La pobreza de la polémica de Mick Armstrong – Respuesta a «La propiedad es sagrada: cómo Proudhon moldeó el anarquismo» (2022) – Daniel Rashid

Caricatura de Proudhon por Honoré Daumier, 1849


Para Alexandre Skirda

Publicado en la edición de verano de 2022 de Socialist Alternative’s Marxist Left Review es el increíble artículo de Mick Armstrong «La propiedad es sagrada: cómo Proudhon moldeó el anarquismo». Aunque Socialist Alternative ha publicado antes ataques poco convincentes contra el anarquismo, éste es, con mucho, el más significativo de todos ellos, tanto por sus acusaciones específicas, como por su tono serio y pseudo-académico.

Me gustaría comenzar esta respuesta con un reto: si Mick Armstrong puede demostrarme que ha leído un solo libro o panfleto de Proudhon hasta el final, pagaré de buena gana una suscripción de cinco años a Marxist Left Review. Ni siquiera tiene que enviarme las cosas, sólo tomar mi dinero. Para el autor de una crítica de Proudhon de 7500 palabras, esto debería ser fácil. Tomaré cualquier cosa – algunas notas, un recibo de la compra de un libro, lo que sea.

Afortunadamente para mí, Armstrong probablemente no ganará. Esto se debe a que ha logrado escribir todo su artículo sin demostrar ningún conocimiento directo de Proudhon en absoluto. Tampoco puede demostrar ningún conocimiento directo de Bakunin, el tema secundario de su crítica. En su lugar, Armstrong se basa en gran medida en la literatura secundaria, la mayoría de la cual es anticuada o generalmente deficiente. Uno de los libros a los que más hace referencia es una breve biografía de noventa y seis páginas de Proudhon escrita por D.W. Brogan en 1934. Otro es Political Theory of Anarchism, de April Carter, que se publicó en 1971 como introducción para los estudiantes de ciencias políticas.

No hay realmente ninguna excusa para este tipo de pereza. Podría haber tenido más sentido hace unas décadas, cuando muy poco de la obra de Proudhon se había impreso y traducido al inglés, pero ahora tenemos cientos de páginas disponibles libremente para cualquier angloparlante que desee tomarse el tiempo de leerlas.

Los pecados del padre: siguiendo los pasos de Hal Draper

El único libro que podemos estar seguros de que Armstrong ha leído en detalle es La teoría de la revolución de Karl Marx, de Hal Draper. Armstrong sigue a Draper en casi todos los pasos. Para Armstrong, imitar a Draper parece ser una forma válida de investigación; parece obvio que al menos parte de la literatura secundaria de mala calidad en la que se basa se encontró originalmente en las notas a pie de página de Draper.

Por ejemplo, su cita ocasional de Michael Bakunin de A. Mendel: Roots of Apocalypse de A. Mendel. No creo que nadie con cerebro pueda tomarse en serio esta obra: es realmente una de las biografías políticas más extrañas que he hojeado. Por lo demás, sería una biografía bastante estándar del hombre, si no estuviera entrelazada con extraños intentos especulativos de psicoanálisis. Una de las tesis de Mendel es que Bakunin era, en el fondo, femenino. Bakunin, mujer como era, buscaba la gratificación sexual no a través del «placer de la agresión imaginada» como un hombre, sino a través del «placer masoquista del sufrimiento pasivo que Bakunin podía experimentar, o imaginarse a sí mismo experimentando, al identificarse con el pueblo como víctima, al hacer y estar preparado para hacer enormes sacrificios en su nombre, y al imaginar los dolores enormemente mayores que aún están por venir en la anticipada catástrofe apocalíptica» (pg. 275-276).

Mendel cree que la lujuria de Bakunin por la violencia era esencialmente una forma de gratificarse sexualmente y encubrir su esencia femenina, que adoptó esencialmente para evitar «el crimen edípico». La «persistente huida de Bakunin de los roles identificados en la época con la autoridad y la responsabilidad masculinas», la correspondencia de la infancia con sus hermanas, la referencia en una ocasión a que lloraba «como una mujer», todo esto y más, para Mendel, «están demasiado presentes en la personalidad, las ideas y las acciones de Bakunin como para ser ignoradas». «Él… se vio obligado a pasar toda una vida tratando de reprimirlas y disfrazarlas bajo montañas de declaraciones agresivamente heroicas, programas, planes de organización e incursiones absurdamente quijotescas». Dado que, para Bakunin, toda experiencia sexual era «incestuosa, maligna, sucia, demoníaca», Bakunin se castigaba a sí mismo con una violencia imaginaria – pero dado que encontraba gratificación sexual en el masoquismo, este autocastigo no hacía más que desencadenar un bucle de masoquismo en espiral que impulsó toda su vida (pág. 276).

Un párrafo escogido:

«¿La adopción de un papel femenino se extendió más allá de esta fantasía sexual-revolucionaria y llegó a sus relaciones en la vida real? ¿Era homosexual? El papel de ayudante que desempeñó en las relaciones con hombres fuertes, su preferencia por ser un dependiente en casa en lugar de un proveedor protector, su inclinación por la compañía inocente de las jóvenes durante su adolescencia y el ambiente estimulante de los jóvenes guerreros viriles en sus últimos años, las expresiones extrañamente pasivas que utilizó en su imaginería sexual-revolucionaria – estos y otros indicios similares que hemos visto a lo largo del camino sugieren, al menos, la posibilidad. Sin embargo, no hay absolutamente ninguna prueba concreta que indique que haya habido implicación o acontecimientos homosexuales activos en su vida». (p. 483).

Un material asombroso. Pero, ¿por qué lo cita Armstrong? La mayor parte del material que cita en él sobre el antisemitismo de Bakunin y Nechaev puede encontrarse en otros textos más sanos y recientes, como la historia de Eckhardt sobre la lucha entre Marx y Bakunin en la Primera Internacional. Desgraciadamente, Draper se apoya en él; lo mismo debe hacer Armstrong.

Draper tiene fama en los círculos marxistas de ser un académico bastante ecuánime, centrado en refutar las interpretaciones autoritarias de Marx y Lenin. Esto puede ser cierto cuando se trata de sus escritos sobre Marx, pero sus escritos sobre el anarquismo son tan sectarios y polémicos que no tienen ningún valor. Esto es obvio tanto en sus obras «maduras» -el volumen relevante de la Teoría de la Revolución de Marx fue publicado en 1990- como en las anteriores, como Dos Almas del Socialismo, publicada en 1966.

Dos almas sentó las bases que guiaron no sólo a Draper sino a muchos otros trotskistas poco ortodoxos como Armstrong: la división fundamental en la historia del socialismo es la que existe entre el socialismo desde abajo y el socialismo desde arriba. Naturalmente, Draper se ve a sí mismo como un defensor del primero, como lo harían casi todos los socialistas. El problema viene cuando Draper se ve obligado a reconocer la existencia del anarquismo, que según la mayoría de la gente tiene derecho a ser el tipo de socialismo más «desde abajo» que existe, para bien o para mal.

En lugar de admitir esto -lo que pondría en peligro sus afirmaciones de que su propio leninismo es la expresión más sincera del socialismo desde abajo-, presenta un argumento torturado de que el anarquismo es, de hecho, ¡un tipo de socialismo desde arriba! Dado que el anarquismo «rechaza la democracia» y en su lugar propone «una libertad ilimitada para cada individuo incontrolado», el anarquismo se traduce en «un despotismo ilimitado por parte de dicho individuo, tanto en la teoría como en la práctica». 1 Esta es la línea de pensamiento que sigue Armstrong; el resto de este ensayo mostrará exactamente lo equivocado que está por seguirla.

El controvertido legado de Stirner

La mala investigación continúa: en el segundo párrafo del artículo, Armstrong cita a Carter diciendo que el libro de Stirner «tuvo un impacto en Bakunin justo cuando éste se estaba radicalizando por primera vez en los círculos de la Juventud Hegeliana». La referencia para esto es la página 114 del volumen IV del libro de Draper. Sin embargo, Carter no tiene nada que ver con esto; su libro ni siquiera se menciona en la bibliografía de Draper. La nota a pie de página que Draper da para este pasaje hace referencia, en cambio, a… Plekhanov. Critica al preeminente historiador del movimiento obrero, Jean Maitron, por «subestimar» la influencia de Stirner, y en cambio nos ofrece Anarquismo y Socialismo de Plejanov como corrección.

El problema es que el libro de Plejánov ni siquiera afirma que Stirner influyó en Bakunin. No dice nada de eso en absoluto. De hecho, Plejánov sitúa a Bakunin como parte del «ala izquierda del ejército proudhoniano» que «poco a poco» «abandonó el dominio del individualismo para atrincherarse en el ‘colectivismo'» 2 (Plejánov utiliza la palabra colectivismo entre comillas para distinguirla de las filosofías de los marxistas guesdistas franceses, que en aquella época se autodenominaban colectivistas).

Draper utiliza la abreviatura «Cf.» para llamarnos la atención sobre otras dos obras sobre el tema: La biografía de Bakunin de E.H. Carr y la Doctrina del anarquismo de Eugene Pyziur. Carr afirma que Bakunin estuvo influenciado por Stirner, pero no aporta ninguna prueba de ello; sólo especula, basándose en una mala lectura de la filosofía de Bakunin, que su «concepción de la libertad era, en su análisis último, un individualismo extremo» (p. 434).

Pyziur, en cambio, no está de acuerdo con la idea de que Stirner influyera en Bakunin, afirmando correctamente que el «solipsismo» de Stirner era «sustancialmente diferente de las ideas de Bakunin», donde «los elementos y factores colectivos prevalecen claramente sobre los de carácter individualista» (p. 41). Pyziur menciona que Engels creía que Bakunin estaba influenciado por Stirner, pero lo refuta llamando nuestra atención sobre una cita de Estatismo y anarquía

«…a este círculo pertenecían también los hermanos Bruno y Eduard Bauer y Max Stirner; en aquella época el círculo dirigente de los nihilistas alemanes de Berlín superaba con creces en cinismo a los nihilistas más flagrantes de Rusia».

Esta es, de hecho, la única mención a Stirner en todo el corpus escrito conocido de Bakunin. Bakunin no tenía reparos en mencionar a quienes le influyeron, incluso cuando estaba en desacuerdo con ellos: se pueden encontrar páginas de Bakunin elogiando a todos, desde Fichte hasta Marx y Mazzini, aunque fuera muy crítico con todos ellos (y, en el caso de Marx, los elogios iban acompañados de horribles ataques personales). Sin embargo, sólo se encuentra una mención a Stirner: un comentario improvisado en el que se le califica de cínico nihilista, lo que no es en absoluto un cumplido. 3

Investigación imperfecta

La evaluación de Armstrong sobre el anarquismo depende considerablemente de The Anarchist FAQ, un enorme documento de colaboración que pretende abordar las preguntas, críticas y mitos más comunes sobre nuestra doctrina. El proyecto FAQ está encabezado por Iain McKay, que lo actualiza regularmente. Es un documento fantástico y una inestimable labor de pasión por parte de los voluntarios, pero no debe tomarse como el catecismo de la ortodoxia anarquista, como si tal cosa pudiera existir. Armstrong lo describe como «un reflejo de la amplia opinión anarquista», pero llamarlo «amplio» es quizás un eufemismo.

El FAQ intenta deliberadamente evitar las luchas internas anarquistas adoptando una definición totalmente amplia del anarquismo, excluyendo sólo a aquellos que apoyan la institución de la propiedad privada o el mantenimiento del gobierno. En consecuencia, incluye a todos, desde Benjamin Tucker hasta Kropotkin y, sí, Stirner. Se trata de una especie de proyecto sintetista, que reúne las distintas vertientes para formar una especie de filosofía anarquista cohesionada, aunque delimitada por distintas tendencias como la comunista, la individualista y la colectivista.

Se pueden admirar algunas partes por estos motivos, pero también se pueden rechazar otras por las mismas razones. El autor de este artículo en particular rechazaría la integración de las ideas «stirneristas» en el social-anarquismo; realmente no creo que sean compatibles con las doctrinas de Bakunin o Kropotkin o incluso Proudhon en ningún sentido real. McKay está influenciado por el trabajo de la antigua generación de anarquistas de Glasgow, que fueron algunos de los únicos anarquistas no individualistas que reivindicaron una influencia significativa de Stirner – en su Anarchism, Woodcock habla de haber encontrado en los años 40 «un grupo de trabajadores anarquistas en Glasgow para quienes [Der Einzige und sein Eigentum] era todavía un evangelio tardío» (p. 99). Ellos, tal vez de forma imaginativa, interpretaron el concepto de «unión de egoístas» de Stirner como una justificación de un anarcosindicalismo sencillo.

La historia de Woodcock comienza a contar la historia real de la influencia de Stirner sobre el anarquismo: «El éxito de Stirner fue tan insustancial como la mayoría de los que proceden de la notoriedad. Su libro se desvaneció rápidamente de la atención del público, y sólo cincuenta años más tarde, después de que la moda de Nietzsche hubiera preparado a los lectores para el culto a la voluntad propia ilimitada, se produjo un renacimiento popular de El único y su propiedad». 4

Stirner era una figura totalmente desconocida en el movimiento anarquista; durante un tiempo, parecía que los únicos que intentaban relacionarlo con el anarquismo eran los marxistas, que hacían tal acusación con fines polémicos. En 1896, Wilhelm Liebknecht justificó por escrito la exclusión de los anarquistas de la Segunda Internacional, alegando que incluirlos significaría incluir a otros discípulos de Stirner, como el liberal librecambista alemán Eugen Richter. 5 En respuesta, el revolucionario georgiano Varlam Cherkezishvili -uno de los anarquistas sociales más prominentes de su época, y antiguo camarada de Bakunin- replicó por escrito que «Stirner y su alumno… Eugen Richter» eran «extraños a nuestro partido». 6

La moda de Stirner entre los anarquistas sólo surgió realmente después de que fuera redescubierto por el individualista y pederasta alemán John Henry Mackay, que encontró sus obras durante una estancia en Londres a finales de la década de 1880. A partir de ahí, difundió el pensamiento de Stirner en círculos individualistas como los de Benjamin Tucker, pero su penetración fue relativamente lenta: Der Einzige no recibió una traducción completa al inglés hasta 1907. Sólo se tradujo al francés, la principal lengua del movimiento anarquista, en 1899.

Esto se menciona en Facing the Enemy de Alexandre Skirda, que Armstrong parece haber leído, o al menos omitido; afirma que «Skirda defiende el individualismo de Stirner». Esto es una exageración. Skirda no defiende especialmente a Stirner; en su libro Facing the Enemy, una historia de la organización anarquista, ofrece un breve resumen, de unas pocas páginas, de la filosofía de Stirner y luego la contrasta con la filosofía de Proudhon. En otras partes del libro aclara su juicio editorial: en el décimo capítulo, considera que «la aparición de las primeras traducciones francesas de Stirner validó y dio coherencia al viejo individualismo verborreico, provocador y sospechoso». El efecto fue que «la anarquía ya no era una enseñanza social sino una filosofía y el arte de un ‘estilo de vida'». No es un elogio efusivo.

Sería difícil argumentar que Skirda, que era uno de los principales admiradores de Néstor Makhno y un organizador acérrimo, fuera en algún sentido un representante de cualquier tipo de individualismo; en Frente al enemigo, menciona con aprobación la aspiración organizativa de Bakunin de «sustituir todas las empresas individuales por el pensamiento colectivo y la colectividad… en la revolución social, sólo habrá lugar para el pensamiento, la resolución y la acción colectivos» (pág. 19). 7

Armstrong no investiga por qué algunos anarquistas, incluso algunos anarquistas sociales como Iain McKay o los otros stirernistas de Glasgow, admiran a Stirner. En su lugar, detalla su propia comprensión de segunda mano de la filosofía de Stirner y luego espera que reaccionemos con simple disgusto de que algunos socialistas nominales se dejen influenciar por un hombre tan malo y malvado.

Armstrong malinterpreta completamente el punto planteado en las FAQ, que para los anarquistas, «la idea de que los individuos deben sacrificarse por el ‘grupo’ o ‘bien mayor’ no tiene sentido». Armstrong intenta refutar esta noción refiriéndose a la forma en que la gente se sacrifica en el curso de una revolución, pero esto no reivindica realmente lo que está diciendo. La cuestión es que el interés de clase de un trabajador es su propio interés. Se rebelan colectivamente con otros proletarios porque ellos mismos tienen un interés en esta revuelta; no lo hacen por la bondad de su propio corazón o en nombre del «bien mayor».

Cuando la clase obrera subordina sus propios objetivos a los del punto de vista de la sociedad civil, o del «bien mayor», como ocurrió en Egipto, el resultado no es más que una tragedia. Así lo entendió claramente Engels, que escribió en una carta a Marx del 19 de noviembre de 1844, 8 que «primero debemos hacer una causa propia, egoísta, antes de poder hacer algo para promoverla», y que «somos comunistas también por egoísmo, y es por egoísmo que queremos ser seres humanos, no meros individuos…».

Por un lado, los trabajadores que mueren en el transcurso de una revolución rara vez lo hacen con la certeza de que ellos mismos van a morir; la revolución no es una misión suicida. Los trabajadores hacen sacrificios financieros en el curso de una huelga porque dichos sacrificios financieros son esenciales para el éxito de la huelga. Se niegan a ser esquiroles y a ser traidores a su clase porque los esquiroles matan las huelgas, lo que perjudica su propia capacidad para asegurar sus objetivos a través de las huelgas. Esto no debe tomarse como una defensa particular por mi parte del egoísmo: Coincido con Engels cuando dice en la misma carta mencionada anteriormente, que «en su egoísmo el corazón humano es de por sí, desde el principio, desinteresado y abnegado…». Si Armstrong quiere criticar el egoísmo, desde luego no voy a protestar; pero sea serio cuando lo haga. 9

Proudhon, ¿individualista burdo?

Una de las difamaciones más atroces hechas por Hal Draper, imitada por Armstrong, es la que afirma que Proudhon (y Bakunin después de él) eran individualistas egoístas, que verían «la libertad en términos individuales, no en términos colectivos de la clase obrera como producto de la lucha de clases de masas». Esto no podría ser más erróneo. Malinterpretar este punto es malinterpretar tanto a Proudhon como a Bakunin en su totalidad; apenas es exagerado decir que la filosofía de ambos hombres se centraba en la naturaleza social de la humanidad, no en la forma atomizada e individual.

Uno de los elementos más persistentes de la ciencia social de Proudhon es el del concepto de fuerza colectiva. La fuerza colectiva era lo que Proudhon describía como la propiedad emergente de todas las relaciones sociales, donde los individuos se combinan para producir una fuerza mayor que la suma individual de sus partes. Esta fuerza era monopolizada y explotada por el capital; para Proudhon era la base de la esclavitud asalariada. Lo que se necesita, en cambio, es una forma de organización social que reconozca adecuadamente la naturaleza colectiva de la economía.

Lejos de abogar por la simple propiedad individual de los medios de producción – «Nunca he escrito ni pronunciado tal cosa: y he argumentado lo contrario cien veces» (Carta a Pierre Leroux)-, defendía el aumento de la asociación de los trabajadores como camino hacia la libertad y la igualdad. No quería la simple nacionalización de cosas como las minas, los canales y los ferrocarriles; quería, en cambio, que se entregaran «a las asociaciones de trabajadores organizadas democráticamente», que serían «modelos para la agricultura, la industria y el comercio, el núcleo pionero de esa vasta federación de empresas y sociedades tejidas en la tela común de la república democrática y social» (Manifiesto sobre la elección de Le Peuple).

El marco moral de Proudhon tampoco se fijaba en el ego individual. Su obra De la justice dans la Révolution et dans l’Église (De la justicia en la Revolución y en la Iglesia), la elaboración más clara de su punto de vista al respecto, lo describe ampliamente. 10 Para él, la justicia es «el respeto, espontáneamente experimentado y recíprocamente garantizado, de la dignidad humana, en cualquier persona y en cualquier circunstancia en que se encuentre comprometida, y a cualquier riesgo que su defensa nos exponga».

Proudhon se preocupaba por establecer las bases de la justicia en medio de una sociedad en decadencia, plagada de influencias religiosas y otras burguesas. Para producir una sociedad estable, lo que se necesitaba era una «fe jurídica» que «[hiciera a la gente] más feliz de tener respeto por los derechos de los demás que por su propia fortuna» al «elevar las almas por encima de los apetitos egoístas» (De la justicia, 1.253)

La doctrina católica proyectaba al hombre como la única fuente de caos moral, que requería la intervención y guía divina. Proudhon se empeñó en rechazar esta visión «trascendente» del mundo en favor de la realidad «inmanente»; en este sentido, era un materialista propiamente dicho. Una de sus preocupaciones era oponerse al «absolutismo» en cualquiera de sus formas. Entendía el progreso como algo intrínsecamente opuesto a las ideas fijas o absolutas; su filosofía moral se basaba en una renegociación constantemente cambiante de las normas sociales, precisamente porque potenciaría la dinámica del desarrollo humano en lugar de intentar fijarla en su sitio. «Sólo la justicia, pues, puede seguir llamándose progresiva, ya que supone una continua modificación de las normas, según la experiencia de las relaciones cotidianas…» (De la justicia 3.181, 3.249).

Esta búsqueda de «eliminar lo ABSOLUTO de la consideración de las cosas» llegaría a implicar «la guerra incluso contra Dios», así como contra «Dios-Humanidad». Aquí podemos ver un punto de coincidencia entre Proudhon y Bakunin, quien dijo célebremente que «si Dios existiera realmente, sería necesario abolirlo» (Dios y el Estado). La religión y el sentimiento religioso implicaban la alienación del hombre de su propio sentido de la razón y la justicia. En lugar de encontrar la justicia en la humanidad inmanente, se animó al hombre a buscar la justicia en la trascendencia, en algo que fuera más allá de la humanidad. Como esto era imposible, se produjo la autoalienación: «por una ilusión óptica del intelecto, el hombre proyecta lo que está dentro de sí mismo fuera de sí, y hace de su propia Justicia un ídolo que ya no es él mismo» (De la justicia 1.489).

Proudhon criticaba el escepticismo moral, precisamente porque implicaba la elevación de la perspectiva subjetiva individual por encima de todo. No se trataba de destruir el absoluto, sino simplemente de levantar uno nuevo en su lugar: «la subjetividad [es] el absoluto que el ego afirma y representa…» (De la justicia 3.261). Llegará a decir que «el pirronismo moral… es el fundamento de toda teología» (De la justice, 3.651).

Proudhon, ¿nazi?

El mayor problema del artículo de Armstrong, por encima de todos los demás, es que simplemente no demuestra cómo Proudhon moldeó el anarquismo: no intenta demostrar su propia tesis. Señala algunos hechos básicos, como que Kropotkin y Bakunin admiraban a Proudhon, o la influencia de los socialistas proudhonianos en la Comuna de París, pero se queda ahí. No aborda el fondo de esta influencia.

Armstrong sólo se contenta con mencionar que hubo una influencia, antes de lanzarse inmediatamente a una lista de «ideas reaccionarias que los anarquistas de hoy encontrarían muy vergonzosas» pero que, sin embargo, fueron promovidas por Proudhon, como su misoginia, su oposición a las huelgas y el antisemitismo profesado en sus cuadernos privados. En otras palabras, se centra en los aspectos del pensamiento de Proudhon en los que los anarquistas y otros socialistas libertarios obviamente no han sido influenciados.

Armstrong dice que «hasta el día de hoy, la letanía de las posiciones retrógradas de Proudhon ha sido encubierta o disculpada o dejada de lado por numerosos escritores anarquistas». Tan numerosos, de hecho, que no puede nombrar más que un ejemplo. La única referencia que proporciona para esta afirmación es un único artículo de Hal Draper, que ataca un artículo de George Woodcock sobre los cuadernos privados de Proudhon. Una vez más, Armstrong lee a un autor leyendo a sus críticos.

Ignorando las fijaciones de Draper y leyendo directamente el artículo de Woodcock, es difícil afirmar que «encubrió o disculpó o dejó de lado» el antisemitismo de Proudhon. 11 En un pasaje de lo que es un artículo mucho más extenso y amplio, Woodcock describe el antisemitismo que Proudhon expresó en sus cuadernos como «lo más grave [que] revelan a los ojos del siglo XX» y que «es imposible que no nos sintamos preocupados y enfadados cuando leemos cualquier cosa que sugiera prejuicios raciales» (pág. 53).

Más que encubrir, disculpar o dejar de lado el antisemitismo, la intención de Woodcock es contextualizar las declaraciones de Proudhon y diferenciarlas del antisemitismo «de los nazis y de los Cien Negros». Para Woodcock, tienen más en común con «los sentimientos antijudíos que eran endémicos en los movimientos radicales de principios y mediados del siglo XIX», que estaban presentes en el radicalismo inglés y en la naciente socialdemocracia alemana, y que persistirían como una corriente subterránea a través del populismo estadounidense y el bolchevismo ruso en el siglo XX.

Draper está de acuerdo en que el antisemitismo era común, pero que «la demanda de su exterminio como parte de un programa político no era común» -una afirmación bastante cierta, pero sería difícil argumentar que un despotrique delirante garabateado en un diario privado constituye un «programa político». Ninguna de sus declaraciones políticas públicas aboga por algo cercano al exterminio de los judíos. Lo mismo puede decirse en respuesta a la exposición de Draper de los supuestos planes de Proudhon para la dominación del mundo, expresados en el mismo diario privado.

Se puede estar en desacuerdo con la evaluación de Woodcock sobre el antisemitismo de Proudhon; ciertamente, parece una exageración decir que el punto de vista de Proudhon es esencialmente asimilacionista. Estar en desacuerdo aquí sería razonable. Lo que no es razonable es concluir que los anarquistas están comprometidos en algún tipo de encubrimiento sistemático del sexismo y el racismo de Proudhon. Dice mucho que lo más cercano que Armstrong puede encontrar a una prueba de esto es un artículo de 1969 atacando otro texto que realmente deja en claro la misoginia y el antisemitismo de Proudhon.

La verdad es que la mayoría de los textos anarquistas que tratan sustancialmente a Proudhon (y a Bakunin, por cierto) abordan su fanatismo. Como muestra, podemos ver los textos de anarquistas a los que el propio Armstrong hace referencia. En el Anarchist FAQ, el antisemitismo de Proudhon queda claro, aunque en el contexto de que el autor proporciona una defensa contra la idea de que dicho antisemitismo mancha irremediablemente la filosofía de Proudhon específicamente o el anarquismo en general (sección H.0). En su artículo sobre La idea general de la revolución de Proudhon en el siglo XIX, Robert Graham describe el pasaje pertinente de los Cuadernos como «un arrebato antisemita verdaderamente horrible [en el que] pedía la expulsión de los judíos de Europa o su exterminio» (nota 23). Black Flame deja claro que las opiniones de Proudhon estaban «impregnadas de prejuicios nacionalistas y raciales», por no hablar de su abierta misoginia y antifeminismo (pág. 65).

En general, describiría la visión de la historia de Armstrong como extrañamente moralista, una iteración de la historia de los «grandes hombres» en la que se espera que todo un movimiento asuma algún tipo de responsabilidad colectiva por las fechorías o las creencias insanas de uno de sus adherentes fallecido hace tiempo. Permítanme matizar un poco: La visión de Armstrong de la historia sería extrañamente moralista si fuera coherente con ella. Armstrong espera que los anarquistas «renieguen tajantemente de Proudhon» por sus fanatismos y su (supuesta) política reaccionaria; dudo que «reniegue tajantemente» de Marx por el mismo tipo de fanatismos, ya sea hacia los judíos, los eslavos o cualquier otro.

¿Proudhon, moderado?

«Si alguna vez me encuentro como propietario, ¡que Dios y los hombres, especialmente los pobres, me perdonen por ello!» (Proudhon, La teoría de la propiedad)

Comenzaré esta sección pidiendo a los lectores que estén interesados en la complicada postura de Proudhon sobre la propiedad que lean «Consideraciones sobre la teoría de la propiedad de Proudhon», de René Berthier; 12 es probablemente la mejor obra corta en inglés hasta ahora que comienza a comprender a Proudhon sobre la propiedad. Estoy en deuda con él para la redacción de esta sección.

Armstrong alega que, en La capacidad política de las clases trabajadoras, Proudhon abogó por que los trabajadores «formaran una alianza con la burguesía», criticando a ésta por haber «estado demasiado ocupada con sus propios males para comprender las penas de las clases medias». Aunque la redacción del párrafo da a entender que esta última cita es algo que dijo el propio Proudhon, hace referencia a la biografía de Proudhon escrita por Brogan en 1934. Investigando la referencia, queda claro que Armstrong simplemente está citando la evaluación de Brogan sobre Proudhon. Brogan no proporciona ninguna referencia directa para esta evaluación, aparte de decir que está en Political Capacity.
Armstrong sostiene que el «antiestatismo abstracto» de Proudhon y su inclinación por la descentralización le llevaron a adoptar posturas reaccionarias contra las demandas de la clase obrera y la política progresista en general. Pone el ejemplo de la oposición de Proudhon a la reivindicación de los Talleres Nacionales, los planes de trabajo creados por el gobierno francés para emplear a los parisinos sin trabajo.

Es cierto que Proudhon se opuso a esta demanda, pero no fue por un odio insensible hacia el trabajador. Consideraba que era una tontería que la clase obrera exigiera que «el poder cumpliera una promesa que no podía cumplir» (Capítulo X, Confesiones de un revolucionario); los talleres eran una medida temporal y paliativa que el Estado burgués aplicaba para alejar a los furiosos desempleados, «una caricatura del socialismo» (Discurso a la Asamblea Nacional Constituyente).

Como era de esperar, cuando «se les fue de las manos», el Estado burgués actuó para cerrarlas, con una fuerza brutal, provocando las fallidas revueltas de junio. Para Proudhon, los únicos revolucionarios que merecían sentirse avergonzados por todo este asunto eran «los que sedujeron [a los trabajadores] con utopías desastrosas», es decir, los socialistas de Estado que sostenían que los Talleres Nacionales garantizaban el derecho al trabajo.

Cuando Proudhon reflexionó más tarde sobre su experiencia como representante parlamentario en este periodo, hizo una profunda autocrítica; se consideraba entrando en un estado, junto con todos los demás representantes, de «perplejidad mental e ignorancia de la realidad cotidiana». En sus palabras, era como «el perro que no ladra en presencia del enemigo» (capítulo X, Confesiones de un revolucionario). Proudhon es tal vez demasiado duro consigo mismo; supo confraternizar con los obreros rebeldes y estuvo junto a ellos en las barricadas. Con sus publicaciones, se ganó su apoyo, al tiempo que atraía cada vez más el odio de todas las facciones políticas burguesas.

La carrera de Proudhon como representante político de los trabajadores culminará con la presentación de un proyecto de ley en la Asamblea Nacional Constituyente, en el que se exige una reducción de un tercio de los alquileres y arrendamientos durante los tres años siguientes; sólo otro diputado votó a favor, un viejo amigo suyo mutualista de Lyon. En retrospectiva, este hecho marcaría el inicio de la caída de su carrera política, que acabaría con la censura del Parlamento y el ingreso en la cárcel.

El discurso que Proudhon pronunció ante un público hostil tras el fracaso de su resolución, en defensa de la clase obrera, es uno de los primeros puntos álgidos del primer socialismo; el texto se puede encontrar en la antología de Proudhon de McKay. En ella deja claro que el alabado «derecho al trabajo», el empleo garantizado, «no puede reconciliarse con la realeza del dinero o la aristocracia del capital». Proudhon responde a las risas de los políticos burgueses con sus propias burlas, lamentando que se rían de lo que él considera su sentencia de muerte.

Cualquier revolución política sería sencillamente ilusoria si no abordara el problema de fondo: la revolución social. Se considera a sí mismo como un simple portador, explicando «la importancia y el propósito de la Revolución de Febrero para la propiedad y para la clase burguesa» – el propósito, por supuesto, es la abolición de la propiedad privada. Proudhon tiene ante los representantes de la burguesía el fusil y la rama de olivo: la derogación de la «renta de la propiedad» puede tener lugar de forma «brusca y violenta», pero también podría introducirse de forma pacífica. Invita cordialmente a la burguesía a participar voluntariamente en este proceso, al tiempo que afirma que «responderá de las consecuencias de su negativa».

Cuando se le pide que se explique, Proudhon aclara que «en caso de rechazo, nosotros mismos procederíamos a la liquidación sin vosotros». Cuando sus oponentes le preguntan quién es el «nosotros», y si se refiere a la guillotina, Proudhon se limita a responder que «cuando utilicé esos pronombres vosotros y nosotros, era evidente que en ese momento me estaba identificando con el proletariado e identificando a vosotros con la clase burguesa».

¿Qué fue lo que dijo Armstrong de nuevo, sobre el antiautoritarismo sin clases? Una cosa es criticar a Proudhon en ciertos puntos; otra muy distinta es llamarlo «utópico reaccionario» carente de conciencia de clase.

Armstrong da otro ejemplo de la supuesta política reaccionaria de Proudhon, «impulsada por el antiestatismo abstracto»: la oposición al sufragio universal. Aquí, de nuevo, Armstrong se equivoca por completo. La oposición de Proudhon al sufragio universal no surgió del apoyo de ningún tipo a la dictadura política. Escribió en contra del sufragio universal en el contexto del parlamentarismo precisamente porque lo consideraba ilusorio, algo que nominalmente implicaría «representación» pero que en realidad privaba de derechos a la ciudadanía; la forma en que funcionaba la democracia parlamentaria era que los no votantes se convertirían efectivamente en no entidades, considerados «como si no existieran» (de La mistificación del sufragio universal).

Lejos de ser un egoísta sin escrúpulos, Proudhon se opuso al sufragio universal en este contexto precisamente porque significaba negar el derecho de la ciudadanía a hablar colectivamente, y en su lugar sólo ser encuestados por sus opiniones como individuos aislados, «de la misma manera que la filosofía epicúrea explica el pensamiento, la voluntad y la inteligencia en términos de combinaciones de átomos» (Mistición). 14 De nuevo, se puede estar en desacuerdo con la apreciación de Proudhon, pero primero hay que entenderla. En cualquier caso, tras los resultados de décadas y décadas de sufragio universal en los centros más avanzados del capitalismo, ¿es realmente tan importante dejar el derecho de voto -un componente necesario de la democracia parlamentaria burguesa- como una vaca sagrada que no debe ser criticada?

En otro lugar, Proudhon defendió el sufragio universal como un componente central del socialismo, aunque un componente reforzado por la adopción de medidas aún más «democráticas» -en El Manifiesto Electoral de Le Peuple afirma que «además del sufragio universal, y como consecuencia del sufragio universal, queremos la aplicación del mandato imperativo. Los políticos se resisten a ello. Lo que significa que, a sus ojos, el pueblo, al elegir a los representantes, no nombra a los mandatarios, ¡sino que abjura de su soberanía! Eso no es, desde luego, socialismo: ni siquiera es democracia…».

En caso de que necesitemos un ejemplo más de cómo Armstrong entierra los puntos válidos de Proudhon, 15 también podemos abordar su supuesta oposición a los impuestos de los ricos. Proudhon, vale la pena repetirlo, se oponía implacablemente a los gestos del Estado que sólo funcionaban como paliativos, elevando las condiciones de vida de manera exigua mientras se preservaba el sistema capitalista que era responsable de la miseria en primer lugar. Su postura respecto a los impuestos no era diferente. En su discurso del 31 de julio ante la asamblea, lo deja claro: «los impuestos… han sido una carga totalmente soportada por el trabajo», ya que incluso la riqueza gravada de los ricos es una riqueza explotada a partir del trabajo de la clase obrera. ¿Con qué derecho el Estado burgués debe alimentarse de la riqueza producida por la clase obrera? El objetivo no era asegurar una base más justa para el Estado, sino pasar a suplantarlo por completo.

Proudhon, sobre todo: relevante

Parte de la razón por la que la polémica de Armstrong es tan mediocre es que su objetivo principal es descartar a Proudhon, no simplemente criticarlo. Armstrong trae a colación una de las famosas citas de La pobreza de la filosofía, el libro que describe infantilmente como «la clásica demolición de las teorías económicas de Proudhon»:

«De pies a cabeza, M. Proudhon es el filósofo y el economista de la pequeña burguesía… está aturdido por la magnificencia de la gran burguesía y se compadece de los sufrimientos del pueblo. Es a la vez un burgués y un hombre del pueblo. En el fondo de su corazón se halaga de ser imparcial y de haber encontrado el equilibrio justo… Un pequeño burgués de este tipo glorifica la contradicción [en su teorización] porque la contradicción es la base de su existencia. Él mismo no es más que la contradicción social en acción. Debe justificar en la teoría lo que es en la práctica».

La cita es interesante, porque implica que Marx se retracte de sus propias apreciaciones anteriores: en el capítulo cuarto de La Sagrada Familia, Marx escribe que «no sólo Proudhon escribe en interés de los proletarios, él mismo es un proletario, un ouvrier». Llega a calificar ¿Qué es la propiedad? «un manifiesto científico del proletariado francés», contrastándolo favorablemente con las supuestas chapuzas de los jóvenes hegelianos.

El estudio de la vida de Proudhon arroja resultados que coinciden con la primera valoración de Marx, pero no con la posterior. Proudhon era hijo de un campesino, que más tarde llegó a ser propietario de una taberna. Su infancia estuvo marcada por la pobreza y no recibió educación formal hasta los once años, cuando consiguió una beca que le financió una plaza en un colegio local. No podía permitirse ni los libros ni el calzado escolar, y lo dejó a los dieciocho años para empezar un aprendizaje en la industria gráfica. Fue en el proceso de trabajo, y no en las academias burguesas, donde Proudhon se desarrolló intelectualmente; su trabajo requería una amplia lectura y estuvo expuesto a una serie de autores diferentes, desde cristianos poco ortodoxos hasta el pionero socialista Charles Fourier. Se puede contrastar esta historia de origen con la de Marx o Engels.

La ironía de la disputa entre Marx y Proudhon fue que oscurece el hecho de que la obra de estos dos hombres es, de hecho, muy similar: en su esfuerzo por establecer una base científica y crítica para el socialismo, lejos y en contra de los utópicos que entonces dominaban el movimiento, son quizás los pensadores más similares del siglo XIX. 16 Proudhon, por su parte, se dio cuenta de ello; en sus notas marginales a La pobreza de la filosofía de Marx, afirma que «el verdadero significado de la obra de Marx es que lamenta que en todos los puntos yo haya pensado como él, y que lo haya dicho antes que él. Corresponde al lector creer que fue Marx quien, después de haberme leído, lamenta pensar como yo…». 17

El colectivista revolucionario James Guillaume, que fue uno de los más estrechos colaboradores de Bakunin, y que luego participó en el movimiento sindicalista revolucionario de fin de siglo, escribió un interesante artículo titulado «Proudhon: comunista», donde esboza algunos de los puntos de acuerdo teóricos entre los hombres. 18

No pretendo que Proudhon fuera una figura intachable, ni mucho menos. Simplemente quiero decir que, por encima de todo, vale la pena leerlo y hay que tomarlo en serio. Es una figura complicada que se complace en ser contradictorio; le encantaba ser provocador, incluso hasta el punto de oscurecer sus verdaderos mensajes. Para entenderlo, hay que hacer un esfuerzo consciente para evitar la polémica.

Proudhon tuvo ciertamente una influencia sobre los anarquistas, particularmente en los primeros años del movimiento; dichos anarquistas no tuvieron ningún reparo en mostrarse abiertos a su influencia, incluso cuando el movimiento comenzó, en cierto modo, rompiendo con su legado: pensemos en Bakunin y los demás aliancistas que se opusieron a los delegados ortodoxos «proudhonianos» como Henri Tolain en los congresos de Bruselas y Basilea, apoyando en cambio la plena colectivización de la tierra y la industria. El colectivista belga César de Paepe no fue el único en justificar su posición por motivos mutualistas, citando explícitamente la obra de Proudhon para argumentar contra los antiguos seguidores de éste. 19

A pesar de la oposición de Proudhon a las huelgas, éste influyó profundamente en el movimiento sindicalista revolucionario, ya sea en los proto-sindicalistas como Hins y Varlin, o en los sindicalistas «maduros» como Fernand Pelloutier. Por supuesto, hay contradicciones en este sentido, pero es necesario explorarlas adecuadamente, como hace Daniel Colson en su artículo «Proudhon et le syndicalisme révolutionnaire». 20

Armstrong da a entender que Proudhon proyecta una especie de sombra oscura sobre todo el anarquismo, pero la verdad es que los anarquistas modernos -al menos en el mundo anglófono, es un poco diferente entre los anarquistas de habla francesa e hispana- la mayoría de las veces descartan a Proudhon por completo. Parte de la razón por la que he escrito una respuesta tan larga y la he publicado en una revista anarquista es para que pueda desencadenar que los anarquistas eviten el cebo de Armstrong y otros marxistas para «repudiar» a Proudhon a la manera de Schmidt y van der Walt. ¡Debería ser tomado en serio por todos!

Una sombra negra

Cuando Armstrong trata de encontrar ejemplos de la influencia de Proudhon entre los anarquistas contemporáneos, se encuentra en problemas: la afirmación de que los anarquistas actuales se oponen a las huelgas o al divorcio sería demasiado ridícula, así que en su lugar afirma que la «orientación reformista» de Proudhon está «encarnada» en el vividor. Cualquiera que haya tratado con el tipo de payasos que piensan que escarbar en la basura es revolucionario sabría que esta gente no lee a nadie, y mucho menos a Proudhon; es bastante nebuloso intentar trazar una línea entre el hombre que agitó repetidamente la organización de la clase obrera que destruiría la propiedad privada, y algunos jóvenes que piensan que «dirigir comedores de beneficencia» «sentará las bases de la libertad».

Armstrong afirma que la supuesta renuncia de Proudhon a la importancia de la clase obrera tiene eco en todas las ramas del anarquismo, no sólo en las individualistas o vitalistas. Así, alega que incluso gente como Bakunin «consideraba la comuna campesina rusa como una base para el socialismo» y buscaba «capas sociales no proletarias» como «campesinos, elementos criminales, estudiantes, intelectuales pequeñoburgueses» para derribar la sociedad burguesa. En primer lugar, cualquiera que haya conocido Alternativa Socialista encontrará extraño que uno de sus principales teóricos parezca descartar el potencial de la tercera categoría; yo encuentro igualmente extraño que alguien orgullosamente situado en la tradición de Lenin descarte la cuarta.

Aclaremos algunos hechos: Bakunin era de hecho bastante crítico con la comunidad campesina rusa, el mir. Creía que el mir era esencialmente retrógrado, que retrasaba el desarrollo de la población campesina al atarla al conformismo, un caldo de cultivo natural de la misoginia – «la comuna es el mundo [del campesino]… no es más que una extensión natural de su familia… en ella prevalecen el mismo principio patriarcal, el mismo vil despotismo y la misma vil obediencia y, por tanto, la misma justicia innata y la misma negación radical de cualquier derecho personal, que en la propia familia… las decisiones del mir, sean las que sean, son ley». De hecho, una de las razones por las que Bakunin valora a los proscritos rusos es porque son de los pocos que «tienen el valor de desafiar al mir». (Apéndice A de Estatismo y Anarquía)

Pensaba que la persistencia de la comuna libre en Rusia podía dar a una revolución rusa algunas ventajas sobre las revoluciones en Europa Occidental, donde no existían tales comunas, pero no es del todo exacto decir que pensaba que la comuna sería la base de la revolución social; ciertamente no en todas partes. Hubo un socialista que pensó que la comuna podría ser «el punto de apoyo para la regeneración social en Rusia»… ¡pero no fue Bakunin!

En las décadas de 1860 y 1870, cuando Bakunin estaba en su apogeo en el movimiento obrero, estaba claro que la clase obrera de Europa Occidental estaba preñada de potencial revolucionario. Esto dio el marco a las intervenciones de él mismo y de sus compañeros en la Internacional. A pesar de que los obreros eran en cierto modo la fuerza revolucionaria principal – «los obreros, de los que la inmensa mayoría no posee nada, tienen infinitamente más propensión al comunismo que los campesinos»-, pensaba sin embargo que era necesario que el proletariado formara algún tipo de alianza estable con el campesinado rebelde, para que se reforzaran mutuamente en sus aspiraciones en el curso de una revolución. Esto se detalla en una de sus obras clave, Cartas a un francés sobre la crisis actual, de donde tomo la cita anterior.

En el caso de Francia, por ejemplo, donde el campesinado constituía una enorme parte de la población, «no se trata, pues, de culpar a los campesinos, ni de denigrarlos [por su egoísmo e ignorancia], se trata de establecer una línea de conducta revolucionaria que convierta la dificultad que no sólo impida que el individualismo de los campesinos los lleve al campo de la reacción, sino que, por el contrario, sirva para asegurar el triunfo de la revolución» (Cartas a un francés…).

Si no se llega a ese acuerdo, y el campesinado y la clase obrera se enfrentan, lo que inevitablemente ocurrirá es «el terrorismo de las ciudades contra el campo»: requisas forzosas, cuotas de grano, represión de las protestas campesinas, etc. Algo así «mataría la revolución, en lugar de hacerla triunfar» (Cartas a un francés…).

Sin embargo, Rusia era muy diferente a Francia. En aquella época, el proletariado en Rusia era minúsculo, representando sólo una fracción muy pequeña de la población. Estaba bajo la estricta dominación de la brutal monarquía rusa. Las posibilidades de expresar la disidencia política eran increíblemente difíciles, de ahí que se recurriera regularmente a organizaciones clandestinas. La estrategia, en este contexto, era limitada; ¿la respuesta era esperar al desarrollo de un capitalismo más avanzado antes de poder contemplar una acción seria? ¿El socialismo sólo podría producirse una vez que el campesinado hubiera sido arrancado violentamente y arrojado a los rangos inferiores de las clases trabajadoras? La historia de Rusia en el siglo XX nos proporciona respuestas poco concluyentes.

En ausencia de una lucha obrera de masas, Bakunin necesitaba desarrollar otras estrategias revolucionarias para Rusia. La carta de Bakunin a Nechaev de la que procede la cita sobre el «mundo de los vagabundos, ladrones y bandidos» representa uno de sus intentos. 21 En revueltas anteriores, como las de Stenka Razin o Pugachev, Bakunin considera que «cosacos, ladrones, bandidos y vagabundos» desempeñan un papel en el desencadenamiento de un levantamiento popular. El propio Bakunin admite que «no puede tolerar ni el bandolerismo ni el robo, ni ninguna otra violencia antihumana», pero que si se viera obligado a elegir entre el bandolerismo de la monarquía o el del delincuente de a pie, elegiría, «sin dudarlo, este último».

Sin embargo, Bakunin no cree que la agitación entre los bandidos signifique complacer o tolerar sus tendencias destructivas; sustancialmente, significa cambiar su carácter, «dándoles nuevas almas y despertándolos con un nuevo objetivo verdaderamente popular». Para reiterar un punto similar hecho en otro lugar: uno puede estar en desacuerdo con tal evaluación. Ciertamente, el plan habría sido probablemente un desastre si se hubiera puesto en práctica. Sólo tenemos que tener claro lo que Bakunin defendía realmente antes de juzgarlo.

La organización anarquista: no es una cuestión secundaria

En cuanto a la organización, Armstrong se vuelve deliberadamente escurridizo: habla de la hostilidad de los anarquistas a la idea de que «los trabajadores tengan su propio partido político», y de nuestro «engaño histórico» al estar en contra del partido mientras Bakunin formaba su propia «organización/partido político». Nótese la barra: organización y partido se equiparan, como si una organización política y el tipo de partido que los marxistas defienden fueran la misma cosa.

Uno pensaría que Armstrong entendería que los anarquistas están ampliamente a favor de la organización, ya sea a nivel político o económico; Armstrong está obviamente familiarizado con el trabajo de Alexandre Skirda, así como con la política general de Schmidt y van der Walt – gente que defendió firmemente la organización anarquista. Es cierto que los anarquistas han descuidado frecuentemente la organización; como miembro de una organización anarquista, lo sé muy bien. Pero el propio Armstrong comete un gran «engaño» al presentarnos como opositores a toda organización política.

También habla de la Alianza de Bakunin, describiéndola como secreta, autoritaria y conspiradora, dando a entender que es peor que el «partido socialista revolucionario disciplinado y democrático» que él defiende. La cuestión de las Alianzas de Bakunin (y hubo múltiples) es complicada, ya que gran parte del material relacionado con ellas se ha perdido, y algunas de las Alianzas no parecen tener ninguna existencia fuera de las fantasías de Bakunin. Sin embargo, es productivo observar los detalles de una de las propuestas organizativas de Bakunin; la que se le planteó a Nechaev como ultimátum en su carta de junio de 1870.

La carta era secreta, así que podemos suponer que Bakunin está siendo más transparente de lo que sería en una declaración o artículo público. La organización que Bakunin defiende sería simplemente «un organizador del poder del pueblo, no del suyo propio», «un intermediario entre el instinto popular y el pensamiento revolucionario». Si la organización se esfuerza por «endilgar al pueblo [su] propio pensamiento… [entonces] implica el deseo de hacer que [el pueblo] se someta a un nuevo estado». En otras palabras, la organización sería «un servidor y un ayudante… nunca un comandante del pueblo, nunca bajo ningún pretexto su gerente, ni siquiera bajo el pretexto del bienestar del pueblo». No trabajaría de arriba a abajo, imponiendo «al pueblo nuevas normas, órdenes, estilos de vida»; simplemente «daría rienda suelta a su voluntad y daría un amplio margen a su autodeterminación y a su organización económica y social».

Se ha vertido mucha tinta sobre la «dictadura invisible» de Bakunin, pero la carta a Nechaev da a Bakunin la oportunidad de explicar lo que quiere decir. En medio de la «anarquía general» -es decir, el caos de una revolución- una organización secreta actúa «inspirada por un ideal común y un objetivo común… en todas partes según un plan común»; este plan sería «lo suficientemente amplio y humano como para abarcar y tomar todos los cambios ineludibles que surgen de las diferentes circunstancias, todos los movimientos variados que surgen de la variedad de la vida nacional». Los grupos de la organización «no tienen ningún poder oficialmente reconocido, pero son fuertes en su ideal», que no expresa más que la elaboración de los deseos del pueblo.

Gracias a su capacidad de predicar con el ejemplo y de unir al pueblo en pueblos y ciudades dispares, la organización acumularía una influencia. No sería una influencia oficial, ya que no adoptaría ningún privilegio para sí misma y seguiría siendo simplemente un vehículo que impulsara el desarrollo de una revolución popular. No se situaría «por encima del pueblo como el poder del Estado», porque «todo su objetivo… consiste en la más plena realización de la libertad del pueblo».

Bakunin elabora con detalle los principios de la organización propuesta. Habría «igualdad entre todos los miembros y su solidaridad incondicional y absoluta»; todos los miembros serían iguales y tendrían la misma voz en la dirección de la organización. Los miembros se responsabilizarían los unos a los otros, no a través de chismes o cantos blancos, sino planteando tranquilamente los problemas en las asambleas generales, evitando el control «jesuítico» de los miembros. «La fuerza de toda la sociedad, así como la moralidad, la lealtad, la energía y la dedicación de cada miembro», escribió Bakunin, «se basa exclusivamente en la verdad compartida, la sinceridad y la confianza, y en el control fraternal abierto sobre todo de cada uno».

La organización, por el hecho de llevar a cabo sus actividades en Rusia, donde la oposición política abierta era imposible, tuvo que adoptar necesariamente estructuras que le ayudaran a mantenerse eficaz bajo la clandestinidad. Las decisiones tomadas en las asambleas generales serían férreas y sólo podrían modificarse en otra asamblea general. Existiría un comité ejecutivo decidido por la organización en las asambleas generales; éste tendría que ser obedecido, «excepto en los casos en que las órdenes del comité contradigan el programa general de sus reglas principales, o el plan general de acción revolucionario, que son conocidos por todos, ya que todos los hermanos han participado por igual en su discusión». En cualquier caso, si una asamblea general está descontenta con el comité, «siempre puede sustituirlo por otro». La organización tendría varios niveles, abarcando el local, el regional y el nacional.

Me gustaría preguntarle a Armstrong: ¿qué es lo que le aterra de un plan organizativo de este tipo? Las partes que los libertarios pueden justificar como necesarias para la actividad clandestina, como la subordinación al comité ejecutivo elegido, parecen presagiar el «centralismo democrático», que los leninistas practican por principio, incluso en entornos políticos abiertos.

Carta a un australiano sobre la crisis actual

La acusación de Armstrong de que el anarquismo es incapaz de desafiar políticamente al reformismo es quizás una de las más ridículas. Armstrong parece difamar la debilidad del anarquismo frente al reformismo… ¡acercándose él mismo al reformismo! Debido a que los anarquistas supuestamente «sugieren en todo momento y en todo lugar que es el Estado el ‘principal enemigo del individuo libre'», son incapaces de luchar «en las luchas inmediatas del día a día y de combatir la influencia del reformismo».

En otras palabras, los anarquistas son incapaces de luchar contra los reformistas, porque ellos mismos son incapaces de exigir reformas de forma coherente. Para Armstrong, librar la batalla contra el reformismo significa, a veces, hacer llamamientos al Estado burgués. Los anarquistas, para su descrédito, no hacen esto – al menos no sin ser hipócritas. ¿Cuáles son sus ejemplos? Por brevedad, escogeremos una muestra representativa.

En primer lugar, se nos reprocha que nos «oponemos» o somos «extremadamente escépticos» con respecto a las reformas de los trabajadores otorgadas por el Estado, como «la jornada laboral de ocho horas, la nacionalización de los servicios públicos básicos, un servicio de salud administrado por el gobierno», etc. ¿Pero qué son todas estas cosas, sino la panacea de los reformistas? Todas estas cosas fueron y son defendidas por reformistas de todo tipo, desde el ALP durante décadas, hasta reformistas más modernos como Jeremy Corbyn. Los anarquistas eran, y son, escépticos de todas estas cosas – ¡justificadamente! Sería abandonar el socialismo no ser escépticos con los «burgueses que llevan regalos».

En varias ocasiones, como en la era de la Depresión en Estados Unidos, estas cosas se implementaron precisamente para evitar una revuelta obrera más profunda. En lugares como la Gran Bretaña de la posguerra, fueron parte del intento del capital de reconstruirse después de una guerra devastadora, el estado – y la clase obrera, a través de los impuestos y el trabajo – soportando la carga de mantener vivas industrias marginalmente rentables pero no obstante importantes.

En segundo lugar, tenemos la forma en que «la izquierda» (se refiere a su propia organización, aquí) exigió a los gobiernos «proporcionar mejores servicios de salud del Estado; desplegar un programa de vacunación eficaz, poner en cuarentena de forma segura a las personas infectadas, utilizar medidas de control para ayudar a prevenir la propagación de la enfermedad, etc.». Las demandas de Armstrong aquí se asemejan a un programa marxista tradicional de «mínimo-máximo» – sólo que sin las demandas máximas de abolir el capitalismo.

Armstrong también parece ser un trotskista inadecuado, ya que estas tampoco son demandas particularmente «transicionales». Su realización no implica ir más allá del capitalismo en absoluto: la clase política en Australia ha desplegado voluntariamente, en varios momentos, todas las demandas que Armstrong menciona. Lo hicieron con el fin de estabilizar el capitalismo australiano, para mantener la bola de los beneficios en marcha; no había nada inherentemente progresista en ello.

Aquí, creemos necesario reiterar lo que son algunos fundamentos del socialismo revolucionario: el estado burgués no implementa reformas por gratitud, o simplemente porque los trabajadores lo «obligan»; las implementa para salvarse a sí mismo y reestructurar el capital para su propio beneficio. En lugar de perpetuar o incluso fomentar las ilusiones sobre la capacidad del estado burgués para «beneficiar a las masas», la tarea de los socialistas en medio de una crisis es averiguar la mejor manera de aprovecharla, para que la clase obrera salga de ella más fuerte de lo que entró.

¿Se imagina uno que Lenin fuera a Zimmerwald y sostuviera que los comunistas europeos debían simplemente exigir que su Estado hiciera la paz? El objetivo de los revolucionarios no es agitar por un capitalismo menos dañino, sino insistir en el vínculo entre la miseria de los trabajadores y el sistema económico actual, dejando claro con hechos y palabras que la única manera de que se produzca la liberación es si se destruye el sistema y se construye uno verdaderamente libre en su lugar.

A veces Armstrong, con otros trotskistas, parece pensar que los trabajadores deben desarrollar primero un reformismo, antes de poder sustituirlo por una política revolucionaria. No creemos que sea así, y no creemos que el trabajo de los socialistas sea dirigir a los trabajadores a lo largo de una cuerda, sino comprometerse con su resistencia a medida que se desarrolla en el aquí y ahora, generalizándola y empujándola hacia adelante, esbozando la conexión entre dicha resistencia y un futuro libre de capitalismo.

Descartar el valor de incluso pequeñas reformas sería una tontería, 22 pero la cuestión más pertinente es cómo se produjeron las reformas, y qué puede venir después; la mera formulación de demandas es bastante trivial en este contexto. En palabras de Malatesta – «llevaremos a cabo todas las reformas posibles con el espíritu con el que un ejército avanza siempre hacia adelante arrebatando el territorio ocupado por el enemigo a su paso, y permaneceremos siempre hostiles a cualquier gobierno – ya sea monárquico como el de hoy o republicano o bolchevique, como el de mañana» (Anarquismo y reformas).

Lejos de oponerse a la jornada de ocho horas, los anarquistas se pusieron a la cabeza de varias federaciones sindicales para impulsar ese objetivo y asegurarlo con huelgas y sabotajes; no criticaban la jornada de ocho horas en sí misma -se puede encontrar incluso a Bakunin defendiendo la centralidad de la reducción de la jornada laboral como parte de las reivindicaciones de los trabajadores-, sino a los socialdemócratas que pensaban que ese objetivo se aseguraba mejor votando por él en el parlamento. 23 Esta es precisamente la cuestión: el objetivo de la reducción de la jornada laboral es obviamente importante, pero la conciencia de la clase obrera se desarrolla mucho más si el objetivo se lucha a través de sus propios medios de lucha, en lugar de elegir a los políticos y hacer que se aplique por un regulador gubernamental.

Lamenta nuestra hostilidad general hacia las elecciones parlamentarias, a pesar de su naturaleza como «escenario vital para que un partido socialista de masas se dedique a la agitación política, reclute en sus filas, mida el nivel de apoyo que tiene entre los trabajadores y plantee una alternativa a los reformistas». Una respuesta completa a esta crítica tan poco específica está fuera del alcance de este ensayo, así que me rebajaré al nivel de Armstrong y daré una respuesta tan frívola como su propia acusación.

Recomiendo a los lectores que vean el manifiesto del proyecto electoral de Socialist Alternative, Victorian Socialists: intenten encontrar algo que parezca revolucionario en él, o algo que no pueda encontrarse también en algún programa de los Verdes, o en un programa del Partido Laborista hace cincuenta o cien años. También pediré al lector que evalúe «el nivel de apoyo que tiene entre los trabajadores» comprobando qué porcentaje de votos obtuvo. En resumen: no hay mucha evidencia práctica que convenza a un anarquista de abandonar nuestras posiciones antielectorales.

Una oportunidad que estamos destinados a perder

Una adecuada investigación crítica del anarquismo -de cualquier doctrina, en realidad- requiere ir más allá de las generalizaciones sobre lo que piensan la mayoría de sus adherentes. En su lugar, debería tratar concretamente la propia doctrina. Armstrong no lo hace, y en su lugar busca pruebas de que los temas de su crítica son importantes, influyentes y adecuadamente representativos del anarquismo. Su forma de hacerlo hace pensar al lector que se adelanta a cualquier posible defensa de los anarquistas, que responderían instintivamente desvinculándose de lo que está criticando. La marca de un buen crítico es la voluntad de comprometerse con los argumentos más fuertes del objetivo; Armstrong, en cambio, ataca lo peor, inventa el resto, luego se sacude las manos y considera que es un trabajo bien hecho.

El enfoque de Armstrong es particularmente tonto, porque si el mismo enfoque se aplicara a su propio punto de vista político entonces también sería tratado como marginal, irrelevante para lo que es el marxismo. Armstrong, al igual que Draper, se describe a sí mismo como trotskista en la «tradición socialista internacional». Esta tradición fue desarrollada por gente como Tony Cliff en contra de la ortodoxia del movimiento trotskista, en contra incluso de las propias posiciones de Trotsky – como, por ejemplo, en contra de la categorización de la Unión Soviética como «capitalista de estado» en lugar de un estado obrero degenerado, en contra de la defensa de la invasión soviética de Finlandia, etc. 24

¿Cómo respondería Armstrong si yo escribiera siete mil palabras sobre cómo el marxismo es tiránico, y como prueba citara el hecho de que la mayoría de los autodenominados marxistas del mundo son una u otra variedad de estalinistas? Muy sencillo: El marxismo no tiene nada que ver con esto, el estalinismo está en contradicción con los propios escritos de Marx, el estalinismo es una corrupción de la tradición comunista revolucionaria, etc. En otras palabras, exactamente el mismo tipo de cosas que diríamos en respuesta a una afirmación de que el anarquismo es deficiente por la misoginia de Proudhon o por los vitalistas en 2022. Y, para estar seguros, no conocemos a ningún anarquista contemporáneo que defienda -y mucho menos respalde- las actitudes de Proudhon hacia las mujeres, o las de Bakunin hacia los judíos.

En mayo de 1846, Marx escribió una carta a Proudhon, invitándole a colaborar y unirse a él en una organización revolucionaria. La respuesta de Proudhon es, creo, digna de ser citada extensamente: 25

«En primer lugar, aunque mis ideas en materia de organización y realización están en este momento más o menos asentadas, al menos en lo que se refiere a los principios, creo que es mi deber, como el de todos los socialistas, mantener durante algún tiempo todavía la forma crítica o dubitativa; en resumen, hago profesión en público de un antidogmatismo económico casi absoluto.

Busquemos juntos, si lo deseáis, las leyes de la sociedad, la forma en que estas leyes se realizan, el proceso por el cual lograremos descubrirlas; pero, por Dios, después de haber derribado todos los dogmatismos a priori, no soñemos a nuestra vez con adoctrinar al pueblo; no caigamos en la contradicción de vuestro compatriota Martín Lutero, que, habiendo derrocado la teología católica, emprendió enseguida, con la excomunión y el anatema, la fundación de una teología protestante. Durante los últimos tres siglos, Alemania se ha ocupado principalmente de deshacer la chapuza de Lutero; no dejemos a la humanidad con un lío similar que limpiar como resultado de nuestros esfuerzos. Aplaudo de todo corazón vuestro pensamiento de sacar a la luz todas las opiniones; llevemos a cabo una buena y leal polémica; demos al mundo un ejemplo de tolerancia culta y clarividente, pero no nos convirtamos, por el mero hecho de estar a la cabeza de un movimiento, en los líderes de una nueva intolerancia, no nos hagamos pasar por los apóstoles de una nueva religión, aunque sea la religión de la lógica, la religión de la razón. Reunamos y alentemos todas las protestas, tachemos todo exclusivismo, todo misticismo; no consideremos nunca una cuestión como agotada, y cuando hayamos utilizado nuestro último argumento, empecemos de nuevo, si es necesario, con elocuencia e ironía. Con esa condición, entraré con gusto en su asociación. Si no, ¡no!»

No soy de los antisectarios que piensan que hay que minimizar todas las diferencias entre los socialistas; no me importa ni un ápice la «unidad de la izquierda». Pero sí creo que los socialistas deberían comprometerse entre sí, y que el compromiso no debería adoptar la forma de falsas polémicas.

El mundo tiene suficiente mierda; no necesita más. Si este es el estado actual de la izquierda, cualquier revolución obrera real nos arrastrará con la marea. Eso, diría yo, sería algo bueno.

Gracias a Tommy Lawson, Mya Walmsley y René Berthier por su ayuda editorial. El autor de este artículo es miembro de Black Flag Sydney.

Notas

  1. From chapter four of The Two Souls of Socialism; it can be accessed here: https://www.marxists.org/archive/draper/1966/twosouls/4-anarch.htm
  2. From chapter five of Anarchism and Socialism; it can be accessed here: https://www.marxists.org/archive/plekhanov/1895/anarch/ch05.htm
  3. As an aside, though Armstrong does not claim Stirner influenced Proudhon, it is also worth pointing out that the Frenchman had much the same opinion as Bakunin: Proudhon mentions Stirner in his Notebooks as representing “the religion of the individual self”. I do not have a direct quote at hand, since I cannot access the Carnets – but it’s on page 6 of one of the responses to Black Flame by the French anarcho-syndicalist René Berthier, found here: http://monde-nouveau.net/IMG/pdf/concerning_black_flame-proudhon_-_part_1.pdf
  4. Of course, Woodcock should not be relied upon uncritically – his assertion, for instance, that “Nietzsche himself regarded Stirner as one of the unrecognised seminal minds of the nineteenth century” is baseless; there is no hard evidence that Nietzsche was influenced by Stirner at all, or had any particular regard for him. The closest thing we have to proper evidence is knowledge that Nietzsche was familiar with two books that mention Stirner: Eduard von Hartmann’s The Philosophy of the Unconscious and Friedrich Lange’s History of Materialism and Critique of its Present Importance. There is no written work where Nietzsche mentions Stirner at all; it’s difficult to see where Woodcock got the idea that he recognised Stirner “as one of the unrecognised seminal minds of the nineteenth century”.
  5. “Our Recent Congress”, published in Justice, the newspaper of the British Social Democratic Federation, on the 15th of August 1896; accessible here: https://www.marxists.org/archive/liebknecht-w/1896/08/our-congress.htm
  6. “Let Us Be Just: Open Letter to Liebknecht”, published in the September-October 1896 issue of Liberty, accessible here: https://libcom.org/files/Liberty%20UK%20(Sept-Oct%201896).pdf (page 102)
  7. To be honest, it feels rather strange to even elaborate on this point; it is self-evident to anyone even marginally familiar with Skirda’s works that it is an absurd claim. To call Skirda a champion of Stirnerist individualism is a bit like calling Tony Cliff a champion of Karl Kautsky.
  8. Available in volume 38 of the Marx and Engels Collected Works, available here: http://www.hekmatist.com/Marx%20Engles/Marx%20&%20Engels%20Collected%20Works%20Volume%2038_%20Ka%20-%20Karl%20Marx.pdf
  9. At the very least, it should be conceded that sentimentalism doesn’t aid the working-class movement; we can even see a good example of it in Armstrong’s article, where he says that “in the current COVID crisis, health workers and many other groups of essential workers risk their lives on a daily basis out of a broader collective responsibility. This collective approach is central to what makes us human – not individual egoism”. This viewpoint is simply ridiculous. They risk their lives because they need the wages to survive – not out of “collective responsibility”.
  10. This work is not yet available in English in full, but summaries have been given by Jesse Cohn in An Exchange With Proudhon. For whatever reason this document only exists in PowerPoint format: https://www.academia.edu/4059453/An_Exchange_With_Proudhon_extended_visual_
  11. The article can be read in full in the September 1969 issue of Encounter magazine. Encounter was a left-liberal magazine founded by Irving Kristol and Stephen Spender, one of a number of “anti-Stalinist left” publications clandestinely given money by the CIA. What seems to be the only online archive of it is hosted on the website of far-right publicist Ron Unz; in order to avoid having to give him extra pageviews, I have rehosted it here.
  12. It can be accessed here: http://monde-nouveau.net/IMG/pdf/proudhon_s_theory_of_property_19-11-2020-2.pdf
  13. I feel it apt to note here that Armstrong reproaches Proudhon for being both a reformist, and someone who thinks the disappearance of the state is the only thing needed for goodness to reign across the earth.
  14. In other words – Proudhon opposed universal suffrage because it was too individualist!
  15. Iain McKay has dealt with others like his alleged support for slavery, and his actual complicated thoughts on the matter, here: https://theanarchistlibrary.org/library/anarcho-proudhon-neither-washington-nor-richmond
  16. To call Proudhon utopian, as most Marxists seem to do, is a major insult to him; works like System of Economic Contradictions make this obvious – “If I am not mistaken, the reader ought to be convinced at least of one thing, that social truth cannot be found either in utopia or in routine: that political economy is not the science of society, but contains, in itself, the materials of that science, in the same way that chaos before the creation contained the elements of the universe. The fact is that, to arrive at a definite organisation, which appears to be the destiny of the race on this planet, there is nothing left but to make a general equation of our contradictions…” (From chapter XIV of the second volume of Economic Contradictions).
  17. As cited in Berthier’s “Proudhon and German Philosophy”, available here: http://monde-nouveau.net/IMG/pdf/Proudhon_and_German_philosophy.pdf
  18. A translation by Shawn Wilbur can be found here: https://www.libertarian-labyrinth.org/bakunin-library/james-guillaume-proudhon-communist-1911/
  19. For more on this, read William Whitlam’s “César de Paepe and the Ideas of the First International”, published in volume 16, issue 13 of the journal Modern Intellectual History, and “The origins of ‘collectivism’” by Edward Castleton, in volume 2, issue 2 of Global Intellectual History. They can be found on sci-hub. For an example of de Paepe chastising the Proudhonians for making “the defects of Proudhon their own by sacrificing… his scientific side”, read “To the Anti-Collectivists” here.
  20. Accessible here: http://1libertaire.free.fr/DColson20.html
  21. It is available to read in full here: https://sovversiva.wordpress.com/2011/12/30/bakunin-letter-to-sergey-nechayev/
  22. It should also go without saying here that it would be equally inane to fight indiscriminately against everything governments do; I am not advocating for socialists to demand the lifting of all COVID restrictions, even if they’ve been put in place for reasons that are far from humanitarian.
  23. Armstrong also alleges that “some anarchist unions went as far as organising strikes against the introduction of welfare measures”, but, predictably, gives no reference.
  24. Draper himself holds a slightly different position, descended instead from Max Schachtman; in the preface to his book on Marx, he speaks of “the Stalinist world of bureaucratic-collectivism and the decaying world of capitalism” – as if this “bureaucratic-collectivism” and “capitalism” were conceptually separate things!
  25. It can be accessed here: https://www.marxists.org/reference/subject/economics/proudhon/letters/46_05_17.htm



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