De: Afterword to Hierarchy and Value: Comparative Perspectives on Moral Order (edited by Jason Hickel and Naomi Haynes), pp. 135-150
Alguna termita primitiva tocó madera
y la probó, ¡y la encontró buena!
Y por eso tu prima May
se ha caído hoy por el suelo del salón. Ogden Nash
La mayoría de los antropólogos se consideran políticamente de centro-izquierda y, en gran medida, podría decirse que la teoría antropológica contemporánea refleja una sensibilidad de izquierdas o, como mínimo, ampliamente populista. Tanto es así que a menudo actuamos como si las corrientes conservadoras dentro de la disciplina ni siquiera existieran o, en el mejor de los casos, se limitaran a figuras marginales y vagamente cómicas como Napoleón Chagnon.
Es cierto que en los cursos de historia de la antropología se reconoce que no siempre fue así. Pero la forma habitual de abordar esta cuestión es representar toda la antropología primitiva, quizás hasta 1965 o 1968, como intrínsecamente imperialista y racista, tras lo cual parece transformarse de la noche a la mañana en la disciplina uniformemente progresista que se supone que es hoy. Huelga decir que, en realidad, las cosas nunca fueron tan sencillas. Como cualquier otra disciplina, la antropología estuvo marcada desde el principio por una serie de lealtades y perspectivas políticas a menudo enfrentadas, y sigue estándolo hoy en día. Una historia honesta de la disciplina, por ejemplo, mostraría que la antropología conservadora ha adoptado formas muy diferentes en las distintas tradiciones nacionales. En Estados Unidos, por ejemplo, la «derecha antropológica» ha tendido, al menos desde la Guerra Fría, a estar vinculada en un grado u otro al Estado de seguridad nacional, siendo el ejemplo paradigmático y a menudo citado la investigación financiada por la CIA de Clifford Geertz en Java y Bali en la década de 1950, y el esfuerzo más amplio de Harvard y Yale por encontrar un lugar para la antropología en los esfuerzos del Departamento de Estado por crear una ciencia social weberiana que se opusiera a Marx. Sin embargo, para ser sinceros, no está claro que sea del todo justo calificar a estos autores de «derechistas», sino más bien de liberales de la Guerra Fría. Aquí, en el Reino Unido, las cosas eran muy diferentes. Existía un movimiento abiertamente conservador dentro de la antropología, como el tradicionalismo católico de Mary Douglas o el Evans-Pritchard de los últimos tiempos. Los historiadores intelectuales suelen atribuirlo a un repliegue sobre la jerarquía como bastión de la estabilidad tradicional tras el caos y la destrucción de la Segunda Guerra Mundial y los gobiernos del Estado del bienestar que la siguieron[1]. No está claro hasta qué punto esta corriente resultó influyente. Ciertamente, el trabajo de Mary Douglas tuvo un enorme éxito dentro y fuera de la academia, pero la mayoría de sus intervenciones más explícitamente políticas (a favor del consumismo, en contra del movimiento ecologista) no lo fueron.
Francia, de nuevo, es otra historia. Aunque los anglófonos han llegado a pensar que París es una fuente continua de ideas radicales, la tradición antropológica de ese país ha sido predominantemente de centro-derecha, y las ideas conservadoras más influyentes en la disciplina han venido de Francia. No me refiero en primer lugar a Claude Levi-Strauss, que aunque en ningún sentido era un hombre de izquierdas, se mantuvo intencionadamente tímido sobre las implicaciones políticas de su propio trabajo, sino sobre todo al trabajo de Louis Dumont. El proyecto de Dumont, sobre el que no se mostró tímido en ningún sentido, consistía, superficialmente, en introducir la noción de «jerarquía» como herramienta central del análisis antropológico. En un sentido más profundo, sin embargo, creo que era cambiar la estructura mítica básica de la disciplina, y a través de ella todas las disciplinas académicas, y a través de ello, en última instancia, el sentido común popular. Aunque pueda parecer un proyecto intelectual asombrosamente ambicioso y quijotesco, lo notable es que tuvo un gran éxito. De lo que me gustaría hablar en este ensayo, por tanto, es de lo que fue realmente este proyecto, así como de sus efectos políticos y teóricos a largo plazo.
En primer lugar, el proyecto. Donde antes todos los teóricos se veían a sí mismos, a su manera, lidiando con el problema de Rousseau de comprender la naturaleza y los orígenes de la desigualdad social, Dumont trató de sustituirlo por una problemática totalmente diferente, una que asumía que la sociedad es, por su naturaleza, necesariamente jerárquica (ya que, argumentaba, las sociedades son estructuras de significado y el significado siempre se organiza en términos jerárquicos). Por tanto, lo que había que explicar era cómo habían podido surgir las ideologías igualitarias modernas. Para Dumont, la igualdad en sí misma no puede ser un valor. Sería un contrasentido, ya que el valor es, por definición, la colocación de una cosa por encima de otra. Por tanto, lo que parecería una ideología igualitaria no puede ser realmente una aceptación de la igualdad, que no es más que la ausencia de valoración, sino que debe ser el efecto secundario de otra cosa: en el caso de las sociedades modernas, el individualismo.
Se trata de un argumento extremadamente conservador, y Dumont expuso sus argumentos defendiendo una serie de posturas igualmente extremas y, en cierto modo, obviamente absurdas: que todas las sociedades que no sean las modernas e individualistas pueden considerarse «holísticas»; que todas las sociedades holísticas son jerárquicas; que todas las jerarquías se basan en un conjunto entrelazado de oposiciones binarias; y que todas las oposiciones binarias adoptan la forma de términos marcados y no marcados en los que el valor superior engloba al inferior. No está claro si realmente creía que todo esto era cierto (obviamente no lo es), pero este tipo de posturas pueden defenderse fácilmente con argumentos circulares: cualquier «sociedad» que no se conciba a sí misma como una totalidad jerárquica no es realmente una sociedad, cualquier oposición binaria que no implique «englobar al contrario» no es realmente una oposición binaria, etc.[2] Adoptar este tipo de postura maximalista suele ser una estratagema política muy eficaz, ya que permite definir el campo de debate. Al poco tiempo, todo el mundo discute si la jerarquía es en sí misma un valor, o si realmente lo abarca todo, pero nadie discute la pertinencia del propio término.
Esto es precisamente lo que ocurrió en el caso de Dumont.
El propio Dumont era conocido por quejarse de que sus esfuerzos habían quedado en nada. «En los últimos años he intentado vender a la profesión la idea de jerarquía, con escaso éxito», escribió en Ensayos sobre el individualismo (1986: 235). De hecho, el proyecto tuvo un éxito casi inimaginable. Es cierto que la palabra «jerarquía», apenas utilizada en los primeros años de la disciplina, ya se estaba popularizando en la época en que él escribía. Pero tras la publicación de Homo Hierarchicus, de Dumont ([1966] 1980), su auge se hizo espectacular.
A continuación se muestra el número total de artículos de la colección JSTOR de revistas de antropología en inglés en los que aparece la palabra «jerarquía», seguido del porcentaje sobre el número total de todos los artículos:
| 1910-1920: | 9 (of 2,433) | 0.38 por ciento |
| 1921-1930: | 18 (of 2,442) | 0.74 por ciento |
| 1931-1940: | 39 (of 3,391) | 1.15 por ciento |
| 1941-1950: | 87 (of 3,409) | 2.55 por ciento |
| 1951-1960: | 281 (of 5,783) | 4.86 por ciento |
| 1961-1970: | 636 (of 7,628) | 8.33 por ciento |
| 1971-1980: | 1,115 (of 9,614) | 12.01 por ciento |
| 1981-1990: | 1,657 (of 10,990) | 15.08 por ciento |
| 1991-2000: | 2,143 (of 10,786) | 19.87 por ciento |
| 2001-2010: | 1,889 (of 10,806) | 17.48 por ciento |
Incluso teniendo en cuenta la ligera estabilización de los últimos años, este dato es sorprendente. A lo largo de un siglo, el porcentaje de obras que utilizan la palabra se ha multiplicado por 50.
Parece, pues, que el término «jerarquía» se ha ido convirtiendo progresivamente en el término preferido para describir situaciones sociales que antes se describían con otros términos, como «rango», «dominación», «estratificación social» o simplemente «desigualdad». Para dar una idea del cambio, he aquí una lista de una serie de términos para las relaciones sociales desiguales, con un desglose de cuántas veces aparece cada uno en dos libros sobre el mismo pueblo nilótico: El estudio clásico de Evans-Pritchard (1940), The Nuer, y Nuer Dilemmas, de Sharon Hutchinson (1996):
| The Nuer (1940) | Nuer Dilemmas (1996) | |
| Estatus | 40 | 45 |
| Autoridad | 21 | 45 |
| Prestigio | 10 | 4 |
| Privilegio | 9 | 11 |
| Rango | 6 | 1 |
| Dominación/dominante | 55 | 28 |
| Antigüedad/senior | 18 | 21 |
| Superioridad/superior | 15 | 7 |
| Estratificación/estratificado | 8 | 0 |
| Desigualdad/desigual | 1 | 2 |
| Jerarquía/jerarquías/jerárquico | 0 | 45 |
En el relato de Evans-Pritchard no aparece ni una sola vez la palabra «jerarquía» ni ninguno de sus cognados. En Hutchinson, el término aparece un total de 45 veces, aproximadamente una vez cada ocho páginas. Ninguna otra palabra de esta lista aparece con más frecuencia, aunque algunos términos aparecen un número aproximado de veces. Al mismo tiempo, palabras puramente descriptivas como «rango» y «dominación» disminuyen drásticamente, y la palabra «estratificación» desaparece por completo.
Esto no es simplemente un reflejo del gusto de los autores, ni puede atribuirse a la diferencia entre la antropología social británica y la antropología cultural estadounidense. En la recopilación definitiva de los ensayos de Franz Boas (1940), la palabra «jerarquía» no aparece nunca, y está totalmente o casi ausente de los clásicos de la escuela boasiana, como Patterns of Culture de Benedict (1934) (dos apariciones) o Configurations of Culture Growth de Kroeber (1947) (cero apariciones), al igual que en los ensayos recopilados de Radcliffe-Brown (1952, cero) y Malinowski (1944, dos). El cambio de vocabulario parece, pues, reflejar una transformación mucho más amplia en los hábitos tanto de la descripción etnográfica como del análisis comparativo.
Donde antes los antropólogos tendían a presentar descripciones sencillas, a menudo bastante frías, de las relaciones de rango y poder entre grupos (para hablar de «linajes dominantes», en el caso de los nuer, «estratificación social», etc.), y sólo después consideraban cómo esas relaciones llegaban a legitimarse ideológicamente, se ha producido una amplia tendencia hacia términos – «estatus», «autoridad» y, especialmente, «jerarquía»- que implican que esas relaciones ya están legitimadas, o incluso que no necesitan ser legitimadas puesto que son fundamentalmente constitutivas de la propia realidad social. Ahora bien, es evidente que todo esto no puede ser un efecto de la obra de Louis Dumont. El cambio parece encontrar sus raíces en una tendencia mucho más general hacia la intelectualización de la vida social que ya había comenzado mucho antes de que él tomara la pluma. Para adoptar una metáfora un tanto desgarbada, la disciplina ya estaba empezando a rodar en una dirección determinada, y Dumont simplemente le dio una patada muy fuerte, acelerando las cosas inconmensurablemente al insistir en que pensáramos en los mitos, rituales y modelos de alianza matrimonial no sólo como estructuras mentales, ante todo, sino también como relaciones de poder.
Tal fue el éxito de Dumont que en la antropología tal y como se escribe hoy en día, la cuestión que aborda este volumen -¿cómo es que la jerarquía ha llegado a considerarse legítima?- a menudo parece casi redundante. En el momento en que uno califica las relaciones de poder de «jerarquía», ya está afirmando que se consideran legítimas. Esto se debe a que las propias disposiciones jerárquicas se consideran criterios de legitimidad. De hecho, creo que se podría llegar a decir que, dada la forma en que hemos llegado a organizar nuestros términos teóricos, hoy en día es casi imposible escribir un trabajo antropológico que sea genuinamente crítico con las relaciones de lo que solía llamarse «estratificación social», porque imaginar un mundo sin ellas sería casi inconcebible.
La intelectualización de la vida social comenzó, por supuesto, con Claude Levi-Strauss. Él mismo evitó en gran medida el tema del poder y la dominación, excepto cuando se trataba del género, donde argumentaba que el poder masculino sobre las mujeres era definitivo, universal e (al parecer) inobjetable. Especialmente después de The Elementary Structures of Kinship, Levi-Strauss (1969) tendió a centrarse en sociedades en las que la estratificación se limitaba a la edad y el género, o bien, como cuando analizó sociedades jerarquizadas como las de la costa noroeste americana (Levi-Strauss 1966), en cualquier otra cosa que no fuera la propia desigualdad. En cierto modo, todo esto es muy rousseauniano. En gran parte de la obra de Levi-Strauss se percibe que las relaciones de poder y explotación acabaron por echar a perder la ciencia ecológica de lo que él denomina «civilización neolítica», una ciencia que funcionaba por analogía y bricolaje de un modo fundamentalmente no jerárquico. El paradigma de esta ciencia es el totemismo. Las relaciones totémicas no jerarquizan ni a las especies animales ni a los grupos humanos que se les asignan. De hecho, Levi-Strauss sostiene que cuando se introduce el rango, el totemismo se degrada en casta y todo el sistema se desmorona. Del mismo modo, el ritual del sacrificio, que Levi-Strauss desaprueba enérgicamente, parece surgir junto con los dioses y los reinos, como una falsa forma de ingeniería que barre con la ciencia más contemplativa del pensamiento neolítico (ibíd.). En lugar de pensar a través de los animales, llegamos simplemente a masacrarlos como forma de ganarnos el favor de dioses inexistentes. Una vez que aparecen las estructuras de poder, todo se tuerce.
El estructuralismo apolítico y cansado del mundo de Levi-Strauss era conservador, sin duda. Pero al menos se podría afirmar que era conservador en el mejor sentido del término, expresando el deseo de conservar los acuerdos sociales y ecológicos que sus defensores veían como valores en sí mismos[3] Dumont tenía en mente un proyecto bastante diferente. Al desplazar la fecha de la Caída de la Gracia desde el final del Paleolítico hasta el nacimiento del individualismo moderno, situó su argumento en la tradición del pensamiento conservador francés que, tras la Revolución, veía el Terror como una consecuencia directa de la disolución del universo jerárquico coherente de la Edad Media, en el que cada cual sabía cuál era su lugar[4] Incluso el origen del término «jerarquía» es teológico. Originalmente significaba «gobierno sagrado o divino» y fue utilizado por primera vez por PseudoDionisio en el siglo VI para designar los órdenes de inteligencias celestiales (ángeles y arcángeles, tronos, dominios y poderes) que gobernaban el cosmos. Sólo en la Alta Edad Media se extendió a la jerarquía eclesiástica, modelada a partir de ella, y en el Renacimiento, a toda la creación.
La principal desviación de Dumont de esa tradición es su argumento de que incluso el catolicismo medieval, en su insistencia en que todos los creyentes eran en última instancia iguales debido a su posesión de un alma única e inconmensurable, llevaba dentro las semillas del mismo individualismo que acabaría destruyéndolo.
Según Dumont, como he señalado, la igualdad no puede ser un valor porque el valor es jerarquía. El igualitarismo no es ni puede ser un valor en sí mismo, en términos dumontianos; sólo puede ser un efecto secundario del individualismo. Sin embargo, otras tradiciones -no sólo el sistema de castas indio, que era su especialidad, sino todas las sociedades «normales», como decía Dumont, desde las amadas amazonas de Levi-Strauss hasta los sultanatos africanos- son intrínsecamente jerárquicas exactamente como los viejos pensadores reaccionarios habían imaginado que era la Iglesia medieval. Cada uno de ellos se basaba en una visión total («holística») del cosmos continua con la sociedad humana, en la que todo el mundo conocía su lugar.
Si se piensa en ello, se trata de una inversión bastante ingeniosa de la tradición de Rousseau. Para los dumontinos, la jerarquía, y no la igualdad, desempeña el mismo papel que la inocencia primordial de Rousseau; incluso podría decirse que es una especie de inocencia primordial. La formulación era también una inversión bastante inteligente de las teorías marxistas contemporáneas de la ideología, como Dumont estaba ocasionalmente dispuesto a admitir. Los dumontianos estaban de acuerdo con Roland Barthes, por ejemplo, en que la ideología era una cuestión de tomar relaciones de poder arbitrarias y hacerlas parecer como si estuvieran inscritas en el orden mismo del universo natural. Pero los dumontanos veían esto como algo bueno, ya que insistían en que era la única manera de crear un orden moral basado en valores estables de cualquier tipo. Por último, liberar a la tradición conservadora de cualquier posible acusación de etnocentrismo la salvó del descrédito en el que había caído en gran medida en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Como ha señalado Nicolas Verdier (2005: 34), la propia palabra «jerarquía» había desaparecido en gran medida de las ciencias sociales en los años cincuenta y sesenta, cuando Dumont estaba escribiendo su obra principal, manchada por su asociación con el nazismo,[5] Dumont también tenía una respuesta para eso. Argumentaba que una vez nacida la modernidad, y liberado el genio del individualismo de su botella, simplemente no hay vuelta atrás. Cualquier proyecto político dirigido a restaurar el holismo conducirá inevitablemente al totalitarismo, ya sea de la variedad fascista o comunista. Tanto Stalin como Hitler fueron producto de la imposibilidad de volver a un conservadurismo genuino.
La antropología marxista de los años setenta y ochenta hizo un breve chapoteo y luego desapareció en gran medida. El estructuralismo levi-straussiano alcanzó su punto álgido más o menos en la misma época y ahora se considera ligeramente ridículo. Sin embargo, por alguna razón, el dumontianismo sigue vivo. De hecho, la versión despojada y casi caricaturesca del estructuralismo que promulgó Dumont es realmente el único tipo de estructuralismo que la mayoría de los antropólogos se toman en serio hoy en día. Mientras tanto, su término clave, jerarquía, se ha vuelto tan omnipresente que a los antropólogos -y me incluyo entre ellos- les resulta difícil siquiera pensar en cómo se podría escribir sobre las relaciones sociales desiguales sin emplearlo.
Lo que me gustaría sugerir, entonces, es que haríamos bien en empezar a considerar cómo pensar fuera de la caja jerárquica, porque los efectos de la ubicuidad del término se han vuelto en muchos sentidos bastante insidiosos. Yo diría que esto es cierto sobre todo por dos razones. La primera es ideológica. La adopción de la palabra «jerarquía» ha sido esencialmente para naturalizar la desigualdad, no sólo para tratar los sistemas humanos de dominación como formas de significado (incluso, en la formulación extrema dumontiana, la única forma posible de significado), sino para verlos siempre como ya justificados. La segunda es más sutil. No es sólo que los dumontianos afirmen que las sociedades holísticas tienden a fundamentar los sistemas de estratificación social en el propio orden de la naturaleza; ellos mismos están haciendo lo mismo cuando presentan sus ideas de jerarquía como algo inherente a la propia naturaleza del lenguaje y el pensamiento humanos. En otras palabras, no sólo nos presentan una versión chapucera y mal pensada del estructuralismo: la chapuza es inherente a la naturaleza del programa. Para naturalizar la jerarquía, tienen que persistir en errores lógicos que de otro modo serían fácilmente evidentes.
Sobre esto también he escrito antes (Graeber 1997: 703-709). Aquí sólo puedo ofrecer un breve resumen. Esencialmente, el concepto de jerarquía, tal y como se emplea actualmente, se basa en una especie de prestidigitación conceptual que implica la fusión de dos formas diferentes de operación lógica -la clasificación y la creación de taxonomías- que, aunque a veces se solapan en la práctica, en realidad son totalmente distintas.
La jerarquización consiste en ordenar los elementos a lo largo de una única cadena unilineal en la que cualquier elemento es superior o inferior a cualquier otro. El resultado puede considerarse una jerarquía lineal, ya que existe en una sola dimensión. Un ejemplo clásico de jerarquía lineal es la noción de «cadena del ser», propuesta por primera vez (que sepamos) en el Timeo de Platón, desarrollada por Agustín y popular en el Renacimiento. Como describió Arthur Lovejoy (1936), esta «Gran Cadena del Ser» clasificaba todos los aspectos de la creación -desde los ángeles hasta los animales, las plantas y las formaciones geológicas- en una única escala de proximidad a Dios. La clasificación, por supuesto, es clave en cualquier sistema de valor, ya que permite afirmar que un elemento del sistema es superior (más valioso en algún sentido) que otro[6]. Como Lovejoy se apresuró a señalar, tales sistemas sólo pueden funcionar si existe un único criterio de clasificación. La Gran Cadena medía el valor, y por tanto la posición, de cada criatura en función del grado en que estaba dotada de la facultad de la razón (y por tanto en que participaba de la divinidad, que se identificaba con la razón). Pero en el momento en que se introducía cualquier otro criterio, todo el sistema tendía a desmoronarse.
El nacimiento de la biología moderna, por supuesto, corresponde al momento en que la Gran Cadena del Ser fue sustituida por el sistema de jerarquía taxonómica de Carl Linnaeus. Las jerarquías taxonómicas se organizan según un principio completamente distinto. No son lineales, sino que funcionan creando niveles jerarquizados de inclusión: los gorriones se incluyen en la categoría mayor de las aves, las aves se incluyen en la clase mayor de los vertebrados, y así sucesivamente. Aunque en ambos casos podemos hablar de una especie de orden de clasificación, las taxonomías implican un tipo de clasificación muy diferente, ya que no clasifican los elementos que se clasifican, sino una serie de niveles de abstracción cada vez más altos: gorrión, ave, vertebrado, etcétera. No hay ningún sentido en el que un gorrión sea superior (más gorrión, más pájaro, más vertebrado) a otro, sino que son las categorías las que se clasifican, por su grado de inclusión, y no los individuos que las componen[7]. Obviamente, esto es totalmente diferente de una jerarquía lineal, en la que por definición ciertas especies de pájaros son superiores a otras, cualquier mamífero es superior a cualquier pájaro, y así sucesivamente.
El truco de Dumont consiste en tratar estos dos significados de jerarquía como si fueran en última instancia el mismo. En efecto, argumenta (y digo «en efecto» porque no argumenta explícitamente por qué debería ser cierto, sino que se limita a escribir como si fuera evidente que lo es) que en las jerarquías sociales siempre se elige a uno de cada categoría para representar a la categoría más inclusiva. Esto tiene sentido si nos remontamos a la primera aplicación del término «jerarquía» a las relaciones sociales, donde se refería a la organización jerárquica de los prelados en la Iglesia católica. Aquí los creyentes se organizaban en parroquias, cada una con su sacerdote (un miembro de la parroquia que representaba a toda la parroquia ante Dios), al igual que las parroquias se organizaban en obispados, en los que un clérigo representaba a todos, incluidos los sacerdotes subordinados, y así sucesivamente. Así pues, existe una jerarquía de cargos -sacerdote, obispo, arzobispo, cardenal, Papa- y cada uno de ellos forma parte de un colectivo destinado a representar al conjunto en un nivel de organización más inclusivo. La paradoja es que cuanto más alto se está en la jerarquía, más exclusivo es el grupo al que se pertenece y, por tanto, más «sagrado» o «apartado» del común de los mortales se está. Pero, al mismo tiempo, su ámbito de actuación es más amplio, ya que representa a un grupo más grande e inclusivo. Los sacerdotes representan a sus feligreses, que en cierto sentido están «incluidos» en ellos, pero como clase de personas, los sacerdotes son también un grupo exclusivo de personas sagradas apartadas de los laicos. Los obispos representan a un grupo más inclusivo de feligreses y párrocos, y como clase, forman un grupo aún más exclusivo y más sagrado apartado de todos los demás. En tales sistemas, el orden de rango y la jerarquía taxonómica forman un orden perfecto e integrado.
Hoy en día, ésta es, de hecho, una forma común de organización. Se pueden encontrar ejemplos de estructuras similares, que equilibran jerarquías (taxonómicas) de inclusión con jerarquías (lineales) de exclusión, en muchos contextos y en muchas partes del mundo. Los ejércitos, por ejemplo, casi siempre tienden a organizarse de esta manera. Existe un orden de rango de los oficiales (cabo, sargento, teniente, capitán, etc.), y cuanto más alto es el rango de uno, mayor y más inclusiva es la unidad de soldados que comanda. Sin embargo, es absurdo sostener que todas las estructuras sociales, o incluso todas las jerárquicas, se organizan sintetizando principios lineales y taxonómicos. Por poner un ejemplo antropológico conocido, mientras que podría decirse que los sistemas de clanes cónicos de estilo polinesio sintetizan ambos, la mayoría de las formas de organización segmentaria africanas no lo hacen. El sistema de linajes segmentarios nuer se caracteriza por una elaborada jerarquía taxonómica de sublinajes, linajes, clanes y tribus cada vez más inclusivos, pero las unidades del mismo nivel (ya sean clanes, linajes o, para el caso, miembros individuales de un linaje) no se comparan entre sí, por lo que no se produce una jerarquía lineal de exclusiones. Al contrario, los nuer son notoriamente igualitarios.
Al mismo tiempo, dentro de cada tribu nuer, todos los hombres están organizados en una serie de grupos de edad. Estos conjuntos de edad sí se clasifican entre sí en sentido lineal: cualquier individuo es «mayor» o «menor» que otro. A las personas de mayor edad se les llama «padres» y a las de menor, «hijos». Pero esto no tiene nada que ver con el linaje o la pertenencia a un clan. Tampoco existe un principio de términos marcados y no marcados. Los miembros de los grupos de edad superiores no «incluyen» ni «engloban» a los inferiores: Los dos principios -taxonómico y lineal- existen, pero permanecen separados, o tan separados como sea posible.
Puesto que clasificar y taxonomizar son operaciones lógicas muy básicas, hay muchas razones para creer que estarán presentes, de una forma u otra, en cualquier grupo humano. La gente siempre clasificará las cosas en escalas, diciendo que esto es mejor o más alto o más puro o más rápido o más bello que aquello. También clasificarán siempre las cosas en tipos cada vez más inclusivos. Probablemente sea inevitable que apliquen ambas lógicas también a las personas, al menos de determinadas maneras en determinados contextos. Pero no hay ninguna razón para creer que, cuando hacen una cosa, estén necesariamente haciendo la otra. El ser humano no es más mamífero que cualquier otro mamífero. Los restaurantes de cinco estrellas no «incluyen» ni «abarcan» a los de cuatro. Un artículo «A» no incorpora necesariamente todos los puntos buenos de un artículo «B». Es cierto que ambos principios pueden y suelen solaparse y, en ocasiones, fusionarse para dar lugar a jerarquías de tipo eclesiástico, militar o de clanes cónicos. Pero no hay absolutamente ninguna razón para creer que la mayoría de las jerarquías adoptarán este tipo de forma híbrida, y es evidentemente absurdo insistir en que todas ellas lo hagan.
¿Cómo resuelve Dumont este problema? Básicamente, plantea la cuestión insistiendo en que, puesto que todas las sociedades holísticas son jerárquicas y todas las jerarquías son jerarquías de inclusión, debe haber algún sentido en el que ambas sean, necesariamente, aspectos de la misma cosa. Para demostrarlo, a menudo estira la lógica hasta lo que sólo puede llamarse un punto de ruptura conceptual. Tomemos, por ejemplo, su análisis formal del sistema varna indio (Dumont [1966] 1980: 67). A primera vista, este sistema parece una simple jerarquía lineal, una serie de grupos clasificados por orden ascendente de pureza, y así es como lo describe inicialmente. Los brahmanes (sacerdotes) son más puros que los kshatriyas (guerreros), los kshatriyas son más puros que los vaishyas (agricultores) y los vaishyas son más puros que los shudras (sirvientes)[8]. Pero a continuación argumenta que, aunque parezca un orden lineal, en realidad no lo es (ibíd.):
Gracias a Hocart y, más concretamente, a Dumezil, la jerarquía de los varnas puede verse no como un orden lineal, sino como una serie de dicotomías o inclusiones sucesivas. El conjunto de los cuatro varnas se divide en dos: la última categoría, la de los shudras, se opone al bloque de los tres primeros, cuyos miembros son «dos veces nacidos» en el sentido de que participan en la iniciación, en el segundo nacimiento y en la vida religiosa en general. Estos dos veces nacidos se dividen a su vez en dos: los Vaishyas se oponen al bloque formado por los Kshatriyas y los Brahmanes, que a su vez se divide en dos.
Así pues, en cualquier punto de la escala, los miembros de una varna determinada pueden verse a sí mismos unidos a los que están por encima de ellos para representar a la humanidad en su conjunto ante los dioses, y opuestos a los que están por debajo, a los que se agrupa como parte de la humanidad genérica e indiferenciada a la que representan.
Aquí hay dos objeciones obvias. Una es que lo que se describe como una serie de inclusiones es, lógicamente hablando, mucho más fácil de describir como una serie de exclusiones. Los brahmanes, que están en la cima, se ven a sí mismos como apartados de todos los demás, como particularmente puros y santos. Desde su punto de vista, todos los demás pueden verse como una especie de masa indiferenciada, que se confunden entre sí e incluso con criaturas no humanas, en la medida en que todos carecen de la pureza de los brahmanes. Sin embargo, desde el punto de vista del siguiente grupo más elevado, los Kshatriyas, la oposición más relevante es la que los diferencia tanto a ellos como a los Brahmanes de otra categoría residual, que también es relativamente impura. Luego viene la oposición entre los dos veces nacidos y los otros, que incluiría tanto a los Shudras como presumiblemente a cualquiera que caiga en esta categoría residual-Dalits, Adivasis, etcétera. Esta parece ser la lógica ritual que se aplica en la práctica cotidiana.
Ahora bien, todavía se puede argumentar, como sin duda haría un dumoniano, que toda la disposición es «realmente» una variación de la lógica de un sistema segmentario, en el que los rangos más inclusivos también se establecen como más puros, superiores o de otro modo superiores a los que abarcan. Pero argumentar que el hinduismo es una estructura de inclusiones requiere algo muy parecido a un alegato especial: hacer hincapié en cómo se ven las cosas desde la perspectiva de ciertos oscuros textos antiguos e ignorar casi todo lo que sabemos sobre cómo se desarrollan estas categorías en la vida ordinaria. Seguir argumentando que todos los sistemas de ordenación jerárquica tienen que funcionar siempre con esa lógica de englobamiento es, como ya he señalado, sencillamente falso[9]. Y argumentar que incluso aquellos que contienen un elemento de englobamiento no son, por tanto, «realmente» estructuras de exclusión no sólo es absurdo, sino lo más políticamente reaccionario que se puede ser.
En la medida en que hay algo de importancia duradera en todo esto -y no quisiera dejar al lector con la impresión de que no lo hay-, sin duda gira en torno a la cuestión del valor. Cuando los dumontianos hablan de jerarquías lineales como jerarquías de englobamiento, lo que parecen estar diciendo principalmente es que estas jerarquías a menudo implican una especie de clasificación de las esferas de valor. A esto se refiere Dumont (1982: 230) cuando habla de «inversión de valores» en los distintos niveles de una jerarquía: en los tratos entre mercaderes, la riqueza es el valor supremo, ya que incluso el poder y la pureza podrían considerarse más valiosos como formas de obtener riqueza; entre guerreros, la riqueza y la pureza están subordinadas a los intereses del poder; para los sacerdotes, la riqueza y el poder sólo son realmente importantes como formas de mantener la pureza ritual de personas como ellos. Lo que quiere decir Dumont es que el sistema varna no sólo clasifica a las personas, sino también a las propias esferas de valores, y que la esfera en la que la pureza es el valor consumado es la esfera más elevada. Se trata de un concepto útil en sí mismo, no muy diferente de la noción de Weber de grupos de estatus (stand) o incluso de los campos sociales de Bourdieu. Pero la diferencia clave es que, para Weber o Bourdieu, la clasificación no es fija, sino que siempre está en tela de juicio. De hecho, podría decirse que lo que está en juego en la política de ambos es la capacidad de afirmar lo que el propio grupo considera más importante como valor supremo del sistema. Así pues, Dumont denomina sociedades holísticas a aquellas en las que, en su opinión, estas cuestiones están resueltas de forma definitiva y permanente. De ahí su famosa observación de que la estructura del sistema de castas indio, por ejemplo, no puede, por definición, modificarse. Debe permanecer en su lugar, sin verse afectada por la historia, o derrumbarse y ser sustituida por completo:
Una forma de organización no cambia, es sustituida por otra; una estructura está presente o ausente, no cambia. Si tenemos derecho a decir que hasta ahora los cambios que se han producido no han alterado visiblemente lo que hemos considerado el corazón, el núcleo vivo de la sociedad, ¿quién puede decir sino que esos cambios no han acumulado su acción corrosiva en la oscuridad, y que el orden de castas no se derrumbará un día como un mueble roído desde dentro por las termitas? (Dumont [1966] 1980: 219; énfasis en el original)
Si bien esto tiene sentido según cierta concepción clásica del estructuralismo, obviamente no es el caso de las sociedades contemporáneas. ¿Debemos concluir entonces que el estructuralismo se aplica a las sociedades no occidentales y que sólo el Occidente contemporáneo es postestructuralista? Es difícil evitar la impresión de que eso es exactamente lo que Dumont’ piensa que está ocurriendo aquí. Pero insistir en que las sociedades premodernas sencillamente no tienen política en este sentido, ya que su estructura general es fija por definición, y que sólo en las sociedades modernas el valor está en juego no es más que otra variante del viejo tropo romántico que contrapone las sociedades atemporales inocentes de la historia (ya sean las sociedades «frías» de Levi-Strauss o las primordiales de Eliade atrapadas en una historia circular) a las sociedades modernas condenadas a vivir en un tiempo histórico acumulativo. Que éste sea el único aspecto del estructuralismo clásico que todavía se toma en serio en la antropología contemporánea sería realmente muy extraño.
¿Cómo influye todo esto en los ensayos reunidos en esta colección? La premisa unificadora es que centrarse en el poder, la dominación y la resistencia ha dificultado a los antropólogos hablar del hecho de que la jerarquía (que, señalan los editores, no puede reducirse en ningún sentido a poder o desigualdad) es considerada a menudo algo bueno, incluso un valor en sí mismo, por aquellos a quienes estudiamos. Algunos se resisten a las estructuras de poder no en nombre de la oposición al poder en sí, sino con el fin de restaurar formas más familiares de jerarquía o visiones jerárquicas utópicas (ya estén ambientadas en el futuro o en el pasado).
No niego que esto sea así a menudo. De hecho, el lenguaje de la «resistencia» adquirió su popularidad actual más o menos al mismo tiempo que la creciente aparición de la palabra «jerarquía». Se trata de un fenómeno interesante en sí mismo porque casi nunca se ve a un etnógrafo hablar de resistencia a la jerarquía, sino siempre de resistencia al poder y a la dominación. Esto es cierto a pesar de que la palabra «jerarquía» se ha aplicado a más y más formas de relaciones sociales desiguales a lo largo del tiempo: ahora tenemos jerarquías de edad, jerarquías de género, jerarquías de patronazgo, etcétera.
La gran ventaja política del término «resistencia», por supuesto, es que define la acción política puramente en términos de contra qué está, y no a favor de qué está. Por establecer una analogía a partir de una propaganda más obvia, cualquiera que leyera los principales periódicos estadounidenses en la década de 1980 se enteraría de que había básicamente dos tipos de guerrillas en el mundo: «comunista» y «anticomunista». Era obvio a cuál se les pedía que favorecieran. Cualquier forma de describir a los guerrilleros anticomunistas desde el punto de vista de lo que realmente pretendían seguramente los habría hecho parecer mucho menos atractivos. De forma similar, el discurso antropológico que identificaba a las fuerzas populares como resistentes al poder, la hegemonía, el capitalismo global y la gubernamentalidad neoliberal, o alguna fuerza similar, en gran medida abstracta, conseguía evitar lidiar con lo que quienes participaban en dicha resistencia consideraban realmente una buena vida que merecía la pena defender, o lo que aspiraban a conseguir en última instancia. En otras palabras, este enfoque permite al analista eludir la cuestión de los valores que motivan en última instancia dicha resistencia. El encuadre autoconscientemente político implica más bien que la resistencia se produce en nombre de algún tipo de ideal o instinto igualitario, o al menos de algún principio de justicia con implicaciones igualitarias, pero esto nunca se afirma rotundamente, y a menudo el lenguaje foucaultiano utilizado hace improbable que éste pueda ser realmente el caso. La adopción generalizada de la palabra «jerarquía» para aquellas formas de desigualdad que no se cuestionan tiene cierto sentido complementario.
De hecho, se podría ir aún más lejos. Todo esto tiene mucho sentido para describir un mundo en el que las estructuras de poder mundial -ya sea la OTAN o Credit Suisse- se disfrazan cada vez más de voz de la libertad humana, y las formas más abiertamente políticas de oposición a esas estructuras de poder adoptan cada vez más formas tradicionalistas, nacionalistas, fundamentalistas o autoritarias. Un marco dumontiano está perfectamente adaptado para teorizar un mundo así. El propio Dumont no era amigo del capitalismo. Gran parte de su obra teórica (véase, por ejemplo, Dumont 1977, 1986, 1994) se dedicó a desarrollar la crítica del «individualismo posesivo», el economicismo y la racionalidad utilitarista propuesta por pensadores de izquierdas como Karl Polanyi (1944), C. B. Macpherson (1962) y Marshall Sahlins (1972; véase también Sahlins, et al. 1996), aunque sólo fuera para volverla también contra la izquierda.
En este sentido, Louis Dumont casi podría considerarse una especie de profeta de los movimientos anticapitalistas conservadores venideros, movimientos que apenas existían en su época. Por «movimientos anticapitalistas conservadores» me refiero a aquellos que rechazan los valores de la modernidad burguesa, no en nombre del universalismo igualitario o de alguna fantasía de armonía social europea perdida, sino en nombre de lo que se consideran formas más genuinamente holísticas (pero igualmente autoritarias) de orden social preservadas en los márgenes de Europa o dentro de sus antiguos dominios imperiales. En un mundo en el que la oposición al imperio estadounidense está ahora encabezada sobre todo por el autoritarismo patriarcal de Putin, un gobierno chino que se desprende cada vez más del marxismo en favor del confucianismo, y una variopinta colección de teocracias islamistas en ciernes, todo esto parece realmente premonitorio.
He descrito las formulaciones de Dumont como fundamentalmente incoherentes, basadas en una falsa fusión de dos tipos de operaciones lógicas: la clasificación lineal y la ordenación de taxonomías. Además, he argumentado que adoptar el lenguaje resultante, y reducir así las relaciones de lo que solía llamarse poder, dominación, estratificación o desigualdad a una única categoría uniforme de jerarquía (como los antropólogos de todas las tendencias políticas han llegado a hacer cada vez más bajo la influencia de Dumont), significa presentar esas relaciones nunca como el resultado contingente de un juego de fuerzas (como los «linajes dominantes» de Evans-Pritchard), sino siempre como disposiciones inherentemente significativas que deberían tratarse como plenamente justificadas en las mentes de aquellos a quienes estudiamos, de hecho, como el fundamento mismo de su sentido de lo que es bueno, correcto y bello. Pero no es así. Aunque algunas relaciones de poder o desigualdad pueden ser así, otras no lo son en absoluto. No hay ninguna que no se cuestione. Existen tensiones incluso en los sistemas más profundamente interiorizados, tensiones que podrían, en las circunstancias adecuadas, permitir su transformación en algo distinto. Por último, la gente discute sobre estos temas todo el tiempo. Es muy posible que el único momento en el que la gente está fuertemente unida en torno a la legitimidad de tales acuerdos en la forma en que Dumont implica es precisamente cuando llegan a parecer valores en sí mismos opuestos a los del sistema-mundo capitalista más amplio.
Está claro que tenemos que replantearnos nuestros términos. En esta coyuntura sería imposible deshacerse por completo del término «jerarquía», y tampoco estoy sugiriendo que sería sensato hacerlo. Pero sin duda haríamos bien en replantearnos seriamente la forma en que utilizamos estos términos y reflexionar más profundamente sobre los supuestos tácitos que subyacen a su uso. Me parece que este volumen podría considerarse un primer paso en ese proyecto. Casi todos los autores se proponen hablar de jerarquía en un sentido ampliamente dumontiano y acaban descubriendo de algún modo que este enfoque estándar es inadecuado. La distinción de Dumont entre sociedades jerárquicas e individualistas/igualitarias es incoherente (Feuchtwang). La jerarquía no es necesariamente inclusión (Smedal, Khan). La estructura de valores no es necesariamente holística (Haynes y Hickel). La igualdad sí puede ser un valor (Howell). La relación de poder y legitimidad no es un hecho (Malaya y Boylston). Las relaciones jerárquicas no son previas, sino que se crean continuamente mediante actos de destrucción (Damon). Si se combinan todas estas ideas, queda muy poco del edificio dumoniano. Quizás también debería derrumbarse como un mueble roído por las termitas. Y sobre sus ruinas, podemos empezar, como los autores de este volumen, a pensar más seriamente en cuáles son realmente las fuentes del atractivo profundamente sentido de las formas desiguales de relaciones sociales.
Referencias
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Dumont, Louis. 1986. Essays on Individualism. Chicago: University of Chicago Press.
Dumont, Louis. 1994. La ideología alemana: From France to Germany and Back. Chicago: University of Chicago Press.
Evans-Pritchard, E. E. 1940. The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People. Oxford: Clarendon Press.
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Levi-Strauss, Claude. 1966. The Savage Mind. Chicago: University of Chicago Press.
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Sahlins, Marshall, Thomas Bargatzky, Nurit Bird-David, et al. 1996. «La tristeza de la dulzura: La antropología nativa de la cosmología occidental (y comentarios y respuesta)». Current Anthropology 37 (3): 395-428.
Verdier, Nicolas. 2006. «Jerarquía: Breve historia de una palabra en el pensamiento occidental». En Hierarchy in Natural and Social Sciences, ed., Denise Pumain. Denise Pumain, 13-37. Dordrecht: Springer.
Notas
[1] Hablo aquí de conservadurismo a ultranza: Tories en Inglaterra, gaullistas en Francia. También ha habido una corriente de lo que yo consideraría antropología neoliberal desde la década de 1980, de la que autores como Arjun Appadurai y Daniel Miller son probablemente los avatares más conocidos, pero esto podría considerarse un fenómeno aparte[2].
[2] He criticado duramente la definición formal de jerarquía de Dumont en dos lugares diferentes (Graeber 1997, 2001). Nunca he visto ninguno de estos argumentos retomados por nadie más o incluso citados en listas de críticas a Dumont, y nunca he entendido precisamente por qué.
[3] También se podría argumentar que el estructuralismo de Levi-Strauss no era conservador. Parece haber sido un antifeminista tenaz, y expulsó a Pierre Clastres de su laboratoire cuando Clastres intentó argumentar que el antiautoritarismo de las sociedades neolíticas que Levi-Strauss favorecía podría ser relevante para la política de su época [4].
[4] No quisiera descartar el poder intelectual de esta tradición, ejemplificada en primer lugar por autores como Louis de Bonald, Joseph de Maistre y, por supuesto, Auguste Comte. Como ha señalado Nisbett (1966), casi todos los problemas básicos de la tradición sociológica -no sólo la jerarquía, sino también la comunidad, la solidaridad, la autoridad, la alienación- surgen de ella[5].
[5] Verdier (2005: 34) precisa este punto de la siguiente manera: «Por último, se pueden mencionar las formas más recientes de utilización de la palabra jerarquía, A este respecto, uno de los aspectos más destacables es su difusión a finales de los años treinta, primero en relación con cuestiones de sociedad, dando lugar en algunos casos a desviaciones como las ya señaladas en la obra de Franz Joseph Gall, cuyos sucesores se encuentran en Alemania en las ruinas del Estado militar prusiano y en otros lugares, ya sea entre geógrafos como Christaller … o entre teóricos nazis. Esto probablemente explica también el desprestigio de la palabra en los años inmediatamente posteriores a la guerra de 1939-45».
[6] Pero no cualquier elemento. Un sistema de valores puede funcionar de tres maneras. Puede (1) operar en un sistema binario, valor frente a no-valor, como con los individuos de Dumont que son cada uno valores únicos e incomparables; (2) formar una serie de rango ordinal simple; o (3) formar un sistema de rango cardinal más complejo en el que cada elemento puede verse como una proporción de cualquier otro, como con el dinero.
[7] Supongo que debo señalar aquí que la ciencia cognitiva matizaría un poco esta afirmación en la práctica. Aunque en términos formales las taxonomías funcionan así, de hecho solemos tener en la cabeza un ejemplo paradigmático de «pájaro» -en el caso de los angloparlantes, a menudo un petirrojo- en torno al cual se miden los demás. Sin embargo, estoy hablando aquí en términos de la lógica formal del sistema.
[8] En épocas posteriores, los vaishyas solían ser comerciantes y los shudras agricultores. Pero Dumont se refiere a la época más temprana [9].
[9] De hecho, tal afirmación sólo puede sostenerse mediante argumentos puramente circulares, es decir, insistiendo en que cualquier forma en que una élite gobernante represente sus preocupaciones como universales demuestra que sus miembros se ven a sí mismos como «incluyendo» a aquellos sobre los que gobiernan, y cualquier forma en que la misma élite gobernante haga lo contrario, representando sus preocupaciones como peculiares a sí misma, no es un ejemplo de exclusividad, sino de la sacralización de la categoría más inclusiva. Con este tipo de razonamiento, es evidente que se puede demostrar cualquier cosa. No hay absolutamente ninguna razón por la que no se pueda argumentar exactamente lo contrario y decir que dondequiera que haya estructuras de exclusión, éstas tienen el efecto de permitir a los del grupo superior y exclusivo pensar en sí mismos como humanos genéricos simplemente porque no tienen que pensar mucho en los que han excluido.
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https://theanarchistlibrary.org/library/david-graeber-the-rise-of-hierarchy
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