‘¡No quiero tu progreso! Qué Intenta matarme…». Encuentros decoloniales y la crítica anarquista a la civilización (2022) – Alexander Dunlap

Figura 1. Lucha ecológica anarquista y antiextractivista. Artista: Riona O’Regan.


Resumen

¿Dónde están los pensamientos anarquistas verdes y anticivilización en la academia? Este artículo ofrece un encuentro entre el anarquismo verde y la teoría decolonial para demostrar su relevancia como una práctica orientada a la acción llevada a cabo en todo el mundo por grupos o individuos que rechazan la dominación y la subyugación por parte del Estado, el capital y otras formas de poder. Este artículo comienza con una anécdota para revelar los puntos débiles de la teoría decolonial académica, concretamente las lecturas de las civilizaciones no occidentales, las ambigüedades políticas y los correspondientes compromisos con el nexo entre el Estado y las empresas. A continuación, se revisa el anarquismo anticivilizatorio, destacando el desarrollo teórico, los debates conflictivos y las percepciones. El artículo concluye alentando las perspectivas decoloniales anarquistas que articulan tensiones permanentes contra las divisiones del trabajo, las jerarquías, las formas organizativas estatistas-coloniales y las tecnologías industriales/digitales. Estos mecanismos requieren una cuidadosa atención para evitar la reproducción de la colonialidad y el extractivismo bajo diferentes nombres.

Epígrafe

Si hay tanta hambre de consumir la naturaleza, hay un anhelo similar de engullir las subjetividades – nuestras subjetividades[1] Así que vivámoslas con toda la libertad que podamos generar; no las pongamos en un estante del supermercado. Y ya que la naturaleza está siendo atacada de manera tan indefendible, al menos mantengamos vivas nuestras subjetividades, nuestras visiones, nuestras poéticas de la existencia. Definitivamente no somos iguales, y es maravilloso saber que cada uno de nosotros es tan diferente del otro como una constelación lo es de la siguiente. El hecho de que podamos compartir este espacio, de que viajemos juntos, no significa que seamos iguales, sino que somos capaces de atraernos unos a otros… -Ailton Krenak, Ideas para posponer el fin del mundo


Introducción

Hay una guerra para domesticar y consumir no sólo los llamados «recursos naturales» sino también nuestras subjetividades recalcitrantes, alegres y solidarias. Esto implica, nos recuerda Ailton Krenak más arriba, que las personas no están solas en esta lucha. Aunque diferimos en la composición cultural y en los antagonismos políticos hacia la civilización y el Estado, sigue existiendo (esperemos) un aprecio y amor compartidos por nuestros ecosistemas y hábitats. Krenak sostiene que el reconocimiento compartido de esta lucha puede generar atracción, permitiendo que las diferencias «compartan espacio» y «viajen», si no que luchen juntas (como ya hacen muchas). El crecimiento del tecno-capitalismo alimenta la catástrofe ecológica y climática,[2] imponiendo su visión del mundo (por ejemplo, una «perfección de las cosas»)[3] y los procesos civilizadores (Elias, 1978). Los zapatistas (Marcos, 2001), Arturo Escobar (2004, 2021), Vandana Shiva (2013) y otros estudiosos decoloniales reconocen esta guerra e imposición colonial permanente contra el planeta (IAM, 2017; Maldonado-Torres, 2016; Zig Zag, 2011). Menos conocidos en la academia, sin embargo, son los anarquistas verdes y la praxis anticivilización (AntiCiv), que adoptan posiciones de ataque contra esta guerra de domesticación y extracción planetaria. Como escribió Bill Rodgers (alias Avalon), una de las seis personas detenidas por el FBI en la Operación Backfire y acusada de acciones incendiarias del Frente de Liberación de la Tierra (ELF), antes de suicidarse en la cárcel el 21 de diciembre de 2005

Algunas culturas humanas llevan milenios haciendo la guerra a la Tierra. Yo elegí luchar del lado de los osos, los leones de montaña, las mofetas, los murciélagos, los saguaros, la rosa de los acantilados y todas las cosas salvajes. Yo sólo soy la víctima más reciente de esa guerra. Pero esta noche he hecho una fuga: vuelvo a casa, a la Tierra, al lugar de mis orígenes. (La Tierra Primero, 2015)

Los compromisos anarquistas, especialmente los anarquistas verdes (Figura 1), con la liberación de la tierra y los animales y con la eliminación de las relaciones opresivas y las industrias extractivas mantienen una afinidad y complicidad con las luchas anticoloniales.


Este artículo es un encuentro crítico entre el anarquismo verde y la teoría decolonial, argumentando que, a pesar de varias tensiones, el anarquismo verde y la praxis anticivilizadora siguen siendo complementarios a la teoría decolonial. A pesar de la resistencia de las ideas anarquistas, con frecuencia se presentan de mala fe y se ignoran en gran medida dentro de la academia, permaneciendo como ideas intencionadamente evasivas o relegadas a la geografía y a los «estudios anarquistas». La praxis anarquista, fuera de la academia, ha mantenido una influencia global a través de diversas luchas anticoloniales (Anderson, 2005; Hill & Antliff, 2021; Maxwell & Craib, 2015; Ramnath, 2012; Rapp, 2012), movimientos estudiantiles (Aragorn, 2012), movimientos antipoliciales (Gelderloos, 2013) y, de forma más visible, las Ocupaciones de Plaza en Europa, África del Norte y Estados Unidos (¡Aragorn!, 2012; Gelderloos, 2013; Graeber, 2013). Los egipcios, durante la Primavera Árabe (2011), incluso comenzaron a adaptar y celebrar las tácticas del Black Bloc (Katerji, 2013). Los anarquistas han mantenido constantemente la solidaridad y la complicidad con las luchas indígenas, desde la colaboración de Ricardo Floras Magón con los yaquis y numerosos grupos de todo México (Bufe y Verter, 2005) hasta las colaboraciones más contemporáneas con los zapatistas (Maldonado, 2012), los zapotecas y los ikoots (Dunlap, 2019a). Las complicidades anarquistas se extendieron por la Isla de la Tortuga/América del Norte (Churchill, 2003; Hill & Antliff, 2021), Bolivia (Anónimo, 2013; G. Rodríguez, 2020) y muchos otros países de Abya Yala/Américas (véase Anónimo, 2014; Gelderloos, 2022; Ruiz, 2020; Taibo, 2018). Esto ha cultivado el anarquismo(s) indígena(s) (Alfred, 2005; Aragorn!, 2005; Dunlap, 2021a), negro(s) (Bey, 2020) y queer(s) (Ackelsberg, 2013; Bæden, 2014; Fray & Tegan, 2011), y se extiende a la ecología social de Murray Bookchin (2006) que está ganando influencia en Rojava (Dirik et al., 2016). La acción directa y la ayuda mutua dan al anarquismo una fuerte presencia en las luchas sociales contra la explotación, el control estatal y los proyectos de desarrollo. La praxis anarquista, especialmente sus variantes ecológicas, recibe menos atención en los pasillos de la academia (Springer, 2016), lo que lleva a minimizar, si no a borrar, las contribuciones de los anarquistas a la lucha social y, en este caso, a aislarla de la interacción con la teoría académica decolonial.

La crítica decolonial desafía con razón los fundamentos clasistas y eurocéntricos dentro del anarquismo (Barker & Pickerill, 2012; Ciccariello-Maher, 2011; Lewis, 2017)[4] Las críticas decoloniales siguen siendo fundamentalmente importantes, pero la mirada académica tiende a ignorar un terreno expansivo de combate antisistémico, centrándose en convergencias pasadas, reuniones y colectivos anarquistas específicos. Hay una propensión a ignorar los desarrollos y debates dentro de la teoría anarquista (alojados en gran medida fuera de la universidad y la publicación corporativa). Mientras tanto, la política antiautoritaria y la acción directa virulenta desafían las estrategias liberales y autoritarias -de izquierdas o de derechas- evocando temores de incontrolabilidad, críticas de falta de «liderazgo», de organización y de falta de poder político. El descuido de la teoría anarquista verde y AntiCiv dentro de la academia coincide con la minimización de las luchas inmediatas y las subjetividades insurgentes en el ‘Norte Global’ y las redes más amplias en el ‘Sur’ (ver Anónimo, 2013, 2014; Morales, 2014; G. Rodríguez, 2013, 2020). Entre 2011 y 2014 en Inglaterra, por ejemplo, hubo más de 60 acciones anarquistas contra las operaciones de detención de inmigrantes, las cárceles, los tribunales, la infraestructura policial-militar, las industrias de explotación animal, la comunicación y las infraestructuras digitales (Anonymous, 2015)[5] Francia, entre 2020 y 2021, fue testigo de más de 200 actos de sabotaje, incendios y vandalismo contra la policía, la prisión, la televisión, las infraestructuras extractivas y las industrias energéticas (Anonymous, 2021). Estos son sólo algunos ejemplos concentrados de acciones realizadas por los anarquistas contra instituciones e infraestructuras entendidas como colonizadoras y subyugadoras de la tierra y las personas. La erudición académica decolonial -distinta de la erudición no académica- tiende a dar prioridad a los acontecimientos históricos, mantiene distancia de las luchas por la tierra y con frecuencia hace referencia a los grupos indígenas y afro popularizados.

Esta disposición académica decolonial, además, ignora la lucha más amplia de los eco-anarquistas y las tendencias autonomistas afines que organizan ocupaciones, debates y ataques contra las políticas autoritarias y las infraestructuras extractivas. Este artículo trata de desentrañar estas complicadas, sensibles e incendiarias rupturas para reforzar una praxis decolonial antiautoritaria -si no anarquista-, que también implica conectar la teoría decolonial con actores combativos dentro o a las puertas de la universidad. Si bien hay una diversidad de estudiosos y perspectivas decoloniales, considere el siguiente antídoto para iluminar las líneas de falla políticas existentes y las preocupaciones para tender puentes.

En 2017, asistí a un «taller decolonial» en un centro de investigación latinoamericano en Ámsterdam, organizado por personas que conocía vagamente. Asimismo, asistieron otras personas con las que años antes había sido rehén (en una zona gris legal) de la policía militar en un autobús en una manifestación contra el «ruido» de las prisiones. La gente se sentó a ver cómo el conferenciante introducía los conceptos de «colonialidad», «modernidad» y «descolonialidad». Promoviendo las obras de Walter Mignolo y Arturo Escobar, el conferenciante expresó su culpabilidad por ser mestizo[6] e, ironizando sobre las similitudes de lo que decía con el catolicismo, afirmó la importancia de abrazar y sentir culpa por su «privilegio» y, a mi entender, por sus «pecados coloniales» en general. En lugar de predicar la sensibilidad, la colaboración y el empoderamiento insurreccional/decolonial generalizado, la culpa era la metodología para llegar a ser políticamente «correcto», «despierto» o, ontológicamente hablando, encontrar la salvación. Este evento es consistente con las tendencias dentro de la ‘descolonización académica’, que promueven la culpa y la sumisión al liderazgo y la autoridad descolonial, aplanando las complicadas realidades del conflicto, los desgarros de identidad, los valores políticos y asume la auto-identificación y la inacción contra la colonialidad y sus infraestructuras (Dunlap, 2021a; Rodríguez & Inturias, 2018). El taller fue una conferencia y demostró su desinterés por las luchas fuera de los conocidos colectivos indígenas y por «descolonizar la universidad».

Viviendo en una casa ocupada a tres cuadras de distancia, me sentí frustrado viendo a un ‘profesor’ proyectando la culpa de la clase media y el código académico en nombre de la praxis decolonial. La ambigüedad justa impregnó la charla, y cuando se habló de descolonizar la universidad, no se mencionó nada sobre la disposición lineal inmediata de las aulas y las disposiciones infraestructurales multiescalares que nos contenían a todos. El «taller» ignoró cómo las instituciones capitalistas utilizan las «ideas revolucionarias» o la «retroalimentación crítica» para cooptar ideas, un tema especialmente relevante en el contexto universitario. Me sorprendió la falta de reflexión crítica y, en aquel momento, pensé que descolonizar la universidad era como quemarla y apropiarse radicalmente de ella. Además, al plantear preguntas aclaratorias sobre qué es el «modelo de colonia» (o los acuerdos materiales inherentes a la colonialidad) y, lo que es más relevante para la conversación de este número especial, cómo se relacionaba la «colonialidad» con las civilizaciones y el pensamiento anticivilización, el profesor seguía intrigado aunque no estaba familiarizado con esta propuesta. La sugerencia, en consonancia con la teoría de la anticivilización, era si el problema de la desigualdad, la discriminación, la jerarquía y la degradación ecológica se extiende más allá del colonialismo, remontándose a las antiguas civilizaciones.

Este taller decolonial plantea cuestiones que siguen siendo relevantes hoy en día. Introducir y poner el anarquismo verde y anticivilización en conversación con el pensamiento decolonial no sólo es teóricamente beneficioso para la «descolonización académica», sino que también ilumina una praxis y un cuerpo de literatura fuera de la universidad, enraizado en el conflicto permanente y contra la «colonia» o, más exactamente, el progreso civilizado. La literatura académica decolonial, al igual que el marxismo (véase Springer, 2016, 2017), parece cómoda con las divisiones del trabajo -permitiendo una ‘intelligentsia’- y la jerarquía, lo que habla de las cuestiones de organización, el estado y la reproducción de las formas coloniales de organización -y / o la colonialidad- que el anarquismo verde y anti-civilización están preocupados por reducir, si no eliminar. El anarquismo, si bien es claramente antiautoritario, adopta una pluralidad radical que abarca las formas de organización indígenas y rurales (Roman-Alcalá, 2021). Éstas distinguían originalmente a los anarquistas de los marxistas (hasta más tarde), que escuchaban activamente, se organizaban y se inspiraban en, como Eric Hobsbawm (1971/1959, pp. 82-83) los etiquetó, «campesinos atrasados» y «rebeldes primitivos». [7] En la academia, las luchas insurreccionales son frecuentemente relegadas a la historia, asimiladas a la etiqueta de «movimientos sociales» o, más popularmente, distanciadas mediante el énfasis en los grupos indígenas y las luchas en tierras lejanas (Dunlap, 2020b, 2021c).

El anarquismo verde afirma que la lucha contra el Estado, los procesos de domesticación y la civilización está viva en todas partes, incluso si estas acciones son descentralizadas, dispersas y asumidas por individuos y pequeños colectivos.

Comprometerse con el(los) anarquismo(s) verde(s) ofrece caminos directos hacia diferentes luchas y debates socio-ecológicos, extendiéndose a la erudición anarquista indígena fuera de la universidad (Mullenite, 2021), que -en consecuencia- ofrece nuevas percepciones más cercanas a la realidad. El «trabajo que surge de los movimientos y prácticas sociales anarquistas a menudo se deriva de las luchas colectivas y se negocia entre grupos», lo que Joshua Mullenite (2021, p. 207) nos recuerda al subrayar que «los geógrafos anarquistas deberían citar a más anarquistas que no son geógrafos profesionales, sino que se basan tanto en la gran tradición académica anarquista como en los ricos textos producidos por los anarquistas». Esto coincide con Iokiñe Rodríguez (2020, p. 88), quien, al hablar de la justicia ambiental decolonial, sostiene que «la producción teórica que tiene lugar fuera de la academia, específicamente en los círculos activistas y como resultado de la interacción entre académicos y activistas» merece un mayor reconocimiento. Si bien esta división y etiquetado de «académicos» y «activistas» merece una mayor reflexión (Dunlap, 2020a; Dunlap et al., 2021), el pensamiento anarquista verde anticivilización, generado a través de una praxis fuera de la universidad (y sin embargo influenciado por ella), merece un mayor reconocimiento en la literatura crítica y en el currículo de los cursos. No para asimilar o diseccionar las luchas antiestatales y civilizatorias combativas en la universidad, sino para recordar a todos que las luchas contra la colonia están aquí, ahora y en todas partes en diversos grados. Escobar (2021, este número), si bien establece seis valiosos «ejes o principios generales para las estrategias de transición» (por ejemplo, re-comunicación-localización de la vida social; autonomía; despatriarcalización-racialización de las relaciones sociales; y reintegración con la Tierra), ignora las modalidades de conflicto permanente y de acción antagónica contra el Estado y la civilización en todo el mundo. Complementando la intervención prefigurativa de Escobar, este artículo pretende ofrecer un compañero antagonista -o una potencial caja de herramientas- para reforzar el eje de las seis transiciones.

Este artículo busca promover la claridad conceptual dentro de la descolonización académica, demostrando la afinidad anarquista verde y la utilidad conceptual de la descolonización anarquista. De este modo, se pueden identificar los puntos de conflicto inmediatos sobre las luchas por la reforma o la abolición institucional. Además, el artículo recuerda a los académicos que «la descolonización no es una metáfora» (Tuck y Yang, 2012), demostrando en cambio que es una práctica llevada a cabo por numerosos grupos e individuos que reconocen y rechazan su subyugación por el Estado, el capital y las tecnologías industriales/digitales (véase Dunlap y Jakobsen, 2020). El artículo procede a discutir brevemente los orígenes y breves atributos del anarquismo verde y anticivilización. A continuación, se muestran los puntos débiles y preocupantes dentro de la teoría académica decolonial, especialmente las ambigüedades políticas, las lecturas de la civilización y, más aún, la materialidad de la colonia y el compromiso con el Estado. A continuación, se revisa el anarquismo verde y el pensamiento anticivilizador, destacando el desarrollo teórico, los debates conflictivos y las percepciones. El artículo concluye con una discusión de apoyo a la descolonización anarquista, destacando cinco cualidades útiles del anarquismo verde. Apoyando una lucha pluriversa, el artículo sostiene que las divisiones del trabajo, las formas organizativas «estatistas» y la tecnología industrial siguen siendo áreas sensibles a negociar, que requieren una atención cuidadosa para evitar la reproducción de la colonialidad y el extractivismo bajo diferentes nombres, incluyendo la teoría académica decolonial.

El anarquismo ha muerto, ¡viva la anarquía verde!

El anarquismo verde (eco-anarquismo) surge como respuesta a las estrechas articulaciones del anarquismo, enraizando la praxis anarquista a la ecología. El eco-anarquismo crece inevitablemente a partir de la influencia oriental del taoísmo y el budismo (Rapp, 2012; Springer, 2016), pero más comúnmente surge del proto-anarquismo de Henry David Thoreau y las consideraciones ecológicas de Peter Kropotkin y Elisée Reclus (Parson, 2018; Rapp, 2012; Springer, 2016). La ecología social de Murray Bookchin (2006) también sigue siendo influyente en el desarrollo del eco-anarquismo, destacando la inseparabilidad de los factores sociales y ecológicos.

Aunque Fredy Perlman y John Zerzan se convirtieron en teóricos centrales, autores como Edward Abby, Dave Forman, Arne Næss, Kirkpatrick Sale, Gary Snyder y Judi Bari también fueron influyentes. El anarquismo verde se apoya en las ideas del anarquismo que desafiaron a Marx y, posteriormente, al obrerismo del marxismo, al privilegiar los factores económicos y celebrar las instituciones centralizadas o el estatismo (Bookchin, 2006; van der Walt, 2018). Los anarquistas rechazan el Estado porque facilita la concentración de poder en manos de las élites, creando un gobierno de una minoría. El Estado, en segundo lugar, está ligado a lógicas burocráticas y militares centralizadas que compiten por territorios y pueblos dentro del sistema interestatal; y, en tercer lugar, su estructura y marco son inseparables del capital. Como escribe Kropotkin, el Estado y el capital están «unidos… por el vínculo de la causa y el efecto, el efecto y la causa» (van der Walt, 2018, p. 520). Los anarquistas siempre han advertido y rechazado el capitalismo de Estado, anticipándose con razón al leninismo y al estalinismo. Como nos recuerda van der Walt (2018, p. 521), Bakunin afirmaba que ‘la clásica «dictadura del proletariado» marxista sería una dictadura sobre el proletariado, encabezada por una «nueva clase político-científica privilegiada» compuesta por «ingenieros del Estado»‘. Hablando a partir de su experiencia en Serbia, que recientemente se independizó de Turquía, Bakunin «insistió en que pueden surgir nuevos grupos dirigentes a través del propio Estado, incluso sin tomar el control directo de los medios de producción» (van der Walt, 2018, p. 522). Valorando la espontaneidad y la resistencia sin líderes, los anarquistas se preocupan por las formas de organización y la reproducción de la dominación y la opresión, que no ha hecho más que ampliarse y expandirse con las consideraciones ecológicas.

Aunque las ideas antiautoritarias y anarquistas siempre han estado influenciadas por las prácticas indígenas en Europa, Rusia o la Isla de la Tortuga (Graeber y Wengrow, 2021), el anarquismo verde encontró intereses y luchas comunes con varios grupos indígenas. La solidaridad, la co-creación y la lucha indígena comenzaron a afianzarse en la década de 1970, donde los movimientos y grupos de acción anarquistas y marxistas trabajaron en solidaridad con el Movimiento Indio Americano (AIM) y las luchas territoriales indígenas contra los gobiernos canadiense y estadounidense (Churchill, 2003; Hansen, 2002; Hill & Antliff, 2021). [8] Juntos, en el punto de mira de los programas estatales de contrainsurgencia (Churchill & Wall, 2002/1988), la colaboración y afinidad indígena y anarquista, como se ha mencionado en la introducción, ha sido amplia y ha cultivado los desarrollos teóricos eco-anarquistas. Si bien ha habido importantes críticas sobre el anarco-primitivismo[9] que surge bajo el paraguas anarquista verde (Smith, 2007, 2011; Tucker, 2019), las revistas anarquistas y socialistas libertarias de la Isla de la Tortuga y Europa han cultivado la solidaridad, la complicidad y la praxis eco-anarquista. Por nombrar algunas, Fifth Estate (1965-), Endless Struggle (1987-1990), No Picnic (1988-1990), Open Road (1976-1990), Oh-Toh-Kin (1992-1994), Green Anarchy (2000-2008) y las anteriores Green Anarchist (1984-1997) y Do or Die (1993-2003) en Inglaterra (Hill & Antliff, 2021; GA, 2012). Estas publicaciones permitieron mantener conversaciones comunes en defensa de la Tierra y en solidaridad con diversos grupos indígenas de todo el mundo, pero -más importante aún- con todo el mundo asumiendo esta lucha contra la «megamáquina capitalista» y la «civilización». Anarquía Verde: The Anti-Civilization Journal of Theory and Action, como refleja uno de sus editores, «se hizo conocido por tener los informes de acción directa más completos de Norteamérica, presentando la resistencia anarquista, anticapitalista, medioambiental e indígena, así como las revueltas de los presos» (GA, 2012, p. 2). También incluía la sección «¡La lucha salvaje!», que era «un divertido recuento de los recientes ataques a los seres humanos civilizados por parte de cualquier cosa, desde tigres enjaulados hasta caniches rabiosos o fuertes ráfagas de viento». Estas revistas, sin financiación institucional, valoraban mucho la resistencia, la rewilding (o «descivilización») y el ataque o la liberación de las infraestructuras estatales y civilizadas.

La anarquía verde, por lo tanto, es la teoría y la práctica antiautoritaria que tiene como objetivo la liberación total (véase Loadenthal, 2017; Springer et al., 2021a), y -idealmente- rechaza la sumisión a las medias tintas y a los trucos políticos reproductivos (por ejemplo, el izquierdismo y los partidos políticos). En un análisis más profundo, los anarquistas verdes identifican la civilización como la raíz de los actuales males coloniales y estatistas. Inspirándose en las definiciones clásicas (véase Brown, 2009), la civilización se describe como el «complejo de historias, instituciones y artefactos que tanto conduce como emerge del crecimiento de las ciudades (civilización, véase civil: de civis, que significa ciudadano, del latín civitatis, que significa ciudad-estado)», explica Derrick Jensen (2006, p. 17). [Las ciudades se definen -para distinguirlas de los campamentos, las aldeas, etc.- como personas que viven de forma más o menos permanente en un lugar con una densidad lo suficientemente alta como para requerir la importación rutinaria de alimentos y otras necesidades vitales (véase también Said, 1993). Green Anarchy (GA, 2005, p. 2) sostiene que «Las civilizaciones inauguraron la guerra, la subyugación de las mujeres, el crecimiento de la población, el trabajo pesado, los conceptos de propiedad, las jerarquías arraigadas y prácticamente todas las enfermedades conocidas, por nombrar algunos de sus devastadores derivados». El glosario de Return Fire (RF, 2013, p. 5), además, hace hincapié en los ecosistemas «destripados para la extracción de recursos a gran escala», en la formación de «ejércitos» y en el «rebaño de iniciados para identificarse artificialmente entre sí como una multitud, por ciudadanía/raza/religión, etc.». El anarquismo verde, en general, surge de la praxis combativa, principalmente preocupada por las divisiones del trabajo (por ejemplo, la jerarquía), los procesos de domesticación, la cultura simbólica y el patriarcado relacionados con las civilizaciones, los estados y las corporaciones (véase GA, 2005; RF, 2013). Esto incluye una especial preocupación -y ruptura- con las estrategias de control político de la «izquierda» mediante el desarrollo de formas de organización no dominantes (por ejemplo, la democracia directa y la informalidad) (GA, 2005, 2012; RF, 2013). No se habla de la influencia de la teoría de la guerra social en el anarquismo verde (véase Dunlap, 2019a; Dunlap y Correa-Arce, 2021; Gelderloos, 2013, 2022), que identifica «no sólo las jerarquías sino también el orden, la democracia, la producción, la igualdad y la unidad como una imposición violenta» (Gardenyes, 2011, p. 10). «El enemigo», sostiene Josep Gardenyes (2011, pp. 7-8), «es la lógica del control en sí misma». La guerra social, entonces, es ‘una lucha contra las estructuras de poder que nos colonizan y nos entrenan para ver el mundo desde la perspectiva de las necesidades del propio poder, a través de la lente metafísica de la dominación, en la que el universo tiene un centro y sigue unas leyes y puede ser cuantificado’ (véase también Anónimo, 2014; Loadenthal, 2017). Mientras que el anarquismo verde y anticivilización han rechazado las universidades por encarnar los problemas y las relaciones a las que se oponen (Perlman, 1969; Springer, 2016), la ecología política anarquista ha surgido dentro de la academia expresando preocupaciones similares divorciadas de los comunicados de acción.

La ecología política anarquista, a diferencia de la ecología política, explica John Clark (Springer et al., 2021b, p. viii), «tiene un compromiso normativo explícito, que surge del hecho de que no sólo es política y ecológica, sino también anárquica, es decir, opuesta a la dominación». Esto significa rechazar la óptica de gestión y control estatista de los seres humanos y no humanos común en la ecología y, hasta cierto punto, en la ecología política (Springer et al., 2021a, 2021b). Arraigada en la ayuda mutua, la libre asociación y la acción directa, la ecología política anarquista -al igual que el anarquismo verde- rechaza el antropocentrismo y el utilitarismo relacionado con el «intercambio» y el «valor de uso» que subordina el mundo no humano como recursos para saquear. Esto implica necesariamente emplear consideraciones morales y holísticas para combinar lo universal y lo particular, lo individual y lo colectivo, para estudiar los efectos de nuestras acciones, instituciones y economías políticas. La primera hace un guiño a la importancia de rechazar la objetivación y la mercantilización, y en su lugar pretende enriquecer las relaciones sociales, el suelo, el agua, el aire y las cualidades del hábitat a través de la investigación académica (Springer et al., 2021a, 2021b), suponiendo que eso sea posible. En resumen, la ecología política anarquista rechaza la dominación de la vida humana y no humana, pero sobre todo pretende estudiar y combatir esta dominación. El (los) anarquismo(s) verde(s) y anticivilizador(es) rechaza(n) la trayectoria injusta, opresiva, genocida y ecocida vigente y apunta a un compromiso común para desarrollar prácticas sociales capaces de superar el tecno-capitalismo y los procesos extractivistas. La praxis anarquista verde, si bien está presente en la primera línea de las luchas, permanece marginada dentro de la universidad. Estas afirmaciones representan un ideal. No hay escasez de luchas por delante, lo que sugiere la relevancia de conectar e intercambiar con la descolonización académica, pero sobre todo de desarrollar una praxis comprometida.

Sin embargo, como se discute en la siguiente sección, hay algunos obstáculos cuestionables en esta relación con la literatura académica decolonial. Los anarquistas verdes, de manera importante, como sugiere el título anterior, no quieren el progreso civilizado, ya que intenta matar, capturar, explotar y transformar a todos en un recurso para saquear.

Descolonización académica: ¿preservar o destrozar la colonia?

El proyecto Modernidad/Colonialidad/Decolonialidad (MCD), o el pensamiento «descolonial académico», ha demostrado tener gran valor, deficiencias y ambigüedades. Sin duda, la MCD ofrece amplias e importantes exploraciones históricas, deconstrucciones epistemológicas y dispositivos teóricos de gran relevancia (Mignolo, 2005, 2012; Mignolo & Walsh, 2018; Sousa Santos, 2015). El «giro decolonial», explica Nelson Maldonado-Torres (2018, p. 112), «se refiere a la descolonización o a la descolonización como un proyecto que aspira a crear un mundo con símbolos, relaciones de poder, formas de ser y maneras de conocer más allá de la modernidad/colonialidad». Maldonado-Torres (2018, p. 112) continúa diciendo que la modernidad y la colonialidad ‘son inseparables de elementos del colonialismo moderno como la hiearquización de la diferencia humana, la imposición de la esclavitud racial, la apropiación de la tierra, la monopolización del conocimiento y la naturalización de una no-ética de la guerra donde se normalizan actos como el exterminio y la violación contra los cuerpos marcados negativamente por la colonialidad’. Se trata de una lectura muy complementaria -en estilo y objetivo- al pensamiento antiautoritario, a las tensiones anarquistas (véase Bonanno, 1998) y a los objetivos. La relación decolonial con el poder, sin embargo, sigue siendo ambigua -dispuesta en muchos estudiosos- y en muchos casos con el objetivo de apoderarse de los medios de producción académica y estatista. Los trabajos descoloniales dependen en gran medida de la jerga y de los nuevos términos académicos o, como critica Siliva Riveria Cusicanqui (2012/2010, p. 102), crean «un nuevo canon académico, utilizando un mundo de referencias y contra-referencias que establecen jerarquías y adoptan nuevos gurús» (véase también Grosfoguel, 2016). La descolonización académica conserva importantes mensajes e investigaciones, pero tiende a la abstracción, al control de las puertas, a la afirmación de las jerarquías y, en general, a la interiorización de las lógicas universitarias que son un microcosmos de la sociedad civilizada (Asher, 2013; Asher y Ramamurthy, 2020; Dunlap, 2021a). Al igual que en la anécdota anterior, esta disposición tiene una forma de aplanar y alienar a otros con preocupaciones similares o, a la inversa, de rebautizar un nuevo y atractivo evangelio arraigado en el liberalismo, la publicación académica, el arribismo y, según el autor, la reintroducción de ideologías autoritarias infundidas en la identidad. Estas prioridades tienden a sustituir la lucha combativa contra la colonia y sus industrias extractivas.

El «giro decolonial» y los estudiosos del MCD, con notables excepciones (Escobar y Grofougal), a pesar de expresar críticas al marxismo (Mignolo y Escobar, 2010), en realidad comparten un abrazo acrítico de las divisiones académicas del trabajo (Cusicanqui, 2012; Dunlap, 2021a; Grosfoguel, 2016). Mientras tanto, se priorizan las iteraciones mediáticas de la organización de los movimientos sociales, como el Foro Social Mundial (Sousa Santos, 2015), excluyendo otros tipos de organización, por no hablar de las acciones no mediadas o conflictivas – una preocupación particular para los anarquistas. Las críticas al proyecto del MCD conllevan arrogancia teórica, nacionalismo y tendencias autoritarias (Asher, 2013; Dunlap, 2021a), al tiempo que se apoyan en, y emplean, un esencialismo identitario que dificulta la navegación por terrenos conflictivos (Dunlap, 2021a; Rodríguez e Inturias, 2018). David Graeber (2007, pp. 363-364), aunque señala su afinidad con Walter Mignolo, reconoce que «el propio Mignolo acaba cayendo en una versión más modesta del propio discurso esencializador del que intenta escapar». Irónicamente, las acusaciones se extienden a los académicos decoloniales que perpetran el ‘extractivismo epistémico’ y el ‘racismo’ (Cusicanqui, 2012; Grosfoguel, 2016). Aníbal Quijano, afirma Ramón Grosfoguel (2016, p. 135), «inferioriza» y se apropia del «conocimiento indígena, mestizo y afro» sin dar crédito a los respectivos académicos, mientras que Mignolo «se apropia de ideas de pensadores que provienen de pueblos en lucha sin ningún compromiso político con los movimientos sociales o las luchas de los pueblos indígenas y afros» (véase también Cusicanqui, 2012). Esto habla de la separación académica de las luchas políticas y de su aprovechamiento implícito, lo que se convierte en una división cuando Mignolo (2013), recurriendo a las concepciones clásicas, exclama: «Desvincularse de la matriz colonial no es un [sic] anarquismo». Mignolo (2013) justifica esta exclusión encasillando a los anarquistas y afirmando:

La desvinculación anarquista no fue generada por la herida colonial sino por la rabia de la explotación económica y los abusos políticos del poder. Por muy importantes que hayan sido y sean estos objetivos, el anarquismo se encarna en el sujeto y las subjetividades modernas, mientras que la desvinculación y la curación de la herida colonial se incrustan en el sujeto y las subjetividades de los sujetos coloniales. (desvalorizados por las categorías heteronormativas de género/sexo y por las raciales)

Esta afirmación es divisiva y limitante. Afirma una comprensión limitada del colonialismo y la colonización interna -olvidando que los poderes coloniales tuvieron que colonizar dentro antes de poder expandir sus operaciones (Churchill, 2003; Dunlap, 2018a)- pero también limita categóricamente la lucha, enmascarando la complejidad productiva y ondulante del daño colonial. Mignolo se basa en estereotipos anarquistas, ignorando la amplitud de la teoría, la acción, los solitarios y las contenciones internas, sin olvidar los desarrollos. Esto incluye ignorar la solidaridad y las resistencias anticoloniales de los anarquistas clásicos (Ferretti, 2018). En general, los conocidos académicos decoloniales parecen subestimar no sólo los efectos del civismo dentro de la academia, sino también la internalización y reproducción de los órdenes coloniales, favoreciendo la distinción y la exclusión categórica.

Aparte de evocar una condena general, las afirmaciones decoloniales no son claras en lo que respecta a las difíciles cuestiones del extractivismo, la infraestructura, la civilización y la formación del Estado. El discurso académico descolonial tiende a situarse en el plano geopolítico. Hay una enorme cantidad de debates sobre el colonialismo, la «colonialidad», el eurocentrismo y la «descolonialidad», pero considerando la cuestión de la transformación de la civilización -el tema de este número especial- ¿qué es exactamente la colonia y cómo se relaciona con la civilización y el Estado? «Las luchas decoloniales antisistémicas», explica Ramón Grosfoguel (2011, p. 14), «son al mismo tiempo una lucha civilizatoria por un nuevo humanismo y una nueva civilización (concepción indígena’ de la transformación en diferentes partes del mundo)». Recientemente, en Globalizations, Mignolo (2021a, págs. 724-725) coincide, sosteniendo

Lo que distingue a la colonialidad de otras formas de control y gestión superficialmente similares es la conjunción de la constitución occidental de una maquinaria institucional y conceptual para regular todos los ámbitos de la experiencia humana con una intervención en todas las civilizaciones coexistentes para «distorsionar, desfigurar y destruir» su pasado, perturbando el presente de los pueblos intervenidos.

Hay un claro desprecio -y con razón- por la propensión genocida de la civilización europea, pero se acompaña de la afirmación de que «todas las culturas y civilizaciones del planeta antes de 1500 eran diversamente coexistentes» (Mignolo, 2021a, p. 725). Repitiendo esta afirmación anterior con Catharine Walsh, Mignolo sostiene que las cosmologías de las diferentes civilizaciones no europeas se basaban en la «armonía y el equilibrio», no en el genocidio, el ecocidio y el episteme. Hacia el año 1500 surgió una civilización, la occidental, que comenzó a entrometerse, invadir y violar a otras civilizaciones (Mignolo y Walsh, 2018, p. 217). Esto, sin embargo, lleva a sugerir que antes de 1500,

muchas civilizaciones, hacían intercambios y comercio entre ellas, hacían edificios impresionantes, contaban historias, hacían matemáticas, regeneraban la especie antropos, y se dedicaban a muchas otras tareas, en sus propias civilizaciones locales, pero ninguna de ellas invadía ninguna otra civilización. Había organizaciones domésticas jerarquizadas en todas ellas, pero ninguna expansión para interferir con otras civilizaciones. (Mignolo & Walsh, 2018, p. 217)
Occidente en la geopolítica civilizatoria tuvo éxito al instituir su campaña de expansión imperial y colonial. Esta afirmación, sin embargo, ignora las bien documentadas campañas imperiales internas y externas de civilizaciones o Imperios no europeos (Novillo, 2006; Oberem, 1974; Scott, 2017; Zeitlin, 2005), y las semillas de descontento sembradas. Esta perspectiva tiende a romantizar la civilización no europea, de forma eurocéntrica, echando la culpa de la caída de un Edén civilizado a Occidente en lugar de examinar la discordia política interna, la colaboración y la agencia expresada por los grupos indígenas y «civilizados» en su oposición a los Imperios (Gelderloos, 2017; Graeber & Wengrow, 2021; Iannone, 2014; Oberem, 1974). Esta homogeneización de las civilizaciones ignora las guerras y la disidencia interna contra las civilizaciones (Scott, 2009, 2017), pero también las luchas dentro de la «civilización occidental» que han reconocido los indígenas (Churchill, 2003), los autonomistas (Federici, 2009/2004) y otros (Sakolsky & Koehnline, 1993).

Este análisis reduce las complicaciones -o rasgos positivos y encantadores- de las civilizaciones y/o el capitalismo que atraen y vinculan a la gente a sus operaciones. Mignolo acepta una dicotomía rudimentaria y -al menos en estos momentos recurrentes- ignora diversos factores sociopolíticos que permiten a una población europea «minoritaria» «distorsionar, desfigurar y destruir» las civilizaciones no europeas. Aunque ofrece importantes retos y formas de pensar a la academia occidental, esto tiende a evitar -o al menos a enterrar estas cuestiones dentro de volúmenes de libros- las incómodas preguntas de cómo se reproduce la «colonialidad» en la práctica, su persistencia, o cómo la gente es poseída por ella para mantener el orden colonial/capitalista/estatalista (Dunlap & Jakobsen, 2020). Ciertamente, la civilización occidental, y los poderes coloniales resultantes, fueron y siguen siendo desastrosos, pero esto no debería disuadirnos de realizar lecturas críticas de otras civilizaciones y de caer en el mito del progreso que ignora la existencia de otros poderes civilizatorios que compiten por el poder junto al diverso e internamente conflictivo «Occidente» (Graeber & Wengrow, 2021). Las lecturas anarquistas de la civilización son bastante diferentes. Podemos ver ciertamente rasgos que todas las civilizaciones han tenido en común», explica Wolfi Landstreicher (2009, p. 289), «particularmente las diversas instituciones de dominación y explotación -instituciones estatales, instituciones económicas, instituciones sociales y sistemas de técnicas desarrolladas para poner y mantener a la gente en su lugar». La crítica a la civilización, como se analizará más adelante, ha permitido que florezca la afinidad entre los anarquistas y los pueblos indígenas de todo el mundo en una lucha común contra la dominación. Además, la ambigüedad decolonial no parece clara a la hora de desafiar las divisiones del trabajo (por ejemplo, las tecnocracias, las jerarquías), el progreso industrial o cibernético, sino que se centra en el nivel geopolítico o en las representaciones mediáticas, que asumen la existencia de modos de producción extractivos e infraestructurales. Esto es evidente con los recientes meandros de Mignolo (2021b, p. 343) sobre la iniciativa Belt and Road (BRI), que sostiene que «son desafíos a la «distribución racial del capital»» y que desde «una perspectiva no occidental, no son una amenaza, sino que son proyectos que responden a la necesidad de afirmar la soberanía y la creatividad en lugar de ser siervos de los diseños globales occidentales». Esto ignora el problema de los Estados, el desarrollo de las infraestructuras y parece contentarse con la dominación modernista. La dominación socioecológica -y el mayor esquema de megaproyectos del mundo- es así aceptable siempre que se trate de un intento de civilización no occidental de colonizar, subyugar y absorber a los diferentes pueblos en prácticas socio-ontológicas y ecológicas destructivas. Los anarquistas verdes, en consecuencia, no quieren el progreso de Mignolo, ya que parece más bien cómodo con la dominación socio-ecológica, continuando en una trayectoria para controlar y «matar» todo.

De las civilizaciones a los estados

Esta reducción y el excepcionalismo surgen sobre la cuestión de los Estados. El análisis de Mignolo y Walsh sobre las civilizaciones opera a gran escala o global, basándose en generalizaciones y evitando las cuestiones difíciles y específicas de la invasión colonial, la guerra y la dominación infraestructural (véase Gelderloos, 2017). Mignolo habla de los valores ontológicos y cosmológicos de las civilizaciones y reconoce las «organizaciones domésticas jerárquicas», pero sigue habiendo una evitación general de discutir la política civilizacional, mientras que adopta una lente comprensiblemente romántica para las civilizaciones no europeas. Examinar el Estado en relación con la colonialidad, sin embargo, acerca esta conversación en escalas temporales y analíticas. Planteando cuestiones importantes, Mignolo y Escobar (2010, p. 2) ofrecen una afirmación clara:

La opción decolonial requiere un tipo de pensamiento diferente (Catherine Walsh lo teoriza como un-otro-pensamiento), una ruptura epistemológica no lineal y cronológica (sino espacial); requiere una epistemología fronteriza (por ejemplo, desobediencia epistémica), una economía política no capitalista y un concepto plurinacional (es decir, no mononacional) del Estado. (énfasis añadido)

Esta versión «decolonial» del Estado o del pluralismo estatal plantea serias cuestiones organizativas, particularmente importantes y muy debatidas entre los anarquistas. ¿Cómo se relacionan «la colonia» y la «colonialidad» con el Estado? El surgimiento de los «estados-nación modernos» en Europa», continúa Mignolo (2010, p. 4), «significa dos cosas: que el estado se convirtió en la nueva autoridad central de la dominación imperial/colonial y que la «nación» en Europa estaba constituida principalmente por una etnia, articulada como «blancura»».

Esto continúa en un análisis de los criollos negros y los ex esclavos que tomaron el poder en Haití, pero el punto de Mignolo (2010, p. 4) fue que «un estado colonial negro no podía ocupar la misma posición en el mundo moderno/colonial, que el estado colonial blanco». Al reconocer la dependencia colonial forzada y la geopolítica racista, Mignolo pone de manifiesto la hipocresía de la gobernanza liberal, al tiempo que valida la teoría de los sistemas mundiales (Frank y Gills, 1993). Sin embargo, este llamamiento a la igualdad geopolítica y la autonomía ignora las complicadas cuestiones políticas y de gobernanza asociadas a la creación y gestión de «un Estado colonial negro» (Mignolo, 2010, p. 3), que presumiblemente hereda formas de coerción política, domesticación y extractivismo de recursos. Sin embargo, las cuestiones difíciles se eluden mediante la retórica de la autodeterminación y la escala geopolítica. La cuestión de la forma política y la organización de los estados coloniales, y si diferentes estados «negros» o «indígenas» no reproducirán discriminaciones socioculturales, descontentos y civilizaciones similares trazando caminos ecocidas.

La forma en que se define la colonia, su relación con el Estado moderno y las consiguientes formas de organización tienen consecuencias de gran alcance. Esta cuestión sigue siendo fundamental para las cuestiones de autodeterminación y autonomía, y una preocupación para la praxis decolonial anarquista. La ambigüedad impregna la teoría decolonial, mientras que celebra acríticamente las formas autoritarias y estatistas. «Para nosotros, el horizonte no es la independencia política de los estados-nación (como lo fue para la descolonización)», explican Mignolo y Walsh (2018, p. 4), «ni es sólo -o principalmente- la confrontación con el capitalismo y Occidente (aunque ambos son componentes centrales de la matriz de poder moderna/colonial)». Su preocupación se centra más bien en «las conversaciones mantenidas desde finales de la década de 1990», «los hábitos que la modernidad/colonialidad implantó en todos nosotros», y cómo sigue «negando, desautorizando, distorsionando y negando conocimientos, subjetividades, sentidos del mundo y visiones de la vida» (ibid). Aunque se trata de afirmaciones importantes, apenas se reconoce el poder productivo y las tecnologías organizativas y materiales del «estado colonial» o «uninacional» (ibíd., 25). Parece que faltan explicaciones o que el significado se oculta dentro de un nuevo canon académico, por decirlo suavemente.

Esta ambigüedad, sin embargo, se hace evidente en el capítulo «Insurgencia y perspectiva, praxis y proyecto decolonial» (Walsh, 2018). El capítulo comienza celebrando a Evo Moral y a los zapatistas, mientras discute las ‘subjetividades insurgentes’, la ‘agencia insurgente’ y ofrece nuevas definiciones conceptuales (Walsh, 2018, p. 36, 38). Si bien se ignora la historia de la teoría insurreccional (Dunlap, 2020a; Stirner, 2017/1844) -que a pesar de su posicionamiento eurocéntrico podría conservar un uso práctico en las conversaciones académicas- el capítulo ofrece una extrapolación filosófica de la insurgencia recurriendo a las voces del «Sur Global». Sin embargo, hay poca o ninguna reflexión sobre qué crearía la insurgencia decolonial aparte de la supervivencia o, presumiblemente, un estado plurinacional o zonas autonomistas emblemáticas de los zapatistas (bajo la constante amenaza del Estado mexicano y los paramilitares). La sustancia y la política de la posición académica decolonial se revela en la nota 3. Catherine Walsh escribe

En esta comprensión de la insurgencia como acción y propuesta «desde abajo», hoy Morales no tiene cabida. Desde su puesto presidencial «desde arriba», Morales y su gobierno han trabajado para criminalizar y eliminar a los movimientos sociales, reclamar y desarrollar territorios ancestrales, y avanzar en el capitalismo de Estado.

El gobierno de Morales, en este sentido, es parte del problema estructural del capitalismo/modernidad/colonialidad/patriarcado entrelazados. Sin embargo, no debemos olvidar que es la insurgencia «desde abajo» la que permitió la elección de Evo, no sólo como primer presidente indígena de la plurinacional mayoritaria de Bolivia (un avance histórico sin duda) sino también como miembro de un movimiento social y parte de un proyecto colectivo (no individual). Es esta insurgencia la que también puso en marcha el Proyecto colectivo de descolonización y refundación del Estado. Y es esta insurgencia de los movimientos sociales y de los pueblos indígenas la que hizo posible, no sólo en Bolivia sino también en Ecuador, las constelaciones radicales de pensamiento y visiones de vida que ahora organizan las constituciones de ambos países y la denominación de un estado plurinacional e intercultural, discusión que retomaré en el capítulo 3. Baste decir que el interés aquí no es con el Estado, per se, ni con el triunfo de llegar al poder estatal. Más bien, es con la insurgencia de las perspectivas y praxis decoloniales, algo claramente revelado por los zapatistas en sus prácticas y praxis de autonomía política, económica y territorial a pesar del estado. (Mignolo & Walsh, 2018, p. 51, énfasis añadido)

Afortunadamente, Walsh reconoce que «Morales y su gobierno han trabajado para criminalizar y eliminar a los movimientos sociales», «desarrollar territorios ancestrales» y «avanzar en el capitalismo de Estado», aunque esto no debería sorprender. Las dicotomías ‘arriba’ y ‘abajo’ son criterios rudimentarios y limitados para arraigar la teoría decolonial, que tiene aún menos sentido desde una perspectiva antiautoritaria considerando el ‘Proyecto de descolonización y refundación del Estado’ y la celebración de que Bolivia y Ecuador se organicen y constituyan ‘un Estado plurinacional e intercultural’ (ver Anthias, 2018; Ranta, 2018). Las cuestiones políticas y extractivas estructurales del Estado permanecerían intactas, como lo han hecho.

Esta perspectiva a nivel nacional evita la precisión, crea ambigüedad y, más adelante en el capítulo, se apoya demasiado en las referencias a los zapatistas. Además, esta perspectiva general demuestra una confusión política por parte de los autores, sobre todo teniendo en cuenta su actitud -con razón- combativa hacia el marxismo (Mignolo y Escobar, 2010). Relacionando la descolonización con la desoccidentalización, Mignolo (2021b: xi) lo dice sin rodeos: «La desoccidentalización, sin embargo, sólo puede avanzar con un Estado fuerte y sólido económica y financieramente». La necesidad del autoritarismo es explícita, sin embargo, ¿qué tipo de maoísmo, leninismo o economía de mando capitalista culturalmente apropiada se favorece? El esencialismo identitario, como demuestra Walsh más arriba, allana el camino hacia el abrazo autoritario, al tiempo que apela subrepticiamente a la lógica democrática empleando la categorización «por encima» y «por debajo» que nubla la precisión y las complicaciones políticas en materia de Estado. En consecuencia, este enfoque margina las visiones post-estatales y extactivistas.

Yuxtaponga esto a los trabajos de Raúl Zibechi (2012, p. 320, 268), quien no teme recurrir a la teoría eurocéntrica (o a la circulación/co-creación de ideas),[10] reconoce la pobreza del término ‘movimiento social’, prefiriendo en su lugar ‘sociedades en movimiento’ para comunicar mejor las luchas insurreccionales y/o los eventos en Bolivia o en otros lugares. Mignolo, Walsh y otros académicos descoloniales bailan entre el izquierdismo, el autoritarismo y el indigenismo, todo ello en nombre de la crítica a la colonialidad y el eurocentrismo. Esto da la impresión de que la teoría eurocéntrica y estatista es aceptable siempre que se la apropie una categoría de identidad oprimida (Dunlap, 2021a). Las posiciones políticas de los anarquistas y de los propios combatientes indígenas permanecen ignoradas, privilegiando en cambio una política que simpatiza con las lógicas institucionales y estatistas coloniales. Tomemos los textos recientes de Bolivia recopilados por Gustavo Rodríguez (2020, p. 7), lo que queda claro en las primeras páginas: «El surgimiento del Estado nacional en este continente, es el resultado de una imposición colonial que fue mutando en guerras y «revoluciones» dirigidas por las élites criollas». En el contexto del reciente Golpe de Estado en Bolivia, y como indica el título de un capítulo ‘Ni Dictaduras, ni Democracia, ni MASismo, ni Fascismo: Insurrección permanente’. Crítico con los programas izquierdistas de los chavistas en Venezuela, los lulaistas en Brasil e incluso los zapatistas, la introducción explica

Para nosotros, anarquistas informales e insurrectos, no hay «gobiernos buenos» y «gobiernos malos», sino un único sistema de dominación al que enfrentarse. «No es a favor de Evo sino en contra de Jeanine», es el grito que expresa el fin de la creencia en un gobierno, y surge en la lucha la necesidad de vivir sin Estado, la necesidad de la revuelta, y difunde el poder imparable que engendra la ira insurreccional, contraria a los acomodos cobardes del neoplataformismo anquilosado y el pachamamismo local.

Esto habla directamente de la recuperación de las ideas indígenas y emerge de la lucha anarquista (boliviana). La descolonización académica evade la cuestión del Estado, que es la evolución de la colonia, y expresa su forma organizativa, su epistemología y ontología (Dunlap, 2018a, 2021a)[11] Los indígenas y los anarquistas son muy conscientes de esto,[12] sin embargo, este mensaje parece perdido en la academia, ya que puede implicar a las organizaciones institucionales existentes, incluyendo las universidades, los estilos de vida académicos y, lo que es más alarmante, exigiría una acción inmediata, presumiblemente poniendo en peligro la división académica del trabajo. La descolonización anarquista, fuertemente influenciada por el anarquismo verde y anticivilización, responde a las deficiencias descoloniales académicas reconociendo que el Estado sigue siendo el marco o estructura de conquista preeminente que gestiona y asegura el extractivismo de recursos, el control social, la discriminación racial y sexual, así como la subyugación de las poblaciones nativas (Dunlap, 2021a). El «Norte Global» y el «Sur» tienen un «enemigo común», como nos recuerda Ward Churchill (2002), subyugando, poseyendo y enfrentando a las personas entre sí y subordinándolas a los imperativos del Estado (Dunlap, 2018a, 2021a). Esto significa cuestionar la realidad de la forma de estado, su modo de producción y sus tecnologías, y el consecuente extractivismo que necesita para aspirar a la liberación frente a la colonialidad y el estado.

Al diablo con el sistema: anarquismo verde y pensamiento anticivilizador

La descolonización anarquista sostiene que la teoría anarquista ofrece una caja de herramientas útil para la práctica descolonial. Mientras que muchas corrientes del anarquismo son criticadas, con razón, por privilegiar el racionalismo ilustrado y el ateísmo materialista, que reduce las cuestiones únicamente a la clase y transpone las concepciones occidentales del Estado, la soberanía y la ley a las culturas indígenas (Ciccariello-Maher, 2011; Ramnath, 2012), el anarquismo verde y anticivilización reflexiona críticamente sobre estas cuestiones. Las formas de organización son cuestiones centrales para los anarquistas, lo que plantea además la pregunta: ¿Qué son las formas de organización coloniales y decoloniales? ¿Cómo se pueden romper las formas de organización y las relaciones coloniales? Las influencias organizativas coloniales son omnipresentes, impugnadas e influyen en formas aparentemente horizontales (Dunlap, 2018b). Los zapatistas -que se asemejan a un marxismo autonomista de influencia maya- sirven como una de las más celebradas, aunque ésta es sólo una de las muchas posibilidades (Dunlap, 2018b, 2020a; Rosset & Barbosa, 2021). La teoría de la anticivilización, un fundamento dentro del anarquismo verde, sigue siendo otra vía de consideración y experimentación, que dado su compromiso con objetivos decoloniales similares merece reconocimiento e inclusión en el plan de estudios.

El pensamiento anticivilizador surge con el inicio de la industrialización. Una colección editada revela que entre muchos pensadores románticos e ilustrados se reconocían los efectos deteriorantes de la civilización occidental (Zerzan, 2005/1999). La resistencia contra el cercamiento (Illich, 1981; Merchant, 1983), la deserción colonial-estatista (Graeber & Wengrow, 2021; Sakolsky & Koehnline, 1993) y la rebelión (Linebaugh & Rediker, 2013) coinciden con las luchas y guerras indígenas contra la imposición colonial. Los Diggers, Levellers y, más tarde, los Luddites y el Capitán Swing en Inglaterra reconocieron la industrialización, la urbanización y la tecnología mecanizada como ataques contra sus tejidos sociales, uniéndose a la guerra contra los estados industrializadores (Foucualt, 2003/1976; Zerzan, 1988). Mientras tanto, los filósofos occidentales clásicos -desde Durkheim hasta Marx- vieron cómo la civilización occidental erosionaba la auténtica individualidad y la comunidad (el-Ojeili y Taylor, 2020). Las corrientes individualistas, socialistas y anarquistas reconocieron los efectos nocivos de la civilización (Carpenter, 1889; Stirner, 2017; Anónimo, s.f.). La experiencia del nazismo, o el boomerang (re)colonializador que vuelve a Europa (Arendt, 1962/1952; Moses, 2002), ofreció avances socio-técnicos diseccionados por Lewis Mumford y Jaquce Ellul, que proporcionaron munición intelectual para las perspectivas anti-civilización. El marxismo conserva una corriente de pensamiento anticivilización (el-Ojeili y Taylor, 2020).

Esto incluye escoger, incluso descontextualizar, aspectos de la Escuela de Frankfurt, como la famosa cita de Walter Benjamin (2007/1968, p. 256) No hay ningún documento de la civilización que no sea al mismo tiempo un documento de la barbarie». La deconstrucción de la modernidad por parte de la Escuela de Fráncfort ha resultado inspiradora para el pensamiento anticivilizador (Zerzan, 2005), mientras que Amadeo Bordiga, el primer líder del partido comunista italiano, vinculó el capitalismo y la degradación del medio ambiente (el-Ojeili y Taylor, 2020), mientras que la exploración marxiana de Jacques Camatte (1973) sobre la domesticación ofreció los cimientos del anarquismo anticivilizador.

Partiendo de una sólida formación marxiana ortodoxa, y más tarde heterodoxa, -traduciendo al inglés a Guy Debord, la Internacional Situacionista, Camatte y otros- Fredy Perlman emerge como un autor esencial del anarquismo verde y anticivilización. Perlman, después de asistir a la Universidad de Columbia, rechazó la academia así como las trincheras ideológicas correspondientes. Famosamente, cuando se le preguntó cómo se identificaba, Perlman declaró que «el único nombre -ista al que respondo es el de «violonchelista»», identificándose con el hecho de tocar el violonchelo por encima de cualquier ideología particular (Perlman, 1989, p. 96). Sin embargo, como sostiene Kevin Tucker (2017, iv): «A pesar de su reticencia a usar la palabra, Fredy ha sido uno de los escritores más influyentes en el pensamiento anarquista, particularmente en las vertientes anticivilizadora, anarquista verde y anarco-primitivista». Tras conectar con las historias y culturas de las naciones anishinaabe (los ojibwe, los ottawa y los potawatomi) en Detroit, donde vivía Perlman, su trabajo pasó a priorizar el pensamiento socioecológico y la historia oral. Progress & Nuclear Power: The Destruction of the Continent and Its Peoples» (1979) fue el primer resultado explícito de este cambio. Con humildad», recuerda Lorraine Perlman (1989, p. 91), «Fredy trató de absorber las enseñanzas de los chamanes y «recordadores» norteamericanos, cuyos conocimientos se originaron a menudo en una época anterior a la llegada de los europeos». El Estrecho (1988) intenta honrar y continuar esta historia oral, mientras que su obra magna, ¡Contra su historia, contra el Leviatán! (1985), ofrece una interpretación de la civilización desde su inicio hasta 1983. La historia de la resistencia sigue la cronología de la marcha destructiva de Leviatán, pero evita utilizar las convenciones de His-story para fechar los acontecimientos», recuerda Lorraine Perlman (1989, p. 88), «esto, así como el lenguaje poético visionario, da a la obra una calidad épica». Esto ciertamente resuena con las tensiones decoloniales relativas a la producción de su historia y a las concepciones occidentales del tiempo (véase Tucker, 2019; Zerzan, 1988). Alex Gorrion (2013, p. 3) está de acuerdo con Lorraine. Contra His-story «a pesar de algunos defectos fácticos se acerca mucho más a captar el espíritu del poder y a describir con precisión su funcionamiento». Perlman ilumina el enemigo común a toda la vida que representa la civilización, describiendo los procesos de exterminio, cómo las culturas dominantes absorben a los pueblos y, sobre todo, describe cómo la resistencia se convierte en sumisión. Gelderloos (2017, p. 13) sugiere que Perlman cae en el grifo de «explicar todos los demás estados como consecuencias de la experiencia mesopotámica» (véase también Ghosh, 2018). La civilización occidental intenta reescribir la historia a su imagen y semejanza, ignorando la formación de diferentes civilizaciones autoritarias, opresiones y formaciones de estados asociadas a «las civilizaciones china, japonesa, incaica, maya y azteca» que Landstreicher (2009, p. 288) señala que se apoyaron en el «mito de la estabilidad» más que en el «mito del progreso» (véase también Iannone, 2014; Novillo, 2006; Oberem, 1974). Sin embargo, Perlman indica ingeniosamente las dimensiones espirituales de la lucha psico-geográfica envalentonada dentro de las tensiones anarquistas a través de los continentes y los enfrentamientos con las Civilizaciones, los «Leviatanes» o, más tarde, el «Devorador de Mundos»[13] como los llamó Perlman.

Además de Perlman, el anarquismo tiene su tradición complementaria de pensamiento anticivilizador. Landstreicher (2009, p. 228) nos recuerda la influencia de Charles Fourier, William Blake, Lord Byron y Mary Shelly, que amplía el llamamiento de Bakunin a la «aniquilación de la civilización burguesa» y de «todos los Estados». Los anarquistas Ernest Coeurderoy, Enrico Malatesta, Bruno Filippi y Renzo Novatore entienden explícita o implícitamente una praxis anticivilizatoria (Landstreicher, 2009), pero, más concretamente, como afirma Margaret Killjoy (2010, p. 2), el «rechazo de las jerarquías sociales complejas y del gobierno significa, por tanto, el rechazo de la civilización». Landstreicher (2009, p. 232) está de acuerdo: «las diversas instituciones que componen la civilización actúan conjuntamente para arrebatarme la vida y convertirla en una herramienta para la reproducción social, y cómo transforman la vida social en un proceso productivo que sólo sirve para mantener a los gobernantes y su orden social». El anticivilización y el anarquismo verde no quieren el «progreso» si éste requiere el genocidio, el ecocidio y las múltiples formas e intensidades de esclavitud. Los primeros pensadores anarquistas anticivilización, señala Landstreicher (2009, p. 230), tenían concepciones diferentes -incluso contradictorias- de la civilización, y no lograban conectar civilización, progreso y tecnología industrial.

El anarco-primitivismo formalizó la teoría anti-civilización. Los trabajos de John Zerzan (1988), John Moore (2016/1990s), Derrick Jensen (2006), Kevin Tucker (2010, 2019), y Enrico Manicardi (2012), ayudaron a ampliar y popularizar las críticas anarquistas a la tecnología, el tiempo, el simbolismo y las divisiones del trabajo (el-Ojeili & Taylor, 2020; Parson, 2018). Sin embargo, el anarco-primitivismo ha sido criticado con razón por su excesiva dependencia del conocimiento de los expertos (antropólogos, arqueólogos), la objetivación/descontextualización de diversas relaciones socio-ecológicas de los pueblos indígenas y la creación de una ideología[14], así como, finalmente, por no ofrecer «ninguna herramienta real para averiguar cómo luchar contra la civilización aquí y ahora» (Ganawaabi, 2019; Landstreicher, 2007, 2009, p. 2; Smith, 2007, 2011). El primitivismo, sostiene Gelderloos (2017, p. 11), «es manifiestamente erróneo en cuanto a los orígenes de la opresión y la jerarquía, y tal error es relevante para nuestros intentos, aquí y ahora, de recuperar nuestra libertad» (véase también Smith, 2007, 2011). Esto incluye «un racismo positivo de romantización de un Otro exotizado» que el término teleológico «primitivo» preserva (Gelderloos, 2017, p. 11), que en consecuencia tiende a ignorar las relaciones dinámicas y confina a los indígenas al pasado (véase también Graeber & Wengrow, 2021). El primitivismo, argumenta Kevin Tucker (2019, p. 20, 22), invierte los valores de la civilización occidental – «un gran joder a los colonizadores»- concediendo que la «anarquía primigenia» es un descriptor más preciso que el anarco-primitivismo. La tensión anarquista, entonces, se fusiona con lo «primario» que está continuamente dentro de nosotros y «es lo que somos antes de ser domesticados, colonizados y tomados cautivos» (Tucker, 2019, p. 22). La anarquía primigenia reconoce que las sociedades de cazadores-recolectores siguen existiendo -‘por muy asediadas que estén’ (Tucker, 2019, p. 23)- pero también que todo el mundo tiene tensiones primigenias o salvajes resistentes a la domesticación y la dominación. «El primitivismo nace de la nostalgia», explica Tucker (2019, p. 23). «La anarquía primigenia nos recuerda que la domesticación puede y debe ser resistida en cada impasse». La autorreflexión, el cambio socioecológico y la acción son siempre posibles. A pesar de las malas interpretaciones y las deficiencias seleccionadas, el anarco-primitivismo abre importantes espacios de crítica, posibilidad e imaginación.

La «crítica primitivista», explica un editor de Anarquía Verde (GA, 2012, p. 6), era «diagnóstica», útil para «descodificar el sistema en el que vivimos y despojarnos del brillo superficial y la trampa ilusoria de la civilización». El lenguaje, el tiempo y la guerra organizada son temas centrales en la teorización primitivista, que son temas abordados por el proyecto MCD. Sin embargo, el anarquismo verde, en general, carece de reconocimiento de la raza (hasta después de la ocupación a través de Black Seed), que el proyecto MCD ha puesto en primer plano en sus trabajos (Mignolo, 2005, 2021a; Mignolo y Escobar, 2010). Los puntos en común del pensamiento académico decolonial van más allá. El «narco-primitivismo siempre nos ha dicho», explica Tucker (2019, p. 28), «que el tiempo es una creación histórica, un intento de universalizar nuestro desplazamiento del mundo salvaje, para justificar nuestra diezmación de la tierra, para ver a nuestros parientes salvajes y menos domesticados como menos que humanos, y para dejar las reliquias de nuestra ascendencia a la historia en nuestro camino hacia nuestro futuro destinado [civilizado]». Tucker resume casi tres décadas de trabajo (véase Zerzan, 1988, 2005), que es claramente complementario a los temas decoloniales relacionados con las concepciones occidentales del tiempo que someten a los pueblos, justifican la desigualdad, normalizan la expulsión y borran el conocimiento.

La crítica anarco-primitivista de la tecnología, sin embargo, aunque es un útil dispositivo de deconstrucción, tiende a ignorar la importancia de la horticultura, la jardinería forestal, la ciencia indígena (véase Dunlap, 2020a; Graeber y Wengrow, 2021) y la aplicación de «tecnologías apropiadas» o «convivenciales» vinculadas a una ética socio-ecológica y al valor de uso (Illich, 1978). El anarco-primitivismo minimiza importantes, si no cruciales, zonas grises pasadas, presentes y futuras entre los «cazadores-recolectores» nómadas y las civilizaciones opresoras. El anarco-primitivismo y las corrientes del MCD, por tanto, realizan articulaciones y apropiaciones selectivas y/o románticas del pasado, aunque el primero es el que más delinque en este sentido. Sin embargo, ambas conservan importantes ideas o herramientas para la teoría crítica y la lucha anticolonial.

Hay aproximadamente tres posiciones de anarquismo anti-civilización: no-primitivista, primitivista/primal, y articulaciones indígenas. El amplio atractivo del anarquismo proviene de su rechazo a la dominación, la ayuda mutua, la libre asociación y la acción directa. El anarquismo verde y el pensamiento anti-civilización han sido inmensamente influyentes en los grupos Earth First!, Earth and Animal Liberation (ALF & ELF) (Parson, 2018; Tsolkas, 2015), que se relaciona con los grupos de acción anarquista insurreccional (Loadenthal, 2017) y, la tendencia más terrorista, «eco-extremista» que iguala la vida humana y no humana a través del «ataque indiscriminado» (Anonymous, 2018a). La tendencia eco-extremista se ha separado desde entonces del anarquismo, mientras que los anarquistas de todo el mundo han criticado fuertemente esta tendencia (Anonymous, 2018b). El anarquismo verde y los pensamientos anticivilización han tenido una amplia, y global, influencia. Green Anarchy, y otros medios de publicación anarquistas, acogieron estos debates sobre la praxis. Por nombrar sólo algunos: Fifth Estate, Do or Die, Anarchy: A Journal of Desire Armed, 325, Return Fire: Anti-Authority, Daily Revolt, Individual Will and De-Civilization, Black & Green Review/Wild Resistance, Modern Slavery, Act for Freedom Now y Black Seed: A Green Anarchist Journal y en Italia, Terra Selvaggia y en México, entre otras, Conspiración Ácrata. El anarquismo es una caja de herramientas destinada a atacar, rechazar y crear frente a la dominación, estableciendo al mismo tiempo un conflicto permanente contra la dominación y la sumisión a las fuerzas estatistas/extractivistas subyugantes. La crítica del anarquismo verde y anticivilización a la división del trabajo (que genera jerarquías de dominación y universidades entrelazadas), aboga por la acción directa (por ejemplo, la protesta, el vandalismo y el sabotaje) y rechaza (o tolera circunstancialmente) los partidos políticos y las estrategias electorales de izquierda (por ejemplo, el izquierdismo). Esto hace que el anarquismo verde se gane enemigos, a la vez que dificulta su digestión o su característica por parte de la academia y de los individuos bien adaptados.

No se puede exagerar la influencia inmediata del anarquismo verde y anticivilización dentro de las luchas en Abya Yala/Isla Tortuga. Esta influencia, sin embargo, es a menudo sutil, implícita o intencionadamente evasiva, pero sus rastros emergen en las reivindicaciones de acción en todo el mundo. Mientras que los comunicados se debaten entre los anarquistas (Anonymous, 2011; Rodríguez, 2014), las acciones y los comunicados del ELF, el ALF, la Federación Anarquista Informal (FAI) y las Células Conspirativas del Fuego (CCF) hacen su aparición desde Indonesia hasta Europa, Rusia y América Latina (véase Anonymous, 2014; CCF, 2012; Loadenthal, 2017; Rodríguez, 2013; Ruiz, 2020). El pensamiento anti-civilización, como se mencionó en la introducción, ha demostrado ser útil para los maricas insurrectos (Bæden, 2014). Históricamente el anarquismo ha apoyado las luchas anticoloniales (Anderson, 2005; Ferretti, 2018; Gordon & Grietzer, 2013; Magsalin, 2020; Ramnath, 2012; Rapp, 2012), mientras que el anarco-feminismo ha tomado fuerza en Bolivia con las Mujeres Creando o en México con Féminas Brujas e Insurreccionalistas. Desde Brasil, Chile, Colombia y México los anarquistas siguen en lucha, colaborando con grupos indígenas y haciendo polinización cruzada de ideas antiautoritarias con y entre culturas (Crimethinc, 2021; Dunlap, 2019b; Gelderloos, 2022; Maxwell & Craib, 2015; Rodríguez, 2013, 2020; Ruiz, 2020; Severino, 2015).

Los diversos rasgos verdes y ecológicos del anarquismo son fundamentales en este sentido. Los anarquismos indígenas están surgiendo de esta polinización cruzada, revelando historias y lenguajes antiautoritarios enterrados, cultivando y ampliando complicidades y solidaridades. Este resurgimiento anarquista, hasta ahora, ha obtenido poco reconocimiento en la academia[15].

Defendiendo la «ecología profunda», la «tecnología de camino suave», el «anarquismo verde» y la «balcanización global», Ward Churchill (2003, p. 261, 271) explica: «Veo muchos puntos en común entre las ideas anarquistas de organización social y economía política, por un lado, y las formas indígenas de ver y hacer, por otro, y por eso empujo a la gente a explorar el anarquismo como su primera y más inmediata alternativa al progresismo». Indígenas y anarquistas de toda la Isla de la Tortuga y Abya Yala han cultivado durante mucho tiempo complicidades y puntos en común (Dunlap, 2019a; Gelderloos, 2022; Maldonado, 2012; Ruiz, 2020). Black Seed (2019, p. 4), desde el número siete, se subtitula ahora: A Journal of Indigenous Anarchy con un consejo editorial que está «dirigido por indígenas, por si sirve de algo». En este contexto genocida-ecocida, un espacio de co-creación entre indigenismo y anarquía juega a través de sus páginas. ¡Semilla Negra, Anarquía Verde, o la revista Earth First! Journal, ofrecen un modelo de publicación inspirador. Los trabajos de Zig Zag/Gord Hill,[16] Aragorn!, Taiaiake Alfred, Rob los Ricos, Cante Waste, Silvia Rivera Cusicanqui, Klee Benally, Mike Gouldhawke, Indigenous Action Media (https://www.indigenousaction.org/) y muchos otros han sido importantes estudiosos en este sentido. Con la intención de «unir la singular lucha anarquista de los pueblos indígenas de Norteamérica», la Federación Anarquista Indígena (véase https://iaf-fai.org/) ha surgido para crear una «plataforma para compartir ideas, luchas, filosofías y desafíos anarquistas indígenas». Para crear un espacio para este desarrollo fue importante Green Anarchy (2000-2008), que acabó convirtiéndose en una «revista de 100 páginas con 8.000 ejemplares en circulación» y que celebraba la resistencia indígena, todas las luchas y colectivos en lucha antiautoritaria contra la civilización y el Estado y los debates correspondientes. Aunque era un producto de su época, la revista enviaba números gratuitos a los presos y, como se ha mencionado, incluía a los no humanos en sus informes de acción con la sección «¡Los salvajes contraatacan!». En contra de los estereotipos anarquistas negativos, los anarquistas verdes han celebrado diferentes ontologías, han reconocido diferentes espíritus y ven una causa común con la lucha indígena. Se celebraron las voces y acciones descoloniales y anarquistas, y el objetivo fue claro: detener este sistema de genocidio, ecocidio y esclavitud asalariada, en una palabra, la civilización. La Descolonización Anarquista afirma las tensiones antiautoritarias, impulsando la claridad política y la lucha dentro y fuera de la academia para crear el mundo basado en la autoorganización, la libre asociación y la ayuda mutua.

Conclusión: hacia una descolonización anarquista pluriversal

El anarquismo verde y la praxis anticivilizadora son complementarios a la teoría descolonial. La resistencia indígena ha conformado, influido y es celebrada por ambas escuelas de pensamiento. Las modalidades de autoorganización, ayuda mutua, libre asociación y «ataque»[17] contra las estructuras civilizadas y estatistas siguen siendo el objetivo del anarquismo verde y anticivilización. Mientras que el anarquismo verde sigue estando centrado en el «Norte Global», la teoría decolonial y el anarquismo anticivilización son muy críticos con la influencia antropológica -si no la rechazan de plano- (Ganawaabi, 2019). Mientras que los estudiosos del MCD mantienen líneas arbitrarias respecto a la influencia eurocéntrica (véase Dunlap, 2021a), Graeber y Wengrow (2021), entre otros,[18] sostienen que las teorías europeas se inspiraron originalmente en los grupos indígenas. Cuando Escobar (2021, este número) aboga por «reincorporarnos a la tierra y vernos profundamente como pertenecientes a la Tierra y a la corriente de vida, como muchos pueblos indígenas y territorializados han hecho durante miles de años», se hace eco exactamente de lo que los anarco-primitivistas han estado defendiendo desde la década de 1980. Recordando las críticas anarquistas, el anarco-primitivismo demuestra los desafíos prácticos que podrían surgir de las sugerencias de Escobar. La anarquía primitiva y el rewilding, por tanto, ofrecen prácticas anticoloniales (para emplearlas de forma autocrítica) para volver a conectar con la tierra, resituar los valores y erradicar el conflicto permanente. Hay que reconocer que la teoría decolonial ha realizado un enorme trabajo para plantear las cuestiones del eurocentrismo, los racismos y el epistemicidio, poco reconocidas dentro de la teoría anarquista y anticivilizatoria. Más superficialmente, el anarquismo y la teoría decolonial -alrededor de la misma época- han sido etiquetados como «giros» (o modas) dentro de la academia.

La teoría decolonial y el anarquismo verde están profundamente entrelazados dentro de las estructuras dominantes, sirviendo como semillas que brotan desde el interior del tecno-capitalismo, la civilización y la universidad, así como ofreciendo una asociación y metodología decolonial/anticolonial que proporciona una herramienta emicética bidireccional para interrumpir y desmantelar la colonia y el urbanismo. Ambas tendencias, pues, reconocen la necesidad de detener la civilización occidental, al tiempo que afirman las generalizaciones románticas comunes que el (los) anarquismo(s) decolonial(es) está(n) corrigiendo.

Aparecen numerosos caminos de afinidad, potenciación y desarrollo de la lucha entre el anarquismo verde y la praxis decolonial. La «blancura», como señaló Mignolo, está arraigada en la organización de la jerarquía y las divisiones del trabajo (Bey, 2020). Las posibilidades de construir hacia la solidaridad y las complicidades decoloniales son numerosas. Los obstáculos, sin embargo, están relacionados con el control, la aceptación de las divisiones del trabajo, las infraestructuras industriales/digitales y el necesario extractivismo que esto último implica. La política de los académicos decoloniales, además, se basa en afirmaciones generales (y en una jerga que prolifera) que fluctúan entre las articulaciones antiautoritarias de izquierda y las autoritarias (similares a la vaga «crítica de todas las opresiones» anarquista). Esto genera involuntariamente esperanzas marxianas similares de apoderarse del aparato estatal, creando en consecuencia más disonancia en cuestiones de eurocentrismo, extractivismo, tecnología y los costes humanos y no humanos de mantener un «estado decolonial» o «plurinacional e intercultural» y sus megaproyectos, como la Iniciativa Belt and Road (BRI). Al contrario que Mignolo, los megaproyectos -regionales o transnacionales- son antitéticos a la liberación total. Son infraestructuras extractivas y socioecológicamente domesticadoras que nos separan aún más de nuestros hábitats, oscurecen nuestros valores culturales y además, como nos recuerda Tucker (2019, p. 27), están «entrelazando nuestras necesidades con las de la máquina» o, más exactamente, la economía geopolítica estatista. Esto plantea la pregunta, pensando en Cusicanqui (2012), ¿qué es la modernidad indígena (además del multiculturalismo real) y cómo puede evitar el extractivismo ecocida, la dependencia de las infraestructuras de alto consumo energético y la correspondiente esclavitud asalariada necesaria para que existan los estados urbanos y la modernidad en primer lugar? La descolonización no puede ser una metáfora, un cambio de marca del liberalismo o de los megaproyectos, ni un nuevo eslogan, una herramienta política o una puerta para acumular capital social.

La fuerza del anarquismo verde y anticivilizador es su determinación hacia la liberación total y el rechazo de la necropolítica del progreso, aunque esta visión pueda parecer «utópica» o imposible. Sin embargo, la liberación total es la apuesta decolonial, al menos para los anarquistas (verdes). La teoría anarquista verde y anticivilizadora, además de convertirse en una determinada política antiautoritaria, podríamos considerarla útil al menos en cinco aspectos. En primer lugar, el anarquismo verde vincula el proyecto colonial a las antiguas civilizaciones, y no sólo a la «civilización occidental», desafiando el mito eurocéntrico del «Creciente Fértil» o «cuna de la civilización». La teoría decolonial no académica, enraizada en la lucha, reconoce esta continuidad de la civilización a través de los continentes (Zig Zag, 2011). Como demuestra el trabajo de Peter Gelderloos (2017), la disección de los mecanismos autoritarios y de control social, ya sea en las civilizaciones antiguas, en las empresas coloniales o en los estados, nos permite comprender las técnicas y estrategias represivas diseñadas para dividir, conquistar y reproducir el control político y las infraestructuras ecocidas. En segundo lugar, el (los) anarquismo(s) anticivilización rechazan la autoridad coercitiva. Esto se enfrenta a las corrientes de la teoría decolonial que no son críticas con el autoritarismo, y que buscan crear nuevos grupos autoritarios «dentro y fuera» o celebran el «izquierdismo» y los llamados estados decoloniales o democracias representativas. El antiautoritarismo, sin embargo, no es una excusa para faltar al respeto a las personas, las culturas y el territorio como han planteado los observadores (Barker y Pickerill, 2012; Lewis, 2017), sino que se pregunta por qué y cómo las personas se someten a determinadas autoridades en una merecida reflexión constante y crítica. En tercer lugar, el anarquismo verde cuestiona la especialización y la división del trabajo, identificando los roles especializados, la mitología organizativa y la adhesión ideológica (tecnocrática) como las semillas de las burocracias que, con el tiempo, pueden crear una usurpación colectiva progresiva de la autonomía, condicionar los hábitos e inculcar la dependencia. Podría decirse que la burocracia es el corazón del proyecto colonial, mientras que el racismo funciona como los pulmones del leviatán y el patriarcado da vida al devorador de mundos. Esto desafía la separación de la teoría y la práctica anarquista, creando un imperativo para actuar.

Al mismo tiempo, esto crea una hostilidad o tensión incrustada hacia el trabajo en cualquier tipo de fábrica o institución capitalista -universitaria, industrial o de otro tipo- como subordinación a los procesos socio-ecológicamente destructivos. Además, inspirado en el ecofeminismo (Merchant, 1983; Plumwood, 1993), y complementando la teoría decolonial, esto conlleva un cuestionamiento de la ciencia moderna, y una afirmación natural de las ciencias indígenas y otras ciencias de la civilización no occidental (véase Kaptchuk, 2000; Whyte et al., 2016). En cuarto lugar, y relacionado con lo anterior, se encuentra una profunda crítica a la tecnología como herramienta y a las formas mecánicas y organizativas. Hay varias perspectivas entre los anarquistas verdes y anticivilización, pero la minimización de las divisiones del trabajo y la creación de una autonomía energética alimentaria a través de la horticultura, el rewilding, la jardinería forestal y las microrredes -tecnologías apropiadas y convivenciales- ofrecen importantes vías postdesarrollo. Por último, el anarquismo anticivilizatorio tiene sus raíces en el deseo de emprender acciones directas contra el Estado, ya que éste refleja el control civilizatorio y colonial. Influido por el anarquismo insurreccional y nihilista (véase Loadenthal, 2017), no esperar a pasar a la acción con cualquier medio disponible y con un enfoque no dogmático para seguir el propio instinto, ya sea en términos de desarrollo relacional socioecológico o de acciones combativas, sigue siendo central para la praxis anarquista verde.

La teoría decolonial, especialmente Escobar (2021, este número), es clara en cuanto a las cuestiones del patriarcado y el racismo. El anarquismo verde reconoce las profundas raíces del patriarcado, centrales para la domesticación y el proceso civilizatorio (GA, 2005, 2012; Return Fire Vol. 2, 2014), que relativamente recientemente ha sido retomado por la teoría queer insurreccional (Bæden, 2014). La teoría decolonial ofrece un importante análisis del racismo para que el anarquismo verde y anticivilización lo tenga en cuenta. Sin embargo, hay importantes intereses en el análisis de las divisiones del trabajo y la tecnología. Las divisiones del trabajo, y la especialización en general (Illich, 1978), siguen siendo áreas importantes para mantener una crítica vigilante. Las divisiones del trabajo afectan al corazón del modelo colonial, a menudo profundamente entrelazado con las jerarquías, el uso intensivo de energía y habla de las raíces de las civilizaciones, la burocracia estatista y la limitación de las posibilidades de organización. La forma en que la teoría decolonial se relaciona con el Estado y la tecnología sigue siendo una cuestión importante, indicando la importancia de la especialización, las divisiones del trabajo y cómo la alta tecnología siempre requerirá altos niveles y diversas formas de extractivismo humano, no humano y digital (véase Chagnon et al., 2021; Tarvainen, 2022). Sigue siendo urgente ir más allá de la democracia (y más lejos del autoritarismo), abriendo espacios para nuevas propuestas organizativas no coloniales y para la organización informal. Las posibilidades son muchas, pero siguen estando ahogadas por las normas, las relaciones y las tecnologías materiales y organizativas existentes. La excavación y el resurgimiento de formas organizativas precoloniales, la organización informal anarquista y las redes posmilenarias sirven como vías de experimentación.

El anarquismo verde y la teoría de la anticivilización hacen hincapié en la necesidad -en línea con Escobar (2021, este número), LaDuke y Cowen (2020), Lennon (2021) y Siamanta (2021)- de alterar radicalmente nuestras relaciones con la tierra, con los demás y, sobre todo, con los actuales modos de producción y las redes de suministro que los respaldan. Actualmente, la «izquierda» de todo el mundo cree que la llamada «energía renovable» es la respuesta (Aronoff, et al., 2019; Chomsky et al., 2020). La gente, los académicos y las autoridades ignoran la realidad de que nuestra «esperanza» tecnológica a escala de los servicios públicos e incluso a escala comunitaria tiene graves problemas de extracción, procesamiento, transporte, gobierno, uso de la energía y desmantelamiento (Dunlap, 2021b). Podría decirse que las concepciones de la producción de energía y la autonomía van a la zaga del desarrollo de la soberanía alimentaria y la autonomía (a través de las ciencias indígenas y la permacultura).

Se trata de un llamamiento a cuestionar radicalmente la tecnología industrial y las divisiones del trabajo, junto con todas las jerarquías coercitivas y las formas de discriminación que las sustentan, para descolonizar verdaderamente nuestra relación con la producción y el consumo de energía. La fe en las soluciones tecnológicas basadas y practicadas por Occidente -o «tecnoarreglo»- equivale a poco más que la perpetuación y el reenvasado de otro tipo de complejo salvador blanco. Esto requiere un enfoque concertado dentro de un pluriverso de posibilidades para cerrar y remediar las redes de suministro extractivas mediante la reducción del extractivismo y la recuperación de la vitalidad humana y no humana. Los seis principios de Escobar son indispensables y se complementan con este objetivo, a la vez que implican que la «relocalización de las actividades sociales, económicas y culturales» y la «reintegración con la Tierra» significan poner fin -en el hemisferio norte y en el sur- a las redes de suministro extractivas, a las infraestructuras de alto consumo energético y a nuestros «agujeros negros» emocionales consumistas organizados por las sociedades tecno-capitalistas (véase Alexander, 2008). Los enfoques pluriversales colectivos deben aplicarse ampliamente para acabar con las redes de suministro extractivas y explotadoras, construidas sobre normas, discriminaciones y jerarquías civilizadas. La praxis anarquista puede ampliar las luchas anticoloniales para actuar allí donde estamos, cuestionando las polifacéticas jerarquías y formas de explotación que envuelven a todos dentro del esquema piramidal del capitalismo, el colonialismo y la civilización.

Agradecimientos

Agradezco el entusiasmo y la paciencia de los editores del número especial, Barry Gills y Antti Tarvainen. Las reflexivas y detalladas ediciones, los comentarios y el título de la sección ofrecidos por Matt Thierry han contribuido a este artículo. Asimismo, los comentarios y sugerencias de Peter Gelderloos y Thomas Worsdell fueron instructivos y apoyaron este artículo. Las conversaciones con Hannah Kass, Amber Huff y las recomendaciones de fuentes de Benedicte Bull también contribuyeron a este artículo. Por último, también agradezco el tiempo, la energía y las sugerencias de los tres revisores, especialmente los comentarios constructivos, detallados y de apoyo de los revisores 2 y 3. Gracias por permitir un espacio para esta conversación. Por último, agradezco la compañía y el cuidado de Sabo, que también se hace presente en este artículo.

Declaración de divulgación

Los autores no han declarado ningún conflicto de intereses potencial.

Notas sobre los colaboradores

Alexander Dunlap es investigador postdoctoral en el Centro de Desarrollo y Medio Ambiente de la Universidad de Oslo. Su trabajo ha examinado críticamente las transformaciones policiales y militares, la conservación basada en el mercado, el desarrollo de la energía eólica y los proyectos extractivos en general en América Latina y Europa. Ha publicado dos libros: Renewing destruction: wind energy development, conflict and resistance in an American context (Rowman & Littlefield, 2019) y, en coautoría, The violent technologies of extraction (Palgrave, 2020). Esto incluye un volumen editado de próxima aparición: Enforcing ecocide: power, policing & planetary militarization (Palgrave, 2022).

Referencias

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Notas

[1] De la canción Flux of Pink Indians, ‘Progress’, 1983.

[2] El «tecno» es un guiño a Jacques Ellul (1964/1954) y al carácter totalitario de la técnica.

[3] Véase Foucault (2007/1978, p. 287).

[4] Si bien hay consideraciones importantes en estas críticas, Maia Ramnath (2012) queda excluida de esta lista por emplear un hilo conductor sensible y cuidadoso al mismo tiempo que presenta críticas similares. Además, el capítulo de Ciccariello-Maher (2011) se basa en las tensiones eco-anarquistas existentes con el anarcosindicalismo y el socialismo libertario sobre la cuestión de la productividad y el progreso, y resuena con ellas.

[5] El 18 de noviembre de 2020, Toby Shone ha sido detenido, torturado y se está preparando para ser juzgado (por ejemplo, en mayo de 2022) por sospecha de conexión y difusión relacionada con una o más acciones (véase: IDG, 2022). Todas las acciones siguen sin resolverse y un sospechoso está huido desde 2011.

[6] Término utilizado para designar a una persona de ascendencia combinada europea e indígena americana

[7] Cita completa: «Si este programa llevaba la etiqueta de bakuninista, era porque ningún movimiento político ha reflejado las aspiraciones espontáneas de los campesinos atrasados con más sensibilidad y precisión en los tiempos modernos que el bakuninismo, que se subordinó deliberadamente a ellas. Además, el anarquismo español, más que ningún otro movimiento político de nuestra época, fue elaborado y difundido casi exclusivamente por los campesinos y pequeños artesanos».

[8] Para una mayor descripción en el contexto norteamericano, véase la entrevista de Anne Hansen en Transmissions Part One: Origins de Submedia.TV (2021): https://sub.media/video/transmissions-part-one-origins/

[9] Apropiación cultural, romanticismo indígena y reproducción de la teología (por ejemplo, el Jardín del Edén).

[10] Véase Graeber y Wengrow (2021:, págs. 18-21) que subraya cómo las influencias nunca son unilaterales.

[11] Esto también hace una distinción entre la teoría decolonial y el postdesarrollo, ya que este último parece estar casado con el conflicto y favorecer las subjetividades y luchas antiautoritarias (Dunlap, 2021a).

[12] En Zig Zag (2011), Severino (2013:, p. 8), véase también una perspectiva antiautoritaria mapuche en Morales (2014).

[13] Sospecho que la referencia de Perlman al «Devorador de Mundos» y el análisis general de las civilizaciones y la formación de los estados estuvo fuertemente influenciado por la leyenda anishinaabe de Wiindigo (ver LaDuke & Cowen, 2020).

[14] Esto incluye el refuerzo (negativo) del mito del progreso y la imitación de la ideología cristiana, que si bien es posicionada negativamente por los anarquistas, los estudios religiosos ven un valor en esto (ver Eddebo, 2017).

[15] Uno esperaría que esto fuera una elección estratégica, pero la política y la intención dominantes sugieren lo contrario.

[16] Véase también: https://warriorpublications.wordpress.com/about/

[17] La resistencia implica una reacción, mientras que el ataque toma la iniciativa y está autodeterminado: «Ser el agresor evita que uno se victimice» (Schwarz et al., 2010, p. 65).

[18] El vídeo de The Two Rabbit’s lo desglosa: https://www.youtube.com/watch?v=qBFvxkvpi2w&t=1s.

[Traducido por Jorge JOYA]

Original: https://theanarchistlibrary.org/library/alexander-dunlap-i-don-t-want-your-progress-it-tries-to-kill-me

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