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¡Proletarios del mundo, bajad a vuestras profundidades y buscad en ellas la verdad, creadla vosotros mismos! Que en ninguna otra parte alguna la encontraréis

Cuentas (2018) – David Graeber

De: Paid: Tales of Dongles, Checks, and Other Money Stuff (edited by Bill Maurer and Lana Swartz), Chapter 11, pp. 133-143

Criar un animal con derecho a hacer promesas: ¿no es ésta la paradójica tarea que la naturaleza se ha impuesto en el caso del hombre? -Friedrich Nietzsche

No sólo los copos de nieve y las huellas dactilares son únicos. La mayoría de las cosas lo son. Y casi cualquier cosa se convierte en única en el momento en que la rompes. Basta con partir en dos un objeto corriente -un palo, por ejemplo, o un trozo de vajilla- para que se parta de un modo tan singular que, aunque se rompan mil palos o trozos de vajilla similares, nunca se encontrará un fragmento cuyo borde roto encaje con ninguno de los dos. Los dos sólo pueden unirse entre sí.

Desde tiempos remotos -los más remotos de los que tenemos noticia-, los seres humanos se han aprovechado de este hecho a la hora de hacer promesas. En la antigua Grecia, por ejemplo, era habitual que quien prometía amistad rompiera algún objeto por la mitad: un anillo, un tiesto o, a menudo, el hueso del nudillo de un rumiante. Se utilizaban como dados en las fiestas y solían ser el objeto más a mano cuando dos hombres, en un arrebato de borrachera y benevolencia, se comprometían a ayudarse mutuamente. Cada uno se quedaba con su mitad, y a menudo la transmitía a sus hijos; de modo que podía ocurrir que un forastero que tuviera que huir de su casa a causa de alguna convulsión política se presentara en la casa de uno con la otra mitad de la promesa que el padre o abuelo de uno había hecho a su propio padre o abuelo, y pidiera ayuda y cobijo. Si las piezas encajaban, uno no podía negarse. A veces, los que hacían promesas escribían algo en un tiesto y lo rompían; los arqueólogos que trabajan en Atenas han encontrado cientos de fichas de amistad de barro rotas de este tipo.

Estos objetos se denominaban symbolon, de donde deriva nuestra palabra «símbolo». Los symbola, que eran muestras de amistad, se convirtieron en formas de sellar un contrato: si dos partes rompían un objeto, no era necesario reunir testigos para que declarasen posteriormente que habían llegado a un acuerdo, ya que el propio hecho de que las dos piezas encajasen atestiguaría por sí mismo el hecho de su acuerdo. Aristóteles utilizó este hecho para argumentar que incluso las monedas eran simplemente una convención social (un symbolon): al igual que no importaba cuál fuera el objeto, se podía elegir prácticamente cualquier cosa, siempre que se pudiera partir por la mitad, así también las comunidades se reúnen y eligen algún objeto arbitrario (en este caso, oro y plata), y acuerdan tratarlo como un medio de intercambio.

Pero siempre quedaba la sensación de que esos objetos rotos eran, al fin y al cabo, muestras de amor mutuo. En el Simposio, por ejemplo, Platón hace que Sócrates exponga una elaborada teoría sobre la naturaleza de la atracción erótica, en la que sugiere que todos los seres humanos somos en última instancia, como él dice, simbólicos: originalmente éramos seres dobles, hombre/macho, hombre/mujer, o mujer/mujer, que de algún modo se han roto, y el deseo erótico es nuestro anhelo de encontrar a la criatura que sería (física y espiritualmente) nuestro único ajuste perfecto.

Las fichas de este tipo también parecen haber sido uno de los primeros instrumentos financieros.

Para entender cómo puede ser esto, en primer lugar es importante comprender que, históricamente, los sistemas de crédito parecen haberse desarrollado mucho antes que el dinero acuñado o incluso que el uso sistemático de metales preciosos como medio de intercambio. Los precios en la antigua Mesopotamia podían denominarse en plata y en Egipto en oro, pero ninguno de los dos se utilizaba en las transacciones cotidianas. Los sumerios, por ejemplo, ni siquiera fabricaban balanzas lo bastante precisas para pesar las diminutas cantidades de plata que se habrían necesitado para comprar, por ejemplo, una comida o una manta de lana. Las transacciones ordinarias con los mercaderes locales se cargaban simplemente a la cuenta. Pero las «cuentas» solían consistir en palos, vasijas u objetos similares que, en este caso, se podían marcar para llevar la cuenta de las deudas. La costumbre de llevar estas cuentas parece haber estado muy extendida. Las tabernas y los bares de todo el continente euroasiático, por ejemplo, funcionaban casi siempre a crédito. Normalmente, la práctica consistía en saldar cuentas una o dos veces al año, a menudo en la época de la cosecha o con ocasión de alguna generosidad similar, cuando los clientes podían traer productos u otros bienes (un saco de grano, una cabra, algunos muebles) equivalentes a la cantidad que debían. En las antiguas tabernas chinas, por ejemplo, los recuentos adoptaban la forma de una colección de palos de bambú con muescas, uno para cada cliente. Como estos objetos se daban tan por descontados que nadie sentía la necesidad de explicarlos o describirlos, hay que reconstruir la práctica a partir de referencias o comentarios casuales en la literatura antigua. Por ejemplo, hay una famosa historia china sobre un bibliófilo policía local llamado Liu Bang, conocido por sus borracheras nocturnas, que había acumulado enormes cuentas en la tienda de vinos local.

Un día, mientras yacía desplomado en estado de embriaguez, el dueño de la tienda tuvo la visión de un dragón que se cernía sobre su cabeza -signo seguro de futura grandeza (Liu Bang acabó convirtiéndose en el fundador de la dinastía Han)- e inmediatamente «rompió la cuenta», perdonándole sus deudas.

Sin embargo, el hecho de que estos palos pudieran romperse también significaba que, en caso de transacciones importantes, era posible utilizar las propias cuentas con muescas como símbolo. Los mercaderes lo hacían con frecuencia. Digamos que un mercader adelantaba a otro mil medidas de seda para la confección de vestidos. El acreedor hacía muescas en un trozo de bambú para anotar el valor total de la seda en términos de alguna unidad de cuenta abstracta (como cuerdas de moneda de cobre), y luego rompía la vara longitudinalmente de forma que las muescas quedaran visibles en cada una de ellas. El acreedor se quedaba con la mitad izquierda (o masculina) y el deudor con la derecha (o femenina); las dos se reunían y la vara de bambú se destruía sólo cuando se pagaba la deuda. La razón por la que la cuenta resultante podía describirse como un instrumento financiero y no como una mera prueba mnemotécnica y contractual es que la parte de la vara correspondiente al acreedor (que, por supuesto, siempre estaría marcada de algún modo para distinguirla de la del deudor) podía entonces pasar a manos de un tercero: su valor era el de la seda inscrita en ella, ya que quien la poseyera tenía derecho a cobrar la deuda de quien tuviera la parte derecha. Los talonarios eran, por tanto, fichas de deuda circulantes y, como tales, una forma de moneda.

Tal vez la primera referencia a estas cuentas circulantes en China sea un chiste de una conocida colección taoísta: «Había un hombre de Sung que paseaba por la calle y recogió media cuenta que alguien había perdido. Se la llevó a casa y la guardó, y en secreto contó las hendiduras del borde roto. Le dijo a un vecino: ‘Cualquier día seré rico'»[1].

El chiste, por supuesto, es que sin saber quién tiene la otra mitad de la vara, el trozo de bambú carece obviamente de valor; es como quien encuentra una llave en la cuneta e insiste: «¡En cuanto sepa de quién es esta cerradura, podré quedarme con todo lo que haya en su casa!».

En China, este tipo de fichas se denominaban fu. Sorprendentemente, fu también se convirtió en la palabra «símbolo» en chino, en parte porque se consideraba que los iconos mágicos eran la mitad material de tales símbolos de acuerdo, cuya otra mitad invisible guardaban los espíritus en otro mundo. Incluso hay razones para creer que el símbolo chino más conocido, el yin y el yang, representa dos mitades («masculina» y «femenina») de una cuenta de este tipo, encajadas una vez más.

Los ejemplos chinos citados son posteriores a la invención de la moneda. En la mayor parte del mundo antiguo, las monedas -sobre todo las de poco valor- solían escasear. La moneda se utilizaba sobre todo en las cercanías de los campamentos militares (a los soldados se les pagaba con monedas) o de las capitales de los imperios. En épocas tranquilas y lugares apartados, la gente seguía confiando en los sistemas de crédito y, a menudo, en las cuentas circulantes. Tras el colapso de los grandes imperios antiguos, la moneda desapareció con ellos.

Es un mito muy extendido que en la Edad Media la economía europea «volvió al trueque». De hecho, los habitantes de Europa occidental siguieron utilizando primero la moneda romana (y más tarde la carolingia) como unidad de cuenta, registrando debidamente los precios, las rentas y los préstamos, aunque las monedas ya no estuvieran disponibles. Los monarcas locales introdujeron con frecuencia sus propias monedas, pero como nunca producían monedas suficientes para satisfacer las necesidades del comercio, por no hablar de las compras cotidianas en las aldeas, la inmensa mayoría de las transacciones seguían realizándose a crédito. Incluso los gobiernos solían hacer un amplio uso de las cuentas.

En Inglaterra, por ejemplo, los normandos introdujeron un elaborado sistema de cuentas de madera de avellano para facilitar la recaudación de impuestos. En aquella época, cuando se realizaban transacciones a crédito, lo normal era memorizar quién debía qué a quién (algo fácil de hacer en los pueblos, donde todo el mundo se conocía) o utilizar pequeñas ramitas dentadas como cuentas. Cuando la ramita se partía por la mitad, el acreedor se quedaba con el trozo más grande, conocido como «acción», y el deudor con el más pequeño, conocido como «talón», de donde proceden los términos accionista y talón de billete, respectivamente. En ambos casos, las deudas se saldaban dos veces al año, normalmente en Pascua y San Miguel, en un «ajuste de cuentas» comunal.

De nuevo, estos objetos eran de uso tan común, y por tanto se daban tan por supuestos, en la época medieval que incluso los autores que escriben sobre asuntos económicos o comerciales rara vez los mencionan. Como en China, a menudo hay que adivinar su presencia por referencias oblicuas o bromas. Y aquí, también, la unión de los palos de conteo era a menudo objeto de insinuaciones sexuales. En «The Shipman’s Tale», Geoffrey Chaucer, por ejemplo, hace un juego de palabras con tally, que en francés era taille, en esta historia sobre una mujer que paga las deudas de su marido con favores sexuales: «And if so I be faille», declara, «I am youre wyf, score it upon my taille»[2], es decir, «ponlo en la cuenta», aunque tail en la Inglaterra del siglo XIV tenía aparentemente el mismo significado argot que hoy.

En realidad, sólo conocemos las cuentas en detalle cuando los gobiernos las adoptan. Poco después de 1066, los reyes normandos ordenaron a los alguaciles locales que anotaran las cuotas tributarias en cuentas, las rompieran y presentaran las «existencias» al tesoro real; los pagos también debían efectuarse dos veces al año, como se hacía en las aldeas locales. Pero también en este caso las cuentas podían convertirse en una forma de moneda circulante. Cuando los reyes se quedaban sin efectivo (como solía ocurrir), empezaban a vender parte de sus «reservas» antes de su vencimiento a comerciantes que sí tenían acceso a efectivo, con un descuento, ya que el comprador no podía estar absolutamente seguro de que el alguacil responsable de exprimir esa cantidad de riqueza de los habitantes de ese distrito en particular fuera capaz de recaudar la cantidad requerida. En poco tiempo, se desarrolló un importante mercado de talonarios descontados -básicamente, el equivalente a los mercados de bonos del Estado-, ya que los mercaderes ingleses los preferían a las monedas en metálico o en especie cuando viajaban por territorios infestados de ladrones y bandidos.

Otro recurso de los monarcas con problemas de liquidez consistía en enviar agentes reales para que se apropiaran de lo que necesitaban de algún desventurado aldeano, anotaran su valor en una ramita de avellano y se lo dejaran a la víctima. Hubo numerosas quejas sobre esta práctica en la poesía popular, como en «El rey Eduardo y el pastor»:

Yo tenía catell, ahora no tengo ninguno;
Se llevan a mis bestias y las degüellan
Y no pagan sino un palo de árbol[3].

Estas acciones reales también podían venderse con descuento, pero en este caso el descuento era enorme, ya que, como cabe imaginar, cobrar las deudas del soberano era a menudo extremadamente difícil.

De hecho, los sistemas monetarios modernos no se desarrollaron hasta que las deudas reales se hicieron tan fiables que las fichas de deuda pudieron utilizarse como moneda fiable. China ya experimentaba con el papel moneda en la Edad Media; las primeras formas de papel moneda chino, curiosamente, se partían por la mitad exactamente igual que las cuentas. Pero el verdadero avance se produjo con la invención de sistemas bancarios centrales como el Banco de Inglaterra, creado en 1694 cuando un consorcio de comerciantes londinenses hizo un importante préstamo al rey Guillermo y, a su vez, recibió del monarca el derecho a prestar a otros el dinero que les debía en forma de billetes de papel. Al cabo de un siglo, casi todos los grandes gobiernos adoptaron un sistema similar. Sin embargo, incluso en 1826, el propio Banco de Inglaterra conservaba sus propios registros internos en forma de cuentas de madera de avellano. Éstos fueron destruidos -junto con la mayoría de los edificios del Parlamento- cuando, por orden del Tesoro, se introdujeron en los hornos de carbón situados bajo la Cámara de los Lores y se quemaron, provocando un incendio de chimenea que se propagó rápidamente fuera de control. Como el amor, entonces, o los juramentos, las cuentas eran únicas y cruciales, y sin embargo también tan efímeras.

Notas

[1] Véase Angus Charles Graham, trad., El libro de Lieh-tzu: A Classic of Tao (Nueva York: Columbia University Press, 1960), 179.

[2] «The Shipman’s Tale» forma parte de los Cuentos de Canterbury de Chaucer, escritos entre 1387 y 1400. Véase Larry D. Benson, ed., The Riverside Chaucer (Boston: Houghton Mifflin,1986).

[3] Véase F. J. Snell, Customs of Old England (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1911), 294.

[]

https://theanarchistlibrary.org/library/david-graeber-tallies

Cuando la prensa burguesa descubrió las atrocidades de Hitler (1945) – André Prudhommeaux

En Le Réveil/Il Risveglio clandestin n°113, mayo de 1945.

Los periódicos están llenos de detalles sobre los macabros descubrimientos realizados por los aliados en los campos de concentración alemanes. No cabe duda, además, de que es aún peor de lo que los más pesimistas podían temer. En la larga lista de carnicerías que acompañan a la historia universal, los dirigentes del Tercer Reich borran incluso los recuerdos más siniestros, tanto por el número de sus víctimas como por la novedad de los procedimientos utilizados para exterminarlas.

Pero en el horrorizado asombro mostrado por el mundo civilizado, ¿no hay algo, si no fingido, al menos tardío? ¿Hasta qué punto los horrores observados fueron un descubrimiento?

Pues las alucinantes cifras que se alegan no cambiarían el problema si se demostrara que los nazis, mucho antes de operar sobre las profundas masas de deportados de todos los países, ya se entregaban a las fantasías sádicas, descritas ampliamente en todas partes, sobre sus adversarios alemanes o judíos. Todos los que se interesan por los acontecimientos ocurridos en Alemania desde 1933 son conscientes desde hace tiempo de la lúgubre resonancia de nombres como Dachau u Oranienburg, de los que el público en general sólo se está enterando ahora. La guerra sólo permitió la expansión e industrialización de un sistema que ya había demostrado su eficacia antes de que Hitler y sus seguidores se lanzaran a conquistar el mundo.

Las infamias que hoy se revelan ya se practicaban -en menor escala, por supuesto, pero aún en gran medida- mientras la mayoría de los «indignados» y «horrorizados» de hoy querían ignorarlas, ¡cuando no eran sus apologistas!

Los desgraciados franceses que escaparon de los mataderos de Hitler, ¿tendrán en cuenta que su demasiado famoso compatriota Schneider, al que todas las aguas lustrosas de la Resistencia no lograrán lavar, no está quizás exento de responsabilidad por el trato inhumano que sufrieron en Buchenwald, en Mauthausen, en cien lugares de crimen y muerte, ya que es un hecho que facilitó el advenimiento del Führer mediante las gordas subvenciones pagadas a través del Skoda.

Los anarquistas parecemos estar menos sorprendidos que el común de los mortales ante las monstruosidades que los verdugos, sean quienes sean, pueden cometer sobre seres indefensos, a los que un Estado asesino, con el pretexto de la reivindicación social o patriótica, ha entregado a su sádica furia. En primer lugar, la historia de nuestro movimiento nos ha enseñado mucho al respecto. Y en segundo lugar, no necesitamos apilar Peliones sobre Ossas de cadáveres para que surja nuestra protesta. Para nosotros, la barbarie comienza a la una.

La barbarie nazi es sólo el caso más perfecto y extenso de un fenómeno tristemente universal. Los locos sanguinarios del Tercer Reich innovaron sobre todo en cuanto a que trabajaron con mayores cantidades de seres humanos y tomaron prestadas nuevas técnicas de aniquilación de la industria o la «ciencia» modernas. A los caprichos individuales y a las salvajadas elementales, tan antiguas como el mundo, de todos los chaouchs desencadenados, se sumaron los infinitos recursos de los químicos y vivisectores.

Las SS -ese personal altamente cualificado en el que se veía, sin asombro, a un mariscal soviético que decía distinguir el grano bueno del malo- también encontraron apreciables refuerzos en varios países ocupantes. Hay que subrayar este hecho, para mostrar lo insensato de los intentos de establecer una jerarquía moral de las razas. Darnand no es mejor que Himmler, y las alimañas de la milicia pudieron florecer al sol de Francia con la misma facilidad con la que lo habrían hecho en Turingia o Pomerania.

A. [1]

Notas

[1] Probablemente André Prudhommeaux.

[Traducido por Jorge JOYA]

Original: http://www.non-fides.fr/?Quand-la-presse-bourgeoise-decouvre-les-atrocites-hitleriennes-La-barbarie

Zona Temporalmente Autónoma (1990) – Hakim Bey

De TAZ: Zona Temporalmente Autónoma, Anarquía Ontológica, Terrorismo Poético (1991)

«Esta vez, sin embargo, vendré como el victorioso Dionisio, convirtiendo el mundo en una fiesta … No me sobra el tiempo …» Nietzsche(1) 

Utopías piratas 
 

Los piratas y corsarios del siglo XVIII crearon una «;red de información»; que envolvía el globo: primitiva y dedicada primordialmente a los negocios prohibidos, la red funcionaba admirablemente. Repartidas por ella había islas, remotos escondites donde los barcos podían ser aprovisionados y cargados con los frutos del pillaje para satisfacer toda clase de lujos y necesidades. Algunas de estas islas mantenían «;comunidades intencionales»;, completas mini-sociedades que vivían conscientemente fuera de la ley y mostraban determinación a mantenerse así, aunque fuera sólo por una corta -pero alegre- existencia.

Hace algunos años investigué un montón de material secundario sobre piratería, intentando encontrar algún estudio sobre estos enclaves, pero parece que todavía ningún historiador los había encontrado merecedores de análisis serio. (William Burroughs había mencionado el tema, como lo hizo el anarquista inglés Larry Law -pero no se había hecho ningún estudio sistemático). Me remití a la fuentes directas, y construí mi propia teoría, algunos de cuyos aspectos analizaré aquí. Decidí llamar a aquellos asentamientos «;utopías piratas»;.

Recientemente Bruce Sterling, uno de los máximos exponentes de la ciencia-ficción cyberpunk, publicó el relato de un futuro cercano partiendo de asumir que la decadencia de los sistemas políticos desembocaría en una proliferación descentralizada de experimentos sobre formas de vida: gigantescas corporaciones de propiedad obrera, enclaves independientes dedicados a la piratería de datos, enclaves verde-socialdemócratas, enclaves de trabajo cero, zonas anarquistas liberadas, etc. La economía de la información que sostenía esa diversidad era llamada «;la red»;; sus enclaves -y el título mismo del relato- era «;Islas en la Red»;.

Los proscritos medievales fundaron un «;Estado»; que consistía en una red de remotos valles y castillos, separados por miles de kilómetros, estratégicamente invulnerables a la invasión y conectados por un permanente flujo informativo de agentes secretos, en guerra con todos los gobiernos y dedicado exclusivamente al conocimiento. La tecnología moderna, culminando con el satélite espía, convierte esa especie de autonomía en un sueño romántico. ¡;No más islas piratas! En el futuro, la propia tecnología -liberada de todo control político- hará posible un mundo entero de zonas autónomas. Pero por ahora el concepto es todavía justamente ciencia ficción, especulación pura.

¿Es que estamos condenados, los que vivimos el presente, a nunca experimentar la autonomía, a nunca habitar ni por un momento una tierra legislada sólo por la libertad? ¿No nos queda otra opción que la nostalgia del pasado o la nostalgia del futuro? ¿Tendremos que esperar a que la totalidad del mundo sea liberado del control político antes de que uno sólo de nosotros pueda exigir conocer la libertad? La lógica y la emoción se alían para negarnos la posibilidad. La razón establece que uno no puede luchar por aquello que no conoce, y nuestro corazón se rebela frente a un universo tan cruel como para imponer tal injusticia a nuestra generación, sola ante la humanidad. 
Decir algo así como «;no seré libre hasta que todos los humanos -o todas las criaturas sensibles- lo sean»; es, simplemente, condenarnos a una especie de estupor-nirvana, abdicar de nuestra humanidad, definirnos como perdedores.

Creo que extrapolando las historias del pasado y el futuro sobre las «;islas en la red»; podríamos acumular suficientes evidencias como para afirmar que una especie de «;enclave libre»; no sólo es en nuestro tiempo posible, sino de hecho ya existente. Toda mi investigación ha cristalizado en el concepto de «;Zona temporalmente autónoma»; (que a partir de aquí abreviaré TAZ(2). Pese a su carácter sintético forzado por mi propio pensamiento, no pretendo que el TAZ sea tomado como un ensayo -en el sentido también de «;intento»;-, una propuesta o una fantasía poética. Pese al entusiasmo oratorio de mi lenguaje, no pretendo elaborar ningún dogma político. De hecho, renuncio a definir el TAZ: planeo alrededor del concepto, pasando de reflejos exploratorios. Al final, el TAZ es prácticamente auto-explicativo. En el contexto del mundo contemporáneo, podría ser entendido sin dificultad … entendido en la acción.

Esperando la revolución

¿;Cómo es que todo mundo puesto patas arriba siempre termina por enderezarse? ¿;Por qué siempre a toda revolución sigue una reacción, como una temporada en el infierno?

La revuelta, o la forma latina insurrección, son palabras que los historiadores utilizan para describir las revoluciones fallidas -movimientos que no completan la curva prevista, la trayectoria consensuada: revolución, reacción, traición, fundación de un estado aún más fuerte y opresivo, la vuelta de la tortilla y el retorno de la historia una y otra vez a su más alta forma: el látigo en el rostro de la humanidad por siempre.

Al fallar en el cumplimiento de la curva, la revuelta sugiere la posibilidad de un movimiento que escapa y va más allá de la espiral hegeliana del progreso, que secretamente no es sino un círculo vicioso. Surgo -levantamiento, aparición. Insurgo -levantamiento, rebelión de uno mismo. Una operación de comienzo, de toma de las riendas. Un adiós a la maniatada parodia del círculo del karma, de la fútil revolución histórica. La consigna «;¡revolución!»; se ha convertido de proclama en veneno, un maligno hado pseudognóstico, una fantasmagoría en la que sin importar cuánto luchemos quedamos siempre atrapados por el demonio de Aión, el íncubo del estado, de un Estado tras otro, cada paraíso regido por un ángel más maligno.

Si la Historia es Tiempo -como pretende- entonces la revuelta es un momento que salta por encima del Tiempo, que viola la «;ley»; de la Historia. Si el Estado es la Historia -como pretende- entonces la insurrección es el momento prohibido, una inolvidable denegación de la dialéctica -una sacudida polar que nos expulsa de lo oscuro, una maniobra chamánica realizada desde un ángulo imposible del universo. 
La Historia pregona que la Revolución quiere permanencia, o cuando menos duración, mientras que la revuelta es temporal. En ese sentido una revuelta es como una experiencia límite, lo contrario del estándar de la conciencia y experiencia ordinaria.

Como la fiesta, la revuelta no puede ocurrir cada día -de otra forma no sería extra-ordinaria. Pero tales momentos de intensidad dan forma y sentido a la totalidad de una vida. El chamán retornará -no puedes permanecer a tope siempre-, pero todo habrá cambiado, una diferencia se ha instaurado.

Habrá quien objete que se trata de un consuelo para desesperados. ¿Qué quedaría del sueño anarquista, del estado sin estado, de la Comuna, de la zona autónoma duradera, de la sociedad libre, de la cultura libre?¿;Vamos a abandonar toda esperanza por una especie de existencialista acto gratuito? El punto, se objetará, no es cambiar las conciencias, sino cambiar el mundo.

Acepto que esta es una crítica honesta. Pero opongo pese a todo dos objeciones. Primera, que ninguna revolución nos ha traído esos sueños. Su intuición aparece en el momento de la revuelta -pero tan pronto como la revolución triunfa y el Estado vuelve, los sueños e ideales están ya traicionados. No es que renuncie a toda esperanza o deseo de cambio -sino que desconfío del término revolución. Y segunda, que incluso aunque reemplacemos el intento revolucionario por un concepto de insurrección que espontáneamente atrae un florecimiento anarquista, nuestra particular situación histórica no es propicia para reto tan enorme. Absolutamente nada, sino un fútil martirio, resultaría de una colisión frontal con el Estado terminal, el estado de la megacorporación, de la información, el imperio del Espectáculo y la Simulación. Todas sus armas nos apuntan, mientras nuestros ridículos dardos no encuentran nada contra lo que disparar sino una histéresis, una rígida nada, un fantasma capaz de absorber cada chispa en un ectoplasma informativo, una sociedad de la capitulación regida por la imagen de la Pasma y el Ojo absorbente de la pantalla televisiva.

Brevemente: no proponemos el TAZ como un fin exclusivo en sí mismo, reemplazando todas las otras formas de organización, tácticas y objetivos. Lo defendemos porque puede proveer la clase de intensificación asociada con la revuelta sin conducir necesariamente a su violencia y sacrificio. El TAZ es como una revuelta que no se engancha con el Estado, una operación guerrillera que libera un área -de tierra, de tiempo, de imaginación- y entonces se autodisuelve para reconstruirse en cualquier otro lugar o tiempo, antes de que el Estado pueda aplastarla. Puesto que el Estado tiene más que ver con la Simulación que con la substancia, el TAZ puede ocupar estas áreas clandestinamente y llevar adelante sus propósitos subversivos por un tiempo en relativa paz. Puede que incluso algunos pequeños TAZs hayan durado vidas enteras, y ello gracias a su capacidad de permanecer ignorados, como pequeños enclaves rurales que nunca se han cruzado con el Espectáculo, que nunca han aparecido fuera de la «;vida real»; que resulta invisible a los agentes de la Simulación.

Babilonia toma sus abstracciones por lo real; precisamente en ese margen de error se constituye el TAZ. Ponerlo en marcha puede requerir tácticas de violencia y defensa, pero su mayor fuerza reside en su invisibilidad -el Estado no puede reconocerlo porque la Historia carece de definición para él. Tan pronto como un TAZ es nombrado -representado y mediatizado- debe desaparecer, desaparece de hecho, dejando tras de sí un vacío, resurgiendo de nuevo en otro lugar, e invisible de nuevo en tanto indefinible para los términos del Espectáculo. De esa manera el TAZ es una táctica perfecta para una Era en que el estado es omnipotente y omnipresente, pero también lleno de fisuras y grietas. Y en tanto el TAZ es un microcosmo del «;sueño anarquista»; de una cultura libre no se me ocurre pensar mejor táctica para trabajar por él experimentando a la vez algún beneficio aquí y ahora.

En suma, el realismo nos impone no sólo dejar de esperar «;la Revolución»;, sino incluso dejar de desearla. Revuelta, en cambio. Revuelta sí, tan a menudo como sea posible, e incluso asumiendo los riesgos de la violencia. Los espasmos del Estado Simulador serán espectaculares, pero en la mayoría de los casos la mejor y más radical táctica será rechazar entrar en el juego de la violencia espectacular, retirarse del área del simulacro, desaparecer.

El TAZ es un campamento de guerrilleros ontológicos: golpean y corren. Mantén en movimiento a la tribu entera, aunque sólo se trate de datos en el Web. El TAZ tiene que ser capaz de defensa: pero tanto su ataque como su defensa deben, siempre que puedan, eludir la violencia del Estado, que es una violencia sin sentido. El ataque se hace contra estructuras de control, esencialmente contra las ideas; y la defensa es la invisibilidad -un arte marcial- y la invulnerabilidad -un arte oculto entre los marciales. La «;máquina de guerra nomádica»; conquista antes de ser notada, y se desplaza antes de que el mapa pueda ser reajustado. Por lo que concierne al futuro, sólo los autónomos podrán planificar la autonomía, organizarla, crearla. Es una operación que se autoinicia, fundacional. El primer paso tiene algo de satori: la realización del TAZ comienza con el simple acto de su realización.

Psicotopología de la Vida Cotidiana

La idea del TAZ surge en principio de una crítica de la de Revolución, en favor de la de Insurrección. La primera etiqueta a la segunda como fracaso, pero para nosotros la revuelta representa una posibilidad mucho más interesante -desde la perspectiva de una psicología de la liberación- que las revoluciones «;cumplidas»; de la burguesía, los comunistas, los fascistas, …

La segunda fuerza generativa del TAZ reside en el desarrollo histórico de lo que llamaría la «;clausura del mapa»;. El último pedazo de Tierra sin reclamar por una u otra nación fue engullido en 1899. El nuestro es el primer siglo sin terra incognita, sin última frontera. La nacionalidad es el más alto principio de gobierno mundial -ni un pedazo de roca en los mares del Sur es tierra de nadie, ni un valle remoto, y ni siquiera la luna o los planetas. Es la apoteosis del gangsterismo territorial. Ni un solo centímetro cuadrado de tierra está liberado de vigilancia o impuestos … en teoría.

El «;mapa»; es un sistema político abstracto de coordenadas, un gigantesco fraude reforzado por la zanahoria condicionadora del estado experto, hasta que al final para la mayoría de nosotros el mapa deviene el territorio -no más la «;isla de la tortuga»;, sino los USA. Y justamente porque el mapa es una abstracción, no puede cubrir la tierra -con precisión 1:1. En el contexto de complejidad fractal de la geografía actual, el mapa sólo puede abarcar coordenadas dimensionales. Sin embargo inmensas extensiones plegadas escapan al patrón mesurador. El mapa no es preciso, no puede ser preciso. 
Por ello -la Revolución está clausurada, pero la insurgencia abierta. En nuestro tiempo no cabe sino concentrar nuestra fuerza en «;poderes insurgentes»;, eludiendo todo entrampamiento en cualquier «;solución permanente»;.

Y el mapa está clausurado -pero la zona autónoma está abierta. Metafóricamente, se esconde plegada bajo las dimensiones fractales invisibles para una cartografía de Control. Y aquí es donde debemos introducir el concepto de psicotopología (y psico-topografía), como una ciencia alternativa -a la vigilancia y cartografiado del Estado y su «;imperialismo psíquico»;. Sólo una psicotopografía puede trazar mapas a escala 1:1 de la realidad, porque sólo la mente humana posee la complejidad suficiente como para reproducir lo real. Y un mapa 1:1 no puede controlar su territorio -por la sencilla razón de que es virtualmente idéntico a él. Sólo puede ser usado para sugerir determinadas actuaciones. Buscamos en él «;espacios»; -geográficos, sociales, culturales, imaginarios- con fuerza potencial para florecer como «;zonas autónomas»; -y buscamos tiempos en los que estos espacios se encuentren relativamente abiertos, bien por desinterés del estado en ellos, bien porque hayan pasado desapercibidos a los cartógrafos, o por la razón que sea. La psicotopología es el arte de la prospección de nuevos TAZs potenciales.

Las clausuras de la Revolución y el Mapa, sin embargo, no son sino las fuentes negativas del TAZ; queda mucho por decir sobre su inspiración positiva. La reacción por sí sola no proporciona sino la energía necesaria para que se manifieste un TAZ. Pero una revuelta tiene también que hacerse para algo.

1. En primer lugar, podemos hablar de una antropología natural del TAZ. La familia nuclear es la unidad base de las sociedades del consenso, pero no del TAZ («;Familias: ¡cómo las odio! Miserias del amor»; -Gide). La familia nuclear, con sus «;miserias edípicas»;, parece ser un invento neolítico, una respuesta a la «;revolución agrícola»; con la escasez y la jerarquía impuestas. El modelo paleolítico era a la vez más primario y radical: la banda. La típica banda nómada o seminómada de cazadores en grupo reunía a unos 50 miembros. En las sociedades tribales mayores, la estructura de bandas se completaba por los clanes de la tribu, o por agrupamientos tales como sociedades secretas o iniciáticas, de caza o guerra, de género, «;repúblicas infantiles»; etc. Si la familia nuclear tiene su origen en la escasez -y se resuelve en miseria- la banda resulta de la abundancia y es pródiga. La familia es cerrada, por lo genético, por la posesión machista de la mujer y los niños, por la jerárquica totalización de la sociedad agrícola/industrial. La banda en cambio es abierta -no a todos, por supuesto, pero sí a todo el grupo de los afines: los iniciados se comprometen por lazos de amor. La banda no es parte de ninguna jerarquía superior, sino parte de un modelo horizontal de relaciones, lazos de sangre extendidos, contratos y alianzas, afinidades espirituales, etc. (La sociedad Indio-americana conserva ciertos aspectos de esa estructura incluso ahora).

En nuestra sociedad postespectacular del Simulacro, muchas fuerzas actúan -incluso invisiblemente- para desfasar la familia nuclear, y traer de vuelta la banda. Ciertas rupturas en la estructura del Trabajo tienen su resonancia en la «;estabilidad»; arruinada de la unidad-hogar y la unidad-familia. Las bandas de cada cual incluyen ahora amigos, esposas y amantes, la gente se reúne en trabajos o seminarios, por grupos de afinidad, en redes de intereses especializados o redes de correo, etc. La familia nuclear se convierte cada vez más en una trampa, en un desagüe cultural, en una secreta y neurótica implosión de átomos estallados -y la contraestrategia obvia que inmediatamente emerge desde el mismo inconsciente pasa por el redescubrimiento de la -a la vez más arcaica y postindustrial- posibilidad de la banda.

2. El TAZ como «;festividad»;. Stephen Pearl Andrews ofreció en una ocasión, como imagen de una sociedad anarquista, la descripción de una cena-fiesta, en la que toda estructura de autoridad quedaba disuelta en la convivencia de la celebración. También podríamos invocar a Fourier y su idea de la sensualidad como base del devenir social -«;tactilidad»; y «;grastrosofía»; como himnos de respuesta a la denegación social de las implicaciones del olfato y el gusto. Los antiguos conceptos del julibeo y las fiestas saturnales se originaban en la convicción de que ciertos eventos sucedían fuera del orden del «;tiempo profano»;, bajo la medida del Estado y la Historia. Estas festividades literalmente ocupaban vacíos en el calendario -eran intervalos intercalados. Durante la edad Media cerca de una tercera parte del año era consagrado a festividades. Es posible que las razones de la resistencia a la reforma de los calendarios tuvieran menos que ver con los «;once días perdidos»; que con la sospecha de que la ciencia imperial conspiraba para eliminar esos vacíos en el calendario que acumulaban la libertad de las gentes -un golpe de estado, un cartografiado de los años, un someter a medida al tiempo mismo, convirtiendo el cosmos orgánico en un universo mecánico. La muerte de lo festivo.

Los participantes en cualquier insurrección invariablemente se entregan a su aspecto festivo, incluso en medio de la lucha armada, el riesgo y el peligro. La revuelta es como una saturnal arrancada -o forzada a desvanecerse- de su intervalo que quedara libre para estallar en cualquier lugar o momento. Liberada de tiempo y lugar, posee no obstante un olfato propio para el desencadenarse de los acontecimientos, y una afinidad con el genius loci; la ciencia de la psicotopología reconoce «;flujos de fuerza»; y «;centros de poder»; -para utilizar metáforas ocultistas- en los que se puede localizar espaciotemporalmente un TAZ, o al menos ayudar a definir su relación con un momento y una localización.

El media nos invita a «;venir a celebrar los grandes momentos de nuestra vida»; mediante la unificación espúrea de la mercancía y el Espectáculo, el famoso no-acontecimiento de la pura representación. En respuesta a esa obscenidad tenemos, de un lado, el espectro del rechazo (descrito por los situacionistas, John Zerzan, Bob Black y otros), y por otro la emergencia de una cultura festiva distinta y aún oculta a los managers de nuestro ocio. «;Luchar por el derecho a la fiesta»; es algo más que una parodia de la lucha radical: es una manifestación de esa misma lucha, adecuada a un tiempo que ofrece televisiones y teléfonos como medios de «;contactar y tocar»; a otros seres humanos, como vías para «;estar Ahí»;.

Pearl Andrews tenía razón: la fiesta nocturna es ya «;la semilla de una nueva sociedad tomando forma en la cáscara de la anterior»;. Las reuniones tribales de los 60, los cónclaves de eco-saboteadores, la idílica Beltane de los neopaganos, las grandes conferencias anarquistas, los círculos gays … Las fiestas de alquiler en Harlem en los 20, los nightclubs, los banquetes, los grandes picnics libertarios, debemos reconocer que todos ellos han sido ya «;zonas liberadas»; de algún tipo, o por lo menos TAZs potenciales. Ya abierta a sólo unos pocos amigos, como una fiesta-cena, ya a miles de participantes, como un Be-In, la fiesta siempre es abierta porque no está regulada, sometida a orden; puede estar planeada, pero a menos que «;suceda»; por sí misma es un fracaso. El factor espontaneidad es crucial.

La esencia de la fiesta: el cara a cara, el grupo de humanos que pone en común sus esfuerzos para realizar sus deseos, se trate de comida y bebida, baile, conversación o el arte de vivir; puede que incluso para el placer erótico, o para crear obras de arte colectivas, o para atraer el puro circular de la alegría. En síntesis, la «;unión de los egoístas»; -en el sentido de Stirner- o acaso -en términos ahora de Kropotkin- una base biológica que conduce a la ayuda mutua. También aquí cabría mencionar la «;economía del derroche»; bataillana y su teoría de la cultura potlach.

3. Fundamental para dar forma a una realidad TAZ es el concepto de nomadismo psíquico -o, como humorísticamente lo llamamos, un «;cosmopolitanismo del desarraigo»;. Algunos aspectos de este fenómeno han sido analizados por Deleuze y Guattari en «;La nomadología y la máquina de guerra»;, por Lyotard en Deriva, y por diversos autores en el número sobre el «;Oasis»; de la revista Semiotext(e). Utilizamos el término «;nomadismo psíquico»; mejor que el de nomadismo urbano, nomadología, deriva, etc., simplemente para aglutinar todos estos conceptos en un único complejo difuso, para estudiarlo a la luz del advenir del TAZ.

La «;muerte de dios»;, en muchos aspectos un descentramiento global del proyecto europeo, abrió a una visión del mundo multiperspectiva y postideológica capaz de moverse desarraigada desde la filosofía al mito tribal, desde las ciencias naturales al Taoismo -capaz de por primera vez percibir como a través de los ojos múltiples de un insecto, cada faceta ofreciendo una visión separada de un mundo completo. 
Pero esta visión está sometida a la exigencia de habitar una época en que la velocidad y el «;fetichismo de la mercancía»; han creado una tiránica unidad falsa que tiende a difuminar toda diversidad cultural e individual, de tal manera que «;cualquier lugar vale tanto como cualquier otro»;. Esa paradoja crea nómadas, viajeros psíquicos que se mueven por la curiosidad o el deseo, aventureros de escasas lealtades -de hecho desleales al «;proyecto europeo»;, que ha perdido todo charme y toda vitalidad-, no ligados a ningún tiempo ni lugar y lanzados a la busca de diversidad y aventura. Esa descripción abarca no sólo a los intelectuales y artistas de clase X, sino también a los inmigrantes, los refugiados, los homeless, los turistas, los religionarios de la cultura de la caravana, -y también a la gente que viaja por la red, aunque nunca abandone su propia habitación, (o a aquellos que, como Thoureau, han viajado mucho -en la concordia); y finalmente incluye a todo el mundo, a todos nosotros, viviendo con nuestros automóviles, nuestros teléfonos, nuestros viajes de vacaciones, nuestras televisiones, nuestros libros y películas, cambiando de trabajos, de estilos de vida, religiones, dietas etc., etc.

El nomadismo psíquico como táctica, lo que metafóricamente Deleuze & Guattari llamaron la máquina de guerra, transforma la paradoja de pasiva en activa -e incluso violenta. Los últimos estertores de dios se han prolongado durante tanto tiempo -en las formas del Capitalismo, Comunismo y Fascismo, por ejemplo- que todavía queda mucha «;destrucción creativa»; por hacer, para ser satisfecha por los comandos post-bakunianos y post-nietzscheanos, o por los apaches -literalmente, «;enemigos»;- del viejo Consenso. Estos nómadas practican la razzia, son corsarios, virus. Necesitan y desean TAZs, campos de tiendas oscuras bajo las estrellas del desierto, interzonas, fortificados oasis escondidos en las rutas de las caravanas, pedazos liberados de jungla y tierras baldías, áreas prohibidas, mercados negros y bazares underground. 
Estos nómadas guían sus movimientos por estrellas extrañas, que pueden ser clusters luminosos de datos en el ciberespacio, o quizás meras alucinaciones. Coloca un mapa de la tierra; sobre él superpón un mapa de los cambios políticos; sobre él, otro de la red, particularmente de la antired que enfatiza el flujo de información clandestina -y finalmente, sobre todos ellos, el mapa 1:1 de la imaginación creativa, de los valores, de la estética. Las coordenadas resultantes cobrarán vida, animadas por gotas y olas de energía inesperada, coágulos de luz, secretos túneles, sorpresas.

La red y la Web

El siguiente factor que contribuye a la formación de TAZs es tan vasto y ambiguo que necesita una sección por sí mismo.

Hemos hablado hasta ahora de la red, que definiríamos como la totalidad de la información y el flujo comunicativo. Algunos de estos flujos son privilegiados, y limitados a alguna élite -lo que le da a la Red un cierto aspecto jerárquico. Otros flujos permanecen en cambio abiertos a todo el mundo -lo que en cambio le da a la red, a la vez, un cierto carácter de horizontalidad no jerárquica. Los datos militares y de Inteligencia son restringidos, como lo son los bancarios, los de divisas, etc. En su mayor parte, en cambio, los datos telefónicos, el sistema postal, los bancos de datos públicos, etc., son accesibles a todos y cualquiera. De tal manera que dentro de la red ha empezado a emerger una especie de secreta contra-red, que llamaremos el Web (como si la red (3) fuese una red de pescador, mientras la Web fuese una especie de tela de araña tejida en los intersticios y secciones rotas de la red). Normalmente usaremos el término Web para referirnos a la estructura horizontal, alternativa, del sistema de intercambio de informaciones, a la red no jerárquica, y reservaremos el término antired (4) para referirnos los usos clandestinos, ilegales y subversivos del Web, incluyendo la actual piratería de datos y otras formas de sabotaje de la propia red. La red, el Web y el antired son todos parte del mismo modelo complejo y global, y se funden mutuamente entre sí en innumerables puntos. No son términos que pretendan describir «;áreas»; -sino sugerir tendencias, modos de uso.

(Disgresión: antes de que se condene a la Web o la Antired por «;parasitismo»; -y por tanto por no poder ejercer una fuerza auténticamente revolucionaria-, piénsese en qué consiste la «;producción»; en la era del Simulacro. ¿Cuál o qué es la «;clase trabajadora»;, productiva? Quizás haya que admitir que tales términos han perdido su significado. De cualquier manera, las respuestas a preguntas semejantes son tan complejas que el TAZ tiende a ignorarlas por completo y se limita a tomar aquello que puede utilizar. «;La cultura es nuestra naturaleza»; -y somos los mirlos ladrones, o los cazadores grupales de la era de la Técnica).

Las formas actuales de la Web inoficial son -habrá que suponer- todavía muy primitivas: la red marginal de «;zines»;, las redes de BBS, la piratería de software, el hacking, el phone-phreaking, algo de influencia en la prensa y la radio -y prácticamente ninguna en ninguno de los otros grandes media: nada de estaciones de televisión, ningún satélite, nada de fibra óptica o cable, etc. No obstante, la red se presenta como un patrón de relaciones cambiantes y en evolución entre sujetos (usuarios) y objetos (datos). La naturaleza de esas relaciones ha sido exhaustivamente explorada, de McLuhan a Virilio. Costaría páginas y páginas probar lo que a estas alturas todo el mundo sabe. Y mejor que reescribir todo ello de nuevo, me interesa preguntarme cómo este tipo de relaciones en evolución hace posibles modos de implementación para el TAZ.

El TAZ tiene localizaciones temporales -pero efectivas- en el tiempo y en el espacio. Y también ha de tener una «;localización»; en el Web, y esa localización es de distinto tipo, no efectiva sino virtual, no inmediata pero sí instantánea. El Web no sólo proporciona soporte logístico para el TAZ, ayuda a que aparezca. Hablando crudamente: puede decirse que el TAZ existe tanto en el espacio de la información como en el «;mundo real»;. El Web puede compactar grandes cantidades de tiempo -como hace con los datos- en espacios infinitesimales. Ya hemos apuntado que, por su carácter temporal, el TAZ debe necesariamente renunciar a las dimensiones de la libertad que significan duración y una localización más o menos fija. El Web ofrece una especie de sucedáneos de esas ausencias -puede informar al TAZ, desde su mismo inicio, con enormes cantidades concentradas de tiempo y espacio «;sutilizadas»; como datos. 
En este momento de evolución del Web, y considerando nuestras demandas de sensualidad y encuentro directo, debemos considerar el Web en primer lugar como un sistema de soporte, capaz de llevar información de un TAZ a otro, de defenderlos, de convertirlos en invisibles o agresivos si la situación lo requiere. Pero es más que eso: si el TAZ es un campo nómada, el Web puede ofrecer la épica, las canciones, las genealogías y las leyendas de la tribu; revela las rutas de las caravanas y las ocasiones de asalto que alimentan la economía de la tribu; incluso contiene muchos de los caminos que recorrerán, muchos de los sueños que experimentarán como signos y portentos.

El Web no depende para su existencia de la tecnología informática. El boca-a-boca, el correo, la red marginal de fanzines, los árboles telefónicos y cosas de ese tipo ya constituyen una Web de información. La clave no es el tipo o el nivel de la tecnología implicada, sino la apertura y horizontalidad de su estructura. En todo caso, el concepto de red implica el uso de ordenadores. En toda la imaginería de la ciencia ficción, la Red de ordenadores opera como condición del ciberespacio (como en Tron o Neuromancer) y la pseudotelepatía de la realidad virtual. Como fan del cyberpunk no puedo sino imaginar la hacker reality como algo con un papel fundamental en la creación de TAZs. Como Gibson y Sterling, asumo que la red oficial nunca conseguirá clausurar la Web o la antired -la piratería de datos, las transmisiones no autorizadas y el libre flujo de la información nunca podrá ser detenido. De hecho, y tal y como yo la entiendo, la teoría del caos establece justamente que ningún sistema de control universal es posible.

De cualquier forma, y dejando al margen cualquier especulación futurística, debemos afrontar una cuestión crucial en relación al Web y la tecnología que implica. El TAZ persigue por encima de todo eliminar la mediación, experimentar la existencia como inmediatez. La misma esencia de su acontecer es el contacto directo -«;pecho con pecho»;, como dirían los sufíes, o cara a cara. En cambio, la esencia del Web es mediación. Las máquinas son aquí nuestros embajadores -la carne se convierte en irrelevante excepto como terminal, con todas las siniestras connotaciones del término. 
Puede que el TAZ encuentre su espacio propio justamente liándose a la cabeza la manta de dos aparentemente contradictorias actitudes en relación al hi-tech y su apoteosis, la red: una, la que podemos considerar característica del Quinto Estado -la posición Neopaleolítica Post-situ ultraverde, que se construye como un argumento lúdico contra la mediación y la red; y, dos, la de los utopistas cyberpunk, futurolibertarios, reality hackers y sus aliados, que contemplan la red como un paso adelante en la evolución y asumen que cualquier posible efecto negativo de su mediación puede ser superado -al menos una vez hayamos liberado los medios de producción.

El TAZ coincide con los hackers porque puede advenir precisamente, en parte, a través de la red, incluso a través de la mediación de la red. Pero también coincide con los verdes porque defiende una intensa autoconsciencia de uno mismo como cuerpo y siente repulsión sólo por la cybergnosis en cuanto intento de trascender el cuerpo mediante la simulación. El TAZ tiende a contemplar la dicotomía «;técnica/antitécnica»; como una dicotomía falaz, como la mayoría de las dicotomías, en la que opuestos aparentes son en realidad falsificaciones o incluso alucinaciones provocadas por la semántica. Dicho de otra forma: el TAZ quiere existir en este mundo, no en la idea de otro mundo, algún mundo visionario nacido de alguna falsa totalización -todo verde o todo metálico- que no puede ser sino pura fantasía vacía -o como diría Alicia, mermelada ayer o mermelada mañana, pero nunca mermelada hoy.

El TAZ es utopista en el sentido de que defiende una intensificación de la vida diaria o, como los surrealistas habrían dicho, la irrupción de la magia en la vida cotidiana. Pero no puede ser utópico en el sentido efectivo del término, de «;no lugar»;, el lugar sin lugar. El TAZ es y está siempre en algún sitio. Se sitúa en una intersección de fuerzas, como una especie de centro de fuerza pagano en la confluencia de misteriosas líneas cósmicas, reconocibles al adepto en aparentemente invisibles fragmentos de tierra, paisaje, flujos de aire, agua o animales. Pero ahora las líneas no están todas trazadas en el espacio-tiempo. Algunas existen sólo en el Web, incluso aunque se entrecrucen con tiempos y lugares reales. Puede que algunas de estas líneas sean no-ordinarias, en el sentido de que no hay convención que pueda calificarlas. Son líneas que podrían ser estudiadas mejor a la luz de la teoría del caos que a las de la sociología, la estadística o la economía. Los patrones de fuerza que hacen brotar un TAZ tienen algo que ver con aquellos «;atractores extraños»; que aparecen, por así decir, entre las  dimensiones. 
Por su naturaleza, el TAZ se apropia de cualquier medio que le permita realizarse: puede venir a la vida lo mismo en una caverna que en una ciudad espacial. Por encima de todo, existirá, ahora, tan pronto como sea posible, dondequiera pueda, sin tener en cuenta ninguna ideología ni anti-ideología. Usará el ordenador, porque el ordenador existe, pero también utilizará múltiples poderes tan apartados de la alienación y el simulacro que lograrán asegurar un cierto paleolitismo psíquico para el TAZ, un espíritu primordial-chamánico que infectará la propia red -ese es el significado del cyberpunk, como yo lo entiendo. En tanto el TAZ es intensificación, derroche, exceso, potlach, vida consumida en vivir en vez de en sobrevivir (ese lamentable bienestar de los 80), no podrá ser definido ni por lo técnico ni por lo antitécnico. Se contradice a sí mismo sin dudarlo, porque se quiere a cualquier coste y sin perseguir ninguna perfección -que supondría su inmovilidad final.

En la serie de Mandelbrot y su realización gráfica por ordenador observamos -en un universo fractal- mapas contenidos y de hecho escondidos dentro de otros mapas dentro de otros mapas …, hasta el límite de la propia capacidad del ordenador. ¿Para qué sirve todo ello, este mapa que en cierto sentido comporta una relación 1:1 con una dimensión fractal? ¿Qué podemos hacer con él, aparte de admirar su elegancia psicodélica?

Si imagináramos un mapa de la información -una proyección cartográfica de la totalidad de la red- tendríamos que incluir en él los agentes del caos, que han comenzado a aparecer, por ejemplo, en las operaciones de procesamientos complejos en paralelo, en las telecomunicaciones, en las transferencias de dinero electrónico, virus, pirateo guerrillero, etc.

Cada una de estas áreas de caos podrían ser representadas en topografías similares a la serie de Mandelbrot, como penínsulas inscritas o escondidas en el mapa -a punto de desaparecer. Esta «;escritura»; -que en parte permanece escondida, y en parte se desvanece- representa el proceso mismo en el que la red está inmerso, incompletable en su propia representación, en última instancia incontrolable. En otras palabras, la serie Mandelbrot, o algo parecido a ella, puede demostrarse útil para representar la emergencia de una antired como proceso de caos, una «;evolución creativa»; en palabras de Prigogine. Si no como otra cosa, la serie Mandelbrot sirve como metáfora para cartografiar el interfaz del TAZ con la red en términos de desaparición de información. Cada «;catástrofe»; en la red es un nudo de fuerza para el Web, para la antired. La red se verá dañada por el caos, pero al contrario el Web se expandirá en él. 
Ya mediante el simple pirateo de datos, ya mediante desarrollos más complejos de su actual manejo del caos, el pirata web -los cibernautas del TAZ- encontrará sistemas para sacar ventajas de las perturbaciones, problemas y caídas de la red (maneras de producir información desde la «;entropía»;). Como un bricoleur, como un escarbador de escoria informática, como un contrabandista o un difusor de correo negro, incluso quizás como un ciberterrorista, el hacker TAZ trabajará a favor de la evolución de conexiones fractales clandestinas. Estas conexiones, y la información diferente que fluye en ellas, formará poderosos dispositivos de salida capaces de albergar el nacimiento de un TAZ -como si alguien robara electricidad de los monopolios energéticos para iluminar una casa de okupas.

De esa forma el Web -con el fin de producir situaciones que conduzcan al TAZ- parasitará la red; pero también cabe concebir que la estrategia tiene por objetivo construir una red autónoma y alternativa, «;libre»; y no parasitaria, que pueda servir como base para «;una sociedad naciente de la cáscara de la anterior»;. La antired y el TAZ pueden ser considerados en la práctica objetivos en sí mismos -pero también teoréticamente pueden ser considerados formas de lucha por una realidad diferente. 
Dicho todo ello, todavía debemos admitir algunas quejas contra los ordenadores, considerar algunas preguntas no contestadas, especialmente acerca del ordenador personal.

La historia de las redes de ordenadores, BBSs y varios otros experimentos de «;electro-democracia»; han sido un gran hobby para muchos. Muchos anarquistas y libertarios declaran gran fe en el PC como arma de liberación y autoliberación -pero en realidad no es visible su ventaja, no hay logros, no hay ningún grado palpable de libertad conquistada gracias a él.

Tengo muy poco interés en esas hipotéticamente emergentes clases de autoempleados en el procesamiento de datos que muy pronto serán capaces de administrar una gran industria rural o una fabrica de comida rápida trabajando para varias corporaciones y burocracias. No hace falta mucha lucidez para sospechar que esta clase desarrollará su propia subclase -una especie de yupp-proletariado: amas de casa, por ejemplo, capaces de traer a casa un segundo sueldo convirtiendo sus casas en una especie de electro-tiendas, pequeñas tiranías-obreras en las que el «;jefe»; es una red de ordenadores.

Tampoco me impresiona el tipo de servicios e informaciones que ofrecen las actuales redes «;radicales»;. En algunos lugares -se dice- existe información económica. Puede que sí, pero la mayoría de la información que circula en las BBSs «;alternativas»; consiste sobre todo en chismes y «;chateo»;. ¿;Es eso una «;economía»;? De acuerdo: los PCs han creado una nueva revolución impresora. De acuerdo también en que las redes marginales están evolucionando. Y de acuerdo en que ahora puedo por ejemplo mantener seis conversaciones telefónicas a la vez. ¿Pero qué cambia todo eso de mi vida cotidiana?

La verdad, todavía hay grandes cantidades de información que pueden enriquecer mi percepción, en libros, televisión, teatro, teléfonos, el servicio postal, los estados alterados de conciencia, etc. ¿De veras necesito un PC para tener más de todo eso? ¿Es que acaso se me ofrece información secreta? Bueno, puede que me sienta tentado -pero todavía reclamo secretos maravillosos, no simplemente números telefónicos que no aparecen en las guías de políticos y policías. Más que nada, me gustaría que los ordenadores me ofrecieran información sobre bienes reales -las «;cosas buenas de la vida»;, como las definía el preámbulo de la IWW. Y aquí, y en tanto acuso a los hackers y usuarios de BBS de no irradiar sino vaguedades intelectuales, me veo obligado a descender de las nubes barrocas de la Teoría y la Crítica y explicar con precisión lo que quiero decir cuando hablo de «;bienes reales»;.

Digamos que por razones a la vez políticas y personales deseo comida buena, mejor de la que puedo obtener del capitalismo -comida no polucionada, bendecida con sabores y olores naturales. Para hacer la cosa más complicada, imagínense que la comida que me apetece es ilegal: leche natural, por ejemplo, o el exquisito mamey cubano, que no se puede importar a los USA porque -se supone- su semilla es alucinógena. No soy granjero. Imaginemos que soy un importador de raros perfumes y afrodisíacos, y compliquemos de nuevo el juego suponiendo que parte de mi stock es también ilegal. O que por ejemplo quiero ofrecer mis servicios de procesamiento de textos para rizomas orgánicos, pero no quiero comunicar mi trabajo a Hacienda (a lo que obliga la ley, se crea o no). O imagínese que me apetece contactar a otros humanos para realizar con ellos actos de mutuo placer consensuados aunque no legales -algo que evidentemente se ha intentado, pero ahora todas las BBSs de sexo duro han sido desmanteladas, y qué sentido tienen las actuales redes underground, carentes de suficiente seguridad. En definitiva, asúmase que me alimento simplemente de información, el fantasma de la máquina. De acuerdo con los apólogos, los ordenadores podrían ser capaces de facilitar la satisfacción de todos mis deseos de comida, drogas, sexo, evasión de impuestos ,… Entonces, ¿qué ocurre? ¿Por qué todo ello no está ocurriendo?

El TAZ ha acontecido, está aconteciendo y seguirá aconteciendo con o sin ordenadores. Pero para que el TAZ alcance todo su potencial, tiene que tratarse menos de un proceso de combustión espontánea que de un tema de «;islas en la red»;. La red, o mejor la antired, asume el compromiso de un aspecto integral del TAZ, un sumatorio que aumentará exponencialmente su potencial, produciendo un «;salto cuántico»; -extraño que esa expresión haya pasado a significar un «;gran salto»;- en complejidad y significancia. El TAZ tiene que empezar a existir en un mundo de espacio puro, el mundo de los sentidos. Liminar, incluso evanescente, el TAZ debe combinar información y deseo para completar su aventura -su acontecimiento-, para habitar su propio límite, para saturarse en su propio existir.

Quizás la escuela neo-paleolítica tiene razón cuando defiende que toda forma de alienación y mediación debe ser destruida o abandonada antes de que nuestros objetivos puedan realizarse -o quizás la verdadera anarquía sólo pueda realizarse en el espacio exterior, como defienden algunos libertarios futurísticos. Pero el TAZ no tiene realmente que ver con lo que «;fue»; o «;será»;. Sino con resultados, con ataques efectivos y realidad consensuada, rupturas hacia una vida más intensa y abundante. Si el ordenador no sirve para ello, entonces no prosperará. Mi intuición sin embargo es que la antired se está constituyendo, e incluso que quizás en efecto existe ya -pero no puedo demostrarlo. Toda mi teoría del TAZ se basa en parte en esta intuición. Por supuesto que el Web es más amplia que la mera red de ordenadores, e incluye por ejemplo al samizdat o el mercado negro. Pero el gran potencial de una red de información no jerárquica, lógicamente, reposa en el ordenador como herramienta por excelencia. Ahora, queda esperar que el trabajo de los hackers demuestre que estoy en lo cierto. ¿;Dónde están mis rizomas? 
 

Nos vamos a Croatan

No tenemos deseo alguno de definir la TAZ o de elaborar dogmas acerca de cómo debe ser creada. Nuestro argumento es más bien que ha sido creada, que será creada, y que está siendo creada. Por tanto resultaría más valioso e interesante observar algunas TAZs pasadas y presentes, y especular sobre manifestaciones futuras; evocando unos pocos prototipos podemos calibrar el alcance potencial del complejo, e incluso quizás atisbar un «arquetipo». Más que intentar cualquier forma de enciclopedismo adoptaremos una técnica de tiro disperso, un mosaico de retazos, comenzando algo arbitrariamente con los siglos XVI-XVII y el asentamiento en el Nuevo Mundo. La apertura del «Nuevo» Mundo fue concebida desde un primer momento como una operación ocultista. El mago John Dee, consejero espiritual de Isabel I, parece haber inventado el concepto de «imperialismo mágico» e infectado a una generación entera con él. Halkyut y Raleigh cayeron bajo su embrujo, y Raleigh utilizó sus conexiones en la «Escuela de la Noche», una cábala de eruditos progresistas, aristócratas y adeptos, creada para avanzar las causas de la exploración, la colonización y la cartografía. La tempestad(5) fue una pieza de propaganda de la nueva ideología, y la colonia de Roanoke su primer experimento de laboratorio. 
La visión alquímica del Nuevo Mundo lo asociaba con la materia prima o hyle, el «estado de naturaleza»(6), la inocencia y la potencialidad («Virginia»), un caos embrionario que el adepto transmutaría en «oro», es decir, en perfección espiritual al igual que en abundancia material.

Pero esta visión alquímica está también informada en parte por una fascinación efectiva por el rudimento, una furtiva simpatía por él, un sentimiento de añoranza por su forma informe que toma como foco el símbolo del «Indio»: el «Hombre» en estado natural, incorrupto por el «gobierno». Caliban, el salvaje, está alojado como un virus en la misma maquinaria del imperialismo ocultista; los animales/humanos del bosque están investidos desde un principio con el poder mágico de lo marginal, lo excluido y lo desterrado. Por un lado Caliban es feo, y la naturaleza una «inmensidad aullante»; por otro, Caliban es noble y soberano, y la naturaleza un Edén. Este desdoblamiento en la conciencia europea precede a la dicotomía romanticismo/clasicismo; se encuentra enraizado en la Alta Magia del Renacimiento. El descubrimiento de América (El Dorado, la Fuente de la Juventud) lo cristalizó; y precipitó sus esquemas efectivos para la colonización.

En el colegio nos enseñaron que los primeros asentamientos en Roanoke no fructificaron; los colonos desaparecieron, dejando sólo tras sí el críptico mensaje «nos vamos a Croatan». Informes posteriores acerca de «indios de ojos grises» fueron desacreditados como leyenda. Lo que realmente ocurrió, según el libro de texto, fue que los indios masacraron a los indefensos colonos. Sin embargo «Croatan» no era una especie de El Dorado; era el nombre de una tribu vecina de indios amistosos. Aparentemente el asentamiento fue simplemente trasladado de la costa a los pantanos de Great Dismal y absorbido por la tribu. Así que los indios de ojos grises eran reales; aún están allí, y aún se llaman a sí mismos Croatans.

Por tanto, la primera colonia del Nuevo Mundo decidió escindir su contrato con Prospero (Dee/Raleigh/el imperio) y pasarse a los salvajes con Caliban. Se descolgaron. Se convirtieron en «indios», se hicieron «nativos», optaron por el caos sobre las roñosas miserias de la servidumbre a plutócratas e intelectuales de Londres. 
Tal como América vino a existir donde una vez estuvo la «Isla Tortuga», así Croatan permaneció embebida en su psique colectiva. Más allá de la frontera, el estado de naturaleza (es decir, el no Estado) aún prevalecía; y en la conciencia de los colonos la opción silvestre siempre acechó, la tentación de abandonar la iglesia, el trabajo agrícola, la alfabetización, los impuestos -todas las cargas de la civilización- e «irse a Croatan» de una forma u otra. Además, mientras la revolución en Inglaterra era traicionada, primero por Cromwell y luego por la Restauración, olas de radicales protestantes escaparon o fueron transportadas al Nuevo Mundo (que se había convertido ahora en una prisión, un sitio de exilio). Antinomianos, Familistas, Cuáqueros vagabundos, Niveladores(7), Cavadores(8) y Ranters se veían ahora expuestos a la sombra oscura de lo indómito, y corrieron a abrazarla. 
Anne Hutchinson y sus amigos son sólo los más conocidos (es decir, los más aristócratas) de los Antinomianos -habiendo tenido la mala suerte de haber sido atrapados en la política de la colonia de Bahía- pero un ala mucho más radical del movimiento existía claramente. Los incidentes que Hawthorne relata en The Maypole of Merry Mount son enteramente históricos; aparentemente los extremistas habían decidido renunciar de plano al cristianismo y retornar al paganismo. Si hubieran prevalecido uniéndose a sus aliados indios el resultado podría haber sido una religión sincrética antinómica/celta/algonquina, una especie de santería en la Norteamérica del siglo XVII.

Los sectarios fueron capaces de prosperar más bajo las administraciones disolutas y corruptas del Caribe, donde los intereses enfrentados de los europeos habían dejado muchas islas desiertas, o incluso por reclamar. Barbados y Jamaica en particular deben haber sido colonizadas por muchos extremistas, y cree que las influencias Niveladoras y Ranter contribuyeron a la «utopia» bucanera de Tortuga. Por primera vez aquí, gracias a Exquemelin(9), podemos estudiar una próspera proto-TAZ del Nuevo Mundo en cierta profundidad. Huyendo de los siniestros «beneficios» del imperialismo tales como la esclavitud, el servilismo, el racismo y la intolerancia, de las torturas de la expropiación y la muerte en vida de las plantaciones, los bucaneros adoptaron formas indias, se emparejaron con los caribeños, aceptaron a negros e hispanos como iguales, rechazaron toda nacionalidad, eligieron a sus capitanes democráticamente, y volvieron al «estado de naturaleza». Declarándose a sí mismos «en guerra con todo el mundo», largaron velas para saquear bajo contratos mutuos denominados «Artículos», tan igualitarios que cada miembro recibía una participación completa del botín y el capitán normalmente sólo 1 o 1 1/4. Los azotes y castigos estaban prohibidos; las peleas se resolvían por votación o por la ley de duelo.

Es simplemente un error calificar a los piratas de meros salteadores marítimos o incluso de proto-capitalistas, como ciertos historiadores han hecho. En un sentido eran «bandidos sociales», a pesar de que sus comunidades de base no eran sociedades agrícolas tradicionales sino «utopías» creadas casi ex nihilo en terra incognita, enclaves de libertad total que ocupaban espacios vacíos en el mapa. Después de la caída de Tortuga, el ideal bucanero permaneció vivo a lo largo de la «edad de oro» de la piratería (hacia 1660-1790), y resultó en asentamientos terrestres en Belize, por ejemplo, fundada por bucaneros. Más tarde, mientras la escena derivaba hacia Madagascar -una isla aún no reclamada por ninguna potencia imperial y gobernada sólo por un rompecabezas de reyes (jefes) nativos deseosos de aliados piratas- la utopia pirata alcanzó su expresión más alla.

El recuento que hace Defoe del capitán Mission y la fundación de Libertaria puede ser, como defienden algunos historiadores, una mistificación literaria creada como propaganda de la teoría radical whig(10); pero estaba contenido en The General History of the Pyrates (1724-28), la mayoría de la cual aún se acepta como fidedigna y rigurosa. Además la historia del capitán Mission no fue criticada cuando el libro apareció y muchas viejas tripulaciones malgaches aún sobrevivían. Ellos parecen haberlo creído, sin duda porque habían conocido enclaves piratas muy parecidos a Libertaria. Una vez más, esclavos rescatados, nativos e incluso enemigos tradicionales como los portugueses fueron todos invitados a unirse como iguales. (Liberar barcos de esclavos era una ocupación principal). La tierra se poseía en común, con representantes elegidos por temporadas cortas, el botín era compartido; las doctrinas de la libertad se predicaban de manera mucho más radical de lo que dictaba el sentido común. 
Libertaria esperaba perdurar, y Mission murió en su defensa. Pero la mayoría de utopías piratas pretendían ser temporales; de hecho las verdaderas «repúblicas» de los corsarios eran sus barcos, que navegaban bajo los artículos. Normalmente los enclaves en la orilla no tenían ley en absoluto. El último ejemplo clásico, Nassau en las Bahamas, un asentamiento de tiendas y cobertizos en el frente de playa entregado al vino, a las mujeres (y probablemente también a los muchachos, a juzgar por el libro Sodomy and Piracy de Birge), a las canciones (los piratas eran unos devotos a ultranza de la música y solían contratar bandas por singladuras enteras), y al exceso incontinente, se desvaneció de la noche a la mañana cuando la flota británica apareció en la bahía. Barbanegra y «Calicó Jack» Rackham y su tripulación de mujeres piratas se trasladaron a orillas más salvajes y destinos menos placenteros, mientras otros aceptaron humildemente el perdón y se reformaron. Pero la tradición bucanera perduró, en Madagascar donde los hijos de sangre mixta de los piratas empezaron a forjar reinos propios, y en el Caribe, donde esclavos fugados al igual que grupos mixtos negro/blanco/rojo fueron capaces de prosperar en las montañas tierra adentro como maroons. La comunidad maroon de Jamaica aún retenía un grado de autonomía y muchas de sus viejas costumbres cuando Zora Neale Hurston visitó aquello en los años veinte (ver Tell My Horse). Los maroons de Suriname todavía practican el «paganismo» africano.

A través del siglo XVIII, Norteamérica también produjo cierta cantidad de «comunidades tri-raciales aisladas». (Este término de resonancias clínicas fue inventado por el movimiento eugenésico, que produjo los primeros estudios científicos de estas comunidades. Desafortunadamente la «ciencia» sólo servía de excusa al odio por los «Mestizos» y los pobres, y la solución del problema era normalmente la esterilización forzosa). El núcleo invariablemente consistía en esclavos y siervos fugitivos, «criminales» (es decir, los muy pobres), «prostitutas» (es decir, mujeres blancas que se casaban con hombres no blancos), y los miembros de diversas tribus nativas. 
En algunos casos, como el de los Seminolas o los Cherokees, la estructura ancestral de la tribu permitía asimilar a los recién llegados; en otros casos, nuevas tribus se formaban. Así tenemos a los maroons del pantano Great Dismal, que subsistieron a lo largo de los siglos XVIII y XIX, adoptando a esclavos fugitivos, funcionando como estación de paso del Tren Subterráneo(11), y sirviendo como centro religioso e ideológico para las rebeliones de esclavos.

La religión era el vudú, una mezcla de elementos nativos y cristianos, y de acuerdo al historiador H. Leaming Bey, a los ancianos de esta fe y a los líderes de los maroons del Great Dismal se los conocía como el «Alto Lucero de los Siete Dedos». 
Los Ramapaughs del norte de Nueva Jersey (mal llamados los «Blancos de Jackson») presentan otra genealogía romántica y arquetípica: esclavos liberados por los desertores holandeses, diversos clanes algonquinos y de Delaware, las «prostitutas» de costumbre, los «Hesienses» (término para designar a mercenarios británicos perdidos, realistas descolgados, etc.), y bandas locales de bandidos sociales como la de Claudias Smith.

Algunos de los grupos reclaman un origen afroislámico, como en el caso de los Moros de Delaware y los Ben Ishmaels, que emigraron de Kentucky a Ohio a mediados del XVIII. Los Ishmaels practicaban la poligamia, nunca bebían alcohol, vivían como juglares, se emparejaban con indios y adoptaban sus costumbres, y eran tan devotos del nomadismo que construían sus casas sobre ruedas. Su migración anual triangulaba entre pueblos fronterizos con nombres como La Meca y Medina. A finales del XIX algunos de ellos abrazaron ideales anarquistas, y fueron el blanco de los eugenesistas para un pogrom particularmente cruel de «salvación por la exterminación». Algunas de las primeras leyes eugenésicas fueron aprobadas en su honor. Como tribu desaparecieron en los años veinte, por más que seguramente engordaran las filas de tempranas sectas «islámicas negras» como el Templo de la Ciencia Morisca.

Yo mismo crecí con leyendas de los «Kallikaks» en los cercanos Pine Barrens de Nueva Jersey (y por supuesto con Lovecraft, un rábido fascista fascinado por las comunidades aisladas). Las leyendas resultaron ser recuerdos folklóricos de las calumnias de los eugenesistas, cuyo cuartel general se encontraba en Vineland, Nueva Jersey, y quienes acometieron las «reformas» de costumbre contra la «miscegenación» y la «debilidad mental» en los Barrens (intuyendo la publicación de fotografías de los Kallikaks, cruda y obviamente retocadas para hacerlos parecer monstruos de la incuria).

Las «comunidades aisladas» -al menos, aquellas que han retenido su identidad entrado el siglo XX- rechazan consistentemente la absorción por parte de la cultura mayoritaria o de la «subcultura» negra en la que los sociólogos modernos prefieren categorizarlas. En los setenta, inspirados por el renacimiento nativo americano, unos cuantos grupos -incluyendo a los Moros y a los Ramapaughs- solicitaron al Departamento de Asuntos Indios el reconocimiento como tribus Indias. Aun cuando recibieron el apoyo de los activistas nativos no se les concedió estatus oficial. Si, después de todo, lo hubieran conseguido, podrían haber sentado un peligroso precedente para grupos de descolgados de toda índole, desde «peyoteros blancos» y hippies a nacionalistas negros, arios, anarquistas y libertarios; ¡;una «reserva» para cada uno! El «Proyecto Europeo» no puede reconocer la existencia del salvaje; el caos verde es todavía una amenaza excesiva para el sueño imperial de orden.

Esencialmente los Moros y los Ramapaughs rechazaban la explicación «diacrónica» o histórica de sus orígenes en favor de una autoidentidad «sincrónica» basada en el «mito» de adopción india. O por ponerlo de otra forma, se llamaban a sí mismos indios . Si cualquiera que deseara «ser un indio» pudiera conseguirlo por un acto de autoproclamación, imagínate qué éxodo a Croatan tendría lugar. Esa ancestral sombra oculta todavía cautiva los vestigios de nuestros bosques (los que, a propósito, se han extendido grandemente en el nordeste desde los siglos XVIII-XIX con el retorno de vastos terrenos de tierra de cultivo a la espesura). Thoreau en el lecho de muerte soñó con la vuelta de «indios… bosques…»: la vuelta de lo reprimido.

Los Moros y los Ramapaughs tienen por supuesto buenas razones materiales para definirse a sí mismos como indios -después de todo, tienen antepasados indios- pero si consideramos su autoproclamación en términos «míticos» al igual que históricos ahondaremos en aspectos de mayor relevancia en nuestra búsqueda de la TAZ. Dentro de las sociedades tribales existe lo que ciertos antropólogos han denominado mannenbunden: sociedades totémicas entregadas a una identidad con la «naturaleza» en el acto de transmutarse, de convertirse en el animal tótem (hombres lobo, chamanes jaguar, hombres leopardo, brujas gato, etc.) En el contexto de una sociedad colonial entera (como Taussig señala en Chamanism Colonialism and the Wild Man) el poder de transmutación se percibe como inherente a la cultura nativa en su totalidad; así el sector más reprimido de la sociedad adquiere un poder paradójico a través del mito de su conocimiento oculto, que es temido y deseado por el colono. Por supuesto los nativos poseen realmente cierto conocimiento oculto; pero en respuesta a la percepción imperial de la cultura nativa como una especie de «selva espiritual», los nativos tienden a verse a si mismos cada vez más conscientemente dentro de ese papel. Incluso al ser marginados, el margen adquiere el aura de lo mágico. Antes del hombre blanco, simplemente eran tribus de gente; ahora, son los «guardianes de la naturaleza», los habitantes del «estado de naturaleza». Finalmente el propio colono es seducido por este «mito». En cuanto un americano quiere descolgarse o volver a la naturaleza, invariablemente «se convierte en indio». Los demócratas radicales de Massachusetts (herederos espirituales de los protestantes radicales) que organizaron el Tea Party(12), creyeron literalmente que podían abolir los gobiernos (¡» región de Berkshire entera se autoproclamó en «estado de naturaleza»!) disfrazados de Mohawks. Por tanto los colonos, quienes de pronto se vieron marginados en el propio terruño, adoptaron el papel de nativos marginados, buscando con ello participar (en un sentido) de su poder oculto, de su fulgor mítico. De los montañeses a los boy scouts, el sueño de «convertirse en indio» fluye bajo una plétora de rastros en la historia, cultura y conciencia norteamericanas.

El imaginario sexual conectado a los grupos «tri-raciales» también conlleva esta hipótesis. Por supuesto los «nativos» son siempre inmorales, pero los renegados y descolgados raciales han de ser ya absolutamente poliperversos. Los bucaneros eran unos pervertidos, los maroons y montañeses unos miscegenistas, los «Jukes» y «Kallikaks» se abandonaban a la fornicación y el incesto (lo que llevaba a mutaciones como la polidactilidad), los niños corrían por ahí desnudos y se masturbaban abiertamente, etc. Revertir a un «estado de naturaleza» paradójicamente parece permitir la práctica de todo acto antinatural; o así lo parecería si creyéramos a puritanos y eugenesistas. Y dado que mucha gente en las sociedades racistas moralistas reprimidas desean secretamente practicar estos mismos actos licenciosos, los proyectan fuera hacia los marginados, y así se persuaden de que ellos mismos permanecen civilizados y puros. Y de hecho algunas comunidades marginales realmente rechazan la moralidad consensuada -;los piratas sin duda lo hicieron!- y no hay duda de que efectivamente satisfacen algunos de los deseos reprimidos de la civilización. (¿No harías tú lo mismo?) Volverse salvaje es siempre un acto erótico, un acto de desnudez.

Antes de dejar el tema de los «tri-raciales aislados», me gustaría rememorar el entusiasmo de Nietzsche por la «mezcla de razas». Impresionado por el vigor y belleza de las culturas híbridas, propuso la miscegenación no sólo como una solución al problema racial sino también como el fundamento de una nueva humanidad libre del chauvinismo étnico y nacional; una premonición de «nómada psíquico» quizás. El sueño de Nietzsche aún parece tan remoto ahora como le pareció a él entonces. El chauvinismo aun campa por sus respetos. Las culturas mixtas permanecen sumergidas. Pero las zonas autónomas de bucaneros y maroons, Moros e Ishmaels, Ramapaughs y «Kallikaks» permanecen, O sus historias permanecen, como indicaciones de lo que Nietzsche podría haber llamado la «voluntad de poder como desaparición». Tenemos que volver a este tema. 
 

La música como principio organizativo

Entretanto volvemos, en cualquier caso, a la historia del anarquismo clásico a luz del concepto de la TAZ.

Antes del «cierre del mapa», una gran cantidad de energía antiautoritaria se dirigió hacia comunas «escapistas» como Tiempos Modernos, los diversos falansterios, y demás. Curiosamente, algunas de ellas no se propusieron durar «para siempre», sino sólo durante el tiempo en que el proyecto pudiera satisfacer sus designios. En términos socialistas utópicos estos proyectos fueron «fracasos», y por tanto conocemos poco de ellos.

Cuando la escapada más allá de la frontera se demostró un imposible, la era de las comunas revolucionarias urbanas comenzó en Europa. Las comunas de Paris, Lyon y Marsella no sobrevivieron lo bastante como para tomar característica alguna de permanencia, y uno se pregunta si de hecho se lo propusieron. Desde nuestro punto de vista el principal foco de fascinación es el espíritu de las comunas. Durante y después de estos años los anarquistas adoptaron la práctica del nomadismo revolucionario, desplazándose de sublevación en sublevación, buscando mantener dentro de si la intensidad de espíritu que experimentaron en el momento del levantamiento. De hecho, ciertos anarquistas de la vena stirnerita/nietzscheana llegaron a considerar esta actividad como un fin en sí misma, una forma de estar siempre ocupando una zona autónoma, la interzona que se abre en mitad o en los albores de la guerra y la revolución (la «zona» de Pynchon en Arco iris de gravedad). Declararon que si cualquier revolución socialista triunfaba, ellos serían los primeros en volverse contra ella. Por menos de anarquía universal no teman intención de parar jamás. En Rusia en 1917 congratularon a los soviets libres con entusiasmo: éste era su objetivo. Pero tan pronto como los bolcheviques traicionaron la revolución, los anarquistas individualistas fueron los primeros en volver a la senda de guerra. Después de Kronstadt, por supuesto, todos los anarquistas condenaron a la «Unión Soviética» (una contradicción en los términos) y se movilizaron en busca de nuevos levantamientos.

La Ucrania de Makhno(13) y la España anarquista(14) buscaron la permanencia, y a pesar de las exigencias de una continua guerra ambas tuvieron éxito hasta cierto punto: no porque duraran «mucho tiempo», sino porque estaban cabalmente organizadas y podrían haber perdurado a no ser por la agresión exterior. Por tanto, de entre los experimentos del periodo de Entreguerras me concentraré si no en la alocada república de Fiume, que es mucho menos conocida, y no se organizó para perdurar.

Gabriele D’Annunzio, poeta decadente, artista, músico, esteta, mujeriego, atrevido pionero aeronáutico, mago negro, genio y canalla, emergió de la I Guerra Mundial como un héroe con un pequeño ejército a sus órdenes: los «Arditi». A falta de aventuras, decidió capturar la ciudad de Fiume en Yugoslavia y entregársela a Italia. Después de una ceremonia necromántica junto a su querida en un cementerio de Venecia partió a la conquista de Fiume, y triunfó sin mayores problemas. Sin embargo Italia rechazó su generosa oferta; el primer ministro lo tachó de loco.

En un arrebato, D’Annunzio decidió declarar la independencia y comprobar por cuanto tiempo podría salirse con la suya. Junto a uno de sus amigos anarquistas escribió la Constitución, que declaraba la música como el fundamento central del Estado. Los miembros de la marina (desertores y anarcosindicalistas marítimos de Milán) se autodenominaron los Uscochi, en honor de los desaparecidos piratas que una vez vivieron en islas cercanas a la costa saqueando barcos venecianos y otomanos. Los mudemos Uscochi triunfaron en algunos golpes salvajes: las ricas naves italianas dieron de pronto un futuro a la república: ;dinero en las arcas! Artistas, bohemios, aventureros, anarquistas (D’Annunzio mantenía correspondencia con Malatesta) fugitivos y expatriados, homosexuales, dandis militares (el uniforme era negro con la calavera y los huesos pirata; robada más tarde por las SS) y reformistas chalados de toda índole (incluyendo a budistas, teósofos y vedantistas) empezaron a presentarse en Fiume en manadas. La fiesta nunca acababa. Cada mañana D’Annunzio leía poesía y manifiestos desde el balcón; cada noche un concierto, después fuegos artificiales. Esto constituía toda la actividad del gobierno. Dieciocho meses más tarde, cuando se acabaron el vino y el dinero y la flota italiana se presentó, porfió y voleó unos cuantos proyectiles al palacio municipal, nadie tenia ya fuerzas para resistir.

D’Annunzio, como otros muchos anarquistas italianos, derivó tardíamente hacia el fascismo -de hecho, Mussolini mismo (el ex-sindicalista) sedujo al poeta a lo largo de esa senda-. Para el momento en que D’Annunzio se percató de su error era ya demasiado tarde: ya estaba demasiado viejo y enfermo. Pero el Duce lo hizo asesinar de todas formas -lo tiraron de un balcón- convirtiéndolo en un «mártir». En cuanto a Fiume, aunque carecía de la seriedad de la Ucrania o Barcelona libres, puede probablemente ilustrar mejor ciertos aspectos de nuestra búsqueda. En algunos aspectos fue la última de las utopias piratas (o el único ejemplo moderno); en otros aspectos quizás, fue muy posiblemente la primera TAZ moderna.

Creo que si comparamos Fiume con los levantamientos de París en 1968 (también con las insurrecciones urbanas italianas de los primeros setenta), al igual que con las comunas contraculturales americanas y sus influencias anarco-Nueva Izquierda, deberíamos percatamos de ciertas similitudes, tales como: la importancia de la teoría estética (los situacionistas); también lo que podrían llamarse «economías pirata», vivir de los excedentes de la sobreproducción social -incluyendo la popularidad de coloridos uniformes militares- y el concepto de música como forma de cambio social revolucionario; y finalmente su aire compartido de impermanencia, de estar preparados para movilizarse, transmutarse, reubicarse en otras universidades, cimas montañosas, guetos, fábricas, guaridas, fincas abandonadas; o incluso otros planos de la realidad. Nadie intentaba imponer otra dictadura revolucionaria más, ni en Fiume, ni en Paris o Millbrook. El mundo cambiaría o no. Mientras tanto mantenerse en movimiento y vivir intensamente.

El Soviet de Munich (o «república de consejos») de 1919 mostraba algunos rasgos de la TAZ, incluso a pesar de que -como en la mayoría de revoluciones- los objetivos establecidos no fueran exactamente «transitorios». La participación de Gustav Landauer como ministro de cultura junto a Silvio Gesell como ministro de economía y otros antiautoritarios y socialistas libertarios extremos como el poeta y dramaturgo Erich Mühsam, Ernst Toller y Ret Marut (el novelista B. Traven(15) dieron al Soviet su inequívoco sabor anarquista. Landauer, que pasó años de soledad trabajando en su gran síntesis de Nietzsche, Proudhon, Kropotkin, Stirner, Meister Eckhardt, los místicos radicales, y los filósofos volk románticos, sabía desde un principio que el Soviet estaba condenado; sólo esperaba que durara lo suficiente para ser comprendido. Kurt Eisner, el mártir fundador del Soviet, creyó literalmente que los poetas y la poesía debían formar las bases de la revolución. Se pusieron en marcha planes para dedicar gran parte de B~varia a un experimento en economía y comunidad anarcosocialista. Landauer diseñó propuestas para un sistema de escuelas libres y un teatro del pueblo. Los ingresos del Soviet estaban más o menos limitados a la clase trabajadora más pobre y a los vecindarios bohemios de Munich, y a grupos como el Wandervogel (el movimiento neorromántico de la juventud), radicales judíos (como Buber), los expresionistas, y otros marginales. Por tanto los historiadores la menosprecian como una «república de café» y menoscaban su significado en comparación a la participación marxista y espartaquista en la(s) revolucion(es) alemana(s) de posguerra. Dejado fuera de juego por los comunistas y asesinado finalmente por soldados bajo la influencia de la Sociedad oculto-fascista de Thule, Landauer merece ser recordado como un santo. Aún así incluso algunos anarquistas hoy en día lo malinterpretan y condenan por «haberse vendido» al «gobierno socialista». Si el Soviet hubiera durado incluso un año, derramaríamos lágrimas con la sola mención de su belleza; pero incluso antes de que las primeras flores de esa primavera se hubieran marchitado, el geist y el espíritu de poesía fueron aplastados, y los hemos olvidado. Imagínate lo que debe haber sido respirar el aire de una ciudad en la que el ministro de cultura acaba de avanzar que los niños del colegio pronto estarán aprendiéndose de memoria los trabajos de Walt Whitman. ¡Ay! quien tuviera una máquina del tiempo… 
 

La voluntad de poder desaparecer

Foucault, Baudrillard, etc. han discutido en gran extensión las formas diversas de la «desaparición». Aquí quiero sugerir que la TAZ es de alguna manera una táctica de desaparición.

Cuando los teóricos hablan de una desaparición de lo social se refieren en parte a la imposibilidad de una «revolución social», y en parte a la imposibilidad del «Estado»; del abismo de poder, el fin del discurso del poder. La pregunta anarquista en este caso debería ser entonces: ¿Por qué molestarse en enfrentar un «poder» que ha perdido todo su significado y se ha convertido en pura simulación? Confrontaciones tales sólo han de resultar en grotescos y peligrosos espasmos de violencia por parte de los cretinos cabezamierda que han heredado las llaves de todos los arsenales y prisiones. (Quizás sea  ésta una tosca malinterpretación norteamericana de la sutil y sublime Teoría franco-alemana. Pues si es así, estupendo ¿quién ha dicho que haga falta entender una idea para hacer uso de ella?)

Tal como yo lo leo, la desaparición se muestra como una muy lógica opción radical de nuestro tiempo, en absoluto un desastre o la muerte del proyecto radical. A diferencia de la mórbida interpretación nihilista maníaca de la muerte de la teoría, la nuestra intenta minarla con estrategias útiles en la continua «revolución de la vida cotidiana»: lucha que no ha de cesar ni con el último fracaso de la revolución política o social porque nada excepto el fin del mundo puede traer ni el fin de la vida cotidiana, ni nuestra aspiración por las cosas buenas ni por lo Maravilloso. Y como dijo Nietzsche, si el mundo pudiera «acabarse», lógicamente lo hubiera hecho ya; no lo ha hecho, por tanto no lo hace. Y así, como uno de los sufíes dijo, no importa cuantos vasos de vino prohibido bebamos, nos llevaremos esta sed rabiosa a la eternidad.

Zerzan y Black han señalado independientemente ciertos elementos de «rechazo» (en palabras de Zerzan) que quizás puedan ser considerados de alguna forma como síntomas, en parte inconscientes pero en parte conscientes, de una cultura radical de la desaparición, que influyen a mucha más gente que ninguna idea izquierdista o anarquista. Estos gestos se hacen contra las instituciones, y en ese sentido son «negativos»; pero cada gesto negativo también sugiere una táctica alternativa «positiva» más allá de un mero rechazo de la institución condenada.

Por ejemplo, el gesto negativo contra la escolarización es un «analfabetismo voluntario». Dado que no comparto la adoración liberal por el alfabetismo en aras de la mejora social, no puedo enteramente compartir los suspiros de desmayo que se oyen por todas partes frente a este fenómeno: uno simpatiza con los niños que rechazan los libros al igual que la basura que contienen. Hay sin embargo alternativas positivas que hacen uso de la misma energía de desaparición. La escolarización casera y el aprendizaje de oficios, como formas posibles de «hacer novillos», eluden la prisión de la escuela. El pirateo informático es otra forma de «educación» con ciertos rasgos de «invisibilidad».

Un gesto negativo a gran escala contra la política consiste simplemente en no votar. La «apatía» (es decir, un sano aburrimiento del cansino Espectáculo) mantiene a más de la mitad del país apartado de los comicios; el anarquismo nunca consiguió tanto! Tampoco tuvo el anarquismo nada que ver con el reciente fiasco del censo). Una vez más, hay paralelismos positivos: la creación de tramas como alternativa a la política se practica en muchos niveles en la sociedad, y las formas de organización no jerárquica han obtenido popularidad incluso fuera del movimiento anarquista, simplemente porque funcionan ACT UP (16), y Earth First! (17) son dos ejemplos. Alcohólicos Anónimos es, curiosamente, otro).

El rechazo al trabajo puede tomar las formas del absentismo, la ebriedad en el empleo, el sabotaje, y la pura desidia; pero igualmente puede dar lugar a nuevos modos de rebeldía: más autoempleo, participación en la economía sumergida y el «lavoro nero», fraude fiscal y otras opciones criminales, cultivo de maría, etc.; actividades todas ellas más o menos «invisibles» en comparación con las tácticas izquierdistas de confrontación tradicionales como la huelga general.

¿Rechazo a la iglesia? Bueno, el «gesto negativo» por excelencia aquí probablemente consiste en… ver la televisión. Pero las alternativas positivas incluyen todo tipo de formas antiautoritarias de espiritualidad, desde el cristianismo no eclesiástico al neopaganismo. Las «Religiones Libres» como me gusta llamarlas -cultos pequeños, creados medio en serio medio en broma e influenciados por corrientes tales como el Discordianismo y el anarcotaoismo- se pueden encontrar a lo ancho de la América marginal, y proveen una «cuarta vía» en crecimiento fuera de las iglesias mayoritarias, los fanáticos televangélicos, y la insipidez y consumismo new age. También puede decirse que el rechazo principal a la ortodoxia consiste en construir «morales privadas» en el sentido nietzscheano: la espiritualidad de los «espíritus libres».

El rechazo negativo del hogar es la «falta de hogar», que la mayoría considera una forma de victimización, al no desear ser forzada a la nomadología. Pero la «falta de hogar» puede ser en un sentido una virtud, una aventura; o así se lo parece, al menos, al inmenso movimiento internacional de okupas, nuestros vagabundos modernos. 
El rechazo negativo de la familia es claramente el divorcio, o algún otro síntoma de «avería». La alternativa positiva brota de la conciencia de que la vida puede ser más dichosa sin la familia nuclear, sobre la que florezcan cien flores; de la maternidad soltera al matrimonio en grupo o al grupo de afinidad crética. El «Proyecto Europeo» libra una intensa acción de retaguardia en defensa de la «familia»; la miseria edípica anida en el corazón del Control. Las alternativas existen; pero deben permanecer veladas, especialmente desde la guerra contra el sexo de los ochenta y los noventa.

¿Cuál es el rechazo del arte? El «gesto negativo» no lo habremos de encontrar en el tonto nihilismo de una «huelga artística» o en el vandalismo contra algún cuadro famoso; lo encontramos en el aburrimiento casi universal de ojos vidriosos que hace presa en la mayoría de la gente con la sola mención de la palabra. ¿Pero en qué consistiría el «gesto positivo»? ¿Es posible imaginar una estética que no esté comprometida? ¿;que se emancipe de la historia e incluso del mercado? ¿o al menos tienda a hacerlo? ¿que quiera reemplazar la representación con la presencia? ¿Cómo se hace sentir la presencia a sí misma incluso en (o a través) de la representación?

La «lingüística del caos» irradia una presencia que está continuamente desapareciendo de todos los órdenes del lenguaje y de los sistemas de significado; una presencia fugaz, evanescente, «sutil», (un término de la alquimia sufí); el atractor extraño alrededor del que los átomos de significado se acumulan, formando órdenes caóticamente nuevos y espontáneos. Aquí tenemos una estética de la frontera entre el caos y el orden, el margen, el área de «catástrofe» donde la «avería» del sistema puede significar la iluminación.

La desaparición del artista ES «la superación y realización del arte» en los términos situacionistas. Pero ¿de dónde nos desvanecemos? ¿y se verá u oirá de nosotros jamás? Nos vamos a Croatan;¿cuál es nuestro destino? Todo nuestro arte consiste en una nota de adiós a la historia -«Nos vamos a Croatan»- ¿pero dónde está, y qué es lo que haremos allí?

Primero: aquí no estamos hablando de desaparecer literalmente del mundo y de su futuro: ni escape hacia atrás en tiempo a la «sociedad original del ocio» paleolítica; ni utopia eterna, ni escondite entre las montañas, ni isla; ni tampoco utopia post-revolucionaria ;preferiblemente ni revolución en absoluto! tampoco VONU(18), ni estaciones espaciales anarquistas; tampoco aceptamos una «desaparición baudrillardiana» en el silencio de una hiperconformidad irónica. No tengo nada en contra de Rimbaud ninguno que escape del arte en busca de cualquier Abisinia que pueda encontrar. Pero no podemos construir una estética, siquiera una estética de la desaparición, sobre el simple acto de no volver jamás. Diciendo que no somos una vanguardia y que no hay vanguardia, hemos escrito nuestro «nos vamos a Croatan» -la pregunta entonces es ¿cómo imaginar la «vida cotidiana» en Croatan?, en particular si no podemos decir que Croatan existe en el tiempo (edad de piedra o post-revolución) o el espacio, ya como utopia o como algún pueblo olvidado del medio oeste o como Abisinia? ¿Dónde y cuándo se encuentra el mundo de la creatividad inmediata? Si puede existir, entonces existe; pero quizás sólo como una especie de realidad alternativa que hasta ahora no hemos aprendido a percibir. ¿Dónde buscar las semillas -la mala hierba creciendo en las grietas de la acera- entre ese otro mundo y el nuestro? ¿las pistas, las indicaciones correctas para buscar? ¿;un dedo apuntando a la Luna?

Yo creo, o al menos me gustaría proponer, que la única solución a la «superación y realización» del arte reside en la emergencia de la TAZ. Yo rechazaría categóricamente la critica de que la TAZ en sí misma «no es más que» una obra de arte, bien que pueda tener algunos de sus entrampamientos. Sugiero que la TAZ es el único «tiempo» y «lugar» posible para que ocurra arte por el puro placer de la acción creativa, y como contribución efectiva a las fuerzas que dan coherencia a la TAZ para manifestarse. 
El arte se ha convertido en mercancía en el mundo del arte, pero por debajo de eso aún yace el problema mismo de la representación, y el rechazo a toda mediación. En la TAZ el arte como mercancía se hará simplemente imposible; será más bien una condición de vida. La mediación es más difícil de superar, pero la extracción de todas las barreras entre artistas y «usuarios» del arte llevará las trazas de una condición en la que (como A.K.Coomaraswamy (19) ha descrito) «el artista no es un tipo determinado de persona, sino cada persona es un tipo determinado de artista».

En suma: la desaparición no es necesariamente una «catástrofe»; excepto en el sentido matemático de «un cambio topológico repentino». Todos los gestos positivos esbozados aquí parecen implicar varios grados de invisibilidad como alternativa a la confrontación revolucionaria tradicional. La «Nueva Izquierda» nunca creyó realmente en su propia existencia hasta que se vio a sí misma en el noticiario de la noche. La Nueva Autonomía, en contraste, bien se infiltrará en los medios y los subvertirá desde dentro; o bien nunca será «vista» en absoluto. La TAZ no sólo existe más allá del Control sino también más allá de definiciones, más allá de miradas y nombres y actos de esclavitud, más allá de las entendederas del Estado, más allá de la capacidad de ver del Estado.

Ratoneras en la Babilonia de la información

LA TAZ como táctica consciente radical emergerá bajo ciertas condiciones:

1. Liberación psicológica. Esto es, debemos realizar (hacer reales) los momentos y espacios en los que la libertad no es sólo posible sino electiva. Debemos saber de qué forma somos genuinamente oprimidos, y también de qué forma estamos autoreprimidos o atrapados en una fantasía en la que son las ideas las que nos oprimen. El trabajo, por ejemplo, es para la mayoría de nosotros una fuente mucho más efectiva de miseria que la propia política legislativa. La alienación es para nosotros mucho más peligrosa que cualquier caduca ideología moribunda y desdentada. La adicción mental a los «ideales» -que de hecho resultan ser meras proyecciones de nuestro resentimiento y nuestra sensación de victimización- nunca harán avanzar nuestro proyecto. La TAZ no es el heraldo de ninguna falsa promesa de utopia social a la que debamos sacrificar nuestras vidas para que los hijos de nuestros hijos puedan respirar un poco de aire libre. La TAZ debe ser el escenario de nuestra presente autonomía, pero sólo puede existir bajo la condición de que ya nos consideremos en efecto seres libres.

2. La contra-red debe expandirse. En la actualidad refleja más abstracción que efectividad. Los fanzines y BBSs intercambian información, lo que es parte del trabajo de fondo necesario de la TAZ, pero muy poca información de esta índole se refiere a bienes y servicios concretos necesarios para la vida autónoma. No vivimos en el ciberespacio; soñar que lo hacemos es caer en la cibergnosis, la falsa transcendencia del cuerpo. La TAZ es un lugar físico y estamos en ella o no. Todos los sentidos deben estar implicados. La trama es de alguna forma un nuevo sentido, pero debe ser añadido a los otros -los otros no deben ser sustraídos de él, como en alguna horrible parodia del trance místico-. Sin la trama, la realización completa del complejo-TAZ sería imposible. Pero la trama no es un fin en si misma. Es un arma.

3. El aparato de Control -el «Estado»- ha de continuar (o así debemos asumir) licuándose y petrificándose a un tiempo, debe progresar en su curso presente en el que la rigidez histérica viene a enmascarar más y más su vacuidad, un abismo de poder. Mientras el poder»desaparece», nuestra voluntad de poder debe ser la desaparición. 
Ya hemos discutido la cuestión de si la TAZ puede ser vista «meramente» como obra de arte. Pero también querrás saber si es que es algo más que una pobre ratonera en la Babilonia de la información, o más bien un laberinto de túneles, más y más conectados, pero entregados sólo al callejón sin salida del parasitismo pirata. Contestaré que preferiría ser una rata en el muro que una rata en la jaula; pero también insistiré en que la TAZ trasciende estas categorías.

Un mundo en el que la TAZ echara efectivamente raíces puede parecerse al mundo imaginado por «P.M.» en su novela de fantasía bolo’bolo. Quizás la TAZ es un «protocolo». Pero en la medida en que la TAZ existe ya, encarna mucho más que la mundanidad de la nolición. O que el pasotismo contracultural. Hemos mencionado los aspectos festivos del momento descontrolado que se conforma en una autocoordinación espontánea, si bien breve. Es «epifánico»; una experiencia punta en la escala tanto social como individual.

La liberación se realiza en la lucha; ésta es la esencia de la autosuperación de Nietzsche. La tesis presente puede igualmente tomar como señal el vagabundeo de Nietzsche. Es el precursor de la deriva, en el sentido situ de dérive y en la definición de Lyotard de driftwork.

Podemos prever una geografía enteramente nueva, una especie de mapa de peregrinaciones en el que los lugares sagrados se han reemplazado con experiencias punta y TAZs: una verdadera ciencia de la psicotopografía, quizá para llamarla «geo-autonomía» o «anarcomancia».

La TAZ implica una forma de feracidad, un crecimiento que va de la domesticación a lo salvaje, un «retorno» que es también un paso adelante. También exige un «yoga» del caos, un proyecto de «más altos» órdenes (de conciencia o simplemente de vida) que es abordado «surfeando el frente de ola del caos», del dinamismo complejo. La TAZ es un arte de la vida en continuo alzamiento, salvaje pero dulce; un seductor no un violador, un contrabandista más que un pirata sangriento, un bailarín más que un escatólogo.
Admitamos que por una breve noche una república de deseos se vio gratificada. ¿No confesaremos que la política de esa noche tiene más fuerza y realidad para nosotros que, digamos, el gobierno de la nación en pleno? Algunas de las «fiestas» que hemos mencionado duraron dos o tres años.;Es esto algo que merezca la pena imaginar, por lo que merezca la pena luchar? Estudiemos la invisibilidad, el tramaje, el nomadismo psíquico; y ¿;quién sabe lo que hemos de conseguir?

Equinoccio de primavera, 1990 
 

Notas

Traducción de Guadalupe Sordo. Originalmente publicada por Talasa Ediciones. La edición está realizada bajo «anti-copyright». Puede copiarse y reproducirse. Al editor del original en inglés le gustaría ser informado: Autonomedia. POBox 568. Brooklyn NY, 11211.

1 De su última carta, ya «;loco»;, a Cósima Wagner   

2 En el original TEMPORARY AUTONOMOUS ZONE, abreviado en TAZ. La traducción literal sería Zona Temporalmente Autónoma, y su abreviatura en castellano ZTA. No obstante, y por ser más eufónica la original, de empleo ya común, preferimos mantener la referencia abreviada como TAZ.  

3 Traducimos aquí «;Net»; por «;red»;, mientras mantenemos la expresión Web intraducida. Podría traducirse -a tenor de lo que el propio autor explica, clarificando sobradamente los términos que emplea- «;telaraña»;, pero creemos que ello induciría a posible confusión, toda vez que el objeto explícito a que se refiere el autor con la idea de Web ocurre justamente en el seno de la red internet.

4 El término aquí utilizado por el autor es «;counter-Net»;, cuya traducción literal, a tenor de lo que venimos indicando, sería «;contra-red»;. El carácter subversivo que posee esta idea, sin embargo, nos parece mejor reflejado en el término «;Antired»;, cuyo uso además empieza a generalizarse en los círculos referidos por el autor.

5. La conocida obra de Shakespeare. Próspero y Caliban son personajes de esta obra.

6. Expresión empleada por los teóricos del contrato social (Hobbes, Locke, Rousseau, etc.) para describir un estado de cosas en el que no existe autoridad política establecida. Su papel ha servido para justificar la existencia del Estado, para negar su necesidad. para comparar el estado feliz del hombre civilizado con el estado miserable del hombre salvaje o para invertir el sentido de esta comparación. Esencialmente supone una reflexión en tomo a la pregunta tradicional ¿si no tenemos un soberano, estamos obligados a crear uno?

7. Los Levellers constituían un movimiento de activistas radicales durante la Revolución inglesa. Sus objetivos giraban en torno a las garantías de la reforma del sufragio, la tolerancia religiosa y la compensación de una amplia serie de cargas sociales y económicas. También defendían la idea radical protestante de que el individuo tiene un deber (para con Dios) y por tanto un derecho natural de ser responsable de sí’ mismo: y la idea de que no sólo ea imprudente, sino perjudicial, dejar el control político en manos de los líderes y subordinar así el propio destino al de éstos. Los Niveladores representan la primera expresión sustancial en Inglaterra del «pueblo» como fuerza política secular y por esta razón el movimiento ha despertado gran interés.

8. Los Diggers eran Niveladores radicales, un grupo de comuneros agrarios conducido por William Everard y Gerard Winstanley que predicaban en 1649 el tipo de comunismo que habían instaurado en su comuna de St. George’s Hill, Surrey. Inspirados en las ideas radicales de la tradición cristiana, equiparaban la propiedad privada al pecado original y pensaban que la difusión gradual de su comunismo agrario anunciaba una suerte de milenio igualitario.

9. Alexander Olivier Exquemelin, engagé de la Compañía Francesa de las Indias Occidentales, fue vendido como esclavo en isla Tortuga en 1666. Aprendió durante su cautiverio el oficio de cirujano y, en calidad de tal, abrazó la ley de la Costa y se unió a los piratas. A las órdenes de L’Olonnais, Morgan y Bertrand d’Oregon participó activamente en el corso y en los asaltos a las plazas de tierra firme. Estuvo presente en los dos saqueos de Maracaibo, en las dos tomas de la Isla de Santa Cristina y en la toma e incendio de Panamá. Escribió Piratas de América.

10. El partido patriótico durante el periodo revolucionario norteamericano.

11. Término bajo el que se conocía la red clandestina establecida por el Movimiento Abolicionista para facilitar la liberación y evasión de esclavos a través de los EE.UU.

12. Episodio del periodo revolucionario norteamericano. Un grupo de conspiradores anti-ingleses, disfrazados de indios, lanzaron las cajas de té (fuertemente tasado en la época) de los barcos a las aguas del puerto de Boston.

13. Nestor Makhno agricultor y general anarquista ucraniano Durante la Revolución Rusa organizó un ejército insurgente que con extraordinarias tácticas de guerrilla defendió Ucrania tanto del Ejército Rojo como del Ejército Blanco.

14. Bey se refiere a la revolución anarquista que se centró en Barcelona desde julio de 1936 durante la Guerra Civil española. Con una estación de radio requisada, ocho diarios, innumerables revistas y publicaciones sobre todo tipo de temas sociales y continuas asambleas públicas, el movimiento anarquista se adueñó completamente de la ciudad. Sólo en Barcelona había por entonces 350.000 anarquistas. El órgano ejecutivo era el Comité de las Milicias Antifascistas, que bajo las influencias de la FAI y la CNT, puso a la industria de nuevo en marcha sólo diez días después del levantamiento. Los servicios públicos se mantenían gracias a los sindicatos anarquistas, el suministro eléctrico estaba asegurado, se colectivizaron los cines y las 60 líneas de tranvías conducidas por sus 6 500 trabajadores anarquistas, estuvieron pronto funcionando a pleno rendimiento. En el campo se ensayaron asombrosos experimentos sociales y económicos de colectivización y autogestión (se abolió el dinero, por ejemplo) en comunas libertarias como las descritas por Kropotkin en La conquista del pan.

15. Después de su participación en el «Soviet», huyó a México y se escondió tras diferentes identidades falsas. Escribió las más grandes novelas de anarco-aventura del siglo XX, entre ellas El tesoro de Sierra Madre.

16. Action Coalition to Unleash Power (Coalición de Acción para Liberar el Poder, o «Actúa») un colectivo internacional de activistas contra el SIDA.

17. Un colectivo abierto de saboteadores ecologistas norteamericanos. Conocidos por sus golpes teatrales, sabotajes de instalaciones mineras y madereras, colocación de piezas metálicas en los árboles para romper las sierras mecánicas, «desviación» de vallas publicitarias, echar arena en los depósitos de combustible de las excavadoras, etc.

18. Retiro voluntario, generalmente a la naturaleza, practicado por los anarco-survivalistas en los año setenta.

19. Ananda Kentish Coomaraswamy (1877-1947) Pionero historiador del arte indio y primer intérprete en Occidente de la cultura do la India. Estableció el marco de estudios para contextualizar la historia del arte
 

Traducido del inglés por Guadalupe Sordo publicado en castellano por Carta de Ajuste Cristo del Buen Viaje, 8 Sevilla 41001-ESPAÑA 
bnv@arrakis.es 
en colaboración con Talasa Ediciones Hileras 8 Madrid-ESPAÑA 
La Marca 
Buenos Aires-ARGENTINA 
publicado por Autonomedia Anti-copyright, 1985, 1991. 
May be freely pirated & quoted– the author & publisher, would like to be informed at:Autonomedia P. O. Box 568 
Williamsburgh Station 
Brooklyn, NY 11211- 0568, USA

Original: https://theanarchistlibrary.org/library/hakim-bey-t-a-z-the-temporary-autonomous-zone-ontological-anarchy-poetic-terrorism

Federalismo (1867) – Mijaíl Bakunin

Este texto es la primera parte de un discurso pronunciado por Bakunin ante la Liga por la Paz y la Libertad en el Congreso celebrado en Ginebra en 1867, cuando los contrastes entre Prusia y Francia corrían el riesgo de arrastrar a toda Europa a una conflagración bélica. Bakunin explicó su visión de una federación europea que no tiene nada que ver con los estados que se han formado a lo largo de la historia. De hecho, su propuesta prevé la formación de comunidades autónomas de forma voluntaria.

Fuente: Obras de Bakunin, Volumen I: Federalismo, Socialismo y Antiteologismo, 1895.

Nos complace poder afirmar que este principio de federalismo fue aclamado unánimemente por el Congreso de Ginebra. La propia Suiza, que ahora la practica tan felizmente, se ha adherido a ella sin restricciones y la ha aceptado en todas sus consecuencias. Desgraciadamente, en las resoluciones del Congreso, este principio ha sido muy mal formulado e incluso sólo se menciona de forma indirecta, primero con motivo de la Liga que vamos a crear, y a continuación, en relación con el diario que vamos a redactar con el nombre de «Estados Unidos de Europa», cuando, en nuestra opinión, debería haber ocupado el primer lugar en nuestra declaración de principios.

Esta es una laguna muy desafortunada que debemos apresurarnos a llenar. De acuerdo con el sentimiento unánime del Congreso de Ginebra, debemos proclamar :

1° Que para hacer triunfar la libertad, la justicia y la paz en las relaciones internacionales de Europa, para hacer imposible la guerra civil entre los diferentes pueblos que componen la familia europea, sólo hay un camino: es constituir los Estados Unidos de Europa.

2° Que los Estados de Europa nunca podrán formarse con los Estados tal como están constituidos ahora, en vista de la monstruosa desigualdad que existe entre sus respectivas fuerzas.

3º Que el ejemplo de la difunta Confederación Germánica ha demostrado perentoriamente que una confederación de monarquías es una burla; que es impotente para garantizar ni la paz ni la libertad de las poblaciones.

4° Que ningún Estado centralizado, burocrático y por tanto militar, aunque se llame república, puede entrar seria y sinceramente en una confederación internacional. Por su constitución, que siempre será una negación abierta o enmascarada de la libertad interior, sería necesariamente una declaración de guerra permanente, una amenaza para la existencia de los países vecinos. Fundado esencialmente en un acto de violencia posterior, la conquista, o lo que en la vida privada se llama el robo -un acto bendecido por todas las religiones institucionalizadas, consagrado por el tiempo y transformado así en derecho histórico- y apoyándose en esta consagración divina de la violencia triunfante como derecho exclusivo y supremo, todo Estado centralista se plantea como una negación absoluta del derecho de todos los demás Estados, no reconociéndolos nunca en los tratados que celebra con ellos, salvo por interés político o por impotencia.

5° Que todos los miembros de la Liga deben, pues, esforzarse por reconstituir sus respectivas patrias, a fin de sustituir la antigua organización fundada, de arriba abajo, en la violencia y en el principio de autoridad, por una nueva organización que no tenga otra base que los intereses, las necesidades y las preferencias naturales de las poblaciones, ni otro principio que la libre federación de los individuos en las comunas, de las comunas en las provincias, de las provincias en las naciones y, finalmente, de éstas en los Estados Unidos de Europa primero y del mundo entero después.

6° En consecuencia, abandono absoluto de todo lo que se llama derecho histórico de los Estados; todas las cuestiones relativas a las fronteras naturales, políticas, estratégicas y comerciales deben ser consideradas en lo sucesivo como pertenecientes a la historia antigua y rechazadas enérgicamente por todos los miembros de la Liga.

7º Reconocimiento del derecho absoluto de toda nación, grande o pequeña, de todo pueblo, débil o fuerte, de toda provincia, de toda comuna, a la autonomía completa, siempre que su constitución interna no sea una amenaza y un peligro para la autonomía y la libertad de los países vecinos.

8° El hecho de que un país haya formado parte de un Estado, aunque se haya unido a él libremente, no significa que esté obligado a permanecer unido a él para siempre. Ninguna obligación perpetua puede ser aceptada por la justicia humana, que es la única que puede tener autoridad entre nosotros, y nunca reconoceremos otros derechos o deberes que los basados en la libertad. El derecho de libre reunión y secesión, igualmente libre, es el primero y más importante de todos los derechos políticos, sin el cual la confederación nunca sería más que una centralización enmascarada.

9º De todo lo anterior se desprende que la Liga debe proscribir francamente toda alianza de tal o cual facción nacional de la democracia europea con los Estados monárquicos, incluso si el objetivo de tal alianza fuera recuperar la independencia o la libertad de un país oprimido; tal alianza, que sólo podría conducir a la decepción, sería al mismo tiempo una traición a la revolución.

10° Por otra parte, la Liga, precisamente porque es la Liga de la Paz y porque está convencida de que la paz sólo puede conquistarse y fundarse en la más íntima y completa solidaridad de los pueblos en la justicia y la libertad, debe proclamar vivamente su simpatía por toda insurrección nacional contra toda opresión, ya sea extranjera o autóctona, a condición de que esta insurrección se realice en nombre de nuestros principios y en interés tanto político como económico de las masas populares, pero no con la ambiciosa intención de fundar un Estado poderoso.

11° La Liga emprenderá una guerra total contra todo lo que se llama gloria, grandeza y poder de los Estados. A todos estos ídolos falsos y malvados, a los que se han inmolado millones de víctimas humanas, opondremos las glorias de la inteligencia humana manifestada en la ciencia y de una prosperidad universal fundada en el trabajo, en la justicia y en la libertad.

12° La Liga reconocerá la nacionalidad como un hecho natural, con derecho incuestionable a una existencia y un desarrollo libres, pero no como un principio, ya que todo principio debe tener el carácter de universalidad y la nacionalidad es, por el contrario, sólo un hecho exclusivo y separado. Este llamado principio de nacionalidad, tal como lo establecen en nuestros días los gobiernos de Francia, Rusia y Prusia, e incluso muchos patriotas alemanes, polacos, italianos y húngaros, no es más que una derivación del espíritu de la revolución por la reacción: eminentemente aristocrático en el fondo, hasta hacer despreciar los dialectos de las poblaciones iletradas, negando implícitamente la libertad de las provincias y la autonomía real de las comunas, y apoyado en todos los países no por las masas populares, cuyos intereses reales sacrifica sistemáticamente a un supuesto bien público, que nunca es más que el de las clases privilegiadas, – este principio no expresa más que los supuestos derechos históricos y la ambición de los Estados. Por lo tanto, el derecho de la nacionalidad nunca puede ser considerado por la Liga más que como una consecuencia natural del principio supremo de la libertad, dejando de ser un derecho desde el momento en que se opone a la libertad, o incluso sólo fuera de la libertad.

13° La unidad es la meta hacia la que tiende irresistiblemente la humanidad. Pero se convierte en algo fatal, destructor de la inteligencia, de la dignidad y de la prosperidad de los individuos y de los pueblos, siempre que se forme al margen de la libertad, bien por la violencia, bien bajo la autoridad de alguna idea teológica, metafísica, política o incluso económica. El patriotismo que tiende a la unidad al margen de la libertad es un mal patriotismo, siempre perjudicial para los intereses populares y reales del país que pretende exaltar y servir, amigo, a menudo sin saberlo, de la reacción, enemigo de la revolución, es decir, de la emancipación de las naciones y de los seres humanos. La Liga no puede reconocer más que una unidad: la que se constituirá libremente por la federación de asociaciones autónomas en el conjunto, de modo que ésta, dejando de ser la negación de los derechos e intereses particulares, dejando de ser el cementerio donde se entierran necesariamente todas las prosperidades locales, se convertirá por el contrario en la confirmación y la fuente de todas estas autonomías y de todas estas prosperidades. Por ello, la Liga atacará enérgicamente toda organización -religiosa, política, económica y social- que no esté absolutamente impregnada de este gran principio de libertad: sin él no hay inteligencia, ni justicia, ni prosperidad, ni humanidad.

Tales son, señores, en nuestra opinión, y sin duda en la de ustedes, los desarrollos y las consecuencias necesarias de este gran principio de federalismo que el Congreso de Ginebra ha proclamado altamente. Estas son las condiciones absolutas, pero no las únicas, de la paz y la libertad.

[Traducido por Jorge JOYA]

Original: https://www.panarchy.org/bakunin/federalisme.html

El arte del futuro (1897) – Lev Tolstoi

Tolstoi esboza su visión personal del arte como una expresión humana en la que todos participan y que todos pueden comprender. En esencia, prevé el fin del artista como profesional al servicio de una clase determinada, que produce obras para el consumo y el disfrute de esa clase exclusivamente.

Fuente: ¿Qué es el arte?, Nueva York, 1904, capítulo XIX.

Evocar en uno mismo un sentimiento que se ha experimentado alguna vez, y habiéndolo evocado en uno mismo, entonces, por medio de movimientos, líneas, colores, sonidos o formas expresadas en ivores, así transmitir ese sentimiento para que otros puedan experimentar el mismo sentimiento esta es la actividad del arte. El arte es una actividad humana, que consiste en que un hombre, conscientemente, por medio de ciertos signos externos, transmite a otros los sentimientos que ha vivido, y que otras personas se contagian de estos sentimientos, y también los experimentan. (Capítulo V)

La gente habla del arte del futuro, entendiendo por «arte del futuro» algún arte especialmente refinado, nuevo, que, según imaginan, se desarrollará a partir de ese arte exclusivo de una clase que ahora se considera el arte más elevado. Pero ese nuevo arte del futuro no puede ser ni será encontrado. Nuestro arte exclusivo, el de las clases altas de la cristiandad, ha encontrado su camino en un callejón sin salida. La dirección que ha tomado no lleva a ninguna parte. Una vez que se ha desprendido de lo que es más esencial para el arte (a saber, la guía que da la percepción religiosa), ese arte se ha vuelto cada vez más exclusivo y, por lo tanto, cada vez más pervertido, hasta que, finalmente, se ha quedado en nada. El arte del futuro, el que realmente vendrá, no será un desarrollo del arte actual, sino que surgirá sobre bases completamente distintas y nuevas, que no tendrán nada en común con las que guían nuestro arte actual de las clases altas.

El arte del futuro, es decir, la parte del arte que se elegirá de entre todo el arte difundido entre el género humano, consistirá, no en la transmisión de sentimientos accesibles sólo a los miembros de las clases ricas, como ocurre hoy, sino en la transmisión de sentimientos que encarnen la más alta percepción religiosa de nuestro tiempo. Sólo se considerarán como arte aquellas producciones que transmitan sentimientos que unan a los hombres en una unión fraternal, o aquellos sentimientos universales que puedan unir a todos los hombres. Sólo ese arte será elegido, tolerado, aprobado y difundido. En cambio, el arte que transmita sentimientos procedentes de una enseñanza religiosa anticuada y desgastada, el arte eclesiástico, el arte patriótico, el arte voluptuoso, el que transmita sentimientos de miedo supersticioso, de orgullo, de vanidad, de admiración extática de los héroes nacionales, el que excite el amor exclusivo al propio pueblo o la sensualidad, será considerado como un arte malo y perjudicial, y será censurado y despreciado por la opinión pública. Todo el resto del arte, que transmite sentimientos accesibles sólo a una parte del pueblo, será considerado sin importancia, y no será ni culpado ni alabado. Y la valoración del arte en general recaerá, no como ahora, en una clase separada de ricos, sino en todo el pueblo; de modo que para que una obra sea estimada como buena, y sea aprobada y difundida, tendrá que satisfacer las exigencias, no de unas pocas personas que viven en condiciones idénticas y a menudo antinaturales, sino que tendrá que satisfacer las exigencias de todas esas grandes masas de personas que están situadas en las condiciones naturales de la vida laboriosa.

Y los artistas que produzcan arte no serán, como ahora, sólo unas pocas personas seleccionadas de un pequeño sector de la nación, miembros de las clases altas o de sus allegados, sino que consistirán en todos aquellos miembros dotados de todo el pueblo que demuestren ser capaces de, y estén inclinados hacia, la actividad artística.

La actividad artística será entonces accesible a todos los hombres. Será accesible a todo el pueblo, porque, en primer lugar, en el arte del futuro, no sólo no se exigirá esa técnica compleja que deforma las producciones del arte de hoy y que requiere tanto esfuerzo y gasto de tiempo, sino que, por el contrario, se exigirán condiciones de claridad, sencillez y brevedad dominadas no por ejercicios mecánicos sino por la educación del gusto. Y, en segundo lugar, la actividad artística se hará accesible a todos los hombres del pueblo, porque, en lugar de las actuales escuelas profesionales a las que sólo pueden acceder algunos, todos N aprenderán la música y el arte representativo (canto y dibujo) por igual que las letras en las escuelas elementales, y de tal manera que todo hombre, habiendo recibido los primeros principios del dibujo y la música, y sintiendo una capacidad y una llamada a una u otra de las artes, podrá perfeccionarse en ella.

La gente piensa que si no hay escuelas de arte especiales la técnica del arte se deteriorará. Sin duda, si por técnica entendemos las complicaciones del arte que ahora se consideran una excelencia, se deteriorará; pero si por técnica se entiende la claridad, la belleza, la sencillez y la compresión en las obras de arte, entonces, aunque los elementos del dibujo y la música no se enseñaran en las escuelas nacionales, la técnica no sólo no se deteriorará, sino que, como lo demuestra todo el arte campesino, será cien veces mejor. Se mejorará, porque todos los artistas de genio que ahora se ocultan entre las masas se convertirán en pro ductores del arte y darán modelos de excelencia, que (como siempre ha sido el caso) serán las mejores escuelas de técnica para sus sucesores. Porque todo verdadero artista, incluso ahora, aprende su técnica, principalmente, no en las escuelas, sino en la vida, a partir de los ejemplos de los grandes maestros; entonces, cuando los productores de arte sean los mejores artistas de toda la nación, y haya más ejemplos de este tipo, y sean más accesibles, la parte de la formación escolar que el futuro artista perderá se verá centuplicada por la formación que recibirá de los numerosos ejemplos de buen arte difundidos en la sociedad.

Esta será una diferencia entre el arte actual y el futuro. Otra diferencia será que el arte no será producido por artistas profesionales que reciban una remuneración por su trabajo y no se dediquen a otra cosa que a su arte. El arte del futuro será producido por todos los miembros de la comunidad que sientan la necesidad de tal actividad, pero se ocuparán del arte sólo cuando sientan tal necesidad.

En nuestra sociedad se piensa que un artista trabajará mejor, y producirá más, si tiene una manutención asegurada. Y esta opinión serviría una vez más para demostrar claramente, si todavía fuera necesaria tal demostración, que lo que entre nosotros se considera arte no es arte, sino sólo su falsificación. Es muy cierto que para la producción de botas o panes la división del trabajo es muy ventajosa, y que el zapatero o el panadero que no necesita preparar su propia cena o buscar su propio combustible hará más botas o panes que si tuviera que ocuparse de estos asuntos. Pero el arte no es una artesanía; es la transmisión del sentimiento que el artista ha experimentado. Y el sentimiento sano sólo puede ser engendrado en un hombre cuando está viviendo en todos sus lados la vida natural y propia de la humanidad. Y, por lo tanto, la seguridad en el mantenimiento es la condición más perjudicial para la verdadera productividad de un artista, ya que le aparta de la condición natural de todos los hombres, la de la lucha con la naturaleza por el mantenimiento de su propia vida y la de los demás, y le priva así de la oportunidad y la posibilidad de experimentar los sentimientos más importantes y naturales del hombre. No hay posición más perjudicial para la productividad de un artista que esa posición de completa seguridad y lujo en la que los artistas suelen vivir en nuestra sociedad.

El artista del futuro vivirá la vida común del hombre, ganando su subsistencia con algún tipo de trabajo. Los frutos de esa fuerza espiritual más elevada que pasa por él tratará de compartirlos con el mayor número posible de personas, pues en esa transmisión a los demás de los sentimientos que han surgido en él encontrará su felicidad y su recompensa. El artista del futuro no podrá entender cómo un artista, cuyo principal deleite es la amplia difusión de sus obras, pueda darlas sólo a cambio de un determinado pago.

Hasta que no se expulse a los marchantes, el templo del arte no será un templo. Pero el arte del futuro los expulsará.

Y, por lo tanto, la materia del arte del futuro, tal como me la imagino, será totalmente distinta de la actual. Consistirá, no en la expresión de sentimientos exclusivos: orgullo, saciedad y todas las formas posibles de voluptuosidad, disponibles e interesantes sólo para las personas que, por la fuerza, se han liberado del trabajo natural de los seres humanos; sino que consistirá en la expresión de los sentimientos experimentados por un hombre que vive la vida natural de todos los hombres y que fluye de la percepción religiosa de nuestro tiempo, o de los sentimientos que están abiertos a todos los hombres sin excepción.

Para las personas de nuestro círculo que no conocen y no pueden o no quieren comprender los sentimientos que formarán la materia del arte del futuro, dicha materia parece muy pobre en comparación con las sutilezas del arte exclusivo con el que están ocupados ahora. «¿Qué hay de nuevo que decir en la esfera del sentimiento cristiano de amor al prójimo? Los sentimientos comunes a todos son tan insignificantes y monótonos», piensan. Y, sin embargo, en nuestro tiempo, los sentimientos realmente nuevos sólo pueden ser los religiosos, los cristianos, y los que están abiertos, accesibles, a todos. Los sentimientos que brotan de la percepción religiosa de nuestro tiempo, los sentimientos cristianos, son infinitamente nuevos y variados, sólo que no en el sentido que algunos imaginan, no en el sentido de que puedan ser evocados por la representación de Cristo y de los episodios evangélicos, o por la repetición en nuevas formas de las verdades cristianas de la unidad, de la fraternidad, de la igualdad y del amor, sino en el sentido de que todos los fenómenos más antiguos, más comunes y más trillados de la vida evocan las emociones más nuevas, más inesperadas y conmovedoras, tan pronto como el hombre los considera desde el punto de vista cristiano.

Qué puede ser más antiguo que las relaciones entre los matrimonios, de los padres con los hijos, de los hijos con los padres; las relaciones de los hombres con sus compatriotas y con los extranjeros, con una invasión, con la defensa, con la propiedad, con la tierra o con los animales 1 Pero tan pronto como un hombre considera estos asuntos desde el punto de vista cristiano, surgen inmediatamente emociones infinitamente variadas, frescas, complejas y fuertes.

Y, de la misma manera, ese ámbito de temas para el arte del futuro que se relaciona con los sentimientos más simples de la vida común abierta a todos no se estrechará sino que se ampliará. En nuestro arte anterior sólo se consideraba digna de ser transmitida por el arte la expresión de los sentimientos naturales de las personas de cierta posición excepcional, y aun así, sólo a condición de que estos sentimientos fueran transmitidos de la manera más refinada, incomprensible para la mayoría de los hombres; todo el inmenso reino del arte popular, y las bromas del arte infantil, los proverbios, las adivinanzas, las canciones, los bailes, los juegos infantiles y la mímica no se consideraban un dominio digno del arte.

El artista del futuro comprenderá que componer un cuento de hadas, una pequeña canción que conmueva, una canción de cuna o una adivinanza que entretenga, una broma que divierta, o dibujar un boceto que deleite a docenas de generaciones o a millones de niños y adultos, es incomparablemente más importante y más fructífero que componer una novela o una sinfonía, o pintar un cuadro que divierta a algunos miembros de las clases acomodadas durante un corto tiempo, y que luego sea olvidado para siempre. La región de este arte de los sentimientos simples accesible a todos es enorme, y todavía está casi intacta.

El arte del futuro, por tanto, no será más pobre, sino infinitamente más rico en temas. Y la forma del arte del futuro tampoco será inferior a las formas de arte actuales, sino infinitamente superior a ellas. Superior, no en el sentido de tener una técnica refinada y compleja, sino en el sentido de la capacidad de transmitir de forma breve, sencilla y clara, sin superfluidades, el sentimiento que el artista ha experimentado y desea transmitir.

Recuerdo que una vez hablé con un famoso astrónomo que había dado conferencias públicas sobre el análisis del espectro de las estrellas de la Vía Láctea, y le dije que sería bueno que, con sus conocimientos y su maestría en la exposición, diera una conferencia simplemente sobre la formación y los movimientos de la Tierra, pues ciertamente había mucha gente en su conferencia sobre el análisis del espectro de las estrellas de la Vía Láctea, especialmente entre las mujeres, que no sabían bien por qué la noche sigue al día y el verano al invierno. El sabio astrónomo sonrió mientras respondía: «Sí, sería algo bueno, pero sería muy difícil. Dar una conferencia sobre el análisis del espectro de la Vía Láctea es mucho más fácil».

Y lo mismo ocurre en el arte. Escribir un poema rimado sobre los tiempos de Cleopatra, o pintar un cuadro de Nerón quemando Roma, o componer una sinfonía a la manera de Brahms o Richard Strauss, o una ópera como la de Wagner, es mucho más fácil que > contar una historia sencilla, sin detalles innecesarios, pero que transmita los sentimientos del narrador, o dibujar un boceto a lápiz que conmueva o divierta al espectador, o componer cuatro compases de una melodía clara y sencilla, sin ningún acompañamiento, que transmita una impresión y sea recordada por quienes la escuchan.

«Es imposible que, con nuestra cultura, volvamos a un estado primitivo», dicen los artistas de nuestro tiempo. «Es imposible que ahora escribamos historias como la de José o la Odisea, que produzcamos estatuas como la Venus de Milo, o que compongamos música como las canciones populares».

Y, en efecto, para los artistas de nuestra sociedad y de nuestros días, es imposible, pero no para el artista del futuro, que estará libre de toda perversión de las mejoras técnicas que ocultan la ausencia de materia, y que, al no ser un artista profesional y no recibir ninguna remuneración por su actividad, sólo producirá arte cuando se sienta impulsado a hacerlo por un impulso interior irresistible.

El arte del futuro será, por tanto, completamente distinto, tanto en su materia como en su forma, de lo que ahora se llama arte. La única materia del arte del futuro serán los sentimientos que atraigan a los hombres hacia la unión, o los que ya los unan; y las formas del arte serán las que estén abiertas a todos. Y, por lo tanto, el ideal de excelencia en la figura no será la exclusividad del sentimiento, accesible sólo a algunos, sino, por el contrario, su unicidad. Y no la voluminosidad, la oscuridad y la complejidad de la forma, como se estima ahora, sino, por el contrario, la brevedad, la claridad y la simplicidad de la expresión. Sólo cuando el arte haya alcanzado esto, el arte no desviará ni depravará a los hombres como lo hace ahora, pidiéndoles que gasten sus mejores fuerzas en él, sino que será lo que debe ser, un vehículo con el que transmitir la percepción religiosa y cristiana desde el reino de la razón y el intelecto al del sentimiento, y acercar realmente a los hombres en la vida real a esa perfección y unidad que les indica su percepción religiosa.

Nota sobre el sentimiento religioso o la percepción espiritual

El sentimiento religioso desempeña un papel muy importante en la concepción de Tolstoi, y no sólo en lo que respecta al arte. Para comprender su concepción del arte, es necesario, por tanto, entender qué significaba el sentimiento religioso para Tolstoi, y esto puede hacerse a través de sus propias palabras en el capítulo XVI (edición inglesa) de su escrito sobre el arte.

En cada período de la historia, y en cada sociedad humana, existe una comprensión del sentido de la vida que representa el nivel más alto al que han llegado los hombres de esa sociedad, una comprensión en la percepción religiosa de la época y la sociedad dadas. Y esta percepción religiosa es siempre expresada claramente por algunos hombres avanzados, y percibida más o menos vivamente por todos los miembros de la sociedad. Tal percepción religiosa y su correspondiente expresión existe siempre en toda sociedad. Si nos parece que en nuestra sociedad no hay percepción religiosa, no es porque realmente no la haya, sino sólo porque no queremos verla. Y a menudo deseamos no verla porque expone el hecho de que nuestra vida es inconsistente con esa percepción religiosa.

La percepción religiosa en una sociedad es como la dirección de un río que fluye. Si el río fluye, debe tener una dirección. Si una sociedad vive, debe haber una percepción religiosa que indique la dirección a la que, más o menos conscientemente, tienden todos sus miembros. Y así siempre ha habido, y hay, una percepción religiosa en toda sociedad. Y es en función de esta percepción religiosa como se han estimado siempre los sentimientos transmitidos por el arte. Sólo sobre la base de esta percepción religiosa de su época, los hombres han elegido siempre, de entre las infinitamente variadas esferas del arte, aquel arte que transmitía sentimientos que hacían operativa la percepción religiosa en la vida real.

[…]

Sé que, según una opinión corriente en nuestro tiempo, la religión es una superstición, que la humanidad ha superado, y que, por lo tanto, se supone que no existe tal cosa como una percepción religiosa común a todos nosotros por la que el arte, en nuestro tiempo, pueda ser estimado. Me consta que esta es la opinión corriente en los círculos pseudocultos de hoy en día.

Las personas que no reconocen el cristianismo en su verdadero significado porque socava todos sus privilegios sociales y que, por lo tanto, inventan todo tipo de teorías filosóficas y estéticas para ocultarse a sí mismas el sinsentido y la incorrección de sus vidas, no pueden pensar de otra manera. Estas personas, confundiendo intencionadamente, o a veces sin querer, la concepción de un culto religioso con la concepción de la percepción religiosa, piensan que negando el culto se libran de la percepción religiosa. Pero incluso los propios ataques a la religión, y los intentos de establecer una concepción de la vida contraria a la percepción religiosa de nuestro tiempo, demuestran más claramente la existencia de una percepción religiosa que condena las vidas que no están en armonía con ella.

[…]

La percepción religiosa de nuestro tiempo, en su aplicación más amplia y práctica, es la conciencia de que nuestro bienestar, tanto material como espiritual, individual y colectivo, temporal y eterno, reside en el crecimiento de la fraternidad entre todos los hombres en su armonía amorosa con los demás. Esta percepción no sólo ha sido expresada por Cristo y por todos los mejores hombres de las épocas pasadas, no sólo es repetida en las más variadas formas y desde los más diversos lados por los mejores hombres de nuestros propios tiempos, sino que sirve ya como clave para toda la compleja labor de la humanidad, que consiste, por un lado, en la destrucción de los obstáculos físicos y morales a la unión de los hombres, y, por otro, en el establecimiento de los principios comunes a todos los hombres que pueden, y deben, unirlos en una hermandad universal.

Y es sobre la base de esta percepción que debemos valorar todos los fenómenos de nuestra vida, y, entre los demás, también nuestro arte; eligiendo de todos sus ámbitos lo que transmita sentimientos que fluyan de esta percepción religiosa, valorando y fomentando en gran medida dicho arte, rechazando lo que sea contrario a esta percepción, y no atribuyendo al resto del arte una importancia que no le corresponde.

El pueblo armado: Las mujeres en la Revolución Española (1998) – Anti-Fascist Action

Introducción

Los acontecimientos de 1936 a 1939 supusieron una gran conmoción en la vida cotidiana de los españoles. Las mujeres de la clase trabajadora, en particular, participaron y fueron testigos de grandes cambios cuando el viejo orden de la Iglesia y la cultura doméstica fueron barridos por la revolución social y la guerra. Miles de mujeres de a pie se vieron impulsadas por la necesidad a participar en los acontecimientos revolucionarios, desde la lucha en el frente y la organización de la defensa comunitaria hasta la colectivización y la gestión de las tierras de cultivo y las fábricas. Cuando la revolución fue aplastada en 1939, los recuerdos y los lazos formados en el periodo revolucionario las mantuvieron durante los largos años de la dictadura fascista, en la cárcel, en el exilio o continuando la lucha en los movimientos de resistencia.

Se ha escrito mucho sobre la guerra y las organizaciones políticas de este periodo. Las referencias a las mujeres de a pie y a sus actividades son escasas. Hemos utilizado, en la medida de lo posible, relatos de primera mano y de testigos presenciales, porque la mejor manera de contar estas historias es a través de quienes las vivieron.

El levantamiento de julio

Los trabajadores, los sindicatos y las comunidades de la clase obrera reaccionaron rápidamente al intento de golpe de Estado de los fascistas el 17 y 18 de julio de 1936. En Barcelona, hombres y mujeres durmieron en las salas de los sindicatos durante la semana anterior al levantamiento, esperando una llamada a las armas. En Cataluña, Madrid y Asturias, hombres y mujeres jóvenes y mayores asaltaron las armerías para hacerse con las armas que el gobierno se había negado a proporcionarles. Cristina Piera entró en la armería de San Andrés al amanecer del día 19 con su hijo y sus amigos de la FIJL (organización juvenil libertaria) y se vio envuelta en el jaleo: «Me levanté por la mañana y oí que había gente en la armería… así que me fui allí… todo el mundo se fue… Cogí una pistola y dos baquetas (para fusiles) lo que pude llevar. También tenían pólvora allí… Incluso yo, con lo poco que sabía y podía hacer, estuve allí. La gente cogía armas y munición, y yo cogía lo que podía».

Enriqueta Rovira, una joven de 20 años, se subió al primer tren de vuelta a Barcelona cuando se enteró de la noticia: «La mayor parte de la acción fue en el centro de Barcelona. Tenía una pistola… y estaba preparada para usarla. Pero pronto me dijeron que no… no sabía usarla y había compañeros sin armas. Así que me enviaron -y a todas las mujeres, a todas las familias- a construir barricadas. También nos encargamos de las provisiones. Las mujeres de cada barrio lo organizaban, para asegurarse de que hubiera comida para los hombres… Todo el mundo hacía algo». Las mujeres estaban en desventaja al no tener experiencia en el manejo de armas. En el fragor de la batalla y con unas armas limitadas, era lógico que las armas fueran a parar a quienes ya sabían utilizarlas. Pero en la construcción de las barricadas las mujeres siguieron desempeñando un papel fundamental. Un grupo de cinco o seis militantes se dedicó a fortificar uno de los edificios más elegantes de la ciudad, «…cuando los compañeros (de la CNT) volvieron -victoriosos, por supuesto- (de asaltar el cuartel militar de Atarazanas, al pie de las Ramblas) y vieron lo bonito que era, lo tomaron como casa CNT-FAI». (Soleded Estorach). Otras mujeres salieron a las azoteas con altavoces, pidiendo a los soldados que se quitaran el uniforme (¡!) y se unieran al pueblo.

El levantamiento fascista fue aplastado en Barcelona, pero los trabajadores sabían que esto era sólo el principio. Mientras el gobierno instaba a la gente a quedarse en casa en lugar de defender activamente la ciudad y confiar en la tristemente célebre Guardia Civil (que más tarde utilizó las culatas de sus rifles para dispersar las manifestaciones de las mujeres barcelonesas contra el aumento de los precios de los alimentos), Miguel García y otros participaron en los esfuerzos para organizar un ejército popular:

«…Pero para entonces todos los hombres y mujeres de Barcelona sabían que habíamos asaltado el cielo. Los generales nunca nos perdonarían lo que habíamos hecho. Habíamos humillado y derrotado al Ejército, a una «chusma desorganizada e indisciplinada». Habíamos alterado el curso de la historia. Si el fascismo ganaba, sabíamos que no nos salvaríamos. Las madres temían por sus hijos pequeños. Cuando llegó la noticia desde el Sur de que los rebeldes invasores estaban utilizando tropas moras para pasar a cuchillo a pueblos enteros, muchas de estas mujeres, incluso ancianas, lucharon y se esforzaron por conseguir un fusil para poder participar en la defensa de sus hogares. Indomables, inescrutables, se sentaban en parejas, charlando entre compinches, con un fusil en el regazo, listas para Franco y sus moros ‘y si viene Hitler, también'».

García describe a continuación cómo se saldaron viejas cuentas cuando las mujeres descubrieron nuevas libertades: «En Barcelona, en los barrios marginales del Barrio Chino, las putas se dejaron llevar por el entusiasmo general.

En poco tiempo acabaron con los ponces y pistoleros que los habían acosado durante tanto tiempo. Se despidieron de esta vida, lucharemos del lado del pueblo», gritaron. Era una gran broma para los periodistas extranjeros, que consideraban a las desafortunadas mujeres como menos que humanas y todo lo que hacían ridículo de sí mismas….. De hecho, se ofrecieron como voluntarias para luchar en el frente. Más tarde, esto resultó ser una vergüenza. Poco a poco sus unidades fueron disueltas». ¡Algunos dicen que infligieron más daño que las balas enemigas en el frente, ya que los compañeros sucumbieron a una variedad de enfermedades interesantes !

Mientras algunas mujeres se dirigían al frente con las columnas de milicianos recién formadas, otras participaban ampliamente en la revolución social en su país, requisando edificios para comedores comunales, escuelas u hospitales, o recogiendo y distribuyendo alimentos y otros suministros. Las mujeres llevaban productos manufacturados para hacer trueques con los agricultores de las zonas rurales a cambio de alimentos. Los taxis y los tranvías se repintaron con insignias revolucionarias cuando las comunidades volvieron a poner los servicios locales bajo su control.

«Los sentimientos que teníamos entonces eran muy especiales. Era muy bonito. Había una sensación de -¿cómo decirlo? – de poder, no en el sentido de dominación, sino en el sentido de que las cosas estaban bajo nuestro control, si es que estaban bajo el de alguien. De posibilidad. Una sensación de que juntos podíamos hacer algo de verdad». (Enriqueta Rovira).

«Dimos los primeros pasos… hacia la emancipación… no pudimos dar los ‘pasos de gigante’ por culpa de la guerra y el exilio, que truncaron nuestra lucha… Nuestros hijos tienen que ser los marcadores de ruta para el futuro…Pero nuestros recuerdos, tan hermosos recuerdos, de esa lucha tan dura y tan pura… (Azucena Barba).

Otros comentaristas destacaron la seguridad en sí mismas de las mujeres barcelonesas en agosto de 1936, antes inusual para las mujeres españolas en público. También se produjeron cambios llamativos en Madrid. Las jóvenes de la clase trabajadora salieron a la calle por centenares, recogiendo dinero para el esfuerzo de guerra, disfrutando de su nueva libertad para caminar por las calles, hablando sin inhibiciones con los transeúntes, los extranjeros y los milicianos. Esto contrasta fuertemente con los relatos de las zonas nacionalistas. Por ejemplo, en Vigo, bajo la ocupación nacionalista, era inusual ver a una mujer en la calle.

En primera línea

A pesar de las desventajas tradicionales, las mujeres siguieron participando en el combate real contra los fascistas. Mujeres Libres las apoyó en Madrid creando un campo de tiro y prácticas de tiro para mujeres «dispuestas a defender la capital», mientras que la sección de «Deportes de Guerra» del grupo de Cataluña ofrecía: «la preparación previa de las mujeres para que, si fuera necesario, pudieran intervenir eficazmente, incluso en el campo de batalla». Así fue.

Las mujeres armadas siempre se hicieron notar en la defensa urbana, cuando los fascistas amenazaban ciudades como Madrid. Pero durante el primer año de la guerra, las mujeres también sirvieron como combatientes en primera línea con las columnas de milicianos, además de cuidar y, en el sistema habitual de las milicias, trabajar junto a la población rural para asegurar el suministro común de alimentos. Su valentía en el frente no puede ser exagerada porque, si eran capturadas vivas, se enfrentaban inevitablemente a la violación, la mutilación y la muerte. Sólo después de la batalla de Guadalajara, en mayo de 1937, se pidió a las mujeres que abandonaran el frente, ya que el gobierno exigió la incorporación de las milicias a las unidades del ejército regular.

Donald Renton, un voluntario inglés de las Brigadas Internacionales en Figueras en noviembre de 1936, recuerda el impacto de ver a las milicianas: «Si bien habíamos hablado a menudo del papel que debían desempeñar las mujeres en la lucha general, allí vimos por primera vez a las milicianas, camaradas que, como nosotros, iban a tener o ya habían tenido, experiencia de primera línea en la batalla contra el enemigo fascista. Eran camaradas maravillosas, personas que tuvieron -por lo menos en lo que a mí respecta- un efecto inspirador muy, muy poderoso al llegar dentro de la propia España.»

Las mujeres extranjeras también sirvieron en las secciones internacionales de las columnas. Abel Paz se refiere a cuatro mujeres «enfermeras» en el «Grupo Internacional» de la Columna Durruti. Fueron capturadas por los moros en un feroz encuentro en Perdiguera. Como prisioneras de los fascistas eran como si estuvieran muertas:

«Georgette, militante de la Revue Anarchiste, Gertrude, una joven alemana del POUM a la que le gustaba luchar con los anarquistas, y dos chicas jóvenes cuyos nombres no constan en las crónicas de guerra.

Durruti estaba muy unido a todas ellas…. y se sintió profundamente conmovido por estas muertes. La muerte de Georgette, que era una especie de mascota de la Columna, llenó de rabia a los milicianos, especialmente a los «Hijos de la Noche». Ella había llevado a cabo muchos ataques por sorpresa contra la retaguardia enemiga con estos últimos. Juraron vengarse de ella y durante varias noches realizaron feroces ataques contra los franquistas». Los «Hijos de la Noche» eran un grupo especializado que operaba detrás de las líneas enemigas: las mujeres no sólo estaban en el frente como enfermeras.

En la defensa de Madrid a principios de noviembre de 1936, las mujeres también tuvieron un papel destacado en los combates. El Batallón Femenino luchó ante el Puente de Segovia. En Gestafe, en el centro del Frente Norte, las mujeres estuvieron bajo fuego toda la mañana y fueron de las últimas en salir. Junto a los italianos de la Columna Internacional en Madrid luchaba una chica de 16 años de Ciudad Real, que se había alistado tras la muerte de su padre y su hermano. Tenía los mismos deberes que los hombres, compartía su forma de vida y se decía que era una gran tiradora.

De vuelta a Madrid, las mujeres se organizan para defender la ciudad, construyendo barricadas, proporcionando servicios de comunicación y organizando, a través de los comités locales, la distribución de alimentos y municiones en las barricadas y en toda la ciudad. Se crearon comedores colectivos, guarderías y lavanderías. Las mujeres también desempeñaron un papel importante en la observación antiaérea y la vigilancia de los sospechosos de simpatizar con el fascismo.

Un voluntario de las Brigadas Internacionales, Walter Gregory, que luchó en Madrid en julio de 1937, recuerda que «Una visión frecuente en la zona de Las Cibeles era la de las Milicias Femeninas entrando y saliendo de servicio. De dos en dos y de tres en tres bajaban por la Gran Vía que, en última instancia, conducía a la Ciudad Universitaria y al frente de Madrid. La Gran Vía fue bombardeada con demasiada frecuencia como para ser utilizada por los vehículos, y las mujeres no se habrían arriesgado a marchar en formación a lo largo de ella. En pequeños grupos y charlando entre ellas, se parecían mucho a las mujeres de todo el mundo, y sólo sus desaliñados uniformes caqui tras varias noches en las trincheras las distinguían como algo especial. Estas valientes muchachas eran tan comunes que no suscitaban comentarios, ni parecían querer hacerlo. Sin embargo, Madrid siguió siendo el único lugar de España donde vi mujeres en el frente, aunque hay que recordar que la primera súbdita británica muerta en la guerra fue Felicia Brown, que murió en el frente de Aragón ya el 25/8/1936». Felicia fue alcanzada por el fuego de una ametralladora cuando intentaba volar un tren de municiones fascista.

Durante la amarga batalla del Jarama en 1937, otro brigadista internacional, Tom Clarke, describió el valor de un pequeño grupo de mujeres españolas:

«Recuerdo que hubo una pequeña retirada. Corrió un rumor… y empezaron a retirarse. Habíamos retrocedido un poco, y algunas de ellas estaban huyendo. Y aquí nos cruzamos con tres mujeres que estaban sentadas detrás de una ametralladora justo al lado de donde estábamos, mujeres españolas. Las vi mirándonos. No sé si nos avergonzó o qué. Pero estas mujeres – se sentaron allí… En cierto modo, estabilizamos la línea».

Sin duda, ¡fueron una revelación para los hombres extranjeros! Borkenau describe a una miliciana solitaria que servía en una columna del POUM: «No era de Barcelona, sino una gallega (que había)… seguido a su amante al Frente. Era muy guapa, pero los milicianos no le prestaron ninguna atención especial, pues todos sabían que estaba unida a su amante por un vínculo que los revolucionarios consideran igual al matrimonio. Sin embargo, todos los milicianos estaban visiblemente orgullosos de ella por el valor que parece haber demostrado al permanecer en una posición avanzada bajo el fuego con sólo dos compañeros. ¿Fue una experiencia desagradable? le pregunté. No, sólo me da el entusiasmo’ ( para mí sólo es inspirador) respondió la chica con ojos brillantes, y por todo su porte la creí. No había nada incómodo en su posición entre los hombres. Uno de ellos, que estaba tocando un acordeón, comenzó la Cucaracha, y ella inmediatamente comenzó los movimientos del baile, los otros se unieron a la canción. Cuando terminó este interludio, volvió a ser una simple camarada entre ellos».

A finales de diciembre de 1937 todavía había mujeres sirviendo en las milicias, pero su número estaba disminuyendo rápidamente. Orwell se dio cuenta de que, para entonces, la actitud (masculina) hacia las mujeres había cambiado, y citó un ejemplo en el que los milicianos tenían que mantenerse al margen mientras las mujeres hacían ejercicios de tiro, porque tendían a reírse de las mujeres y a desanimarlas. Sin embargo, si las mujeres son cada vez menos activas en el frente, no ocurre lo mismo en otros lugares.

Mujeres Libres

En la España revolucionaria existían varias revistas y grupos de mujeres, incluyendo organizaciones anarquistas, socialistas y comunistas, que también tenían sus propias secciones femeninas y juveniles. Debido a la información disponible sobre su papel, este artículo se centra en las actividades de la anarquista Mujeres Libres.

En los años anteriores a la revolución, las mujeres activas en el movimiento anarcosindicalista habían empezado a organizarse y a reunirse, preparando el terreno para Mujeres Libres, una red local, regional y nacional de mujeres que llegó a tener más de 20.000 integrantes. Desempeñó un papel vital, no sólo en la guerra contra el fascismo, sino en la construcción de los cimientos de la nueva sociedad libertaria que sus miembros esperaban crear.

Las mujeres anarquistas organizan y promueven activamente una red de mujeres desde 1934. A pesar de su implicación y compromiso con las redes existentes de sindicatos, ateneos y grupos juveniles, las mujeres se encontraban siempre en minoría y sin la plena igualdad y respeto que exigían a sus compañeros (hombres).

A finales de 1934, un grupo de mujeres de Barcelona se reunió para superar estos problemas y fomentar un mayor activismo entre las mujeres de la CNT existentes: «Lo que ocurriría es que las mujeres vendrían una vez, quizás incluso se unirían. Pero no se las volvería a ver.

Así que muchas compañeras llegaron a la conclusión de que podría ser una buena idea iniciar un grupo separado para estas mujeres… nos preocupamos por todas las mujeres que estábamos perdiendo… En 1935, enviamos una convocatoria a todas las mujeres del movimiento libertario». (Soleded Estorach). Organizaron guarderías volantes, ofreciendo el cuidado de los niños a las mujeres que querían ser delegadas sindicales y asistir a las reuniones nocturnas.

Mientras tanto, las madrileñas, autodenominadas Mujeres Libres, intentaban desarrollar la conciencia social, las habilidades y la capacidad creativa de las mujeres. Hacia finales de 1936, los dos grupos se fusionaron como Agrupación Mujeres Libres. La iniciativa fue recibida con entusiasmo, pero también con escepticismo. ¿Se trataba de un grupo «separatista»? ¿Incentivarían a las mujeres a ver la liberación en términos de acceso a la educación y a los trabajos profesionales, como las «feministas» españolas de clase media? Ni mucho menos.

«La intención que subyacía en nuestras actividades era mucho más amplia: servir a una doctrina, no a un partido, capacitar a las mujeres para que hagan de sí mismas individuos capaces de contribuir a la estructuración de la sociedad futura, individuos que hayan aprendido a ser autodeterminados, no a seguir ciegamente los dictados de ninguna organización» . (Federación Nacional (M.L.) Barcelona 1938)

Respondiendo a los intentos de algunas feministas americanas de clase media de reivindicar a Mujeres Libres como sus antecesoras políticas, o de criticarlas por no haber conseguido la «igualdad sexual», Suceso Portales, (una activista de la CNT y de la FIJL que se unió a Mujeres Libres en el centro de España en 1936), afirma su posición:

«No somos -y no lo éramos entonces- feministas. No luchábamos contra los hombres. No queríamos sustituir la jerarquía masculina por la feminista. Es necesario trabajar, luchar juntas porque si no lo hacemos, nunca tendremos una revolución social. Pero necesitábamos nuestra propia organización para luchar por nosotras mismas».

Estas eran mujeres que tenían como objetivo una revolución social y política completa. Su medio para lograrlo era asegurar que las mujeres fueran incluidas y se prepararan para ser incluidas en cada paso. En julio de 1936, ya estaba establecida desde hacía tiempo una red de mujeres anarquistas activistas, dispuestas a participar en los actos de julio y a animar a otras mujeres a participar en la creación de la nueva sociedad.

Secciones de Trabajo

Mujeres Libres organizó programas de formación para nuevas trabajadoras en colaboración con los sindicatos locales. Sus Secciones de Trabajo desarrollaron programas de aprendizaje, introduciendo a las mujeres en fábricas y lugares de trabajo tradicionalmente masculinos, mejorando las competencias y la participación, e igualando los niveles salariales para aumentar la independencia de las mujeres.

«Las secciones de trabajo fueron probablemente las actividades más importantes. Empezamos en ese ámbito inmediatamente, porque era esencial sacar a las mujeres de casa. Con el tiempo hubo grupos de Mujeres Libres en casi todas las fábricas». (Soledad Estorach)

Se organizaron secciones laborales específicas de oficios o industrias a nivel local, regional y nacional, con la colaboración de los sindicatos de la CNT correspondientes. A partir de julio de 1936, las mujeres se apresuraron a ocupar nuevos puestos de trabajo en las fábricas de la industria química y metalúrgica. En septiembre de 1936 Mujeres Libres contaba con 7 Secciones Laborales. En Madrid y Barcelona las mujeres dirigen gran parte del sistema de transporte público. Pura Prez Arcos describió su euforia al formar parte del primer grupo de mujeres con licencia para conducir tranvías en Barcelona:

«Ellos (el Sindicato de Trabajadores del Transporte) aceptaron a gente como aprendices, mecánicos y conductores, y realmente nos enseñaron lo que teníamos que hacer. Si hubieras visto las caras de los pasajeros (cuando las mujeres empezaron a ser conductoras), Creo que a los compañeros del transporte, que fueron tan amables y cooperativos con nosotras, les hizo mucha gracia».

En los colectivos de Aragón, las primeras delegadas de los comités de los pueblos fueron mujeres. En este caso, las mujeres dirigían los pueblos en el día a día, ya que los hombres del pueblo solían estar fuera cuidando los rebaños (¡entonces no había cambio!).

Las secciones también crearon guarderías en los lugares de trabajo, argumentando que la responsabilidad de los niños pertenecía a la comunidad en su conjunto. Se fomenta la generalización de esta práctica y se elaboran folletos que explican cómo crearlas en otras zonas.

En Cataluña, las organizaciones sindicales colectivizan prácticamente toda la producción, basándose en una larga historia de organización y lucha de los trabajadores. Las industrias y los centros de trabajo se reorganizan en función de las necesidades de las personas que trabajan en ellos. Los trabajadores de la madera y de la construcción construyen centros de recreo para los trabajadores y sus familias; las iglesias son requisadas para crear guarderías y escuelas para los niños. Las industrias textiles, mayoritariamente femeninas, se colectivizan y se suprime el trabajo a destajo, mientras que la CNT se dedica a organizar a los trabajadores a domicilio, haciéndoles volver a las fábricas para que reciban un salario diario.

Educación

Sin embargo, los años de tradición y la inexperiencia del activismo laboral o político no desaparecerían de la noche a la mañana. Mujeres Libres consideraba que una de sus principales tareas era desarrollar la confianza y las habilidades de las mujeres para hablar en las reuniones, participar plenamente en las discusiones y debates en los comités de los pueblos, las fábricas, etc., y presentarse como delegadas.

Los programas desarrollados e implementados incluyen alfabetización y aritmética básica, mecánica, negocios, costura, agricultura, cuidado de niños, salud, mecanografía, idiomas, historia, organización sindical, cultura general y economía. Mujeres Libres creó escuelas agrícolas para las mujeres que habían abandonado las zonas rurales para entrar en el servicio doméstico en las ciudades, con el fin de que, si lo deseaban, pudieran volver a sus pueblos y participar en la agricultura colectivizada.

Funcionaban tanto en toda la ciudad como en distritos individuales, impartiendo clases diurnas y nocturnas para todos los grupos de edad, y animando también a las mujeres que estudiaban a llevar sus nuevos conocimientos a los hospitales, los frentes de batalla y otras zonas, y a transmitirlos a otras personas. Los miembros también crearon escuelas y universidades libertarias en edificios requisados o abandonados por la Iglesia y la burguesía.

Familia y sanidad

La responsabilidad de la enfermería, la sanidad y la educación de los niños había sido tradicionalmente de la Iglesia. Mujeres Libres se comprometió a devolverlas al control de la comunidad, desarrollando prácticas libertarias y distribuyendo información sobre la anticoncepción, el embarazo, el desarrollo infantil y la crianza de los hijos a través de sus revistas y una serie de folletos. Sus intentos de satisfacer las necesidades sanitarias y de educar a las mujeres para la maternidad fueron más allá de la palabra escrita. En los primeros días de la revolución, las activistas de Terrassa crearon una escuela de enfermeras y una clínica médica de urgencias para atender a los heridos en los combates, y más tarde crearon la primera clínica de maternidad de Terrassa. Los ML de Barcelona dirigieron un hospital de reposo con atención al parto y al posparto para mujeres y bebés, y sus propios programas de educación sanitaria.

Igualdad sexual

Los anarquistas españoles -tanto hombres como mujeres- habían promovido la liberación sexual durante muchos años antes de la revolución. Ahora se dedican a distribuir información sobre sexo y sexualidad, anticoncepción, libertad sexual y la sustitución de los matrimonios legales y religiosos por el «amor libre», es decir, relaciones voluntarias a las que cualquiera de los dos puede poner fin. Las ceremonias de matrimonio legal continuaron en muchos colectivos, porque la gente lo disfrutaba como una ocasión festiva. Los camaradas realizaban los trámites, destruyendo después las pruebas documentales como parte de la celebración. La revolución permitió a miles de personas experimentar cierto grado de liberación en sus relaciones personales.

Las mujeres se sintieron capaces de rechazar ofertas de matrimonio sin ofender a sus amigos varones o a sus familias. Fue una época de apertura y experimentación. La doble moral, por supuesto, no desapareció, y mucho menos de la noche a la mañana. Muchos hombres utilizaban el «amor libre» como una licencia para ampliar sus conquistas sexuales, mientras que los elementos más puritanos tildaban de «mujeres liebres» a las mujeres que disfrutaban abiertamente de su vida sexual con varias parejas.

La crítica feminista moderna a la «falta» de logros de las mujeres españolas en estos ámbitos ignora tanto el tradicional dominio de la Iglesia como el hecho de que las personas estaban dirigiendo efectivamente sus comunidades y luchando en una guerra en varios frentes. Las mujeres implicadas se sentían justamente orgullosas de ser las encargadas de suministrar alimentos y ropa a las barricadas y a los campos de batalla, y de cuidar a los enfermos y heridos. Por muy «tradicionales» que fueran estas funciones, eran vitales para la continuación de la guerra y la revolución.

Propaganda

La concienciación y el apoyo a estas actividades se difundieron a través de la literatura, incluyendo folletos, la revista «Mujeres Libres», exposiciones, carteles y giras por todo el país, especialmente en las zonas rurales. Hay muchos relatos de compañeras urbanas que visitan colectivos rurales e intercambian ideas, información, etc. (y viceversa). El periódico Mujeres Libres, producido íntegramente por y para las mujeres, llegó a tener una tirada nacional y, según todos los indicios, era muy popular entre las mujeres de la clase trabajadora, tanto del campo como de la ciudad. Cada número animaba a sus lectoras a desarrollar una visión libertaria y a participar plenamente en los acontecimientos que les rodeaban; el periódico explicaba sistemáticamente la posición de «revolución y guerra» del movimiento.

La represión nacionalista

Los nacionalistas eran muy conscientes de la oposición a la que se enfrentaban por parte de las mujeres. El general Quiepo de Llano, en sus emisiones radiofónicas desde Sevilla, despotricaba y amenazaba a las

«esposas de los anarquistas y comunistas».

A medida que consolidaban su poder, los fascistas no perdieron tiempo en revertir la liberalización del divorcio e introducir estrictos códigos de vestimenta para las mujeres, ¡incluyendo la prohibición de las piernas desnudas!

La represión, por supuesto, fue mucho más terrible, ya que hasta un tercio de la población española acabó entre rejas, y un sinfín de hombres, mujeres y niños fueron masacrados en las represalias fascistas. En 1945 todavía había ocho cárceles para mujeres presas políticas sólo en Madrid. Un periódico de la Falange informa de una ceremonia de bautismo en Madrid en 1940 para 280 niños nacidos en la cárcel.

Muchas mujeres españolas huyeron a los campos de refugiados franceses, donde hicieron un fondo común de alimentos y establecieron cocinas comunitarias. Otras se unieron a la Resistencia.

En su lucha contra el fascismo y por una alternativa política y social radical, las «Mujeres Libres» de España proporcionan un ejemplo que sigue siendo relevante hoy en día: «Ser antifascista es demasiado poco; se es antifascista porque ya se es otra cosa. Tenemos una afirmación que oponer a esta negación… la organización racional de la vida sobre la base del trabajo, la igualdad y la justicia social. Si no fuera por esto, el antifascismo sería, para nosotros, una palabra sin sentido».

[Traducido por Jorge jOYA]

Original: https://theanarchistlibrary.org/library/anti-fascist-action-the-people-armed

1964 1965 : Última parada: Venezuela – ¡Cuidado, anarquista! Una vida para la libertad (1982)  – Augustin Souchy

Capítulo 22

1964 1965 : Última parada: Venezuela

Educación Obrera

Aquí no se construyen aviones, ni se fabrican automóviles, ni equipos; todos estos artículos se compran con los ingresos del petróleo.
En educación, sin embargo, Venezuela es igual a las naciones industriales altamente desarrolladas. Sólo el 27% de su población es analfabeta. Desde mi última visita, seis años antes, muchas cosas han cambiado en esta dinámica capital del país más rico de América Latina; los contrastes urbanos y sociales, sin embargo, se mantienen. No sólo ha aumentado el número de modernos edificios de lujo, sino también el de ranchitos, las primitivas chozas de los suburbios. Ahora, como antes, miles de jóvenes del campo acuden a la capital para recoger pequeñas migajas de su inmensa riqueza y con la esperanza de hacerse ricos.

Esta vez no vine a Venezuela para estudiar las condiciones de vida de su pueblo, sino a petición de la Oficina Internacional del Trabajo como experto con el propósito de establecer un sistema de educación laboral. Comencé mi misión a principios de noviembre de 1964 y terminé a finales de mayo de 1965. Poco después de mi llegada se inauguró el V Congreso de la Federación Sindical Venezolana y participé como invitado. Fue un acto muy impresionante y demostró el prestigio del trabajo organizado en este país. Asistieron a la apertura del congreso el presidente de Venezuela, los miembros de su gabinete, el comandante en jefe del ejército, el arzobispo y el cuerpo diplomático. Ochocientos delegados representaban a más de un millón de trabajadores y campesinos organizados. Los sindicatos fueron reconocidos como la auténtica representación de los intereses del pueblo trabajador. Tras el derrocamiento del dictador militar Pérez Jiménez en 1959, la educación obrera recibió un nuevo impulso. La Federación de Sindicatos creó una Oficina de Educación. Se organizaron cursos de escolarización en todas las partes del país y por todos los sindicatos. En 1962 había 10.528 alumnos, 24.500 en 1963 y 57.000 en 1964. Por lo tanto, no tuve que preparar nuevos programas para los cursos, como había hecho en Madagascar, Honduras y Etiopía. Aquí pude trabajar dentro de una organización bien establecida y limitarme a actualizar los planes ya existentes y a crear nuevos impulsos.

Los salarios y las condiciones de trabajo de los profesores de la mayoría de las escuelas de este país estaban regulados por la negociación colectiva. Sin embargo, los profesores de la enseñanza pública estaban excluidos (un vestigio de la dictadura anterior) y no tenían derecho a organizarse. Recientemente se ha presentado al Parlamento un proyecto de ley que permite a los profesores de la enseñanza pública organizarse, y se espera que se apruebe en breve. La Asociación de Profesores (con 30.000 miembros, pero sin estatuto sindical) me pidió que diera una conferencia sobre la situación legal y las condiciones generales de los profesores en otros países, y acepté. En mi conferencia describí la actitud de los trabajadores de cuello blanco hacia la sindicalización. Aludiendo al abismo existente entre los trabajadores de cuello blanco y los de cuello azul en el siglo pasado, destaqué como ejemplo la discusión de este problema en el Congreso Internacional del ala federalista de la Primera Internacional, celebrado en Ginebra en 1873. Las delegaciones obreras tenían ciertos recelos hacia la intelectualidad culta y pensaban que los trabajadores no se sentían iguales a ellos. Sin embargo, al final se convencieron de que un intelectual podía ser tan buen revolucionario como un trabajador manual. Gracias a un sistema de escolarización progresivo -continúo-, el nivel educativo general es actualmente mucho mejor que antes y la diferencia social entre los trabajadores de cuello blanco y los de cuello azul es mucho menor que en décadas pasadas. El proceso de democratización económica e igualación social continúa. En la mayoría de los países europeos y también en América Latina, la asistencia a las universidades controladas por el gobierno es gratuita. Así, los hijos de obreros y campesinos pueden aprovechar fácilmente las oportunidades de educación superior.

Las diferencias de clase disminuyen progresivamente. Sin embargo, la sociedad sin clases no llegará por medio de una revolución, sino que sólo se alcanzará como resultado del progreso técnico y de un proceso evolutivo en el plano económico, espiritual, cultural y educativo.

Corresponde a los profesores acelerar este proceso. Señalé el Movimiento de Escuelas Libres de Francisco Ferrer en España a principios de este siglo; también la democratización de las universidades en Córdoba, Argentina, y hablé de la participación de los maestros en la revolución mexicana y de las luchas actuales de los maestros mexicanos por mejores salarios. Además, informé de que en Francia el sindicato de profesores se considera un importante factor de progreso democrático y que en la República Federal de Alemania el sindicato «Educación y Ciencia» está afiliado a la Federación General de Sindicatos. En otros países incluso los funcionarios tienen derecho a crear sus sindicatos. Sin mencionar a Venezuela presenté tres postulados básicos para un gremio democrático de maestros:

  1. defensa de los intereses económicos y sociales de sus miembros;
  2. participación en el desarrollo de la ciencia pedagógica moderna;
  3. actividad inspiradora de la libertad, la justicia social y la asociación pacífica de todos los pueblos.

«¡Acuerdo!», gritó el público.


Entre trabajadores de pozos petrolíferos y mineros del mineral de hierro

En el distrito de los pozos petrolíferos de Venezuela, a orillas del lago Maracaibo, en el estado de Zulia, descubrí que los «petroleros» pertenecían a la aristocracia obrera: viven en cómodas casas unifamiliares o en apartamentos de gran altura. Tienen escuelas para sus hijos y hospitales construidos y mantenidos por las compañías petroleras extranjeras. Los salarios son más altos que en otras empresas industriales y, además, los empleados obtienen un 10% de los beneficios y tienen muchas otras ventajas. Además, los precios en las tiendas gestionadas por la empresa eran más bajos que en cualquier otro lugar. Sin embargo, los que no trabajaban para la petrolera o los que habían perdido su empleo no tenían derecho a comprar en estas tiendas; la empresa no tenía ninguna obligación de suministrar alimentos y otras mercancías a bajo precio a toda la población del pueblo.

También había, según me dijeron, una especie de cooperativa: grupos «Sam» de diez a veinte personas aportaban entre diez y veinte bolívares semanales o mensuales, según lo acordado. El total se entregaba por sorteo a uno de sus miembros. Para discutir la cuestión de cómo los propios empleados podían organizar la compra de alimentos a precios más bajos elegí como tema de mi siguiente conferencia «Sindicatos y cooperativas». Para ilustrar mi punto de vista mencioné a los tejedores ingleses de Rochdale que fundaron la Sociedad de Pioneros Equitativos en 1844. Fue el catalizador de un movimiento mundial de cooperativas que hoy engloba a millones de miembros. Además, señalé a Suecia, donde a principios de nuestro siglo los sindicatos y las cooperativas trabajaban codo con codo, protegiendo así a los trabajadores de la sobreexplotación como productores y, al mismo tiempo, de los precios excesivos como consumidores. Propuse a los sindicalistas que iniciaran una acción similar, lo que fue aceptado con calurosos aplausos. No sé, sin embargo, si se pasó a la acción.

Ya eran carnavales en la ciudad de Maracaibo. El sindicato, según antigua costumbre, elegía a la mujer más bella como Reina del Carnaval. Me invitaron a ser miembro honorario del jurado, lo que no fue del todo de mi agrado.

El segundo recurso más importante de Venezuela son las minas de hierro del Orinoco. Las minas eran explotadas por empresas venezolanas y extranjeras. Di conferencias en las ciudades de Matanza, Ciudad Bolívar y Puerto Ordaz. El primero de mayo de 1965 fue una completa sorpresa para mí. La manifestación comenzó con una misa al aire libre, y en un campo bajo el cielo azul se instaló un altar. Después de la misa el sacerdote en su sermón dijo que José, el padre del niño Jesús era carpintero y que la iglesia en todo tiempo tuvo estrechos lazos con el pueblo trabajador; por eso el primero de mayo, día del trabajo, es también fiesta cristiana. Luego tomé el micrófono y me dirigí a la multitud de miles de personas. Les hablé de la primera manifestación obrera del Primero de Mayo por la jornada de ocho horas en Chicago en 1886, que acabó en sangrientos enfrentamientos y condujo a la ejecución de cuatro anarquistas. Pero también les hablé del congreso de la Federación Americana del Trabajo (AFL) celebrado en 1888 en San Luis, en el que se resolvió celebrar cada año el primero de mayo como día del trabajo. También recordé a la audiencia el congreso internacional de socialistas de 1889 en París, que aceptó la propuesta de la delegación francesa de adoptar la resolución de los sindicatos americanos y apeló a los trabajadores de todo el mundo a dejar de trabajar cada primero de mayo a partir de 1890 y a luchar por la jornada de ocho horas y la semana laboral de cuarenta y ocho horas.

Sin mencionar al bienintencionado pero ignorante sacerdote, concluí mi perorata con la conciliadora afirmación de que el primero de mayo puede celebrarse como día del trabajo al igual que el 25 de diciembre se celebra como día de la paz, tanto por los creyentes como por los no creyentes.

Último curso

El Instituto Nacional de Formación de Dirigentes Sindicales de Caracas había organizado un curso de tres meses bajo mi dirección.

Entre los treinta y un dirigentes sindicales, trabajadores comunitarios entre veinte y cuarenta años, sólo había una mujer. Por mi larga experiencia de la importancia de la simpatía y el espíritu de amistad para el éxito del proceso de enseñanza.

Al final de mi conferencia sobre la historia de los movimientos obreros en América Latina, canté, con la melodía de la vieja canción «Glory, Glory, Glory», el himno de los sindicatos americanos:

Solidaridad para siempre,
Solidaridad para siempre,
Solidaridad para siempre
Porque la Unión nos hace fuertes.

Escribí la letra en español y en inglés en la pizarra y todos los participantes la cantaron. Esto es lo que quería conseguir. Así se estableció el contacto interno entre nosotros. En el mes siguiente, en ocasiones apropiadas, se repitió el canto de este himno.

El programa tenía una gran variedad de temas. Tratamos la economía, la legislación social y los derechos laborales en diferentes países del viejo y del nuevo continente, la reforma agraria, concretamente en América Latina, las estructuras económicas pluralistas y monoformes, las responsabilidades en las luchas sociales, los métodos de educación laboral, etc. De todos los debates y seminarios que organicé, uno me pareció especialmente interesante:

A esta discusión sobre sindicatos, comunidades y cooperativas invité al secretario de sindicatos agrarios y campesinos Ramón Vargas y al fraile español Azueta; este último estaba sentado a mi derecha y el primero a mi izquierda. Resultó que el lugar a mi izquierda debió ser para el sacerdote porque era mucho más radical que el dirigente sindical. Trabajamos juntos intensamente durante doce semanas, enseñamos y aprendimos para obtener claridad y verdad, de modo que los participantes pudieran transmitir sus conocimientos recién adquiridos a otros en sus provincias de origen. Me aplaudieron efusivamente y uno de ellos me leyó un poema de despedida:

¡A1 Profesor Souchy!

Deja usted en este Instituto
Un recuerdo deseable
Deja también sus ideas
De un camino responsable
Nosotros nos despedimos
En son de agracimento
Admiramos su voluntad
Y su gran entendimiento.

El auge de la jerarquía (2018) – David Graeber

De: Afterword to Hierarchy and Value: Comparative Perspectives on Moral Order (edited by Jason Hickel and Naomi Haynes), pp. 135-150


Alguna termita primitiva tocó madera
y la probó, ¡y la encontró buena!
Y por eso tu prima May
se ha caído hoy por el suelo del salón. Ogden Nash


La mayoría de los antropólogos se consideran políticamente de centro-izquierda y, en gran medida, podría decirse que la teoría antropológica contemporánea refleja una sensibilidad de izquierdas o, como mínimo, ampliamente populista. Tanto es así que a menudo actuamos como si las corrientes conservadoras dentro de la disciplina ni siquiera existieran o, en el mejor de los casos, se limitaran a figuras marginales y vagamente cómicas como Napoleón Chagnon.

Es cierto que en los cursos de historia de la antropología se reconoce que no siempre fue así. Pero la forma habitual de abordar esta cuestión es representar toda la antropología primitiva, quizás hasta 1965 o 1968, como intrínsecamente imperialista y racista, tras lo cual parece transformarse de la noche a la mañana en la disciplina uniformemente progresista que se supone que es hoy. Huelga decir que, en realidad, las cosas nunca fueron tan sencillas. Como cualquier otra disciplina, la antropología estuvo marcada desde el principio por una serie de lealtades y perspectivas políticas a menudo enfrentadas, y sigue estándolo hoy en día. Una historia honesta de la disciplina, por ejemplo, mostraría que la antropología conservadora ha adoptado formas muy diferentes en las distintas tradiciones nacionales. En Estados Unidos, por ejemplo, la «derecha antropológica» ha tendido, al menos desde la Guerra Fría, a estar vinculada en un grado u otro al Estado de seguridad nacional, siendo el ejemplo paradigmático y a menudo citado la investigación financiada por la CIA de Clifford Geertz en Java y Bali en la década de 1950, y el esfuerzo más amplio de Harvard y Yale por encontrar un lugar para la antropología en los esfuerzos del Departamento de Estado por crear una ciencia social weberiana que se opusiera a Marx. Sin embargo, para ser sinceros, no está claro que sea del todo justo calificar a estos autores de «derechistas», sino más bien de liberales de la Guerra Fría. Aquí, en el Reino Unido, las cosas eran muy diferentes. Existía un movimiento abiertamente conservador dentro de la antropología, como el tradicionalismo católico de Mary Douglas o el Evans-Pritchard de los últimos tiempos. Los historiadores intelectuales suelen atribuirlo a un repliegue sobre la jerarquía como bastión de la estabilidad tradicional tras el caos y la destrucción de la Segunda Guerra Mundial y los gobiernos del Estado del bienestar que la siguieron[1]. No está claro hasta qué punto esta corriente resultó influyente. Ciertamente, el trabajo de Mary Douglas tuvo un enorme éxito dentro y fuera de la academia, pero la mayoría de sus intervenciones más explícitamente políticas (a favor del consumismo, en contra del movimiento ecologista) no lo fueron.

Francia, de nuevo, es otra historia. Aunque los anglófonos han llegado a pensar que París es una fuente continua de ideas radicales, la tradición antropológica de ese país ha sido predominantemente de centro-derecha, y las ideas conservadoras más influyentes en la disciplina han venido de Francia. No me refiero en primer lugar a Claude Levi-Strauss, que aunque en ningún sentido era un hombre de izquierdas, se mantuvo intencionadamente tímido sobre las implicaciones políticas de su propio trabajo, sino sobre todo al trabajo de Louis Dumont. El proyecto de Dumont, sobre el que no se mostró tímido en ningún sentido, consistía, superficialmente, en introducir la noción de «jerarquía» como herramienta central del análisis antropológico. En un sentido más profundo, sin embargo, creo que era cambiar la estructura mítica básica de la disciplina, y a través de ella todas las disciplinas académicas, y a través de ello, en última instancia, el sentido común popular. Aunque pueda parecer un proyecto intelectual asombrosamente ambicioso y quijotesco, lo notable es que tuvo un gran éxito. De lo que me gustaría hablar en este ensayo, por tanto, es de lo que fue realmente este proyecto, así como de sus efectos políticos y teóricos a largo plazo.


En primer lugar, el proyecto. Donde antes todos los teóricos se veían a sí mismos, a su manera, lidiando con el problema de Rousseau de comprender la naturaleza y los orígenes de la desigualdad social, Dumont trató de sustituirlo por una problemática totalmente diferente, una que asumía que la sociedad es, por su naturaleza, necesariamente jerárquica (ya que, argumentaba, las sociedades son estructuras de significado y el significado siempre se organiza en términos jerárquicos). Por tanto, lo que había que explicar era cómo habían podido surgir las ideologías igualitarias modernas. Para Dumont, la igualdad en sí misma no puede ser un valor. Sería un contrasentido, ya que el valor es, por definición, la colocación de una cosa por encima de otra. Por tanto, lo que parecería una ideología igualitaria no puede ser realmente una aceptación de la igualdad, que no es más que la ausencia de valoración, sino que debe ser el efecto secundario de otra cosa: en el caso de las sociedades modernas, el individualismo.

Se trata de un argumento extremadamente conservador, y Dumont expuso sus argumentos defendiendo una serie de posturas igualmente extremas y, en cierto modo, obviamente absurdas: que todas las sociedades que no sean las modernas e individualistas pueden considerarse «holísticas»; que todas las sociedades holísticas son jerárquicas; que todas las jerarquías se basan en un conjunto entrelazado de oposiciones binarias; y que todas las oposiciones binarias adoptan la forma de términos marcados y no marcados en los que el valor superior engloba al inferior. No está claro si realmente creía que todo esto era cierto (obviamente no lo es), pero este tipo de posturas pueden defenderse fácilmente con argumentos circulares: cualquier «sociedad» que no se conciba a sí misma como una totalidad jerárquica no es realmente una sociedad, cualquier oposición binaria que no implique «englobar al contrario» no es realmente una oposición binaria, etc.[2] Adoptar este tipo de postura maximalista suele ser una estratagema política muy eficaz, ya que permite definir el campo de debate. Al poco tiempo, todo el mundo discute si la jerarquía es en sí misma un valor, o si realmente lo abarca todo, pero nadie discute la pertinencia del propio término.

Esto es precisamente lo que ocurrió en el caso de Dumont.


El propio Dumont era conocido por quejarse de que sus esfuerzos habían quedado en nada. «En los últimos años he intentado vender a la profesión la idea de jerarquía, con escaso éxito», escribió en Ensayos sobre el individualismo (1986: 235). De hecho, el proyecto tuvo un éxito casi inimaginable. Es cierto que la palabra «jerarquía», apenas utilizada en los primeros años de la disciplina, ya se estaba popularizando en la época en que él escribía. Pero tras la publicación de Homo Hierarchicus, de Dumont ([1966] 1980), su auge se hizo espectacular.

A continuación se muestra el número total de artículos de la colección JSTOR de revistas de antropología en inglés en los que aparece la palabra «jerarquía», seguido del porcentaje sobre el número total de todos los artículos:

1910-1920: 9 (of 2,433) 0.38 por ciento 
1921-1930: 18 (of 2,442) 0.74 por ciento  
1931-1940: 39 (of 3,391) 1.15 por ciento  
1941-1950: 87 (of 3,409) 2.55 por ciento  
1951-1960: 281 (of 5,783) 4.86 por ciento  
1961-1970: 636 (of 7,628) 8.33 por ciento  
1971-1980: 1,115 (of 9,614) 12.01 por ciento  
1981-1990: 1,657 (of 10,990) 15.08 por ciento   
1991-2000: 2,143 (of 10,786) 19.87 por ciento   
2001-2010: 1,889 (of 10,806) 17.48 por ciento   


Incluso teniendo en cuenta la ligera estabilización de los últimos años, este dato es sorprendente. A lo largo de un siglo, el porcentaje de obras que utilizan la palabra se ha multiplicado por 50.

Parece, pues, que el término «jerarquía» se ha ido convirtiendo progresivamente en el término preferido para describir situaciones sociales que antes se describían con otros términos, como «rango», «dominación», «estratificación social» o simplemente «desigualdad». Para dar una idea del cambio, he aquí una lista de una serie de términos para las relaciones sociales desiguales, con un desglose de cuántas veces aparece cada uno en dos libros sobre el mismo pueblo nilótico: El estudio clásico de Evans-Pritchard (1940), The Nuer, y Nuer Dilemmas, de Sharon Hutchinson (1996):

The Nuer (1940) Nuer Dilemmas (1996) 
Estatus 40 45 
Autoridad 21 45 
Prestigio 10 
Privilegio 11 
Rango 
Dominación/dominante55 28 
Antigüedad/senior18 21 
Superioridad/superior15 
Estratificación/estratificado
Desigualdad/desigual
Jerarquía/jerarquías/jerárquico  45 



En el relato de Evans-Pritchard no aparece ni una sola vez la palabra «jerarquía» ni ninguno de sus cognados. En Hutchinson, el término aparece un total de 45 veces, aproximadamente una vez cada ocho páginas. Ninguna otra palabra de esta lista aparece con más frecuencia, aunque algunos términos aparecen un número aproximado de veces. Al mismo tiempo, palabras puramente descriptivas como «rango» y «dominación» disminuyen drásticamente, y la palabra «estratificación» desaparece por completo.

Esto no es simplemente un reflejo del gusto de los autores, ni puede atribuirse a la diferencia entre la antropología social británica y la antropología cultural estadounidense. En la recopilación definitiva de los ensayos de Franz Boas (1940), la palabra «jerarquía» no aparece nunca, y está totalmente o casi ausente de los clásicos de la escuela boasiana, como Patterns of Culture de Benedict (1934) (dos apariciones) o Configurations of Culture Growth de Kroeber (1947) (cero apariciones), al igual que en los ensayos recopilados de Radcliffe-Brown (1952, cero) y Malinowski (1944, dos). El cambio de vocabulario parece, pues, reflejar una transformación mucho más amplia en los hábitos tanto de la descripción etnográfica como del análisis comparativo.

Donde antes los antropólogos tendían a presentar descripciones sencillas, a menudo bastante frías, de las relaciones de rango y poder entre grupos (para hablar de «linajes dominantes», en el caso de los nuer, «estratificación social», etc.), y sólo después consideraban cómo esas relaciones llegaban a legitimarse ideológicamente, se ha producido una amplia tendencia hacia términos – «estatus», «autoridad» y, especialmente, «jerarquía»- que implican que esas relaciones ya están legitimadas, o incluso que no necesitan ser legitimadas puesto que son fundamentalmente constitutivas de la propia realidad social. Ahora bien, es evidente que todo esto no puede ser un efecto de la obra de Louis Dumont. El cambio parece encontrar sus raíces en una tendencia mucho más general hacia la intelectualización de la vida social que ya había comenzado mucho antes de que él tomara la pluma. Para adoptar una metáfora un tanto desgarbada, la disciplina ya estaba empezando a rodar en una dirección determinada, y Dumont simplemente le dio una patada muy fuerte, acelerando las cosas inconmensurablemente al insistir en que pensáramos en los mitos, rituales y modelos de alianza matrimonial no sólo como estructuras mentales, ante todo, sino también como relaciones de poder.


Tal fue el éxito de Dumont que en la antropología tal y como se escribe hoy en día, la cuestión que aborda este volumen -¿cómo es que la jerarquía ha llegado a considerarse legítima?- a menudo parece casi redundante. En el momento en que uno califica las relaciones de poder de «jerarquía», ya está afirmando que se consideran legítimas. Esto se debe a que las propias disposiciones jerárquicas se consideran criterios de legitimidad. De hecho, creo que se podría llegar a decir que, dada la forma en que hemos llegado a organizar nuestros términos teóricos, hoy en día es casi imposible escribir un trabajo antropológico que sea genuinamente crítico con las relaciones de lo que solía llamarse «estratificación social», porque imaginar un mundo sin ellas sería casi inconcebible.

La intelectualización de la vida social comenzó, por supuesto, con Claude Levi-Strauss. Él mismo evitó en gran medida el tema del poder y la dominación, excepto cuando se trataba del género, donde argumentaba que el poder masculino sobre las mujeres era definitivo, universal e (al parecer) inobjetable. Especialmente después de The Elementary Structures of Kinship, Levi-Strauss (1969) tendió a centrarse en sociedades en las que la estratificación se limitaba a la edad y el género, o bien, como cuando analizó sociedades jerarquizadas como las de la costa noroeste americana (Levi-Strauss 1966), en cualquier otra cosa que no fuera la propia desigualdad. En cierto modo, todo esto es muy rousseauniano. En gran parte de la obra de Levi-Strauss se percibe que las relaciones de poder y explotación acabaron por echar a perder la ciencia ecológica de lo que él denomina «civilización neolítica», una ciencia que funcionaba por analogía y bricolaje de un modo fundamentalmente no jerárquico. El paradigma de esta ciencia es el totemismo. Las relaciones totémicas no jerarquizan ni a las especies animales ni a los grupos humanos que se les asignan. De hecho, Levi-Strauss sostiene que cuando se introduce el rango, el totemismo se degrada en casta y todo el sistema se desmorona. Del mismo modo, el ritual del sacrificio, que Levi-Strauss desaprueba enérgicamente, parece surgir junto con los dioses y los reinos, como una falsa forma de ingeniería que barre con la ciencia más contemplativa del pensamiento neolítico (ibíd.). En lugar de pensar a través de los animales, llegamos simplemente a masacrarlos como forma de ganarnos el favor de dioses inexistentes. Una vez que aparecen las estructuras de poder, todo se tuerce.

El estructuralismo apolítico y cansado del mundo de Levi-Strauss era conservador, sin duda. Pero al menos se podría afirmar que era conservador en el mejor sentido del término, expresando el deseo de conservar los acuerdos sociales y ecológicos que sus defensores veían como valores en sí mismos[3] Dumont tenía en mente un proyecto bastante diferente. Al desplazar la fecha de la Caída de la Gracia desde el final del Paleolítico hasta el nacimiento del individualismo moderno, situó su argumento en la tradición del pensamiento conservador francés que, tras la Revolución, veía el Terror como una consecuencia directa de la disolución del universo jerárquico coherente de la Edad Media, en el que cada cual sabía cuál era su lugar[4] Incluso el origen del término «jerarquía» es teológico. Originalmente significaba «gobierno sagrado o divino» y fue utilizado por primera vez por PseudoDionisio en el siglo VI para designar los órdenes de inteligencias celestiales (ángeles y arcángeles, tronos, dominios y poderes) que gobernaban el cosmos. Sólo en la Alta Edad Media se extendió a la jerarquía eclesiástica, modelada a partir de ella, y en el Renacimiento, a toda la creación.

La principal desviación de Dumont de esa tradición es su argumento de que incluso el catolicismo medieval, en su insistencia en que todos los creyentes eran en última instancia iguales debido a su posesión de un alma única e inconmensurable, llevaba dentro las semillas del mismo individualismo que acabaría destruyéndolo.

Según Dumont, como he señalado, la igualdad no puede ser un valor porque el valor es jerarquía. El igualitarismo no es ni puede ser un valor en sí mismo, en términos dumontianos; sólo puede ser un efecto secundario del individualismo. Sin embargo, otras tradiciones -no sólo el sistema de castas indio, que era su especialidad, sino todas las sociedades «normales», como decía Dumont, desde las amadas amazonas de Levi-Strauss hasta los sultanatos africanos- son intrínsecamente jerárquicas exactamente como los viejos pensadores reaccionarios habían imaginado que era la Iglesia medieval. Cada uno de ellos se basaba en una visión total («holística») del cosmos continua con la sociedad humana, en la que todo el mundo conocía su lugar.

Si se piensa en ello, se trata de una inversión bastante ingeniosa de la tradición de Rousseau. Para los dumontinos, la jerarquía, y no la igualdad, desempeña el mismo papel que la inocencia primordial de Rousseau; incluso podría decirse que es una especie de inocencia primordial. La formulación era también una inversión bastante inteligente de las teorías marxistas contemporáneas de la ideología, como Dumont estaba ocasionalmente dispuesto a admitir. Los dumontianos estaban de acuerdo con Roland Barthes, por ejemplo, en que la ideología era una cuestión de tomar relaciones de poder arbitrarias y hacerlas parecer como si estuvieran inscritas en el orden mismo del universo natural. Pero los dumontanos veían esto como algo bueno, ya que insistían en que era la única manera de crear un orden moral basado en valores estables de cualquier tipo. Por último, liberar a la tradición conservadora de cualquier posible acusación de etnocentrismo la salvó del descrédito en el que había caído en gran medida en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Como ha señalado Nicolas Verdier (2005: 34), la propia palabra «jerarquía» había desaparecido en gran medida de las ciencias sociales en los años cincuenta y sesenta, cuando Dumont estaba escribiendo su obra principal, manchada por su asociación con el nazismo,[5] Dumont también tenía una respuesta para eso. Argumentaba que una vez nacida la modernidad, y liberado el genio del individualismo de su botella, simplemente no hay vuelta atrás. Cualquier proyecto político dirigido a restaurar el holismo conducirá inevitablemente al totalitarismo, ya sea de la variedad fascista o comunista. Tanto Stalin como Hitler fueron producto de la imposibilidad de volver a un conservadurismo genuino.

La antropología marxista de los años setenta y ochenta hizo un breve chapoteo y luego desapareció en gran medida. El estructuralismo levi-straussiano alcanzó su punto álgido más o menos en la misma época y ahora se considera ligeramente ridículo. Sin embargo, por alguna razón, el dumontianismo sigue vivo. De hecho, la versión despojada y casi caricaturesca del estructuralismo que promulgó Dumont es realmente el único tipo de estructuralismo que la mayoría de los antropólogos se toman en serio hoy en día. Mientras tanto, su término clave, jerarquía, se ha vuelto tan omnipresente que a los antropólogos -y me incluyo entre ellos- les resulta difícil siquiera pensar en cómo se podría escribir sobre las relaciones sociales desiguales sin emplearlo.


Lo que me gustaría sugerir, entonces, es que haríamos bien en empezar a considerar cómo pensar fuera de la caja jerárquica, porque los efectos de la ubicuidad del término se han vuelto en muchos sentidos bastante insidiosos. Yo diría que esto es cierto sobre todo por dos razones. La primera es ideológica. La adopción de la palabra «jerarquía» ha sido esencialmente para naturalizar la desigualdad, no sólo para tratar los sistemas humanos de dominación como formas de significado (incluso, en la formulación extrema dumontiana, la única forma posible de significado), sino para verlos siempre como ya justificados. La segunda es más sutil. No es sólo que los dumontianos afirmen que las sociedades holísticas tienden a fundamentar los sistemas de estratificación social en el propio orden de la naturaleza; ellos mismos están haciendo lo mismo cuando presentan sus ideas de jerarquía como algo inherente a la propia naturaleza del lenguaje y el pensamiento humanos. En otras palabras, no sólo nos presentan una versión chapucera y mal pensada del estructuralismo: la chapuza es inherente a la naturaleza del programa. Para naturalizar la jerarquía, tienen que persistir en errores lógicos que de otro modo serían fácilmente evidentes.

Sobre esto también he escrito antes (Graeber 1997: 703-709). Aquí sólo puedo ofrecer un breve resumen. Esencialmente, el concepto de jerarquía, tal y como se emplea actualmente, se basa en una especie de prestidigitación conceptual que implica la fusión de dos formas diferentes de operación lógica -la clasificación y la creación de taxonomías- que, aunque a veces se solapan en la práctica, en realidad son totalmente distintas.

La jerarquización consiste en ordenar los elementos a lo largo de una única cadena unilineal en la que cualquier elemento es superior o inferior a cualquier otro. El resultado puede considerarse una jerarquía lineal, ya que existe en una sola dimensión. Un ejemplo clásico de jerarquía lineal es la noción de «cadena del ser», propuesta por primera vez (que sepamos) en el Timeo de Platón, desarrollada por Agustín y popular en el Renacimiento. Como describió Arthur Lovejoy (1936), esta «Gran Cadena del Ser» clasificaba todos los aspectos de la creación -desde los ángeles hasta los animales, las plantas y las formaciones geológicas- en una única escala de proximidad a Dios. La clasificación, por supuesto, es clave en cualquier sistema de valor, ya que permite afirmar que un elemento del sistema es superior (más valioso en algún sentido) que otro[6]. Como Lovejoy se apresuró a señalar, tales sistemas sólo pueden funcionar si existe un único criterio de clasificación. La Gran Cadena medía el valor, y por tanto la posición, de cada criatura en función del grado en que estaba dotada de la facultad de la razón (y por tanto en que participaba de la divinidad, que se identificaba con la razón). Pero en el momento en que se introducía cualquier otro criterio, todo el sistema tendía a desmoronarse.

El nacimiento de la biología moderna, por supuesto, corresponde al momento en que la Gran Cadena del Ser fue sustituida por el sistema de jerarquía taxonómica de Carl Linnaeus. Las jerarquías taxonómicas se organizan según un principio completamente distinto. No son lineales, sino que funcionan creando niveles jerarquizados de inclusión: los gorriones se incluyen en la categoría mayor de las aves, las aves se incluyen en la clase mayor de los vertebrados, y así sucesivamente. Aunque en ambos casos podemos hablar de una especie de orden de clasificación, las taxonomías implican un tipo de clasificación muy diferente, ya que no clasifican los elementos que se clasifican, sino una serie de niveles de abstracción cada vez más altos: gorrión, ave, vertebrado, etcétera. No hay ningún sentido en el que un gorrión sea superior (más gorrión, más pájaro, más vertebrado) a otro, sino que son las categorías las que se clasifican, por su grado de inclusión, y no los individuos que las componen[7]. Obviamente, esto es totalmente diferente de una jerarquía lineal, en la que por definición ciertas especies de pájaros son superiores a otras, cualquier mamífero es superior a cualquier pájaro, y así sucesivamente.

El truco de Dumont consiste en tratar estos dos significados de jerarquía como si fueran en última instancia el mismo. En efecto, argumenta (y digo «en efecto» porque no argumenta explícitamente por qué debería ser cierto, sino que se limita a escribir como si fuera evidente que lo es) que en las jerarquías sociales siempre se elige a uno de cada categoría para representar a la categoría más inclusiva. Esto tiene sentido si nos remontamos a la primera aplicación del término «jerarquía» a las relaciones sociales, donde se refería a la organización jerárquica de los prelados en la Iglesia católica. Aquí los creyentes se organizaban en parroquias, cada una con su sacerdote (un miembro de la parroquia que representaba a toda la parroquia ante Dios), al igual que las parroquias se organizaban en obispados, en los que un clérigo representaba a todos, incluidos los sacerdotes subordinados, y así sucesivamente. Así pues, existe una jerarquía de cargos -sacerdote, obispo, arzobispo, cardenal, Papa- y cada uno de ellos forma parte de un colectivo destinado a representar al conjunto en un nivel de organización más inclusivo. La paradoja es que cuanto más alto se está en la jerarquía, más exclusivo es el grupo al que se pertenece y, por tanto, más «sagrado» o «apartado» del común de los mortales se está. Pero, al mismo tiempo, su ámbito de actuación es más amplio, ya que representa a un grupo más grande e inclusivo. Los sacerdotes representan a sus feligreses, que en cierto sentido están «incluidos» en ellos, pero como clase de personas, los sacerdotes son también un grupo exclusivo de personas sagradas apartadas de los laicos. Los obispos representan a un grupo más inclusivo de feligreses y párrocos, y como clase, forman un grupo aún más exclusivo y más sagrado apartado de todos los demás. En tales sistemas, el orden de rango y la jerarquía taxonómica forman un orden perfecto e integrado.


Hoy en día, ésta es, de hecho, una forma común de organización. Se pueden encontrar ejemplos de estructuras similares, que equilibran jerarquías (taxonómicas) de inclusión con jerarquías (lineales) de exclusión, en muchos contextos y en muchas partes del mundo. Los ejércitos, por ejemplo, casi siempre tienden a organizarse de esta manera. Existe un orden de rango de los oficiales (cabo, sargento, teniente, capitán, etc.), y cuanto más alto es el rango de uno, mayor y más inclusiva es la unidad de soldados que comanda. Sin embargo, es absurdo sostener que todas las estructuras sociales, o incluso todas las jerárquicas, se organizan sintetizando principios lineales y taxonómicos. Por poner un ejemplo antropológico conocido, mientras que podría decirse que los sistemas de clanes cónicos de estilo polinesio sintetizan ambos, la mayoría de las formas de organización segmentaria africanas no lo hacen. El sistema de linajes segmentarios nuer se caracteriza por una elaborada jerarquía taxonómica de sublinajes, linajes, clanes y tribus cada vez más inclusivos, pero las unidades del mismo nivel (ya sean clanes, linajes o, para el caso, miembros individuales de un linaje) no se comparan entre sí, por lo que no se produce una jerarquía lineal de exclusiones. Al contrario, los nuer son notoriamente igualitarios.

Al mismo tiempo, dentro de cada tribu nuer, todos los hombres están organizados en una serie de grupos de edad. Estos conjuntos de edad sí se clasifican entre sí en sentido lineal: cualquier individuo es «mayor» o «menor» que otro. A las personas de mayor edad se les llama «padres» y a las de menor, «hijos». Pero esto no tiene nada que ver con el linaje o la pertenencia a un clan. Tampoco existe un principio de términos marcados y no marcados. Los miembros de los grupos de edad superiores no «incluyen» ni «engloban» a los inferiores: Los dos principios -taxonómico y lineal- existen, pero permanecen separados, o tan separados como sea posible.

Puesto que clasificar y taxonomizar son operaciones lógicas muy básicas, hay muchas razones para creer que estarán presentes, de una forma u otra, en cualquier grupo humano. La gente siempre clasificará las cosas en escalas, diciendo que esto es mejor o más alto o más puro o más rápido o más bello que aquello. También clasificarán siempre las cosas en tipos cada vez más inclusivos. Probablemente sea inevitable que apliquen ambas lógicas también a las personas, al menos de determinadas maneras en determinados contextos. Pero no hay ninguna razón para creer que, cuando hacen una cosa, estén necesariamente haciendo la otra. El ser humano no es más mamífero que cualquier otro mamífero. Los restaurantes de cinco estrellas no «incluyen» ni «abarcan» a los de cuatro. Un artículo «A» no incorpora necesariamente todos los puntos buenos de un artículo «B». Es cierto que ambos principios pueden y suelen solaparse y, en ocasiones, fusionarse para dar lugar a jerarquías de tipo eclesiástico, militar o de clanes cónicos. Pero no hay absolutamente ninguna razón para creer que la mayoría de las jerarquías adoptarán este tipo de forma híbrida, y es evidentemente absurdo insistir en que todas ellas lo hagan.

¿Cómo resuelve Dumont este problema? Básicamente, plantea la cuestión insistiendo en que, puesto que todas las sociedades holísticas son jerárquicas y todas las jerarquías son jerarquías de inclusión, debe haber algún sentido en el que ambas sean, necesariamente, aspectos de la misma cosa. Para demostrarlo, a menudo estira la lógica hasta lo que sólo puede llamarse un punto de ruptura conceptual. Tomemos, por ejemplo, su análisis formal del sistema varna indio (Dumont [1966] 1980: 67). A primera vista, este sistema parece una simple jerarquía lineal, una serie de grupos clasificados por orden ascendente de pureza, y así es como lo describe inicialmente. Los brahmanes (sacerdotes) son más puros que los kshatriyas (guerreros), los kshatriyas son más puros que los vaishyas (agricultores) y los vaishyas son más puros que los shudras (sirvientes)[8]. Pero a continuación argumenta que, aunque parezca un orden lineal, en realidad no lo es (ibíd.):

Gracias a Hocart y, más concretamente, a Dumezil, la jerarquía de los varnas puede verse no como un orden lineal, sino como una serie de dicotomías o inclusiones sucesivas. El conjunto de los cuatro varnas se divide en dos: la última categoría, la de los shudras, se opone al bloque de los tres primeros, cuyos miembros son «dos veces nacidos» en el sentido de que participan en la iniciación, en el segundo nacimiento y en la vida religiosa en general. Estos dos veces nacidos se dividen a su vez en dos: los Vaishyas se oponen al bloque formado por los Kshatriyas y los Brahmanes, que a su vez se divide en dos.

Así pues, en cualquier punto de la escala, los miembros de una varna determinada pueden verse a sí mismos unidos a los que están por encima de ellos para representar a la humanidad en su conjunto ante los dioses, y opuestos a los que están por debajo, a los que se agrupa como parte de la humanidad genérica e indiferenciada a la que representan.

Aquí hay dos objeciones obvias. Una es que lo que se describe como una serie de inclusiones es, lógicamente hablando, mucho más fácil de describir como una serie de exclusiones. Los brahmanes, que están en la cima, se ven a sí mismos como apartados de todos los demás, como particularmente puros y santos. Desde su punto de vista, todos los demás pueden verse como una especie de masa indiferenciada, que se confunden entre sí e incluso con criaturas no humanas, en la medida en que todos carecen de la pureza de los brahmanes. Sin embargo, desde el punto de vista del siguiente grupo más elevado, los Kshatriyas, la oposición más relevante es la que los diferencia tanto a ellos como a los Brahmanes de otra categoría residual, que también es relativamente impura. Luego viene la oposición entre los dos veces nacidos y los otros, que incluiría tanto a los Shudras como presumiblemente a cualquiera que caiga en esta categoría residual-Dalits, Adivasis, etcétera. Esta parece ser la lógica ritual que se aplica en la práctica cotidiana.

Ahora bien, todavía se puede argumentar, como sin duda haría un dumoniano, que toda la disposición es «realmente» una variación de la lógica de un sistema segmentario, en el que los rangos más inclusivos también se establecen como más puros, superiores o de otro modo superiores a los que abarcan. Pero argumentar que el hinduismo es una estructura de inclusiones requiere algo muy parecido a un alegato especial: hacer hincapié en cómo se ven las cosas desde la perspectiva de ciertos oscuros textos antiguos e ignorar casi todo lo que sabemos sobre cómo se desarrollan estas categorías en la vida ordinaria. Seguir argumentando que todos los sistemas de ordenación jerárquica tienen que funcionar siempre con esa lógica de englobamiento es, como ya he señalado, sencillamente falso[9]. Y argumentar que incluso aquellos que contienen un elemento de englobamiento no son, por tanto, «realmente» estructuras de exclusión no sólo es absurdo, sino lo más políticamente reaccionario que se puede ser.

En la medida en que hay algo de importancia duradera en todo esto -y no quisiera dejar al lector con la impresión de que no lo hay-, sin duda gira en torno a la cuestión del valor. Cuando los dumontianos hablan de jerarquías lineales como jerarquías de englobamiento, lo que parecen estar diciendo principalmente es que estas jerarquías a menudo implican una especie de clasificación de las esferas de valor. A esto se refiere Dumont (1982: 230) cuando habla de «inversión de valores» en los distintos niveles de una jerarquía: en los tratos entre mercaderes, la riqueza es el valor supremo, ya que incluso el poder y la pureza podrían considerarse más valiosos como formas de obtener riqueza; entre guerreros, la riqueza y la pureza están subordinadas a los intereses del poder; para los sacerdotes, la riqueza y el poder sólo son realmente importantes como formas de mantener la pureza ritual de personas como ellos. Lo que quiere decir Dumont es que el sistema varna no sólo clasifica a las personas, sino también a las propias esferas de valores, y que la esfera en la que la pureza es el valor consumado es la esfera más elevada. Se trata de un concepto útil en sí mismo, no muy diferente de la noción de Weber de grupos de estatus (stand) o incluso de los campos sociales de Bourdieu. Pero la diferencia clave es que, para Weber o Bourdieu, la clasificación no es fija, sino que siempre está en tela de juicio. De hecho, podría decirse que lo que está en juego en la política de ambos es la capacidad de afirmar lo que el propio grupo considera más importante como valor supremo del sistema. Así pues, Dumont denomina sociedades holísticas a aquellas en las que, en su opinión, estas cuestiones están resueltas de forma definitiva y permanente. De ahí su famosa observación de que la estructura del sistema de castas indio, por ejemplo, no puede, por definición, modificarse. Debe permanecer en su lugar, sin verse afectada por la historia, o derrumbarse y ser sustituida por completo:

Una forma de organización no cambia, es sustituida por otra; una estructura está presente o ausente, no cambia. Si tenemos derecho a decir que hasta ahora los cambios que se han producido no han alterado visiblemente lo que hemos considerado el corazón, el núcleo vivo de la sociedad, ¿quién puede decir sino que esos cambios no han acumulado su acción corrosiva en la oscuridad, y que el orden de castas no se derrumbará un día como un mueble roído desde dentro por las termitas? (Dumont [1966] 1980: 219; énfasis en el original)

Si bien esto tiene sentido según cierta concepción clásica del estructuralismo, obviamente no es el caso de las sociedades contemporáneas. ¿Debemos concluir entonces que el estructuralismo se aplica a las sociedades no occidentales y que sólo el Occidente contemporáneo es postestructuralista? Es difícil evitar la impresión de que eso es exactamente lo que Dumont’ piensa que está ocurriendo aquí. Pero insistir en que las sociedades premodernas sencillamente no tienen política en este sentido, ya que su estructura general es fija por definición, y que sólo en las sociedades modernas el valor está en juego no es más que otra variante del viejo tropo romántico que contrapone las sociedades atemporales inocentes de la historia (ya sean las sociedades «frías» de Levi-Strauss o las primordiales de Eliade atrapadas en una historia circular) a las sociedades modernas condenadas a vivir en un tiempo histórico acumulativo. Que éste sea el único aspecto del estructuralismo clásico que todavía se toma en serio en la antropología contemporánea sería realmente muy extraño.


¿Cómo influye todo esto en los ensayos reunidos en esta colección? La premisa unificadora es que centrarse en el poder, la dominación y la resistencia ha dificultado a los antropólogos hablar del hecho de que la jerarquía (que, señalan los editores, no puede reducirse en ningún sentido a poder o desigualdad) es considerada a menudo algo bueno, incluso un valor en sí mismo, por aquellos a quienes estudiamos. Algunos se resisten a las estructuras de poder no en nombre de la oposición al poder en sí, sino con el fin de restaurar formas más familiares de jerarquía o visiones jerárquicas utópicas (ya estén ambientadas en el futuro o en el pasado).

No niego que esto sea así a menudo. De hecho, el lenguaje de la «resistencia» adquirió su popularidad actual más o menos al mismo tiempo que la creciente aparición de la palabra «jerarquía». Se trata de un fenómeno interesante en sí mismo porque casi nunca se ve a un etnógrafo hablar de resistencia a la jerarquía, sino siempre de resistencia al poder y a la dominación. Esto es cierto a pesar de que la palabra «jerarquía» se ha aplicado a más y más formas de relaciones sociales desiguales a lo largo del tiempo: ahora tenemos jerarquías de edad, jerarquías de género, jerarquías de patronazgo, etcétera.

La gran ventaja política del término «resistencia», por supuesto, es que define la acción política puramente en términos de contra qué está, y no a favor de qué está. Por establecer una analogía a partir de una propaganda más obvia, cualquiera que leyera los principales periódicos estadounidenses en la década de 1980 se enteraría de que había básicamente dos tipos de guerrillas en el mundo: «comunista» y «anticomunista». Era obvio a cuál se les pedía que favorecieran. Cualquier forma de describir a los guerrilleros anticomunistas desde el punto de vista de lo que realmente pretendían seguramente los habría hecho parecer mucho menos atractivos. De forma similar, el discurso antropológico que identificaba a las fuerzas populares como resistentes al poder, la hegemonía, el capitalismo global y la gubernamentalidad neoliberal, o alguna fuerza similar, en gran medida abstracta, conseguía evitar lidiar con lo que quienes participaban en dicha resistencia consideraban realmente una buena vida que merecía la pena defender, o lo que aspiraban a conseguir en última instancia. En otras palabras, este enfoque permite al analista eludir la cuestión de los valores que motivan en última instancia dicha resistencia. El encuadre autoconscientemente político implica más bien que la resistencia se produce en nombre de algún tipo de ideal o instinto igualitario, o al menos de algún principio de justicia con implicaciones igualitarias, pero esto nunca se afirma rotundamente, y a menudo el lenguaje foucaultiano utilizado hace improbable que éste pueda ser realmente el caso. La adopción generalizada de la palabra «jerarquía» para aquellas formas de desigualdad que no se cuestionan tiene cierto sentido complementario.

De hecho, se podría ir aún más lejos. Todo esto tiene mucho sentido para describir un mundo en el que las estructuras de poder mundial -ya sea la OTAN o Credit Suisse- se disfrazan cada vez más de voz de la libertad humana, y las formas más abiertamente políticas de oposición a esas estructuras de poder adoptan cada vez más formas tradicionalistas, nacionalistas, fundamentalistas o autoritarias. Un marco dumontiano está perfectamente adaptado para teorizar un mundo así. El propio Dumont no era amigo del capitalismo. Gran parte de su obra teórica (véase, por ejemplo, Dumont 1977, 1986, 1994) se dedicó a desarrollar la crítica del «individualismo posesivo», el economicismo y la racionalidad utilitarista propuesta por pensadores de izquierdas como Karl Polanyi (1944), C. B. Macpherson (1962) y Marshall Sahlins (1972; véase también Sahlins, et al. 1996), aunque sólo fuera para volverla también contra la izquierda.

En este sentido, Louis Dumont casi podría considerarse una especie de profeta de los movimientos anticapitalistas conservadores venideros, movimientos que apenas existían en su época. Por «movimientos anticapitalistas conservadores» me refiero a aquellos que rechazan los valores de la modernidad burguesa, no en nombre del universalismo igualitario o de alguna fantasía de armonía social europea perdida, sino en nombre de lo que se consideran formas más genuinamente holísticas (pero igualmente autoritarias) de orden social preservadas en los márgenes de Europa o dentro de sus antiguos dominios imperiales. En un mundo en el que la oposición al imperio estadounidense está ahora encabezada sobre todo por el autoritarismo patriarcal de Putin, un gobierno chino que se desprende cada vez más del marxismo en favor del confucianismo, y una variopinta colección de teocracias islamistas en ciernes, todo esto parece realmente premonitorio.


He descrito las formulaciones de Dumont como fundamentalmente incoherentes, basadas en una falsa fusión de dos tipos de operaciones lógicas: la clasificación lineal y la ordenación de taxonomías. Además, he argumentado que adoptar el lenguaje resultante, y reducir así las relaciones de lo que solía llamarse poder, dominación, estratificación o desigualdad a una única categoría uniforme de jerarquía (como los antropólogos de todas las tendencias políticas han llegado a hacer cada vez más bajo la influencia de Dumont), significa presentar esas relaciones nunca como el resultado contingente de un juego de fuerzas (como los «linajes dominantes» de Evans-Pritchard), sino siempre como disposiciones inherentemente significativas que deberían tratarse como plenamente justificadas en las mentes de aquellos a quienes estudiamos, de hecho, como el fundamento mismo de su sentido de lo que es bueno, correcto y bello. Pero no es así. Aunque algunas relaciones de poder o desigualdad pueden ser así, otras no lo son en absoluto. No hay ninguna que no se cuestione. Existen tensiones incluso en los sistemas más profundamente interiorizados, tensiones que podrían, en las circunstancias adecuadas, permitir su transformación en algo distinto. Por último, la gente discute sobre estos temas todo el tiempo. Es muy posible que el único momento en el que la gente está fuertemente unida en torno a la legitimidad de tales acuerdos en la forma en que Dumont implica es precisamente cuando llegan a parecer valores en sí mismos opuestos a los del sistema-mundo capitalista más amplio.

Está claro que tenemos que replantearnos nuestros términos. En esta coyuntura sería imposible deshacerse por completo del término «jerarquía», y tampoco estoy sugiriendo que sería sensato hacerlo. Pero sin duda haríamos bien en replantearnos seriamente la forma en que utilizamos estos términos y reflexionar más profundamente sobre los supuestos tácitos que subyacen a su uso. Me parece que este volumen podría considerarse un primer paso en ese proyecto. Casi todos los autores se proponen hablar de jerarquía en un sentido ampliamente dumontiano y acaban descubriendo de algún modo que este enfoque estándar es inadecuado. La distinción de Dumont entre sociedades jerárquicas e individualistas/igualitarias es incoherente (Feuchtwang). La jerarquía no es necesariamente inclusión (Smedal, Khan). La estructura de valores no es necesariamente holística (Haynes y Hickel). La igualdad sí puede ser un valor (Howell). La relación de poder y legitimidad no es un hecho (Malaya y Boylston). Las relaciones jerárquicas no son previas, sino que se crean continuamente mediante actos de destrucción (Damon). Si se combinan todas estas ideas, queda muy poco del edificio dumoniano. Quizás también debería derrumbarse como un mueble roído por las termitas. Y sobre sus ruinas, podemos empezar, como los autores de este volumen, a pensar más seriamente en cuáles son realmente las fuentes del atractivo profundamente sentido de las formas desiguales de relaciones sociales.

Referencias

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Verdier, Nicolas. 2006. «Jerarquía: Breve historia de una palabra en el pensamiento occidental». En Hierarchy in Natural and Social Sciences, ed., Denise Pumain. Denise Pumain, 13-37. Dordrecht: Springer.

Notas

[1] Hablo aquí de conservadurismo a ultranza: Tories en Inglaterra, gaullistas en Francia. También ha habido una corriente de lo que yo consideraría antropología neoliberal desde la década de 1980, de la que autores como Arjun Appadurai y Daniel Miller son probablemente los avatares más conocidos, pero esto podría considerarse un fenómeno aparte[2].

[2] He criticado duramente la definición formal de jerarquía de Dumont en dos lugares diferentes (Graeber 1997, 2001). Nunca he visto ninguno de estos argumentos retomados por nadie más o incluso citados en listas de críticas a Dumont, y nunca he entendido precisamente por qué.

[3] También se podría argumentar que el estructuralismo de Levi-Strauss no era conservador. Parece haber sido un antifeminista tenaz, y expulsó a Pierre Clastres de su laboratoire cuando Clastres intentó argumentar que el antiautoritarismo de las sociedades neolíticas que Levi-Strauss favorecía podría ser relevante para la política de su época [4].

[4] No quisiera descartar el poder intelectual de esta tradición, ejemplificada en primer lugar por autores como Louis de Bonald, Joseph de Maistre y, por supuesto, Auguste Comte. Como ha señalado Nisbett (1966), casi todos los problemas básicos de la tradición sociológica -no sólo la jerarquía, sino también la comunidad, la solidaridad, la autoridad, la alienación- surgen de ella[5].

[5] Verdier (2005: 34) precisa este punto de la siguiente manera: «Por último, se pueden mencionar las formas más recientes de utilización de la palabra jerarquía, A este respecto, uno de los aspectos más destacables es su difusión a finales de los años treinta, primero en relación con cuestiones de sociedad, dando lugar en algunos casos a desviaciones como las ya señaladas en la obra de Franz Joseph Gall, cuyos sucesores se encuentran en Alemania en las ruinas del Estado militar prusiano y en otros lugares, ya sea entre geógrafos como Christaller … o entre teóricos nazis. Esto probablemente explica también el desprestigio de la palabra en los años inmediatamente posteriores a la guerra de 1939-45».

[6] Pero no cualquier elemento. Un sistema de valores puede funcionar de tres maneras. Puede (1) operar en un sistema binario, valor frente a no-valor, como con los individuos de Dumont que son cada uno valores únicos e incomparables; (2) formar una serie de rango ordinal simple; o (3) formar un sistema de rango cardinal más complejo en el que cada elemento puede verse como una proporción de cualquier otro, como con el dinero.

[7] Supongo que debo señalar aquí que la ciencia cognitiva matizaría un poco esta afirmación en la práctica. Aunque en términos formales las taxonomías funcionan así, de hecho solemos tener en la cabeza un ejemplo paradigmático de «pájaro» -en el caso de los angloparlantes, a menudo un petirrojo- en torno al cual se miden los demás. Sin embargo, estoy hablando aquí en términos de la lógica formal del sistema.

[8] En épocas posteriores, los vaishyas solían ser comerciantes y los shudras agricultores. Pero Dumont se refiere a la época más temprana [9].

[9] De hecho, tal afirmación sólo puede sostenerse mediante argumentos puramente circulares, es decir, insistiendo en que cualquier forma en que una élite gobernante represente sus preocupaciones como universales demuestra que sus miembros se ven a sí mismos como «incluyendo» a aquellos sobre los que gobiernan, y cualquier forma en que la misma élite gobernante haga lo contrario, representando sus preocupaciones como peculiares a sí misma, no es un ejemplo de exclusividad, sino de la sacralización de la categoría más inclusiva. Con este tipo de razonamiento, es evidente que se puede demostrar cualquier cosa. No hay absolutamente ninguna razón por la que no se pueda argumentar exactamente lo contrario y decir que dondequiera que haya estructuras de exclusión, éstas tienen el efecto de permitir a los del grupo superior y exclusivo pensar en sí mismos como humanos genéricos simplemente porque no tienen que pensar mucho en los que han excluido.

[]

https://theanarchistlibrary.org/library/david-graeber-the-rise-of-hierarchy

Prefacio a Civilización: La era de los dioses enmascarados y los reyes disfrazados (2015) – David Graeber



Marx creía que era la imaginación lo que nos hacía humanos: a diferencia de las abejas, los arquitectos primero imaginan las casas que les gustaría construir, y sólo entonces se ponen a construirlas. En cierto sentido, la gran pregunta que impulsa todo el pensamiento revolucionario es simplemente ésta: si podemos hacer esto con nuestras casas, ¿por qué no podemos hacerlo con el orden social en su conjunto? Porque, al fin y al cabo, ¿cuántos de nosotros, si nos limitáramos a imaginar una sociedad en la que nos gustaría vivir, llegaríamos a algo remotamente parecido a lo que existe actualmente? Sin embargo, casi todos los esfuerzos serios por proceder como el arquitecto, por imaginar simplemente cómo debería ser una sociedad justa y luego ponerse a crearla, parecen conducir a la frustración o al desastre.

Se podría argumentar que para eso existe la teoría social. La idea misma de una ciencia social nace de las ruinas de los proyectos revolucionarios. Imaginamos los equivalentes sociales de los palacios flotantes y las torres de Tatlin, intentamos construirlos y vemos con consternación cómo se derrumban a nuestro alrededor. Seguramente, debe haber algún equivalente social a las leyes de la física y la gravitación que desconocíamos. Como argumentaron los positivistas a raíz de la Revolución Francesa, o Marx cuando escribió El Capital a raíz de las revoluciones fallidas de 1848, quizá si comprendiéramos esas leyes, también podríamos entender cómo evitar esos escollos en el futuro. Sin embargo, todos los intentos de aplicar ese enfoque científico a la sociedad humana -ya sea por la derecha o por la izquierda, ya adopte la forma de la economía neoclásica o del materialismo histórico- han resultado, si cabe, aún más desastrosos.

Un problema -al menos, esto es lo que muchos revolucionarios de todo el mundo empezaron a comprender en la década de 1990- es que estábamos trabajando con una noción decididamente limitada de la imaginación. Al fin y al cabo, ni siquiera los arquitectos construyen sus diseños de la nada y, cuando lo hacen, la mayoría preferiría no vivir en el tipo de estructuras que crean. Y algunos de los movimientos revolucionarios más vitales, más creativos, más imaginativos de los albores del nuevo milenio -los zapatistas de Chiapas son sólo el más obvio, quizás- han sido los que, simultáneamente, se arraigan con más fuerza en un profundo pasado tradicional. Hubo un creciente reconocimiento, en los círculos revolucionarios, de que la libertad, la tradición y la imaginación siempre han estado -y presumiblemente, siempre estarán- entrelazadas entre sí de formas que no comprendemos completamente. Nuestras herramientas teóricas son inadecuadas.

Tal vez lo único que podamos hacer en este momento sea volver al pasado y empezar de nuevo.

En tales circunstancias, podría decirse que cuanto más ambicioso es el pensador, más lejos en el pasado es probable que llegue. De ser así, el trabajo de Öcalan, durante los últimos quince años de su cautiverio, no ha sido sino ambicioso. Es cierto que evita cuidadosamente asumir el papel de profeta. Esto último sería bastante fácil, dadas las circunstancias: hablar ex cathedra en declaraciones de época como un Zaratustra de los últimos tiempos. Es evidente que no desea hacerlo. Al mismo tiempo, radical por temperamento, tampoco quiere sentarse a los pies de nadie. Nunca está satisfecho ni siquiera con los pensadores que más admira -Bookchin, Braudel, Foucault-; más bien desea hablar, como autoproclamado aficionado, de una historia y una ciencia social que actualmente no existen, sino que, tal vez, sólo puedan imaginarse. ¿Cómo sería realmente una sociología de la libertad? Sólo se pueden hacer conjeturas. Seguramente, la teoría social existente se ha limitado sobre todo a aquellas dimensiones de la vida social en las que no somos libres, en las que al menos podemos imaginar que nuestras acciones están predeterminadas por fuerzas que escapan a nuestro control.

Por encima de todo, el proyecto intelectual de Öcalan está impulsado por el reconocimiento de que la adopción del positivismo por parte de la izquierda revolucionaria, la noción de que incluso sería posible crear este tipo de ciencia de la sociedad, ha sido la «enfermedad de la modernidad», la religión de sus tecnócratas y funcionarios y, para la izquierda revolucionaria, un desastre sin paliativos, ya que no significa nada para las clases que realmente crean cosas:

Con dolor y rabia tengo que admitir que la noble lucha que se ha librado durante los últimos ciento cincuenta años se llevó a cabo sobre la base de un positivismo vulgar y materialista condenado al fracaso. La lucha de clases subyace a este planteamiento. Sin embargo, la clase -contrariamente a lo que ellos creen- no son los obreros y trabajadores que se resisten a la esclavitud, sino la pequeña burguesía que hace tiempo se rindió y pasó a formar parte de la modernidad. El positivismo es la ideología que ha formado la percepción de esta clase y subyace a su reacción sin sentido contra el capitalismo.
Peor aún, tal ideología asegura que cualquier experimento revolucionario sólo pueda ser instantáneamente reincorporado a la lógica de la modernidad capitalista, como invariablemente han hecho las revoluciones pasadas.

¿Cómo empezar a desarrollar una alternativa que haga justicia al sentido de significado, misterio, creatividad, incluso divinidad, que escapa a los cálculos de los comerciantes y burócratas, pero que tan claramente informa la existencia diaria de la mayoría de las clases trabajadoras de esta tierra? Sólo podemos empezar por remontarnos a la historia, para intentar comprender cómo se llegó a esta situación. Pero esto, a su vez, significa que, en cierta medida, debemos estar tratando con mitos. Me apresuro a añadir: no me refiero al mito en su sentido coloquial (positivista) de «historia que no es verdad», sino más bien en el sentido de que cualquier relato histórico que no se limite a describir acontecimientos, sino que los organice de tal modo que cuenten una historia más amplia y significativa, adquiere necesariamente un carácter mítico. Si su historia no es en cierto sentido mítica, entonces carece de sentido. En este sentido, obviamente no hay nada malo en crear mitos; es difícil imaginar cómo un movimiento político eficaz podría no hacerlo. Los positivistas también lo hacen. La clave es que uno sea honesto sobre lo que hace mientras lo hace.

Aquí Öcalan no es más que honesto. Desarmantemente. Su propio sentido de un significado mayor, explica, se remonta a su propio pozo de imágenes míticas de su infancia junto a los montes Zagros, antaño guaridas de las ménades de Dionisio, desde su persistente sentimiento de culpa por arrancar las cabezas de los pájaros hasta su primera experiencia de lo divino en el juego infantil de las niñas del pueblo liberadas temporalmente de la autoridad patriarcal. Asumamos, dice efectivamente, que hay algo universal aquí. Que tales experiencias hablan de la tragedia histórica de una región cuyas mujeres hicieron en su día contribuciones sin precedentes a la civilización humana, pero que desde entonces ha quedado reducida a un sangriento juguete del imperio:

La Alta Mesopotamia se convirtió en una región de batalla y cambió continuamente de manos entre el Imperio Romano y los dos Imperios Persas Iraníes de los Partos y los Sasánidas. Se convirtió así en una región que dejó de ser fuente de civilizaciones para convertirse en una región de destrucción. Es uno de los hechos más trágicos de la historia que siempre haya estado sometida a la incursión, ocupación, anexión y explotación de otras fuerzas. Es como el destino sufrido por la mujer: aunque ha logrado la mayor revolución cultural, ha sido la más violada.
En cierto sentido, puede decirse que Öcalan parte aquí de ese sentimiento de indignación que ha desencadenado mil rebeliones patriarcales a lo largo de la historia («¡nos tratan como a mujeres!») y, en cambio, concluye que, si no queremos reproducir el mismo patrón infinitamente destructivo, debemos invertir por completo la lógica.

¿Cómo hacerlo? Bien, a lo largo del siglo XX, creo que es justo decir que ha habido dos grandes narrativas civilizatorias que han logrado capturar la imaginación popular y, por tanto, que han tenido profundos efectos políticos.

La primera se remonta en realidad a los relatos de la Ilustración sobre los orígenes de la desigualdad social. En su variante contemporánea, es más o menos así: Érase una vez, los seres humanos vivían en pequeñas bandas felices e igualitarias de cazadores/recolectores. Inocentes del poder y la dominación, carecían de cualquier estructura social real. Las cosas empezaron a ir cuesta abajo con la invención de la agricultura, que creó la posibilidad de excedentes almacenables y distinciones invidiosas de la propiedad, pero la verdadera ruptura fundamental se produjo con la aparición de las ciudades y, por tanto, de la civilización, es decir, de la «civilización» en sentido literal, que significa simplemente personas que viven en ciudades.

Se consideraba que la concentración de población y recursos que posibilitaba el urbanismo significaba también inevitablemente el surgimiento de clases dirigentes capaces de hacerse con el control de esos excedentes; de ahí los Estados, la esclavitud, los ejércitos conquistadores, la devastación ecológica, pero también, al mismo tiempo, la escritura, la ciencia, la filosofía y la religión organizada. La civilización venía, pues, como un paquete. Uno podía aceptarla como inevitable, aceptar las desigualdades violentas como el precio del progreso humano, o podía soñar con volver algún día a una nueva versión del antiguo estado edénico, ya fuera mediante una transformación revolucionaria, el progreso tecnológico o, en algunas versiones radicales, fomentando el colapso industrial y volviendo a ser cazadores/recolectores. Pero la civilización en sí era una entidad única, la consecuencia inevitable del pecado original de domesticar animales y plantas, y su esencia no podía modificarse, sólo aceptarse o rechazarse.

La otra historia era bastante diferente. Es el mito de los invasores arios. Aquí comienza la historia: había una vez una civilización matriarcal que se extendía por el Creciente Fértil y más allá. En casi todas las sociedades de cazadores y recolectores, las mujeres son las expertas en la vida vegetal; lógicamente, entonces, se asumió que las mujeres debieron inventar la agricultura, y que ésta es la razón del extraordinario énfasis en las figuras de diosas, y en las representaciones de mujeres poderosas en general, durante los primeros cinco mil años de vida agraria. En este caso, el surgimiento de las ciudades no se consideraba intrínsecamente problemático -la Creta minoica, una civilización urbana de la Edad del Bronce cuyo lenguaje no podemos leer, pero cuyo arte carece de representaciones de figuras masculinas de autoridad de cualquier tipo- se presentaba a menudo como la culminación pacífica, elegante y artística de este orden matriarcal neolítico. El verdadero punto de ruptura no se produjo con el surgimiento de las ciudades, sino con las incursiones de invasores patriarcales, nómadas o seminómadas, como las tribus semitas que descendieron sobre el Tigris y el Éufrates desde los desiertos circundantes. Pero aún más, los pueblos ganaderos indoeuropeos o arios que se supone se extendieron desde algún lugar de lo que hoy es el sur de Rusia hasta tierras tan lejanas como Irlanda y el valle del Ganges, aportando sus lenguas, sus aristocracias guerreras, sus epopeyas heroicas y su ritual de sacrificios. Una vez más, uno podía identificarse con cualquiera de los dos bandos. Para muchos poetas, románticos, revolucionarios y feministas, se trataba del sueño melancólico de un paraíso perdido, pacifista y colectivista. Los imperialistas tendían a darle la vuelta a la historia: Los funcionarios coloniales británicos, por ejemplo, eran famosos por tratar de identificar esas «razas guerreras varoniles» a las que favorecer, por encima de los campesinos supuestamente pasivos y «afeminados» que se veían obligados a administrar. Y como en tantas otras cosas, los nazis no hicieron sino aplicar de nuevo la lógica colonial a Europa. Hitler, como es notorio, se identificó totalmente con los invasores patriarcales, reformulándolo como la superación de la estirpe femenina inferior por sus viriles señores naturales.

Lo que Öcalan está haciendo aquí es tomar las mismas piezas y juntarlas de una manera muy diferente. Para ello, se basa en la situación única de su Kurdistán natal, en la franja montañosa del norte de ese mismo Creciente Fértil donde parece que surgió la agricultura. Tras señalar que «Ari» en kurdo significa «relacionado con la tierra, el lugar, el campo», sostiene que los indoeuropeos originales, o «arios», no fueron en absoluto invasores del pastoreo, sino los inventores de la agricultura y de la cultura neolítica que creó efectivamente gran parte de la vida cotidiana que aún damos por sentada, nuestros hábitos más básicos en cuanto a alimentación, refugio, nuestro sentido de la espiritualidad y la comunidad. Fue una transformación revolucionaria de la vida humana y, como subraya Öcalan, fue una revolución creada sobre todo por mujeres libres de la autoridad patriarcal. Tal fue su evidente atractivo que se extendió por todo el mundo, a menudo llevándose consigo las lenguas indoeuropeas, no por la migración, sino por el puro poder del ejemplo, y el flujo cosmopolita de individuos y hospitalidad que este nuevo mundo agrario, en gran medida pacífico, hizo posible. La fuerza contraria no son los nómadas, sino el auge de las ciudades y, en particular, la ideología del sacerdocio sumerio, que logró introducir la subordinación de la mujer y el germen del Estado, la ideología mistificadora, el sistema fabril y el burdel, todo al mismo tiempo. Las élites depredadoras, a menudo de extracción nómada, sólo entonces se impusieron sobre una estructura que ya existía, asegurándose de que el resto de la historia también estaría marcada por guerras interminables, espectaculares y sin sentido.

Esto es lo que Öcalan denomina «civilización»: un orden que se presenta como gentileza, moderación, legalidad y razón, pero cuya esencia real es la violación, el terror, la traición, el cinismo y la guerra. Gran parte del conflicto de los últimos cinco mil años se ha producido entre la violencia de este sistema de explotación humana, originalmente urbano, y los valores que aún existen en la perdurable base neolítica de nuestra existencia colectiva. En este sentido, su análisis del papel de la ideología -y, en particular, de la religión- da una serie de giros sorprendentes.

Es precisamente -aunque resulte paradójico- por la naturaleza revolucionaria del cambio social por lo que la lógica de las religiones reveladas tiene un sentido intuitivo. En lugar de las sensibilidades positivistas que -con todos sus desmentidos desde el hundimiento de los sueños fabianos en la Primera Guerra Mundial- todavía asumen que la historia se caracteriza principalmente por el progreso, que el cambio social es un fenómeno normal y relativamente incremental y benévolo -ya que realmente no pueden imaginar otra cosa-, la historia real está más típicamente marcada por momentos intensos de imaginación social, la creación de patrones de vida que luego permanecen tenazmente con nosotros, en relativamente la misma forma, durante milenios después. La revolución neolítica, como la bautizó Gordon Childe, supuso la invención de pautas de vida -desde las técnicas de cría de animales o la colocación del queso en el pan hasta los hábitos de sentarse en almohadas o sillas- que posteriormente se convirtieron en elementos fijos de la existencia humana. Lo mismo ocurre con nuestras categorías sociales básicas, como la vida doméstica, el arte, la política o la religión: «en términos generales, las realidades sociales creadas en el Creciente Fértil durante el Neolítico siguen existiendo hoy en día». En ese sentido, todos seguimos viviendo en el Neolítico. Lo que enseñan libros sagrados como el Avesta, la Biblia o el Corán -que las verdades que sustentan nuestras vidas fueron producto de momentos de revelación divina hace mucho tiempo- atraen a los campesinos, obreros y comerciantes corrientes no porque mistifiquen las condiciones de su existencia, o no principalmente; más bien, tienen un sentido intuitivo porque, en muchos aspectos muy reales, lo que dicen es cierto -o más cierto que la teología racionalista alternativa de los burócratas. En un sentido más amplio, la religión, la ideología, la «metafísica», se convierte a la vez en el ámbito en el que se pueden decir verdades que no pueden expresarse de otro modo, pero también en un campo de batalla de luchas por el significado cuyas implicaciones políticas no podrían ser más profundas. ¿Qué pensar de la prominencia de figuras de diosas madre como Ishtar o Cibeles en tiempos de dominación patriarcal? ¿No son, según Öcalan, expresiones y armas de batallas sobre el significado de las relaciones de género y el poder real de hombres y mujeres de la vida real, cuya existencia podría haberse perdido por completo de otro modo?

Los académicos son criaturas esnobs, tienden a descartar a cualquiera que infrinja su territorio a menos que pueda ser reducido a un objeto de estudio por derecho propio. Sin duda, muchos objetarán: ¿cuánto de esto se sostiene realmente? Teniendo en cuenta las circunstancias en las que se escribió el libro, yo diría que el logro es bastante impresionante. Abdullah Öcalan parece haber hecho un mejor trabajo escribiendo con los recursos extremadamente limitados que le permitieron sus carceleros que autores como Francis Fukuyama o Jared Diamond con acceso a las mejores bibliotecas de investigación del mundo. Es cierto que gran parte del panorama desafía la sabiduría actual de arqueólogos, antropólogos e historiadores profesionales. Pero a menudo esto es bueno y, de todos modos, esta sabiduría está en sí misma en un proceso de transformación continua. El pasado siempre está cambiando. De lo único que podemos estar seguros es de que, dentro de cincuenta años, muchas de las cosas que ahora se aceptan sin cuestionar habrán desaparecido.

Aun así, en cierto modo, este estudio choca contra lo que ha sido un punto particular de resistencia académica cuando adopta la idea del matriarcado primitivo. La mayoría de las teorías fluyen y refluyen con la moda intelectual; hay un patrón generacional en el que las teorías que una vez fueron ampliamente aceptadas (las ideas de Karl Polanyi o Moses Finley sobre la economía antigua son buenos ejemplos) acaban siendo rechazadas universalmente, y luego vuelven a resurgir. En el caso de las teorías del matriarcado, o incluso de las que concedían a la mujer un estatus excepcionalmente exaltado en las sociedades neolíticas, esto no ha sucedido. Hablar de estos temas se ha convertido en una especie de tabú. En parte, sin duda, se debe a que la idea sigue siendo acogida con tanto entusiasmo precisamente por las tendencias dentro del feminismo que los académicos tienden a tomar menos en serio, pero aun así, la resistencia es tan obstinada que es difícil evitar la conclusión de que hay algún tipo de profundo sesgo patriarcal en juego.

(Es un signo revelador que las objeciones más comunes aquí tengan poco sentido lógico. La más común es una apelación en el registro etnográfico: mientras que el arte neolítico y calcolítico, por no mencionar el arte minoico, parece representar un orden social en el que las mujeres ocupan casi todas las posiciones de autoridad, hay poca o ninguna evidencia de sociedades similares en la literatura antropológica. Es cierto. Pero el registro etnográfico tampoco contiene pruebas de ciudades-estado organizadas democráticamente como la antigua Atenas, y sabemos que existieron, de hecho, que tales ciudades-estado eran bastante comunes a finales de la Edad del Hierro, antes de desaparecer en gran medida alrededor del año 300 a.C.. Pero incluso si se insiste en los paralelismos etnográficos, la lógica no funciona. Porque otro argumento habitual es que la existencia de una cultura material en la que prácticamente todas las representaciones de figuras poderosas son femeninas no demuestra nada en sí misma, ya que podría tratarse simplemente de escenas mitológicas, y la vida social real podría haberse organizado de forma totalmente diferente. Sin embargo, nadie ha conseguido presentar un ejemplo de sociedad patriarcal en la que las representaciones artísticas se centren casi exclusivamente en imágenes de mujeres poderosas, míticas o no. De cualquier modo, estamos ante algo etnográficamente inédito. Sin embargo, el hecho de que casi todos los estudiosos consideren que eso significa que debemos concluir que los hombres dirigían las cosas, me parece un ejemplo tan claro de sesgo patriarcal como es posible encontrar).

Al igual que los antropólogos, los arqueólogos y los historiadores han desarrollado la molesta costumbre de escribir sólo para los demás. La mayoría ni siquiera escriben nada que pueda ser significativo para estudiosos de otras disciplinas, por no hablar de cualquier persona ajena al mundo académico. Esto es lamentable, porque en las últimas décadas se ha empezado a acumular información que podría, potencialmente, echar por tierra todos nuestros conocimientos. Casi todos los supuestos clave de la narrativa de la civilización que hemos estado contando, de un modo u otro, desde los tiempos de Rousseau, parecen basarse en suposiciones falsas, sencillamente incorrectas desde el punto de vista de los hechos. Los cazadores/recolectores, por ejemplo, no viven exclusivamente en pequeñas bandas, y no son necesariamente igualitarios (muchos parecen haber tenido patrones estacionales de creación de jerarquías, para luego derribarlas de nuevo). En cambio, las primeras ciudades eran sorprendentemente igualitarias. Antes del nacimiento del sistema de zigurats sobre el que Öcalan llama la atención, hubo quizás un milenio de urbanismo igualitario del que sabemos muy poco. Pero las implicaciones son potencialmente extraordinarias, sobre todo porque, una vez que se sabe qué buscar, los experimentos igualitarios empiezan a aparecer por todas partes a lo largo de la historia de la humanidad. La «civilización» o incluso lo que llamamos «el Estado» no son entidades únicas que vienen como un paquete, tómenlo o déjenlo, sino incómodas amalgamas de elementos que ahora pueden estar en proceso de distanciarse. Todos estos procesos de replanteamiento tendrán enormes implicaciones políticas. En algunos ámbitos, sospecho que pronto será evidente que nos hemos estado haciendo todas las preguntas equivocadas. Por poner sólo un ejemplo: Se asume casi universalmente que crear igualdad o democracia en un grupo pequeño es relativamente fácil, pero que actuar a mayor escala crearía enormes dificultades. Cada vez está más claro que esto simplemente no es cierto. Las ciudades igualitarias, incluso las confederaciones regionales, son históricamente comunes. Los hogares igualitarios no lo son. Es la pequeña escala, el nivel de las relaciones de género, la servidumbre doméstica, el tipo de relaciones que contienen a la vez las formas más profundas de violencia estructural y la mayor intimidad, donde tendrá que tener lugar el trabajo más difícil de crear una sociedad libre.

En este contexto, me parece que Öcalan está planteando precisamente las preguntas adecuadas, o muchas de ellas, en un momento en que hacerlo difícilmente podría ser más importante. Sólo esperemos que a medida que los movimientos políticos aprendan las lecciones de la historia, a medida que nazcan nuevas teorías sociales, como inevitablemente ocurrirá, y a medida que nuestro conocimiento del pasado se vea igualmente revolucionado, el autor de este libro sea liberado de su actual cautiverio y pueda participar como un hombre libre.

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https://theanarchistlibrary.org/library/david-graeber-preface-to-civilization-the-age-of-masked-gods-and-disguised-kings

1963 : Jamaica y Honduras – ¡Cuidado, anarquista! Una vida para la libertad (1982)  – Augustin Souchy

Capítulo 20

1963 : Jamaica y Honduras

COOPERANTES AL DESARROLLO «IN PARTIBUS INFIDELIUM»

Nuevas tareas

Pasé el verano de 1963 en la mexicana Cuernavaca. Allí recibí una carta de mi amigo político francés Albert Guigui desde Ginebra. Guigui comenzó su carrera política como anarcosindicalista. Nos conocimos en los años veinte. En aquella época era director del Departamento Educativo de la Oficina Internacional del Trabajo (OIT) en Ginebra, una organización filial de las Naciones Unidas. Me informó de la escasez de profesores en las organizaciones educativas internacionales y me preguntó si estaría dispuesto a ayudar en los países del Tercer Mundo. La propuesta me pareció bien. Sin embargo, al principio tuve algunas dudas sobre si debía aceptar la oferta o no. Hasta entonces, mis actividades pedagógicas estaban orientadas a mis convicciones políticas y a mi conciencia, y yo era mi propio maestro. ¿Debía ahora, a los 71 años, formar parte de una gran organización y someterme a sus preceptos? ¿Implicaría tal paso conflictos internos? ¿Debería ser siervo de otro amo?

Un examen más detenido del plan de estudios disipó mis dudas. Para empezar, debía participar en un curso de dos semanas en Jamaica. Por cierto, el curso se celebraba en las mismas habitaciones (entretanto renovadas) donde, en 1942, de camino a México, nos retuvo temporalmente el autor británico idades británicas. Se me permitió elegir los temas de mis conferencias según mi propio criterio. Una vez terminadas mis conferencias, partía para una misión de tres meses en Honduras. Allí mis actividades abarcarían la organización de conferencias y seminarios sobre la historia del movimiento obrero.

Además, en cooperación con profesores nativos, elaboraría un plan para un instituto de educación laboral. Los detalles y los programas se dejaban a mi propia iniciativa. Salvo instrucciones generales sobre la cooperación con los sindicatos, el Ministerio de Trabajo y la universidad, no se me dieron recomendaciones específicas. No se pedían condiciones políticas. La oferta no implicaba ninguna obligación de compromiso y no tuve que ocultar mis inclinaciones ideológicas.

Honduras con la bendición de una Junta General

Honduras es el primero de todos los países centroamericanos en exportación de banano. Sin embargo, es el último en desarrollo económico y social. Los salarios mínimos legales eran muy bajos, la legislación laboral totalmente inadecuada y la seguridad social inexistente. El sistema educativo era rudimentario. Los funcionarios no tenían derecho a organizarse, por lo que carecían de salarios garantizados por contrato, seguro de enfermedad o pensiones de vejez.

Tenían que hacer aportaciones económicas al partido para mantener sus puestos de trabajo. En comparación con sus homólogos de otros países, el estatus de los funcionarios era muy bajo. La mujer de uno de ellos que conocí tenía que regentar una tienda de ultramarinos para llegar a fin de mes. Sin embargo, los trabajadores de las empresas fruteras extranjeras tenían un nivel de vida más alto que los empleados nativos como resultado de sus exitosas luchas laborales de los años cincuenta. Sus salarios diarios eran más altos, había escuelas para sus hijos, hospitalización gratuita para sus familias, vacaciones pagadas y la posibilidad de comprar más barato en las tiendas de la empresa.
Durante mi estancia en este país, el sindicato de trabajadores agrícolas creó una cooperativa de construcción que edificó viviendas unifamiliares y también instalaciones recreativas a orillas del mar. Todas estas cosas no las hacían los empresarios criollos. Los camioneros amenazaron con ir a la huelga cuando las compañías extranjeras planearon traspasar el transporte de plátanos a una empresa nacional. Dediqué un mes a mi nueva tarea. En Tegucigalpa, la capital, me alojé en un hotel llamado Prado. Su propietario, el señor Seidel de Gleiwitz, era un compatriota silesiano que había abandonado Alemania con su familia huyendo de la persecución de los judíos por los nazis.

Una noche me despertó un cañonazo. Hubo un pronunciamiento, una revuelta militar. El general López Arellano depuso al Dr. Ramón Villeda Morales, elegido democráticamente, y se instaló en el poder. Un gobierno democrático me había invitado a este país y ahora no sabía si, bajo una dictadura militar, podría continuar mi trabajo con plena libertad. Tras reflexionar un poco, decidí preguntar al nuevo presidente si me daría permiso para continuar mis actividades docentes sin interferencias, como antes. El desafío surtió efecto. El nuevo dictador/presidente no quiso exponerse al ridículo y dijo: «¿Cómo no? (¿por qué no?). A nosotros también nos interesa la educación del pueblo; continúe con su trabajo». Ahora tenía luz verde. Con la bendición de arriba me sentía seguro contra las argucias de la policía. Bajo la protección del presidente podía extender la educación obrera a la educación del pueblo en el sentido social y político más amplio. Incluí en la actual serie de conferencias una evaluación de los problemas del progreso social, los sistemas de poder político, la democracia y la dictadura, etc. Sin mencionar a Honduras, probé mis puntos con mi experiencia en la Italia fascista, la Alemania de Hitler y la Argentina terrorista. Pero, por otro lado, no olvidé mencionar la falta de libertad en los países gobernados por los comunistas, desde Rusia hasta Cuba. Mi argumento esencial era que la peor democracia sigue siendo preferible a la mejor dictadura y que el objetivo de todos los movimientos populares debería ser, además de asegurar el pan, la lucha por la libertad. Por supuesto, yo era consciente de que el presidente de una dictadura militar no disfrutaba especialmente con este tipo de ilustración del pueblo, pero el público de mis conferencias estaba impresionado.

Jesuitas radicales

En la ciudad bananera de La Ceiba, el único proyector de cine que necesitaba para mis conferencias audiovisuales estaba en una institución jesuita. Me sorprendió mucho descubrir que los seguidores de Jesús eran más radicales que los líderes sindicales. (No debería haberme sorprendido, pues su maestro, el Nazareno, era él mismo esencialmente un radical). En lugar de negro vestían un atuendo blanco y descubrí que, por lo demás, tampoco eran oscurantistas negros. En su biblioteca encontré dos de mis libros, uno sobre el socialismo libertario y otro sobre el nuevo Israel. Señalando las miserables chozas de los suburbios, un hermano de orden con el que di un paseo exclamó: «¡Mira qué pobreza! Es necesaria una revolución para acabar con esta situación intolerable». Esto ocurría en la época en que la agitación social en América Latina también atenazaba a una parte del clero, y el obispo brasileño Haider Camara atacaba violentamente al capitalismo. El sacerdote y sociólogo colombiano Camilo Torres fue asesinado luchando con los guerrilleros.

Visité empresas industriales en Sao Pedro Sula, la segunda ciudad más grande. El atraso social era increíble. En una de las fábricas textiles los niños jugaban junto a sus madres trabajadoras. Tuve visiones de los luditas y los tejedores de Gerhart Hauptmann. La fábrica era demasiado pequeña para permitirse una guardería. «¿No hay guarderías para niños en esta ciudad de más de 10.000 habitantes?». pregunté. «Los concejales aún no han tomado nota de esta situación», fue la respuesta. Mi despedida de Sao Pedro Sulla fue muy cordial. Al final de mi gira de conferencias me ofrecieron una fiesta con Coca Cola y limonada. Bajo el aplauso general, me entregaron un ramo de flores como modesta muestra de gratitud por la ilustración que había aportado. Sentimos una corriente de solidaridad y amistad.

Las Jornadas de mayo (1937) – Josep Rebull

Josep Rebull

Contribución publicada en el Boletín del Comité Local del POUM, con fecha 29 de mayo de 1937. Una segunda versión se publicó en el Bulletin de discussion editado por el Comité de défense du Congrès (du POUM), París, 1 de julio de 1939

Presentación

Introducción añadida por la CCI.

El artículo de Josep Rebull sobre las  Jornadas de mayo del 37, que aquí  publicamos, forma parte de un trabajo serio e interesante de Agustín Guillamón sobre la Guerra de España que él nos ha comunicado. Este texto fue publicado en su origen en un Boletín interno de discusión para el Segundo congreso del Comité local de Barcelona del POUM, tras los acontecimientos de mayo del 37. Su publicación hoy participa de la reflexión indispensable que se ha de llevar a cabo sobre la Guerra de España ([1]). Contiene en particular importantes elementos de clarificación en cuanto a la actitud política de la corriente anarquista y del POUM ([2]) durante aquellos trágicos acontecimientos.

Las Jornadas de mayo del 37 fueron efectivamente otra dramática experiencia para la clase obrera. También fueron para los estalinistas y los anarquistas “oficiales” la ocasión de desencadenar una política antiobrera y mostrar que se habían convertido en defensores de los intereses del capitalismo. Durante esas luchas, no fueron sino unos pocos trotskistas en torno a G. Munis así como el grupo anarquista de Los amigos de Durruti los que se pusieron claramente del lado de los obreros de Cataluña.

El artículo de J. Rebull es de gran clarividencia en cuanto al resultado de las Jornadas de mayo y también en cuanto al curso general de la lucha de clases. También merece un homenaje el valor político que demostró, por haber desarrollado un militante del partido – desde el interior – una crítica así a la dirección del POUM.

Josep Rebull ([3]) fue miembro del POUM durante los años 30. Es necesario recordar aquí que este partido se constituyó en 1935 partiendo del BOC (Bloque obrero y campesino) ([4]) de Joaquín Maurín ([5]) al que se añadieron elementos como Andrés Nin ([6]). Éste rompió primero con la Oposición de izquierdas internacional y luego con Trotski en 1934. En el POUM, Maurín conservó el puesto de Secretario general mientras que Nin fue nombrado Secretario político ([7]). Durante la Guerra de España, mientras Maurín se pudría en las cárceles de Franco, Nin participó junto con la CNT y los partidos de la burguesía republicana y catalanista como Esquerra republicana de Lluís Companys y Josep Taradellas en el gobierno de la Generalitat de Cataluña, en tanto que ministro de Justicia. A pesar de sus desacuerdos profundos con la política del POUM durante la Guerra de España, y aunque fue capaz de acercarse un poco a las posiciones de la Izquierda comunista, Josep Rebull jamás fue capaz de romper formalmente con su partido.

Durante el período histórico que va de finales de los 30 a comienzos de los 40, las energías revolucionarias eran particularmente reducidas y aisladas de su clase. Entre ellas estaba la Izquierda italiana que tuvo en aquellos momentos el inmenso mérito de entender cuál era la verdadera dinámica de la situación. Por eso fue a contracorriente de todas las demás tendencias políticas revolucionarias. La Izquierda italiana supo, efectivamente, situarse en una visión histórica con una verdadera comprensión marxista de la realidad de la relación de fuerzas entre las clases y de su evolución; supo situar en el mismo centro de su análisis la noción de curso histórico. Así fue capaz de determinar que éste ya no era favorable a la clase obrera, que se había invertido a finales de los 20 y que, desde entonces, la contrarrevolución y la marcha hacia la guerra imperialista generalizada eran el marco de la situación política internacional.

Esta es la visión política de la que más carece Rebull, por la que su artículo tiene limitaciones políticas importantes. La más grave entre ellas es la ilusión de que la revolución proletaria era posible en España en 1936 y 1937. Defiende la idea de que si hubiese habido una verdadera dirección proletaria durante las Jornadas de mayo del 37, la situación habría podido evolucionar diferentemente. Pero más allá de esas importantes confusiones políticas, queremos saludar este artículo de Josep Rebull y poner de relieve los numerosos elementos de clarificación política, que van mucho más allá de la simple comprensión de los acontecimientos de mayo del 37 en Barcelona.

¿Qué hemos de recordar de este artículo?

• En mayo del 37, la burguesía española e internacional ha logrado acallar definitivamente las últimas expresiones proletarias en España. Tras las Jornadas de mayo del 37, la represión está en marcha y puede abatirse sobre la clase obrera española antes de que se inicie la Segunda Guerra mundial. El artículo muestra que las Jornadas de mayo fueron una derrota gravísima para la clase obrera y “un triunfo para la burguesía pseudodemocrática”.

• Reanuda con una visión histórica de flujos y reflujos de la lucha de clases. Como Marx cuando la Comuna de París ([8]), como Lenin durante la Revolución rusa ([9]) o Rosa Luxemburg ([10]) durante la Revolución alemana, analiza en qué momento de la lucha de clases se enmarcan las Jornadas de mayo. Es uno de los pocos del POUM, pero también entre los demás revolucionarios españoles, que da la voz de alarma sobre la necesidad imperiosa de pasar a la clandestinidad tras las Jornadas de mayo. Esta evaluación, la más compleja de diagnosticar para un revolucionario, en qué momento de la lucha se está, es el honor de los marxistas. Es su papel y su función entender el ritmo de la lucha de clases y así decirlo ante su clase. Si ellos no lo asumen no lo asumirá nadie, y de nada servirían.

• No solo crítica al PC español y al PC catalán (el PSUC), sino también a la CNT que actúa apoyando el poder republicano dominado por los estalinistas y la fracción de izquierdas de la burguesía republicana. Sobre la dirección de la CNT, escribe que “el movimiento de Mayo ha demostrado el verdadero papel de los dirigentes anarcosindicalistas. Como todos los reformistas de todas las épocas han sido – consciente o inconscientemente – los instrumentos de la clase enemiga dentro de las filas obreras”.

• Saca lecciones sobre el verdadero papel de los Frentes populares: “En el futuro, la clase obrera no puede tener ya ninguna duda acerca del papel reservado al Frente popular en cada país”.

• Ofrece una perspectiva para la nueva situación creada por el fracaso de las Jornadas de mayo. Contrariamente al POUM que considera que estos acontecimientos son una victoria para la clase obrera, él los ve como una derrota y en este marco los revolucionarios han de prepararse, para poder sobrevivir, a vivir en la clandestinidad.

Rol

Las Jornadas de mayo ([11])

Preámbulo

Desaparecido el segundo poder en su forma organizada, es decir, desaparecidos los órganos nacidos en julio en oposición al Gobierno burgués, la contrarrevolución, representada actualmente por los partidos pequeñoburgueses y reformistas, ha atacado sucesivamente – primero con cautela y después en forma agresiva – las posiciones revolucionarias del proletariado, principalmente en Cataluña, por ser la región en que más impulso había recibido la revolución.

La potencia de la clase trabajadora estaba neutralizada, en parte, ante estos ataques; por un lado, por la dictadura contrarrevolucionaria de los dirigentes de la UGT en Cataluña, y, por otro lado, por la colaboración de la CNT en los gobiernos burgueses de Valencia y de Barcelona.

No obstante este handicap ([12]), el proletariado ha ido convenciéndose – diferenciándose de sus dirigentes reformistas, colaboradores de la burguesía – de que únicamente su acción enérgica en la calle podía cortar los avances de la contrarrevolución. Los choques armados producidos en diversos lugares de Cataluña durante el mes de abril, fueron el preludio de los sucesos de mayo en Barcelona.

La lucha estaba planteada (y sigue planteada), en términos generales, entre la revolución y la contrarrevolución, en las siguientes condiciones, por lo que respecta a Cataluña:

Los sectores revolucionarios CNT-FAI y POUM contaban con la mayor parte del proletariado en armas, pero han carecido, desde julio acá, de objetivos concretos y de una táctica eficaz. La revolución perdió por eso su iniciativa.

Los sectores contrarrevolucionarios PSUC-Esquerra, sin tener una base tan amplia – casi inexistente en Julio –, han seguido, desde el primer momento, objetivos bien determinados y han llevado una táctica en consecuencia. Mientras la CNT – fuerza numéricamente decisiva – se ha ido enmarañando en el laberinto de las instituciones burguesas, hablando al mismo tiempo de nobleza y lealtad en el trato, sus adversarios y colaboradores han venido preparando cuidadosamente y ejecutando por etapas todo un plan de provocación y desprestigio, cuya primera fase era la eliminación del POUM. Tanto éste como la dirección de la CNT, ante estos ataques – primero solapados y después descaradamente al descubierto –, se han situado a la defensiva. Han permitido, pues, a la contrarrevolución, que tomara la ofensiva.

Es en estas condiciones que se producen los acontecimientos de mayo

La lucha

La lucha iniciada el [lunes] 3 de mayo fue provocada, episódicamente, por las fuerzas reaccionarias del PSUC-Esquerra, al tratar de apoderarse de la Telefónica en Barcelona. La parte más revolucionaria del proletariado respondió a la provocación tomando posesión de la calle y fortificándose en ella. La huelga se extendió como reguero de pólvora y con una amplitud absoluta.

A pesar de nacer decapitado, este movimiento no puede en manera alguna calificarse de “putsch”. Se puede afirmar que casi todas las armas en manos de los obreros estuvieron presentes en las barricadas. El movimiento fue acogido, durante los dos primeros días, con simpatía por la clase obrera en general – prueba de ello la amplitud, rapidez y unanimidad de la huelga – y sumió a la clase media en actitud de expectante neutralidad, influida, naturalmente, por el terror. Los obreros pusieron en juego toda su combatividad y entusiasmo, hasta constatar la falta de coordinación y objetivo final del movimiento, en cuyo momento cundió la vacilación y la desmoralización en varios sectores combatientes. Únicamente a base de estos factores psicológicos, puede comprenderse que los mismos obreros dejaran de llegar, contra las órdenes de sus dirigentes, hasta el mismo Palacio de la Generalidad, del cual estaban a pocos metros.

Al lado del Gobierno sólo se encontraban una parte de las fuerzas de Orden público, los estalinistas, Estat Català, Esquerra – fuerzas estas últimas escasamente combativas. Algunas compañías de Orden público se declararon neutrales; negándose a luchar contra los obreros, y otras se dejaron desarmar. Las Patrullas de control estuvieron en su aplastante mayoría al lado del proletariado.

No existió un centro director y coordinador por parte de las organizaciones revolucionarias. Sin embargo, la ciudad quedó en tal forma en manos del proletariado que desde el martes podían hacerse perfectamente los enlaces entre los diferentes focos obreros. Únicamente alguno de estos quedó aislado; pero hubiese bastado una ofensiva concentrada sobre los centros oficiales para quedar, sin gran esfuerzo, la ciudad completamente en poder de los obreros ([13]).

La lucha se mantuvo, en general, a la expectativa por ambas partes. Las fuerzas del Gobierno por no contar con efectivos para llevar la iniciativa. Las fuerzas obreras por carecer de dirección y de objetivos.

Como factores ajenos a la ciudad y que podían de un momento a otro incorporarse a la lucha, estaban las fuerzas del frente, dispuestas a venir sobre la capital – fuerzas de los sectores revolucionarios que habían empezado ya por cortar el camino a la División Carlos Marx – y las fuerzas que enviaba el Gobierno de Valencia, las cuales no tenían ciertamente la llegada muy segura. A partir del miércoles había frente a Barcelona varios buques franceses e ingleses, probablemente dispuestos para la intervención.

Las fuerzas proletarias fueron dueñas de la calle cuatro días y medio: del lunes tarde hasta el viernes. Los órganos de la CNT asignaron al movimiento la duración de un día – el martes. Los órganos del POUM le asignaron la duración de tres días. Es decir, cada uno hace terminar el movimiento coincidiendo con su respectiva orden de retirada. Pero, en realidad, los obreros se retiraron DESPUÉS de las órdenes, por falta de una dirección que les señalara una salida progresiva, y, sobre todo, ante la traición de los dirigentes confederales: unos, declarando patéticamente desde la radio; otros colaborando con Companys, según propia declaración de éste: “El Gobierno disponía de pocos medios de defensa, de muy pocos, y no porque no lo hubiera previsto, pero no podía remediarlo. A pesar de ello, ha contenido sin vacilaciones la subversión, con estas únicas fuerzas, asistidas por el fervor popular y con conversaciones iniciadas en la Generalidad con diferentes delegados sindicales, y con la asistencia de algunos delegados de Valencia, iniciándose el retorno a la normalidad” (Hoja oficial, 17 de mayo).

Tal fue, pues, en líneas generales, la insurrección de mayo.

Los dirigentes de la CNT

El proletariado llegó a este movimiento de una manera espontánea, instintiva, sin una dirección firme, sin objetivo positivo concreto para avanzar decisivamente. La CNT-FAI, al no explicar a la clase trabajadora claramente el significado de los hechos de abril, dejaron ya decapitado el movimiento al nacer.

No todos los dirigentes confederales estuvieron al principio contra el movimiento. Los Comités de la localidad de Barcelona, no sólo lo apoyaron, sino que intentaron coordinarlo desde el punto de vista militar. Pero esto no podía hacerse sin tener previamente objetivos de carácter político a realizar. La duda y la vacilación de estos Comités se tradujeron, en la práctica, en una serie de instrucciones ambiguas y equívocas, término medio entre la voluntad de la base y la capitulación de los comités superiores.

Únicamente éstos – Comités nacional y regional – expresaron una decisión firme: la retirada. Esta retirada, ordenada sin condiciones, sin obtener el control del Orden público, sin la garantía de batallones de seguridad, sin órganos prácticos de frente obrero, y sin una explicación satisfactoria a la clase trabajadora, poniendo en el mismo saco a todos los elementos en lucha – revolucionarios y contrarrevolucionarios – queda como una de las mayores capitulaciones ante la burguesía y como una traición al movimiento obrero.

Dirigentes y dirigidos no habrán de tardar en tocar las graves consecuencias, si la formación del Frente obrero revolucionario no se lleva a la realidad ([14]).

La Dirección del POUM

Fiel a su línea de conducta desde el 19 de julio, la Dirección del POUM fue a remolque de los acontecimientos. A medida que éstos iban produciéndose, nuestros dirigentes iban suscribiéndolos, a pesar de no haber tomado parte ni arte ni en la declaración del movimiento ni en su encauzamiento ulterior. No puede titularse como encauzamiento la consigna – con retraso y en malas condiciones de difusión – de Comités de defensa, sin decir ni una palabra acerca del papel antagónico de estos Comités frente a los Gobiernos burgueses.

Desde el punto de vista práctico, todo el mérito de la acción queda en favor de los comités inferiores y de la base del partido. La dirección no editó ni un solo manifiesto, ni una sola octavilla, en los primeros días, para orientar al proletariado en armas.

Cuando – lo mismo que los que luchaban en las barricadas – nuestros camaradas dirigentes se dieron cuenta de que el movimiento no iba concretamente a la consecución de ningún objetivo final, dio la orden de retirada ([15]). Después del curso de los acontecimientos, sin la decisión de dirigirlo desde el principio, y ante la capitulación de los dirigentes confederales, la orden de retirada tendía evidentemente a evitar la masacre.

Con todo y esta falta de orientación por parte de nuestros dirigentes, la reacción les presenta como directores e impulsores del movimiento. Es, desde luego, un honor que se les hace, del todo inmerecido, a pesar de que ellos lo rechacen apelando a que se trata de una calumnia ([16]).

El Frente popular

Para todos aquellos que creían en el Frente popular como la salvación de la clase trabajadora, este movimiento ha sido altamente aleccionador. Movimiento provocado precisamente por los componentes del Frente popular y aprovechado por ellos para reforzar el aparato represivo de la burguesía, ha quedado como la prueba más contundente de que el Frente popular es un frente contrarrevolucionario que, al impedir el aplastamiento del capitalismo – causa del fascismo – prepara el camino a éste, mientras reprime por otro lado todo intento de llevar la revolución hacia adelante.

La CNT, apolítica hasta el 19 de julio, cayó – al entrar en la arena política – en la trampa del Frente popular, habiendo de costar esta desgraciada experiencia, nuevos ríos de sangre proletaria.

Para las posiciones políticas del POUM anteriores al 19 de julio, esta diferenciación brutal del Frente popular, constituye un triunfo teórico, puesto que lo había previsto y prevenido.

Con respecto al estalinismo, por primera vez se ha desenmascarado como enemigo abierto de la revolución proletaria, habiéndose situado al otro lado de la barricada, luchando contra los obreros revolucionarios y en favor de la burguesía del Frente popular, del cual es el estalinismo el creador y principal valedor.

{En el} futuro, la clase obrera no puede tener ya ninguna duda acerca del papel reservado al Frente popular en cada país.

El peligro de intervención

El temor de ciertos sectores durante el movimiento de mayo sobre el peligro de intervención armada de parte de Inglaterra y Francia, indica una falta de comprensión del papel jugado hasta la fecha por dichas potencias.

La intervención anglo-francesa contra la revolución proletaria española ya existe desde hace meses, de forma más o menos encubierta. Esta intervención consiste en el dominio ejercido por dichos imperialismos, a través del estalinismo, sobre los gobiernos de Valencia y Barcelona; consiste en la reciente lucha – siempre a través del estalinismo – dentro del gobierno de Valencia, que terminó con la eliminación de Largo Caballero y de la CNT, consiste, en fin, en los acuerdos de “no-intervención” sólo observados y cumplidos cuando de favorecer al proletariado hispano se trata. La intervención abierta mediante envíos de buques de guerra y tropas de ocupación sólo cambiaría la forma de intervención. Esta intervención, abierta o encubierta, habrá que vencerla o nos vencerá.

Al igual que cualquiera revolución obrera, la nuestra no sólo tiene y tendrá necesidad de eliminar a nuestros explotadores nacionales, sino también la ineludible de luchar por la derrota de toda tentativa intervencionista del capitalismo internacional. No puede haber revolución victoriosa sin afrontar y vencer este aspecto de la guerra. Pretender soslayarlo, equivale a renunciar a la victoria, pues nunca los imperialistas dejarán voluntariamente de tratar de intervenir en nuestra revolución.

Una justa política internacional por parte de los revolucionarios españoles puede despertar en nuestro favor al proletariado de aquellos países que quieran movilizarlo contra el proletariado español, e incluso revolverlo contra su propio gobierno. Tal es el ejemplo de la Revolución rusa de 1917.

Discusión del movimiento

Planteado el movimiento espontáneamente, podían tomarse principalmente dos posiciones sobre la marcha [excluimos la inhibición]: a) Considerarlo como un movimiento de protesta, en cuyo caso había que señalar rápidamente un plazo corto y tomar las medidas en consecuencia para evitar sacrificios inútiles. En julio de 1917, los dirigentes bolcheviques se esforzaron en detener el movimiento prematuro del proletariado de la capital y no por eso mermó su prestigio, pues supieron justificar la resolución tomada.

b) Considerar el movimiento como decisivo para la conquista del poder, en cuyo caso el POUM, en tanto que único partido marxista revolucionario, había de haberse puesto de una manera resuelta, firme, inquebrantable, a la dirección del movimiento para coordinarlo y dirigirlo. Para ello no bastaba, naturalmente, esperar encontrarse por casualidad constituido en Estado mayor de la revolución, sino que era preciso actuar rápidamente, ampliar el frente de lucha, extenderlo por todo Cataluña, proclamar sin rodeos que el movimiento iba dirigido contra el Gobierno reformista, aclarar desde el primer momento que los Comités de defensa y su Comité central debían constituirse sin dilación, constituirlos, fuese como fuese, para pasar a ser los órganos de poder FRENTE AL GOBIERNO DE LA GENERALIDAD, y atacar sin demora los lugares estratégicos aprovechando las largas horas de desconcierto y de pánico que atravesaron nuestros adversarios.

Pero si el temor manifestado en la dirección del Partido a enfrentarse con los dirigentes confederales desde el comienzo –después era tarde –, es un caso de renuncia a costa del partido, es decir, contrario a las primeras medidas adoptadas al estallar el movimiento y contrario a la independencia política del POUM, la posible excusa de que el partido no estaba en condiciones de asumir la dirección no es menos contraria a los intereses del mismo, puesto que el POUM solamente podrá jugar el papel de verdadero partido bolchevique, tomando la dirección y no precisamente declinando por “modestia” la orientación resuelta de los movimientos de la clase trabajadora. No es suficiente para el partido que se llama de la revolución estar al lado de los trabajadores en lucha, sino que es preciso situarse en vanguardia.

De no haber titubeado, de no haber esperado una vez más el criterio de los elementos trentistas de la dirección confederal, el POUM, aun en el caso de derrota, de persecución y de ilegalidad hubiese salido enormemente fortalecido de esta batalla.

El único grupo que intentó tomar una posición de vanguardia fue el de los Amigos de Durruti, que sin adoptar consignas totalmente marxistas, tuvieron y tienen el indiscutible mérito de haber proclamado que luchaban – e invitaron a luchar – CONTRA EL GOBIERNO DE LA GENERALIDAD.

Los resultados inmediatos de esta insurrección obrera representan una derrota para la clase trabajadora y un nuevo triunfo para la burguesía seudodemocrática ([17]). Pero una actuación más eficaz, más práctica en la dirección de nuestro partido, podría haber resultado una victoria cuando menos parcial de los obreros. En el peor de los casos se podría haber organizado un Comité central de defensa, a base de las representaciones de las barricadas. Para esto hubiese bastado celebrar primero una asamblea de delegados de cada barricada del POUM y alguna que otra de la CNT-FAI, para nombrar un Comité central provisional. Este Comité provisional, mediante un pequeño manifiesto podría haber luego convocado a una segunda reunión invitando a delegaciones de grupos que no estaban representados en la primera asamblea, a fin de establecer un organismo central de defensa. En el caso de haber estimado también una retirada, habría sido posible conservar este Comité central de defensa, como órgano embrionario del doble poder, es decir, como un Comité provisional del Frente obrero revolucionario, que mediante su democratización por medio de la creación de Comités de defensa en los lugares de trabajo y en los cuarteles, habría podido continuar la lucha con más ventaja que ahora contra los gobiernos burgueses ([18]).

Pero no podemos excluir una variante infinitamente más favorable. Una vez constituido el Comité central de defensa, en la forma indicada, habría sido quizás posible la toma del poder político. Las fuerzas burguesas – desmoralizadas y rodeadas en el centro de Barcelona – podrían haber sido vencidas mediante una ofensiva rápida y organizada.

Naturalmente, este poder proletario en Barcelona, habría repercutido en todo Cataluña y muchos lugares de España. Todas las fuerzas del capitalismo nacional e internacional se habrían aprestado para destrozarlo. Su destrucción habría sido inevitable, sin embargo, si no se hubiese fortalecido inmediatamente por los medios siguientes:

a) la rápida resolución del POUM para actuar como vanguardia marxista revolucionaria, capaz de orientar y dirigir el nuevo poder en colaboración con los otros sectores activos de la insurrección;

b) la organización del nuevo poder a base de los Consejos de obreros, campesinos y combatientes, o lo que es lo mismo, a base de Comités de defensa democráticamente constituidos y debidamente centralizados;

c) la extensión de la revolución por toda España, mediante una rápida ofensiva en Aragón;

d) la solidaridad de los obreros de los demás países. Sin estas condiciones la clase obrera catalana no habría podido mantenerse por mucho tiempo en el poder.

Digamos, para finalizar este apartado, que las hipótesis aquí formuladas tienden a aportar datos a la discusión general que las Jornadas de mayo están destinadas a suscitar durante largo tiempo en los medios revolucionarios.

Conclusiones

1. La clase obrera continúa en una situación defensiva en condiciones peores que antes de la insurrección de mayo. Podría haber iniciado su ofensiva en mayo, si la traición y la capitulación no hubiesen determinado una derrota parcial, que no significa [aún] una derrota definitiva para la actual revolución. Los trabajadores poseen más armas que antes de las Jornadas de mayo, y si no se dejan arrastrar a una lucha prematura por la provocación, podrán estar nuevamente en condiciones de tomar la ofensiva al cabo de unos meses.

2. El no haber sabido tomar el poder en julio, planteó una segunda insurrección: la de mayo. La derrota sufrida ahora, hace ineludible una nueva lucha armada ante la cual tenemos el deber de prepararnos. Mientras no sea derrocado el Estado burgués, contra el cual tenemos que dirigir nuestra lucha revolucionaria, la insurrección armada del proletariado continúa siendo una cosa del futuro.

3. El movimiento de mayo ha demostrado el verdadero papel de los dirigentes anarcosindicalistas. Como todos los reformistas de todas las épocas han sido – consciente o inconscientemente – los instrumentos de la clase enemiga dentro de las filas obreras. La revolución en nuestro país sólo puede triunfar a través de la lucha simultánea contra la burguesía y contra los dirigentes reformistas de todos los matices, incluso CNT-FAI.

4. Se ha visto que no existe un verdadero partido marxista de vanguardia en nuestra revolución y que queda todavía por forjarse este instrumento indispensable para la victoria definitiva. El partido de la revolución no puede tener una dirección vacilante y en continua expectativa, sino una dirección firmemente convencida de que hay que ir delante de la clase obrera, orientarla, impulsarla, vencer con ella ([19]). No puede situarse solamente a base de los hechos consumados, sino que debe tener una línea política revolucionaria que sirva de base a su acción e impida las adaptaciones oportunistas y las capitulaciones (10). No puede basar su acción en el empirismo y la improvisación, sino que debe utilizar en su favor los principios de la técnica y organización modernas. No puede permitirse las más leves ligerezas en la cima, porque éstas se proyectan dolorosamente amplificadas en la base, siendo el germen de la indisciplina, de la falta de abnegación, de la pérdida de fe en los menos fuertes, en el triunfo de la revolución proletaria.

5. Queda demostrada una vez más, la necesidad ineludible del Frente obrero revolucionario, que sólo puede constituirse a base de una lucha a fondo contra la burguesía y su Estado simultáneamente a la lucha contra el fascismo en los frentes. Si las direcciones de las organizaciones obreras revolucionarias no aceptan dichas bases ([20]) – que ciertamente pugnan con su actuación de julio acá – entonces deberá promoverse la formación mediante la presión desde abajo.

6. Ninguna de las lecciones aprendidas podrá ser útil, si el proletariado, y sobre todo el partido marxista revolucionario, no se entrega a un intenso trabajo práctico de agitación y organización. Hasta la misma lucha contra las amenazas y restricciones de la clandestinidad requiere una actividad incansable si no queremos ser aplastados irremediablemente. El criterio de que el Partido no será sumido en la clandestinidad solamente puede admitirse como el propósito de una nueva adaptación y una nueva renuncia a la lucha revolucionaria en estos momentos, quizás decisivos ([21]). 

J. Rebull


Notas

[1] Cf. el libro que la CCI acaba de publicar, España 36, Franco y la República masacran a los trabajadores, Valencia, abril 2000, 159 p.

[2] Véase por ejemplo Historia del POUM, Víctor Alba, Ed. Champ libre, París, 1975. Historia escrita por una antiguo miembro del POUM.

[3] Cf. el trabajo realizado sobre J. Rebull por A.‑Guillamón, in Balance nos 19 y 20, octubre 2000.

[4] El Bloque obrero y campesino nació en marzo del 31 en Terrassa, ciudad de la cercanía industrial de Barcelona.

[5] Nacido en 1896 en Bonanza (provincia de Huesca), es influenciado por el anarcosindicalismo y de la Revolución rusa. En 1919, es miembro de la CNT, participa en su Segundo congreso en el que conoce a Nin con el que se pronuncia a favor de la adhesión a la Internacional comunista. El Congreso aprobó esta adhesión. Luego fue miembro y uno de los dirigentes del Partido comunista español hasta su expulsión junto con la Federación comunista catalano-balear en 1930, que representaba una tercera parte del Partido.

[6] Nacido en 1892 en Vendrell, en Cataluña. Tiene el mismo recorrido político que J. Maurín, luego es uno de los secretarios de la Internacional sindical roja en Moscú hasta 1928. Es dimitido de sus responsabilidades por haber manifestado su simpatía hacia Trotski. Cuando logra irse de la URSS y volver a España en 1930, participa en la Oposición de izquierdas internacional, perteneciendo al grupo que se nombra Izquierda comunista. La propuesta de fusión propuesta por Nin fue rechazada en 1934 por el BOC y no se realizó hasta el 29 de setiembre del 35, cambiándose el nombre por el de POUM. Nin fue asesinado en 1937 por sicarios del NKVD de Stalin.

[7] No es Secretario general para que quede claro que esta función se reserva para J. Maurín.

[8] Marx fue capaz de saludar la lucha y sin embargo afirmar que estaba perdida y no podía resolverse más que en un fracaso sangriento debido a su aislamiento. Según Marx, los proletarios se lanzaban «al asalto del cielo».

[9] Durante las Jornadas de julio del 17, Lenin fue capaz de decir que no era favorable el momento para la clase obrera, y también fue capaz de favorecer la preparación de la insurrección a partir del mes de setiembre.

[10] {Se trata de una crítica directa al CE del POUM}.

[11] Existen dos versiones del texto de Josep Rebull. La primera fue publicada en el Boletín del Comité local del POUM, y está fechada el 29 de mayo del 37. La segunda fue publicada en el Boletín de discusión editado por el Comité de defensa del congreso [del POUM], París, 1 de julio de 1939. Cuando exista un añadido, que corresponda al texto de 1939, aparecerá entre corchetes: [ ]. Las modificaciones más relevantes están indicadas en notas a pie de página. Las escasas indicaciones del compilador de este trabajo aparecerán entre los signos: { }.

[12] En el texto de 1939 se sustituye la palabra inglesa «handicap» por la española «desventaja».

[13] {Nota número 1 de Rebull, que fue suprimida en la versión publicada en 1939}: La cél. 72 posee un plano de Barcelona con las barricadas y posiciones de ambos lados durante la lucha. Su examen es altamente interesante. Está a disposición de todos los camaradas.

[14] {Es notable la diferenciación que hace Josep Rebull entre los comités locales de Barcelona y los comités superiores: nacional y regional. En el seno de la CNT, en Barcelona, se daba la organización informal de los comités de fábrica y de defensa de los barrios, coordinados por Manuel Escorza. Cf. la coincidencia con Abel Paz: Viaje al pasado (1936-1939. Ed. Autor, Barcelona, 1995.}.

[15] [«Faltos los trabajadores que luchaban en la calle de unos objetivos concretos y de una dirección responsable, el POUM no podía hacer otra cosa que ordenar y coordinar una retirada estratégica…» (Resolución del CC ante las jornadas de mayo, punto 3)]. {Esta nota no aparecía en la versión de 1937}.

[16] [“por parte de cierta prensa nacional y extranjera, se hacen los esfuerzos más extraordinarios – ya se necesita que lo sean – para presentarnos como los “agentes provocadores” de los sucesos acaecidos la semana pasada en Barcelona… Si nosotros hubiésemos dado la orden de empezar el movimiento el día 3, no tendríamos por qué ocultarlo. Siempre hemos respondido de nuestras palabras y de nuestros actos… Lo que hizo nuestro partido – eso lo hemos dicho ya varias veces y lo repetimos hoy sencillamente – fue sumarse a él. Los trabajadores estaban en la calle y nuestro partido tenía que estar al lado de los trabajadores…” (Editorial de La Batalla, 11 de mayo 1937. El subrayado es nuestro). {Nota que no fue publicada en la versión de 1937}.

[17] {Nota añadida por Rebull en 1939}: [En la orden de retirada, la dirección del POUM interpretó, por lo contrario, que la victoria pertenecía a los obreros. Una sangrienta represión vino como epílogo de esta “victoria obrera”.].

[18] {Nota que existía ya en el primer texto publicado en 1937}: [Durante la tarde del martes se trabajó en el C{omité} L{ocal} de Barcelona para esta coordinación, pero faltó el entusiasmo de la dirección para llegar hasta el final.].

[19] {Josep Rebull constata que el POUM no es un partido revolucionario, ni podrá llegar a serlo jamás con la estrategia política del actual CE}.

10) {Se trata de una crítica directa al CE del POUM}.

[20] {Nota añadida por Rebull en 1939}: [Bases que forman parte de la Contratesis política que mencionamos al principio].

[21] {Nota añadida por Rebull en 1939}. [En efecto, la dirección no tomó las medidas necesarias en orden al trabajo ilegal y organización clandestina. Desgraciadamente, los mismos dirigentes, como hemos visto, fueron las primeras víctimas de su imprevisión.] 

{Esta es la única advertencia manifestada por un dirigente poumista sobre la inminencia de la represión contra los revolucionarios, y por lo tanto la urgente necesidad de prepararse para la clandestinidad, que se cumplió a partir del 16 de junio con la ilegalización del POUM, la detención de sus dirigentes, el secuestro y asesinato de Nin, y la persecución de sus militantes.}

Original: https://es.internationalism.org/book/export/html/3244

¡Por la anarquía del movimiento anarquista! (1950) – Renato Souvarine

Revuelta permanente. Contra todo intento de restaurar nuevas iglesias, jerarquías, disciplinas, sílabas, anatemas, ostracismos, hogueras.

Contra todos los intentos de levantar diques, de construir Centrales o Partidos para contener, estandarizar, centralizar, distorsionar, atenuar, deformar el anarquismo, que es un movimiento anarquista autónomo, incoercible, variado, múltiple y complejo, como la vida, que se extiende fuera de toda ley, fuera de todo yugo, fuera de todo centro…

[…]

…Somos anarquistas; y confiamos la resolución de todos los problemas al infalible espíritu de la revuelta, único motor de la historia, destructor y creador de mundos.

Por lo tanto, confiamos en las iniciativas libres de individuos, grupos y minorías animadoras; iniciadores de revueltas, siempre insertándose en ellas, donde, como, cuando y, en la medida de lo posible. Al acumularse en el tiempo y el espacio, las revueltas particulares formarán el movimiento general y liberador.

Por lo tanto, es necesario difundir, excitar, promover, apoyar, extender, intensificar y generalizar las revueltas hasta que se generalicen completamente, se fundan y culminen en el movimiento general liberador, que no dura un día, un mes, un año o unos pocos años, sino que «llena toda una época», ¡oh compañeros!

A continuación, el texto del folleto:

Revolución y disciplina

La contradicción entre estos dos términos es evidente para quienes saben darles su correcto significado. Sin embargo, aclarar el equívoco es útil, porque muchos promotores de la «disciplina revolucionaria» y de la «revolución ordenada» malinterpretan el verdadero significado de las palabras, creando así confusión en las mentes de aquellos lectores que, sin pensar mucho en lo que leen, se entusiasman con declaraciones ruidosas y contradictorias.

La revolución es, y debe ser, desordenada, indisciplinada, si no dejaría de ser revolución. La expresión «crear orden requiere formar desorden» valida nuestra apasionada crítica. ¿Puede imaginarse una revolución sin que se produzcan trastornos en todas las instituciones existentes y en todas las funciones individuales y colectivas? En esto consiste la revolución, tanto en su inicio como en su desarrollo.

Si el proletariado estuviera totalmente disciplinado, sería incapaz de hacer una revolución. Para que la revolución se produzca y triunfe, necesita la contribución beneficiosa de una multitud indisciplinada, atrevida y agitada. No debemos escuchar a los dirigentes, a ningún dirigente, ni siquiera a los dirigentes socialistas. Son ellos los que dicen al proletariado que resista y se prepare para la revolución, aunque eso signifique llamarlos a la «disciplina» cuando salgan a la calle y quieran hacer una revolución de verdad. En resumen, la disciplina significa obedecer las órdenes de unos pocos y someterse a su voluntad.

Los anarquistas y revolucionarios sinceros sólo pueden ser indisciplinados. En el momento de la lucha, es conveniente, en nuestra opinión, acordar una tarea defensiva u ofensiva precisa de demolición o reconstrucción. Pero este libre acuerdo debe surgir de las necesidades comunes y de los intereses generales de la masa, y no ser dictado por los líderes de los partidos o los dictadores. Para iniciar la revolución, y para que ésta perdure y triunfe, la masa tendrá que asociarse espontáneamente, y ponerse de acuerdo para resolver mejor los problemas revolucionarios que irán surgiendo de día en día y de hora en hora, mandando al infierno a todos aquellos que se sirvan de ellos para construir su poder, o que pretendan impartir lecciones de una falsa ciencia o sabiduría que no tienen.

Escuchar los consejos de los hombres de fe, que tienen la experiencia histórica y práctica de la revolución, es útil; pero desobedecer las órdenes de quienes pretenden ser los representantes exclusivos y legítimos del proletariado es aún mejor; y es también una regla a la que todo trabajador consciente y todo revolucionario de mente libre debe adherirse por encima de todo.

Cuando un grupo o un partido se quejan de que hay demasiada esclavitud, de que existe un gran malestar entre las masas de productores y de que todos los males que aquejan a la humanidad deben ser eliminados por la inminente revolución social, que es la única que podrá dar pan y libertad a todos, no debe entonces imponerse como el nuevo amo, como el dictador providencial, constituyendo un obstáculo a la acción directa del proletariado. Los anarquistas nunca lo permitiremos, y esperamos tener a las masas con nosotros para evitarlo.

Convencidos de que la libertad, en el sentido más amplio de la palabra, será el mejor motor hacia el progreso y la civilización, permaneceremos con los brazos al cuello en su defensa, mientras los hombres no dejen de hablar de dominación y disciplina, de explotación y sumisión, de todas esas cosas que sólo los políticos y los impostores pueden querer conservar a toda costa, y propagar para sus propias ambiciones y beneficios personales.

A menudo escuchamos a los reformistas y maximalistas susurrarnos que las masas no están preparadas, que aún no tienen conciencia revolucionaria, que para lograr una insurrección triunfante es necesaria la disciplina proletaria. Cosas muy bonitas, sobre todo para los que quieren mandar y los que desean la revolución social como Vittoriuccio n° 31 desea la república socialista.

La disciplina es invocada sobre todo por los dirigentes del partido para, si es posible, impedir la Revolución o debilitarla, obstaculizarla y desviarla cuando está en marcha. Porque la historia no nos muestra otra salida: o luchar por todos los medios contra las autoridades constituidas, viejas y nuevas, para que la revolución continúe; o ser buenos disciplinados para otros amos, que luego nos entregan de pies y manos a cualquier Napoleón, mientras ellos forman la nueva clase privilegiada.

Hablar de vínculos con esta gente o con estos dirigentes del partido, que quieren tener el monopolio de la revolución, me parece un absurdo, un sinsentido.

¿No veis, queridos camaradas, que los propios maximalistas revolucionarios están dispuestos a asociarse con los reformistas de más fino temperamento, con los renegados de ayer, en fin, con los que desean la Revolución como el humo en los ojos? ¿No has entendido que odian a los revolucionarios y a los anarquistas por encima de todo? ¿Por qué crees que es así? Porque queremos la Revolución para siempre, al precio de todos los sacrificios, y no queremos hacerlo solos, sino con los explotados, los descontentos, los indisciplinados que están agotados de vegetar en este régimen burgués corrupto, que buscan por fin liberarse de todas las cadenas mediante la acción violenta. ¡Qué podemos tener en común con los malos pastores, que quieren hacer una revolución en el Parlamento, con su salario regular de 15.000 liras, esperando un nuevo aumento! Ciertamente, nuestros maximalistas nos ven tan negativamente que a menudo incluso intentan arrojar barro a nuestros mejores compañeros, de fe y abnegación insuperables, de voluntad inquebrantable, que incluso los adversarios más acérrimos se ven obligados a respetar.

A los nuevos dictadores del proletariado no les conviene la compañía de los que verdaderamente quieren la revolución, ni tampoco la de los que, como nosotros, están en contra de la dictadura, sea cual sea su forma. Prefieren la compañía de los que aborrecen la Revolución. Sin embargo, hace unos dos meses, Avanti! publicó un artículo de Bela Kun2 titulado «La revolución y la revolución», en el que decía que los reformistas como Turati y compañía son y serán los verdugos de la Revolución -como lo fueron los socialdemócratas en Hungría- y que era necesario romper toda relación con ellos, porque, una vez estallada la insurrección, no podían ser otra cosa que traidores conscientes. Bela Kun piensa que, a partir de ahora, deben ser tratados como enemigos.

Que los obreros o simpatizantes socialistas lean atentamente este artículo, y que no se sorprendan más de lo que hemos dicho. ¿Acaso la historia, aunque escrita por Bela Kun, no ha enseñado nada a los maximalistas italianos? ¿O quieren estar con Dios y con el diablo, y jugar a ambos lados de la valla?

Si algunos de ellos trataran de ser más coherentes consigo mismos, e hicieran menos promesas revolucionarias al proletariado y luego las abandonaran o les retiraran su apoyo moral y material cuando salieran a la calle, seguiría siendo una ganancia para la causa de la Revolución, y para todos aquellos que, como nosotros, desean el fin de toda usura burguesa.

Nuestro lema debe ser, pues, hoy y siempre: «Contra toda forma de disciplina y dictadura, y contra toda forma de autoridad y monopolio, por la Revolución Social, mientras no se hagan realidad todas las libertades individuales y colectivas, mientras no desaparezca totalmente toda dominación del hombre sobre el hombre».

¡Abran paso a la muchedumbre revoltosa! Es la marea que avanza, que derriba y vuelca todo a su paso. Los que se atreven y saben destruir, sabrán reconstruir mañana. Los que son incapaces de crear desorden también serán incapaces de crear orden.

Que el proletariado busque la fuerza, la voluntad y la audacia dentro de sí mismo. Que tenga confianza en sí mismo y ganará.

Promoteo [Renato Souvarine].

L’Avvenire anarchico, año XI, n. 21 de 9 de julio de 1920

Notas

1 Vittorio Emanuele 3, entonces rey de Italia.

2 Político húngaro, principal dirigente de la República Húngara de Consejos (21 de marzo-1 de agosto de 1919), un régimen muy claramente inspirado en la experiencia de los consejos obreros en Rusia (en 1905, luego en 1917-1918) y en Alemania (1918-1919).

La revolución anarquista

«Se ha dicho a menudo: la revolución será anarquista, o no lo será. La afirmación puede parecer muy ‘revolucionaria’, muy ‘anarquista’, pero en realidad es una idiotez, si no un medio aún peor que el reformismo, para realizar las buenas voluntades y llevar a la gente a quedarse tranquila, a soportar el presente en paz, esperando el paraíso futuro».

Esto es lo que escribió E. Malatesta en Umanità Nova del 14 de octubre de 1922.

Estamos entre los que, durante la excitación, el enamoramiento y el delirio dictatorial con que estaban poseídos muchos anarquistas pro-partido, insistieron, más que ningún otro, con convicción y obstinación, en la Revolución Anarquista. Porque estamos convencidos de que la misión de los anarquistas, especialmente en tiempos revolucionarios, es defender la idea de la Anarquía; no, a la espera de que las masas se vuelvan anarquistas, aliarse con los partidos autoritarios del gobierno para hacer cualquier tipo de revolución. Una revolución que, no siendo anarquista, será de hecho una revolución gubernamental. Esto significa renunciar a nuestra función particular como anarquistas: significa suicidarse y punto.

Ya es hora de que aprendamos de la experiencia que los partidos autoritarios no son revolucionarios por naturaleza y definición. No quieren la revolución. Buscan las revoluciones políticas, la sucesión de poderes. Todo contacto o acuerdo con ellos, para una revolución de cualquier tipo, es una abdicación del Anarquismo, en beneficio de la Autoridad.

«¡Pero es imposible realizar la Anarquía directa e inmediatamente, porque las masas no son anarquistas!

Por ello, los anarquistas deben actuar como tales hasta conseguir la Anarquía, declarándose en revolución permanente. Esa es su tarea.

El fracaso, o la reabsorción de todas las revoluciones por parte de la Autoridad, nos demuestra precisamente que «fuera de la Anarquía, no hay Revolución»; sino sólo un cambio de yugo y de amo.

Y es precisamente del seno de las sociedades humanas que, a través de estas terribles experiencias sangrientas, han surgido los anarquistas, porque persuaden a las grandes masas a buscar el pan y la libertad en la Anarquía.

Sólo los anarquistas son revolucionarios.

«Como la revolución, para cumplir su ciclo predestinado -escribe el filósofo Bovio- se presenta como social, entonces el partido revolucionario debe ser anarquista. No debe mostrarse como enemigo de tal o cual forma de Estado; sino de la totalidad del Estado…».

Este es el sentido en el que la Revolución es anarquista. Debe tratar de liberar a la sociedad humana de las superestructuras del Estado.

«En efecto, ¿de qué se trata, qué entendemos por Revolución? – No se trata de un simple cambio de gobernantes. Es la toma de posesión por parte del pueblo de toda la riqueza social. Es la abolición de todos los poderes […]».

Y fue él quien proclamó con fuerza que «fuera de la Anarquía, no hay Revolución».

También para Michel Bakunin, «la revolución es la expropiación del capital social y la destrucción del Estado».

Y, convencido de que los partidos autoritarios querían una «revolución del gobierno» para convertirse a su vez en «las clases dominantes y explotadoras», no dudó, hace cincuenta años, en provocar una escisión en Saint-Ismier. ¿Por qué, hoy en día, deberíamos aliarnos de nuevo con los partidos autoritarios para, juntos, hacer una revolución de cualquier tipo -seguramente gubernamental- que podría marcar, dadas las modas dictatoriales, un retroceso del propio régimen burgués? ¿Quizás porque las masas no son todavía anarquistas, no podríamos alcanzar la Anarquía inmediatamente, tras la revolución?

Pensamos que nuestros compañeros son víctimas del concepto contingente e inmediatista que tienen del día después de la revolución… Son víctimas de los fantasmas que se han creado. Se han lanzado a la conquista de las masas. Hay manadas anarquistas. Se hicieron promesas. Se les habló de logros, de construcciones inmediatas, tras la revolución. Y algo hay que dar ahora. Y como la Anarquía no puede realizarse sic et simpliciter1 es necesario aliarse con los partidos autoritarios, para hacer una revolución de cualquier tipo, y realizar ese quantum que encuentra su lugar a la sombra de su estado obrero.

Tenemos ideas heterodoxas sobre el ciclo de la revolución; sobre el día después de la revolución y sobre la tarea específica de los anarquistas en el ciclo de la revolución.

Digamos de una vez que el vasto y profundo proceso de destrucción y reconstrucción que estamos acostumbrados a llamar «revolución social» durará toda una época histórica, que probablemente durará siglos.

El papel de los anarquistas en este vasto ciclo histórico ha sido definido de manera eficaz, clara y precisa por Élisée Reclus: «Mientras dure la iniquidad, nosotros, los anarco-comunistas internacionales, permaneceremos en estado de revolución permanente.

Convencidos de esta profunda verdad, llevamos mucho tiempo escribiendo que «estamos en un estado de revolución permanente», y mientras no desaparezca el último vestigio de autoridad estatal y patronal, lo seguiremos estando.

No sólo eso, sino que también estamos convencidos de que llevamos muchos años en un «periodo revolucionario» y, por tanto, creemos que la expresión «el día después de la revolución» es una expresión muy amplia y elástica.

¿Qué significa «el día después de la revolución»? «El día después» también puede durar un siglo o varios siglos. Y la Anarquía triunfará no a través de una, sino probablemente a través de una serie de revoluciones… Y mientras la Anarquía no triunfe, los pueblos sólo cambiarán de yugo y de amos. Desgraciadamente, las partes más inteligentes, las minorías del pueblo, sólo se convertirán en anarquistas, y se unirán a los anarquistas para destruir todo gobierno, después de haberse topado con los «gobiernos», es decir, después de haberse desangrado y decepcionado.

Pero «que una minoría armada con audacia, valor y fe, pueda arrastrar a la gran parte del ejército proletario a las más sangrientas y vastas batallas, es una promesa firme e inquebrantable del anarquismo.

Porque la gran masa de los trabajadores no se convencerá de la grandeza de la revolución hasta que no haya podido disfrutar de los beneficios que le reportará» – decía un famoso compañero.

«Y como una revolución -señalaba el gentil Pietro Gori- tan vasta y profunda no se produce y triunfa en un día, un mes o un año, sino que llena toda una época, y desarrolla, casi en cada momento de la vida cotidiana, este singular y elocuente fenómeno, bien podemos decir entonces que estamos ya en medio de una revolución social…».

Y Luigi Galleani especificó, bien y mejor aún:

«Si hoy la Anarquía no lo es, es obviamente porque faltan las condiciones para que pueda establecerse y germinar, de ahí la necesidad de la revolución. No debemos tener una idea infantil de esta última, imaginándola como un destello o un meteoro. Si, al perseguir el sufragio universal, estamos todavía en el ciclo revolucionario de la Declaración de Derechos, si se necesitó más de un siglo para realizar los postulados de la revolución exclusivamente política de 1789, debemos considerar que el ciclo de renovación inaugurado por la revolución social durará aún más, y que durante esta larga, incesante y activa experimentación de formas y relaciones, la nueva humanidad encontrará los medios para realizar el sueño de la libertad, la igualdad y la paz, tal como lo plantea la aspiración a la revolución anarquista.

Porque todo el problema está ahí: sabemos que, como las poblaciones aún no son anarquistas, la anarquía no puede alcanzarse inmediatamente, después de una, dos o tres etc. etc. revoluciones en diferentes países. Sabemos, por desgracia, que las revoluciones se resolverán por la Autoridad, es decir, por los partidos autoritarios de gobierno. Pero tal vez la tarea de los anarquistas sea aliarse con estos partidos autoritarios, para echarles una mano en la reabsorción de la revolución con la ilusión de conseguir… ¿entonces qué? ¿O la misión de los anarquistas es «permanecer en revolución permanente», tensar el arco con todas sus fuerzas, mantener abierto el ciclo de las revoluciones el mayor tiempo posible y, sobre todo, designar inmediatamente a los «gobiernos» a los ojos de los trabajadores como destructores de la revolución, para que, golpeando su cabeza contra ellos, aprendan que «la revolución es anarquista, o no es una revolución; sino un cambio de régimen y de gobernantes»?

No es cierto que al propugnar la «revolución anarquista» se «haga el juego a la burguesía», porque se renuncia a la… revolución de cualquier tipo, hecha de acuerdo con los grandes… revolucionarios D’Aragona2 y Serrati3. En este caso, es decir, en el pasado período revolucionario, hemos cumplido nuestra tarea. Nos parece que Umanità Nova debería saberlo.

Pero nos parece que desde que nuestros compañeros construyeron un Partido respetable, ¡han sido víctimas del espejismo de la reconstrucción! Y, para reconstruir, se aliarían con el diablo para hacer cualquier tipo de revolución. Y están tan obsesionados con esta gran y diabólica ilusión reconstructiva que denuncian urbi et orbi que abogamos por la revolución anarquista, porque no queremos ni un trozo de revolución obtenida mediante acuerdos con los confederales y los socialistas. ¡Como si tuviéramos el poder taumatúrgico de evitar y conjurar revoluciones con este papel de nada! Realmente, ¡tienen una hermosa y profunda concepción de la necesidad histórica!

Pero precisamente porque las masas no son anarquistas, porque será imposible realizar la Anarquía inmediatamente, al día siguiente, preguntamos a estos valientes compañeros, si el período de demolición ya ha terminado, y si hemos entrado en el período de reconstrucción. Y que nos digan precisamente lo que quieren y lo que pueden reconstruir, de acuerdo con los partidos autoritarios y con su revolución, sea cual sea, ¡que no es un gobierno, con su horquilla y el exterminio de los anarquistas!

Las revoluciones se producen -mucho mejor- sin acuerdos con los socialistas del gobierno. Y en ellas la tarea de los anarquistas es destruir en la psicología de las masas la «idea» de gobierno, e impedir su «hecho»…

En vísperas del Congreso Anarquista de Bolonia, en julio de 1920, Luigi Galleani advertía así a los anarquistas «reconstructores» que se ocupaban de construir los «planes de reorganización» para la inminente revolución. Esto es lo que escribió:

«La próxima revolución, que tendrá que derribar el infame orden social desde sus cimientos, en sus bases económicas, en sus privilegios de clase, durará, por tanto, sólo ‘de sábado a lunes’, durante el cual los consejos de fábrica se apresurarán a extender sobre los viejos cimientos la nueva casa que habrán construido arbitrariamente para los ciudadanos liberados del nuevo orden…».

¡No nos hagas llorar!

Desde hace 130 años, la revolución de 1789, que no invirtió más que la obra muerta, sólo la cáscara exterior del antiguo régimen, no ha hecho realidad hasta ahora los postulados de la Declaración de Derechos: nuestros buenos «ciudadanos» siguen reuniéndose para exigir el sufragio universal.

Interpretada por los filósofos, por Giambattista Vico o por Giuseppe Ferrari, la historia confía a cada generación su parte de la tarea de renovación. ¿La generación crítica está desfasada? Entonces es el turno de la generación que debe iniciar la demolición de lo viejo, lo irracional, lo inicuo. Es nuestro. Esperemos que no quiera escapar de esto, tomando prestada la función reconstructiva de los nietos.

¡Debe destruir! Cavar una tumba para el pasado, derribar todo vestigio del orden burgués, para despejar el terreno para los hijos que, libres, podrán reconstruir la ciudad libre de la igualdad y la paz, de la justicia y el amor, la que soñamos, que será su orgullo y alegría.

Y unos años antes, así especificaba la misión de los anarquistas en la época actual:

«Sólo hay una forma y un pacto de reconstrucción ante ti: ¡destruir! Demoler, liberar la tierra de los residuos y escombros del viejo orden; ¡destruir! Sin escrúpulos, sin piedad, sin descanso, sin miedo: ¡destruye!

Son los niños que vendrán después los que construirán la nueva y feliz ciudad, en todas las ansias de libertad encontrarán la consagración, el pensamiento libre, el trabajo libre, el amor libre, la educación integral y libre de los niños, y una garantía igual de vida y civilización.

¡Destruye!

Con hacha, con picos, y golpea fuerte: ¡no hay otro remedio!

Aliarse con los partidos autoritarios para ayudarles, a través de cualquier tipo de revolución, a levantar la horquilla para los… aliados anarquistas, es renunciar a nuestra tarea como anarquistas, abdicar, suicidarse.

Debemos permanecer en revolución permanente, hasta que se destruya el último vestigio de Autoridad, hasta que llegue la Anarquía. Porque la anarquía debe ser realizada por los anarquistas. Y los gobiernos deben ser fundados por autoritarios. Ningún compromiso entre anarquistas y autoritarios es posible o útil, por ninguna razón.

Debemos permanecer permanentemente contra los Gobiernos, las Autoridades y los partidos de autoridad que son los embriones de los gobiernos. Debemos apuntar, con toda nuestra energía, a la Revolución Anarquista, pues «fuera de la Anarquía no hay Revolución». Sólo hay un cambio de régimen y de gobernantes.

«La anarquía -en el sentido de una sociedad de personas libres e iguales- no se logrará de la noche a la mañana. Sólo será universalmente aplicable, por así decirlo, cuando toda la humanidad se sienta capaz de vivir sin las actuales formas de coacción. Y cuando las anula porque no las considera necesarias, sino perjudiciales. Pero si sólo podemos vivir la anarquía en un futuro lejano, y las generaciones nacidas hoy seguramente la acogerán, podemos, y debemos, vivir el anarquismo hoy.

Porque el anarquismo propone determinar la lucha que ya existe hoy, latente, en el seno de la sociedad, en una dirección beneficiosa para todos. El anarquismo se propone despertar el espíritu de rebelión innato en el pueblo, e instarlo a rebelarse contra las clases dominantes.

Mediante una serie de insurrecciones y revoluciones, el proletariado logrará su completa emancipación de la servidumbre económica, política y moral.

Los anarquistas deben trabajar por la revolución anarquista.

Renato Souvarine

L’Avvenire Anarchico, 1922

Notas

1 Frase latina que significa «de manera tan sencilla».

2 Político italiano, entonces diputado socialista y primer secretario de la Confederazione Generale del Lavoro.

3 Activista comunista italiano que dirigió el periódico socialista l’Avanti! A partir de 1914.

Centralismo y anarquismo 

I

Un dios en el «centro» del Universo, con todas las jerarquías, para gobernar la armonía de la creación…; un «centro» ordenador en la tierra -con todas las… partes providenciales- que ve, organiza, disciplina y manda para «crear» el orden entre los hombres incapaces -por maldición divina- de ocuparse de sus propios asuntos, ésta es la idea teológica, matriz de todas las autoridades terrenales. Esto es centralismo.

El «orden natural (social)» surge espontáneamente como una manifestación anárquica de todas las fuerzas vivas, opuestas entre sí, dejadas en plena libertad, equilibrándose, por virtud inmanente y particular, es decir, por las acciones y reacciones de la ley universal de atracción y repulsión, que rige y regula todos los mundos: El Universo o la vida física, vegetal, animal y social universal, sin ningún «centro» providencial, tutor, ni externo ni interno, sino sólo por las leyes naturales de afinidad y cohesión, ésta es la idea naturalista, anarquista. Esto es anarquismo.

El ascenso humano, doloroso pero inexorable, progresa desde el centralismo hasta el anarquismo. La humanidad, dueña de su propio destino, guiándose a sí misma, en total libertad, es el destino humano.

En términos de Pisacane, es el caos el que, dejado en libertad, una vez rotas las jerarquías, las construcciones políticas artificiales, el orden y los ordenadores autoritarios, se «ordena» a sí mismo de forma natural. Es la Humanidad la que se gobierna a sí misma en cada individuo que ha alcanzado la libertad, la Anarquía; la disposición plena y consciente de su soberanía.

Es el hombre hecho adulto, que endereza la espalda, se levanta, levanta la frente y se enfrenta a los rayos del sol, que mira a los dioses -que se van- directamente a los ojos, de igual a igual; y a los semidioses del decadente Olimpo de los Gobiernos y las Organizaciones; que reclama, y convoca, con derechos naturales, la capacidad moral e intelectual, política y económica de regular sus propios asuntos, al margen de cualquier «centro» político tutelar, que se derrumba con la afirmación de los derechos naturales de la conciencia humana adulta.

La Central que quiere dirigir y gobernar todo, ordenar y mandar todo desde arriba, es el retorno de la idea autoritaria primordial: la subordinación del individuo que abdica ante la comunidad centralizada. Esta es el alma y la sustancia de los partidos políticos autoritarios, que son los «embriones» de los gobiernos del mañana. La «Central» piramidal, con sus funcionarios y su burocracia que se hará cargo del Poder: los seguidores son la materia prima para apalancar y derribar el viejo poder, para dar paso a los «buenos pastores», a los «tiranos ilustrados», a los «mejores gobernantes» que los harán libres y felices…

El anarquismo es, pues, la tendencia vital, natural en los individuos, a integrar la autonomía. Tiende a destruir, a transformar la masa bruta en individualidades autónomas, pensantes, capaces de actuar por sí mismas, soberanamente. Así, el Anarquismo es la antítesis del Partido Político, – efecto y causa de los Gobiernos; y «medio», según Proudhon.

La pirámide central de la jerarquía del partido se basa en las espaldas dobladas de las masas menores y minoritarias, carne eterna para la política gubernamental, carne para las elecciones, carne para las barricadas.

Originalmente, es decir, al principio del despertar de las masas y de las primeras cargas y estallidos de rebelión caóticos y espontáneos, las Centrales se constituyeron, bajo la presión de los acontecimientos, con el pretexto fundamental de que «es necesario un centro para ordenar, extender la coordinación y la simultaneidad de los movimientos impulsivos y esporádicos». Así, si el mundo burgués se modeló sobre la arquitectura jerárquica divina, el mundo del trabajo, impregnado de supersticiones religiosas y autoritarias, se moduló sobre el mundo burgués: sobre las jerarquías partitarias. Y las Centrales inscribieron a millones de afiliados, y la tarjeta sustituyó a la conciencia. Las Centrales se convirtieron en poderosos «Estados Mayores», al mando de ejércitos de seguidores apáticos, sin cabeza, perinde ad cadaver1.

Hubo un tiempo -de 1870 a 1914- en que el mero hecho de organizarse confería automáticamente conciencia y capacidad. Cada «miembro» se convertía en un militante «consciente y evolucionado» por el acto mecánico de pagar la «suscripción». La máquina de tarjetas se transformó taumatúrgicamente en una incubadora de conciencia. Y las Organizaciones crecieron…; y su incapacidad e impotencia se revelaron y manifestaron en proporción a su potencial numérico y financiero. Un seguidor más un seguidor hacen dos seguidores. No dos fuerzas. Un sindicato de miembros inconscientes «al corriente de las cuotas», hace como mucho un rebaño. No es un grupo de afinidad dinámico y animado.

La conciencia presupone un largo esfuerzo interior sobre uno mismo. Es la conquista de uno mismo. Es la Humanidad identificándose en cada uno de sus componentes.

La fuerza operativa dinámica sólo puede obtenerse por la unión de las ideas de las individualidades «agregadas» entre sí, naturalmente; y actuando en la misma línea táctica por un vínculo moral de solidaridad, fuera de cualquier centro fijo, externo o interno, ejecutivo o directivo. Por ley de afinidad y cohesión, gritaste, oh inmortal Bovio, en virtud del «modo natural» de unión de las ideas libertarias, autónomas, etc. entre los anarquistas, porque los diversos y múltiples núcleos dinámicos anarquistas ideales cumplen totalmente su misión histórica en el surco ardiente del milenario ciclo histórico destructivo y renovador de la Revolución Anarquista, sin las fatales desviaciones partitocráticas y autoritarias.

El asociacionismo voluntario, espontáneo y natural es un medio, no un fin.

No es cierto, por tanto, que la salud y la fortuna del anarquismo puedan identificarse, anarquísticamente, con el movimiento puramente mecánico del aumento y la disminución de los grupos o adeptos, es decir, de las tarjetas o «suscripciones» (es lo mismo) de la Unión Anarquista Italiana.

El anarquismo no es, ni puede ser, un partido político. No pretende inscribir bajo la tutela de la Central, a las masas gregarias «en regla con las cuotas». La dinámica del Anarquismo, es decir el movimiento, la actividad espontánea del Anarquismo, se basa en Conciencias autónomas, conscientes, trabajando por un fuego interior, por un tormento de fe, de acceso de voluntad, de toda la liberación de todos los arcos partitocráticos.

El movimiento debe ser el resultado de la actividad orgánica de todo su organismo, uno y múltiple…

Euforia, como diría nuestro amigo Gino Del Guasta. De la funcionalidad autónoma de todas sus partes o agrupaciones voluntarias de ideas, autónomas, que la componen. Por lo demás, el movimiento de un organismo por impulso central desde un «centro fijo y conforme, ejecutivo o directivo» está sujeto a las leyes biosociológicas naturales, por las que el organismo se ve afectado por la atrofia en el centro, la hipertrofia en las partes periféricas. Sufre la ley de la contracción, el declive y la muerte.

Es en este sentido profundamente biológico -que la historia confirma con la caída de las civilizaciones antiguas- que Kropotkin pudo afirmar que el Estado es la muerte y la Anarquía es la vida, es decir, que la Naturaleza y los seres naturales, liberados de las superestructuras letales, se desarrollan naturalmente, sin deformarse en las construcciones artificiales ordenadas para producir el orden… Es así como Pisacane, comprendiendo bien la vida de la Naturaleza, pudo escribir su profundo lema filosófico: «El caos creará naturalmente el orden».

Es por esta ley de los organismos naturales -y la sociedad, como la piedra, la planta y el animal, también es un organismo natural- que los Centrales son frenos al desarrollo de acciones autónomas y libertarias de individuos y agrupaciones de afinidad espiritual.

El ordenamiento Central en la tierra deriva, históricamente, de la idea de un dios que rige y gobierna el Universo desde un «centro» fijo…

Por eso, cuando en Pagine Libertarie del 18 de julio de 1922, Levi -con la luz verde de Carlo Molaschi, ¡ahora también miembro del partido! -, propone la necesidad del Partido Político Anarquista y de una Política conformista, trabaja para la desgracia, la ruina y la degeneración del Anarquismo, que es el resultado de la actividad libre, «un movimiento histórico dinámico que evoluciona en libertad», para el que todas las reglas, o fórmulas o marcos fijos, son prisiones estrechas, desviadas, fatales, deformantes.

Una y otra vez, la política del Partido Político Anarquista no es «táctica anarquista», aunque Levi (¿quién es? ¿Merlín, quizás?) reclame inteligentemente la autoridad moral de Malatesta

Incluso Carlos el Ermitaño, que ahora ha llegado el último a la… línea de meta romana, en Umanità Nova del 22 de julio, incita a «los que han permanecido fieles» al «Programa Anarquista» a RECOMENDAR… a inscribir a los seguidores en los grupos, los grupos de la Unión… «que ayer eran un bloque» y que hoy… ya no lo son.

De hecho, «ayer los anarquistas estaban orientados y seguros», dice Molaschi, «hoy están desorientados y desordenados», «por la tendencia académica».

No, querido Carlo Molaschi, los responsables no son «los que lanzan la desesperación entre los compañeros, y rompen la armonía y la cohesión de los grupos» para que «la tendencia academicista mantenga viva la llama del anarquismo puro».

¡Oh, Carlo Molaschi, que dices! El academicismo gélido, desorientador, molesto, ni-hi-li-ste, etc. etc., has hecho mucho de eso, ¡demasiado incluso! Seguimos aquí, inconmovibles, inalterables e inalcanzables, para popularizar modestamente el viejo, bueno e inmortal anarquismo de Bakunin, Kropotkin, Reclus, etc. etc, que su amigo Levi, en Pagine Libertarie y su amigo Carlos el Ermitaño en Umanità Nova, tienden, en nuestra opinión, a oscurecer, corromper, degenerar, al defender públicamente la vieja y autoritaria tendencia romana pro Partido Político Anarquista, con una política unitaria y uniforme, inspirada en una Directiva Central. Al final, esto es lo que lógicamente pedía Trento Tagliaferri. Es, en su estado embrionario, la U.A.I.

Que Levi se una a Carlos el Ermitaño en el esfuerzo por desarrollar, consolidar y aumentar la U.A.I.; y fundará el Partido Político Anarquista sobre las ruinas del Anarquismo.

Si la UIA hubiera sido realmente un «acuerdo libre» entre conciencias libres (y no una reunión caótica de adeptos), ¿quizás habría quedado «sumergida -como usted deplora- bajo el diluvio de críticas injustas»?

«No es cierto que la Unión sea un organismo centralizador» – escribe usted. Pues bien, sostenemos que ésta (un organismo permanente y fijo con sus jerarquías: Consejo General y centro interno, ejecutivo y directivo; para regular, conformar, normalizar y centralizar las relaciones entre los grupos, subordinándolos) es inseparable de la centralización y la autoridad. Dos posibilidades que se revelarán y establecerán con el desarrollo del poder digital y financiero de la Unión.

En nuestra opinión, la salvación y las posibilidades del movimiento anarquista, autónomo y descentralizado, es decir funcionando sin centro, están fuera de los Sindicatos y Partidos; sistemas y formaciones fijas propias del mundo jerárquico burgués, subordinando el individuo a la Central.

Discrepamos de su afirmación simplista de que el descalabro y la sumersión se deben al «diluvio de críticas injustas… en la academia para mantener viva la llama del anarquismo puro». La única causa del descalabro, etc. etc., está precisamente en el terrible exterminio y compresión de las energías anarquistas por el furioso huracán contrarrevolucionario que se desata, y en la táctica parroquial y bastarda de los dirigentes que componen con los partidos políticos.

Su exhortación «debemos reorganizar los grupos, fortalecer las organizaciones, dar nueva vida al movimiento» también es simplista. ¿No decías, hasta ayer, que el problema es «madurar las conciencias»? Tal vez los 200 grupos… y los 18.000 seguidores no fueron suficientes… ¿conciencias?

El Partido inscribe a miembros inconscientes «al corriente de las cuotas»; no madura conciencias. Si la Unión se basara en las conciencias, ¿se habría visto «abrumada por el diluvio de críticas injustas»? – ¿Empezar de nuevo? ¿De dónde? ¿De la formación de las conciencias, o… de la meta romana? ¿Del Partido?

Porque es en la vieja carcasa romana donde te has embarcado. Con todas las velas al viento, la proa en dirección al Partido Político Anarquista. El Partido es la Jerarquía. Y la Unión es el… Partido en su etapa embrionaria. Dale tiempo, y quien viva, verá… la crisálida del partido salir del capullo unionista. Nadie se esfuerza por formar conciencias.

«Mantener viva la llama del anarquismo puro» en semejante naufragio y en semejantes crisis de partidos y de hombres es algo que atrae hacia sí todas las hostilidades. En el naufragio, sólo emerge un camino: «¡Todas las desgracias caen sobre nosotros porque no estamos organizados! El fin del mundo ha llegado, porque nos han pillado y sorprendido… ¡desorganizados! ¡Oh, la maravilla de la organización! Sólo eso podría salvarnos de la guerra mundial. Sólo ella podría dar una dirección anarquista a la revolución rusa. Sólo ella podría lograr el triunfo de la revolución en Italia. Nadie cuestiona la conexión entre estos cataclismos mundiales y la superstición atávica en las creencias autoritarias y gubernamentales de las masas y los líderes salvadores. Nadie se pregunta si se ha trabajado lo suficiente en la formación de las conciencias, en la creación del medio, de la psicología anarquista, de las minorías iniciadoras y animadoras, de un movimiento anarquista autónomo y decisivo en los acontecimientos.

El problema liberador que la historia plantea al Anarquismo es un problema de madurez de conciencia, de creación de un movimiento histórico anarquista dinámico, que resuelva el problema milenario de la conquista del pan en libertad a través de una serie armónica y progresiva de revoluciones que llenen todo un ciclo histórico.

La ciencia y la experiencia anarquistas se forjan en el fuego de las revoluciones. Es incluso en las terribles derrotas que el anarquismo liberador se ilumina con la verdad a través de las revueltas, múltiples y colectivas, con las que se abre el camino y se encuentra sangrientamente, en los muros de la Autoridad. El anarquismo es el esfuerzo vital de la especie humana hacia la vida y la libertad.

Es inmortal como la vida. Su poder está en la conciencia humana y en la voluntad de los anarquistas de vivir y morir para vencer.

Se equivocan los que dicen que «fuimos derrotados» sucesivamente por la guerra y por la reacción, porque «estábamos desorganizados o no estábamos suficientemente organizados».

El anarquismo es imbatible. Las fuerzas anarquistas de la vida y la liberación están luchando en todo el sangriento escenario del mundo, contra las fuerzas autocráticas de la opresión y la muerte.

Al final del ciclo histórico, Prometeo el inmortal liberará a la humanidad. La tarea histórica de los anarquistas es dar sangre, hueso y nervio al Prometeo liberador. Crear el poder espiritual y material de la liberación, de toda liberación, a través de una serie de revoluciones temibles y terribles, durante un largo ciclo histórico, y que generan la soberanía del individuo sobre la ruina de la Autoridad, de las arquías y de las jerarquías partitocráticas.

El anarquismo es pues, históricamente, un problema de conciencias, de «cohesión espontánea entre energías solidarias libres», hasta formar el movimiento histórico determinante y decisivo. Y no un problema de captación política de adeptos.

II

También Malatesta, en las páginas de Umanità Nova, señala de vez en cuando, con pesar, que todas nuestras derrotas y desgracias han caído sobre nosotros y «que estamos derrotados y aislados» porque «estamos desorganizados o insuficientemente organizados…».

«Los otros – observa Malatesta – tienen secciones, ligas, federaciones, administradores…» que aplastan los movimientos, después de haberlos utilizado para sus propios fines. Así es como, según Malatesta, la Settimana Rossa, la ocupación de las fábricas -y otros movimientos…- fracasaron, porque no estábamos preparados, impotentes, «desorganizados o insuficientemente organizados». Es cierto, los «otros» (C.G.d.L. y P.S.I.) tienen efectivamente secciones, federaciones y administradores, etc., es decir, Órganos Centrales, Estados Mayores y Jerarquías para -una vez conseguidos los objetivos fijados- aplastar los movimientos dejándonos – «derrotados y aislados»-… a maldecir y gritar a la enésima «traición». Pero también hay que reconocer que las Centrales están hechas (no para «coordinar, extender y generalizar» los movimientos), sino para comprometerlos, impedirlos, sofocarlos y aplastarlos. Sobre los movimientos insurreccionales espontáneos a partir del armisticio: desde el movimiento contra la carestía de la vida hasta la ocupación de fábricas, hay mucho que escribir. Habría que analizar, profundizar y considerar los dos poderes que entonces se encontraban frente a frente; considerar la fuerza expansiva, dinámica, la preparación armada (desvanecida en… ¡la nada!) del poder popular insurreccional; examinar cuál era la actividad, la actitud y la influencia de las Centrales en la psicología de las multitudes, incluida la de la Central Anarquista; finalmente, establecer si -sí o no- las Centrales -¡todas las Centrales! – sirven para paralizar, impedir, ahogar las libres iniciativas insurreccionales, hasta el punto de dispersar y anular los movimientos espontáneos…, porque o bien no estaban… previstos, o preparados, o inmaduros; o simplemente no estaban «preordenados y ordenados» por las Centrales, que durante más de un año se persiguieron por toda Italia para crear la quimérica «central única» que pudiera… ¡ordenarlos y comandarlos desde arriba, en el momento oportuno!

Podríamos demostrar y documentar fácilmente que fue precisamente la idea fija (autoritaria) de que la revolución debía ser «organizada» lo que la dispersó, anuló y destruyó, y lo que también paralizó las fuerzas anarquistas de libre iniciativa… En efecto, es bien sabido que en ciertos momentos, en ciertos momentos históricos culminantes, decisivos, todos -incluidos nosotros, los anarquistas- dominamos los acontecimientos, frenamos, paramos el movimiento, para esperar las… órdenes de las Centrales, incluso las sindicalistas y anarquistas. Sólo por caridad anarquista guardamos silencio sobre ciertos episodios históricos, sobre ciertos momentos de espera… por Dios, mientras que después de haber neutralizado a las autoridades, dueñas de las calles (¡y de los… cuarteles!) y armadas, esperamos… esperamos para… ¡organizarnos mejor para la próxima vez! Mientras la revolución se ofrecía descaradamente en todas las plazas, decíamos: «no podemos hacer la revolución solos». Necesitamos un frente unido con los partidos… autoritarios… contrarrevolucionarios» por definición.

Los socialistas dejaron todo para mañana, porque no estaban listos -o estaban en proceso de elaboración- «los órganos de mando». ¡La idea obsesiva de Serrati!

Los comunistas dijeron entonces que antes de «mandar» era necesario conquistar «los puestos de mando». Sustituye al enérgico Bordigua por el tierno Serrati.

A grandes rasgos, puede decirse que fue la idea fija de una Central para «comandar» la revolución, lo que impidió que ésta se extendiera, naturalmente, por sí misma.

De hecho, los movimientos se extendieron allí donde su potencialidad dinámica lo permitía, a pesar de la fricción y el peso muerto de los Centrales, que resultaron ser una piedra de molino alrededor de sus cuellos.

Entonces las masas se vieron desbaratadas, paralizadas por la creencia supersticiosa en una intervención enérgica y decisiva de los Centrales… en el momento oportuno. Así, las masas, prácticamente triunfantes cada vez, se detuvieron en el momento crítico y se suicidaron, retrocediendo, capitulando…

¡Todos esperábamos el «milagro» de las Centrales! Es tan cierto que un famoso ministro de la época pudo… decir (o deslizar en nuestros oídos) «¡que en estos momentos decisivos y críticos, un puñado de hombres decididos, revolucionarios de talento, podrían aplastar el régimen sin derramamiento de sangre! ¡La burguesía ya había decidido enfrentarse, desviar, contener la revolución proclamando la República! La República de Modigliani y Nitti era un estado de ánimo burgués difuso.

En nuestra opinión, los movimientos fracasaron sobre todo porque tuvimos miedo de no estar suficientemente organizados, preparados y armados; luego porque no fuimos suficientemente decididos, volitivos, audaces y autónomos, es decir, anarquistas. Olvidamos el carácter imprevisible de la historia. Porque no había -y no hay- una madurez de conciencia. Porque nos olvidamos de crear un movimiento anarquista autónomo, separado de los partidos políticos, que nos ahogaron, aniquilándonos. En ciertos momentos de la historia, la historia está en manos de las minorías iniciadoras mezcladas con las multitudes revueltas, entre las que los anarquistas tienen un lugar natural.

Hay que tener la valentía de confesar que no existe una corriente -o un movimiento- anarquista dinámico que trabaje de forma autónoma, enérgica y decisiva en los movimientos populares, que se funda con la masa, que actúe por su cuenta, que se inserte en ellos para extenderlos, generalizarlos y arrastrar a los «otros» -no con acuerdos bastardos- sino con el ejemplo, con las necesidades perentorias de los hechos consumados. Tenemos miedo de estropear y desbaratar las órdenes de los Centrales, por lo que frente a ellos nos paralizamos, nos detenemos y nos suicidamos. Y el momento psicológico se desvanece, se disuelve; y los anarquistas pierden así su misión histórica de iniciadores, animadores y motores, para dispersarse, anularse y suicidarse en las Centrales de los Partidos Políticos que, absorbiéndolos y zarandeándolos, los embotellan.

Si observamos con el ojo objetivo de la historia, en síntesis, la serie de movimientos insurreccionales dinámicos durante el bienio ’19-’20, notamos con asombro la ausencia de la acción anarquista autónoma, iniciadora y propulsora, es decir, el ataque audaz, al máximo, para la liberación total, la de las minorías iniciadoras, la de los anarquistas, que fundidos y mezclados con las multitudes insurgentes, podían y debían poner en marcha ese poder demoledor para derrocar a las Centrales, a los Partidos, a las Autoridades, pero en lugar de eso estábamos haciendo alta política… ¡política unitaria!

Aquí está: – El movimiento espontáneo de la vida surge… – Bueno, ¿qué hacemos? ¿Atacamos?… ¡Despacio, despacio!… Debemos ponernos de acuerdo, unirnos… No estropeemos nada por precipitarnos. Seamos pacientes. Debemos «organizar» un movimiento general y simultáneo con todas las Centrales. Y nuestros dirigentes se apresuran a ir a Bolonia para «componer», para «actuar todos juntos, en una fecha y hora determinadas». Y, con las Autoridades neutralizadas, el pueblo confiscó, expropió y controló las plazas. Los soldados confraternizaron… Sólo faltaba dar el «¡Adelante!

– ¿Ancona, Bari, Viareggio insurgentes? Nuestros dirigentes corren de Milán a Roma, de Roma a Génova, etc., para convencer, para predicar, para rogar a los partidos políticos que se unan a nosotros; para hacer el «frente único» que organizaría la revolución. Y podríamos seguir!… Nos habíamos convertido en un «Partido» reconocido, ordenado, disciplinado, serio, responsable, educado… para no desperdiciar… los huevos (y los grandes negocios) en la cesta de los políticos. Queríamos «acuerdo», «concordia», con todos y a toda costa. Incluso toleramos la estafa electoralista estadounidense de 1919 sin reaccionar ni indignarnos demasiado. Fomentamos el desvío del reformismo económico, las horas y los salarios, y, gran beneficio, las personas. Lenin vendrá!… Procesiones, congresos, fiestas, banderas… Qué amargas confesiones debemos hacer.

Pero surge una observación, salta espontáneamente de los hechos; he aquí que la experiencia anarquista fundamental, clara, precisa, demuestra incuestionablemente que los Centrales han quitado a las masas -incluso a la élite-, que les han robado el sentido de la responsabilidad, la sensibilidad de la solidaridad en la acción revolucionaria. Por eso, cuando el movimiento se desborda, permanecen temblorosos, pero paralizados, sordos, reacios, inseguros e indecisos.

Querrían saltar, elevarse; pero les asalta una especie de parálisis invisible que les frena: es como si tuvieran miedo de equivocarse, de estropear; no saben si hacen bien o mal: están sin conciencia y sin ojos y se entregan a la supuesta clarividencia absoluta, a la presunta omnipotencia y sabiduría calculadora de la Central. Mientras tanto, los líderes se agotan persiguiéndose de ciudad en ciudad. Sólo se les acaba el fuelle convocando reuniones y asambleas secretas. Las masas están en las calles, temblorosas y poderosas, pero inmóviles, con la nariz al aire, hacia el Olimpo de los semidioses… asustadas, aturdidas, arrastradas por los acontecimientos excepcionales. Es entonces cuando discutimos, juzgamos, decidimos, medimos masas y fuerzas, estudiamos y calculamos acontecimientos, sopesamos probabilidades. Intentamos prever… lo imprevisto. Naturalmente, las dos tendencias (contrarrevolucionaria y revolucionaria) chocan, se oponen, se paralizan, paralizan el movimiento. Los dirigentes, bajo el enorme peso de la responsabilidad multiplicada por los insurgentes (a los que se les retira este exquisito sentido de la responsabilidad) tiemblan, vacilan, se tambalean… dudan y, al no tener en la mano… lo imprevisto, posponen la victoria, por anticipación, ¡al 20-21 de julio!

Mientras tanto, la fuerza expansiva de las masas, habiendo alcanzado su cenit, disminuye, se desvanece;… el momento psicológico ha huido, la atmósfera blanca se apaga, mientras en sus asambleas los «organizadores» se devanaban los sesos sobre «¡qué hacer! De modo que hoy en Italia todo el mundo admite, incluso los dirigentes y organizadores, que si durante el período dinámico las masas hubieran sido libres de disponer de sí mismas de forma autónoma, es decir, sin Centrales ni Sindicatos perturbadores, pero en plena posesión de sus conciencias y sentido de la responsabilidad, habrían roto sus cadenas y conquistado la libertad.

Esta es precisamente la esencia de la experiencia anarquista, que, luminosa, surge de los propios movimientos que todos hemos vivido. Al inculcar y difundir entre las masas la creencia nociva y taumatúrgica de que están ahí para liberarlas, los Centrales las perturban, paralizan e interrumpen en sus impulsos, en sus ataques y en sus revueltas. Sólo las masas tienen el don histórico de captar lo inesperado. La disciplina y la libre iniciativa se anulan mutuamente, como la política y la acción anarquista.

En ciertos momentos dantonianos, sólo la audacia hace historia. Dicen que los «fuertes» son los que hacen la historia. La disciplina resulta ser un freno monstruoso, porque en las horas decisivas de la historia crea una psicología de cabra y una expectativa milagrosa. Por eso nosotros, que hemos vivido los movimientos, que hemos vagado tanto como los demás, que hemos tocado, por así decirlo, con la punta de los dedos hasta qué punto la existencia de la Central -incluso de la Central anarquista- es perniciosa, dañina, fatal, por eso estamos en contra de la Organización, de la centralización de los anarquistas en una Unión uniforme y disciplinada. Porque, en los momentos decisivos, priva a todos de la iniciativa, de las decisiones extremas. Todos esperan órdenes de arriba.

Todos tienen la ilusión de que «otros» (los competentes, los dirigentes) están preparando el milagro, «organizando» el acontecimiento. Por el contrario, la tarea de los anarquistas es fundirse con las multitudes, identificarse con ellas, convertirse en los centros impulsores de la liberación, en los puntos de agregación de las masas, hasta convertirse en un único poder de ataque que derribe los muros autoritarios. Esta es la misión de las «minorías iniciadoras e impulsoras» que deben saber aprovechar ciertos momentos y oportunidades históricas. En Italia, durante el período dinámico de 1919-1920, no cumplimos esta misión anarquista.

– ¿Por qué no? Porque, en nuestra modesta opinión, todos fuimos desviados, desbaratados y paralizados por la Central, que persiguió la quimera de «organizar», junto con las otras Centrales, la revolución, mientras -es bueno recordarlo- su programa fundamental era… ¡»evitar la revolución»! Es duro y amargo, lo sabemos; pero es así. No basta con gritar «calumniadores» y «difamadores» para librarse del amargo cáliz que los confederalistas os han hecho beber hasta la saciedad.

La loca y aberrante idea de querer hacer la revolución de forma unitaria, con los más típicos representantes del reformismo político y económico contrarrevolucionario italiano, explica por qué y cómo se dejaron desvanecer fáciles y grandes oportunidades históricas. Pero esta «loca y aberrante idea del frente único» con los contrarrevolucionarios para hacer la… revolución, es el fruto legítimo de la otra idea obsesiva del «Partido Político Anarquista con disciplina externa» para ser tratados como pares por los Partidos Políticos Autoritarios. Para hacer «política».

Aquí se exponen, se explican, se dilucidan, de forma sintética, las razones por las que, tras la terrible experiencia realizada in corpore vili -en nuestra piel-, hemos acampado contra cualquier idea de organizar a los anarquistas, políticamente, en Sindicatos o Partidos. Porque consideramos que esto es fatal para la acción anarquista y el anarquismo. La disciplina -la mera existencia de la Central- paraliza y mata la libre iniciativa y el sentido de la responsabilidad.

Ya es hora de que todos nos convenzamos de que los partidos políticos son, por naturaleza y por definición, agrupaciones gubernamentales y, por tanto, antirrevolucionarias.

En la loca y aberrante idea de «organizar» la revolución con los contrarrevolucionarios, está la causa principal del fracaso de los movimientos; y de nuestra impotencia e incapacidad. Aquí, y no en otra parte.

Además, la historia está ahí para demostrarnos que en sus páginas no hay rastro de una Central que haya… «organizado, ordenado y mandado» una revolución, en ninguna parte del mundo, ni en los tiempos modernos ni en los antiguos. Todos ellos surgieron por libre iniciativa, por explosión popular desde abajo, contra la obstinada voluntad de las centrales de los partidos; explosiones que se generalizaron por la inserción, por la adhesión de otras energías libres, solidarias y espontáneas, por ondas concéntricas, cuyo movimiento general no es más que la acumulación de miles y miles de movimientos parciales e… individuales… El movimiento se forma en el epicentro por impulso interior, no por «orden» de lo alto. Y se propaga por vibraciones emocionales, solidarias.

Es sobre esta ley analítica de la sociología que debe adaptarse la táctica anarquista, que está en flagrante contradicción con algún Partido Anarquista bastardo con una política unitaria y uniforme, elaborada por un «directorio» de dirigentes competentes.

Y la Unión, con su «Consejo General», es un Partido.

III

Una regla histórica universal: las centrales siempre han impedido, sofocado y aplastado los movimientos populares espontáneos. Como mucho, los explotan, los utilizan para sus propios fines gubernamentales o los levantan como espadas de Damocles en juegos políticos y crisis ministeriales. Nunca hemos visto ni oído hablar de esta oveja de cinco patas: es decir, de un centro revolucionario, términos que se excluyen mutuamente, como gobierno y revolución.

Hay ejemplos… por ejemplo, el de la Central Alemana que, en medio de una insurrección galopante -todavía el 9 de noviembre de 1918-, acampaba contra la revolución y exhortaba a sus seguidores a no escuchar a los «agentes provocadores», mientras desde Hamburgo y Kiel se precipitaba como una avalancha hacia Berlín en trenes blindados; y mientras ya hacía dos días que Erich Müsham enarbolaba la bandera de la Revuelta en la Comuna de Munich.

Lo más fuerte es que la Central, creada para «organizar y coordinar» la revolución, no la percibió, ¡ni siquiera la vio venir! ¡ni siquiera lo vi venir!
En París, Kerensky contó que durante los últimos días de febrero de 1917, todos los centros se reunieron en su casa de Munich para discutir y deliberar sobre la «situación rusa».

Todos debatieron y llegaron a la conclusión de que no había nada que hacer. Sin nubes en el horizonte social… En marzo estalló la revolución.
Pero aún hay más: esta misma famosa revolución de octubre encontró una gran hostilidad por parte… ¡Central Bolchevique!

La historia de Italia es demasiado reciente y… ardiendo por insistir cruelmente. Los movimientos fueron sic et simpliciter pospuestos a… mañana para dar tiempo a los Centrales a… «organizarlas y ordenarlas… general y simultáneamente» en una fecha determinada, desde lo alto del puesto de mando por una élite de «delegados y dirigentes competentes» investidos de todos los poderes de la revolución, siguiendo la milenaria superstición teológica y autoritaria según la cual todo debe ser «organizado, ordenado y mandado» por un «centro» competente y responsable, omnividente y omnipotente. El último ejemplo instructivo, flagrante y desastroso: – la Alianza, que arruinó y destruyó las energías expansivas y dinámicas del pueblo, por lo que puede decirse, en general, que los Centrales siempre han impedido, obstruido y saboteado los movimientos populares espontáneos.

…Sin embargo, la Central Anarquista no hará lo mismo» – esto es lo que se nos dice. Pues bien, aparte del simple hecho de que ninguna Central puede ser anarquista, por la única razón de que existe una… oligarquía, es decir, una delegación permanente de poderes, afirmamos que ninguna Central puede sentir, percibir, evaluar los movimientos anarquistas de abajo, que se extienden desde la periferia hacia el centro, porque la Central está fuera y alejada del hipercentro generador…
Psicológicamente, es insensible.

No es un sistema nervioso motor central, similar al cerebro en el cuerpo humano. Por tanto, es incapaz de captar el momento psicológico, de captar el momento histórico y de hacer historia; es decir, de dar impulso a las partes periféricas. Un centro motor unitario en los organismos sociales es un órgano que se paraliza y se hipertrofia. Se trata de una construcción gubernamental. Los movimientos se propagan, rigurosamente, precisamente en sentido contrario: es decir, del hipercentro a las periferias, de forma dinámica y expansiva.

Pero se nos canta y se nos vuelve a cantar, en todos los tonos de la escala organizativa, se nos toca con el arpa parroquial y centralizadora: «Nuestro Centro anarquista es fundamentalmente diferente de las constituciones gubernamentales; es antitético a las constituciones autoritarias de los partidos políticos o de las corporaciones sindicales. Es un «entendimiento libre» para dar impulso y crear iniciativas libres, donde no las hay. Es una organización para «organizar la revolución», coordinar esfuerzos, extender y generalizar movimientos… impulsivos y caóticos».

Respondemos que la Central Anarquista (horrible contradicción en los términos), al organizar, disciplinar, conformar y centralizar todos los impulsos e iniciativas en unas pocas manos, rebaja, comprime, contrae, asfixia y mata las libres iniciativas autónomas y, lo que es peor, la vitalidad del movimiento anarquista, que es el espíritu de revuelta permanente, que se refleja y vive en sus mil y un aspectos e iniciativas, en sus diversos y múltiples impulsos y actitudes, todos ellos útiles y necesarios para la euforia del movimiento y del organismo anarquista, que debe funcionar, armónica y autónomamente, gracias a las virtudes y energías vivas inmanentes y particulares; nunca gracias a las órdenes artificiales externas o a los impulsos de un órgano central. … asfixiante y sofocante.

Están muy equivocados, esos compañeros que piensan que pueden aumentar, excitar, intensificar la actividad de las iniciativas libres, o crearlas, o injertarlas donde no las hay, por medio de una Central organizadora y ordenadora.

Sin embargo, no hay nada más erróneo y aberrante que la concepción teológica, autoritaria y parroquial de una Central que inicia, estimula y organiza revueltas; que genera o crea energías vivas, activas y autónomas.

Está histórica y sociológicamente demostrado que nada degrada y comprime tanto las energías libres, las iniciativas libres, las actividades autónomas y anarquistas del espíritu y los actos de revuelta y de rebelión como la existencia de una Central con su atmósfera espiritual gregaria y asfixiante, de la que emana y que reproduce…

No hay peor enemigo de la libertad humana, de la creación y desarrollo de la individualidad y de las minorías iniciáticas que el espíritu pestilente y borreguil. Y el Centro Anarquista difunde inevitablemente estos espíritus mortíferos, que ahogan la libre iniciativa.

La sociología analítica demuestra que los movimientos populares nacen en sus «epicentros» naturales y estallan espontáneamente, de forma imprevista, por cualquier causa adecuada, eficaz, emotiva, pasional, y que se propagan en el «ambiente psicológico circundante» por ondas concéntricas, por sugestiones psicológicas, igual que el sonido, la luz, la electricidad, en el éter o a través de ondas hertzianas.

Sólo insertándose en la «acción revolucionaria» se puede extender, generalizar los movimientos obteniendo su «coordinación y simultaneidad» que se pide -¡en vano! – a los Centrales, terribles exterminadores de medios y energías revolucionarias…

Los movimientos son, por naturaleza, anarquistas. La espontaneidad y la improvisación son las características y condiciones previas de su éxito. A la luz de esta ley histórica elemental e inmutable, cualquier Central es fatal y perjudicial para los movimientos espontáneos y anarquistas.

La Central obstaculiza, impide y paraliza la expansión natural de la propagación de los movimientos desde abajo hacia arriba, desde la periferia hacia el centro, y no en la otra dirección, de acuerdo con el principio anarquista, y de acuerdo con la ley histórica de los movimientos y revueltas, insurrecciones y revoluciones, que no son ordenados ni mandados desde arriba, desde los «puestos de mando», desde el centro, en una fecha y tiempo determinados. En cambio, se hacen y se difunden en el terreno real de las experiencias históricas vivas, insertas en las mil revueltas, preanunciadas e iniciadas por quienes las anuncian, quienes con su sangre abren el camino en la roca de la Autoridad. Las Revueltas que se fusionan, y luego se ordenan entre ellas, se transforman en una Revuelta colectiva general, naturalmente, y a pesar de las Centrales obstaculizadoras.

Central y Revuelta son, por tanto, cosas antitéticas. La centralidad y el anarquismo son contradicciones en los términos, al igual que la política y la táctica anarquistas. La Central es Autoridad, es la cúspide de la Jerarquía ordenadora. El anarquismo es la Revuelta permanente, individual y colectiva, negadora y demoledora de arcos y jerarquías. Es libre iniciativa, es acción autónoma, expansiva, desde abajo, fuera de cualquier centro… todo lo ve y es omnipotente. Por tanto, Partido Político o Unión permanente y fija con un centro interno (forma estática) y Anarquismos (movimiento dinámico, Unión ideal móvil que evoluciona, al margen de toda regla y fórmula partitocrática) se suprimen mutuamente. El Partido es Jerarquía.

El anarquismo es An-Archie. Es el fin de las Arquías y de las Autoridades, de los Partidos y de la política, que son al mismo tiempo los efectos, las causas y los medios. Es gobierno, en acto o en potencia, siempre.

El movimiento histórico dinámico y autónomo del Anarquismo debe ser el resultado armónico de la plena actividad autónoma de todos los grupos o individualidades.

Desgraciadamente, es mortificante ver cómo algunos Anarquistas Unionistas ya han sustituido el fin por los medios, el Anarquismo por el Partido, de modo que, en lugar de preocuparse por la salud y el desarrollo de este último, les vemos llorar por la decadencia de la Unión, y -por una ilusión óptica y una grosera incomprensión de los acontecimientos- atribuyen a esta decadencia todos los males y desgracias que nos atormentan, debidos a la «academia de los que arrojan el desaliento y rompen la armonía y el entendimiento de los adeptos». .. «. ¡Volvamos a 1919-1920! – gritaron.

Durante el bienio 1919-1920, todos los Partidos se llenaron de adeptos, descontentos, violentos o inconscientes, para esperar el próximo milenio…

Hoy, el fuego de la reacción está purificando beneficiosamente el movimiento anarquista histórico de la «escoria…» y de los seguidores. La Unión Anarquista Italiana también se está llenando de seguidores. Oh, cuántas veces tuvimos que leer en Umanità Nova que el «secretario» de tal o cual grupo, que tal o cual anarquista se pasaba al bando… ¡fascista! Y ¡cuántos «compañeros» desertaban cada día y se iban directamente al enemigo con armas y equipaje! Sería interesante hacer estadísticas.

¿Realmente estos «fenómenos significativos» no significan nada para Molaschi y otros partidarios del partido? ¡Parece que no! Empiezan a cantar de nuevo: ¡»Empezar de nuevo» para «inflar» a los grupos, federaciones y sindicatos! ¡Vuelve a 1919-1920!

¡Hagamos realidad el milagro!

El problema eterno, inmanente y específico del Anarquismo es la formación de las conciencias. Sencillamente. Un esfuerzo gigantesco y secular, como sabemos.

La captación de adeptos, de los «al corriente de las cuotas» en el Sindicato es -y sólo puede ser- la deformación y caída del Anarquismo. Por su salud, su desarrollo y su fortuna, nos honramos y nos sentimos orgullosos de luchar, incluso en la refriega, sin preocuparnos por quienes nos gritan que «estamos haciendo el juego al enemigo, a la reacción o a…». Poincaré».

Y seguiremos luchando, porque el impulso hacia el Partido Político Anarquista es una grave «desviación», en nuestra opinión. Volvemos al «principio de Autoridad»: a la idea primordial, teológica, de un dios creador y regulador del Universo, y de una Central ordenadora de las actividades humanas en la tierra.

El anarquismo es la antítesis histórica del centralismo.

Es dogmatismo confundir la causa del Anarquismo con la conservación, con el ascenso o descenso -por el movimiento de las arcas- del Sindicato. Hay que ser dominicano para culpar de su parálisis al «diluvio de críticas injustas».

Es bueno repetir que el Anarquismo es el patrimonio ideal y natural de todos. El derecho a la crítica lo sacamos de nuestro… derecho anarquista natural. De la naturaleza, de la que somos parte integrante física, fisiológica e intelectualmente. Derivamos nuestro derecho de nuestra posición y condición (económica y política) de explotados y oprimidos.

Todo el mundo tiene derecho a proclamarse en rebelión contra la opresión económica y la dominación política; y a pensar que todos los movimientos anarquistas se reducen, congelan y cristalizan en Centrales – Sindicatos o Partidos – formalizando o monopolizando el anarquismo.

Que no son más que deformaciones, desviaciones, degeneraciones: fuentes inagotables de discordias, cismas, anatemas, personalismos, rivalidades que «tiran por tierra el malestar, y rompen la armonía y el entendimiento» de un movimiento que es, por naturaleza, anarquista, es decir, sin arquías ni jerarquías partitocráticas.

De hecho, es bien sabido que la «armonía y el entendimiento» se rompieron, automáticamente, en el mismo momento en que se iba a construir la Unión, para colar al Partido por los pliegues del «libre entendimiento», con el eterno pretexto de crear armonía, organizar, disciplinar, uniformar y centralizar el movimiento, disminuyendo su vitalidad.

El Partido Político Anarquista -la negación del Anarquismo- fue, es y será siempre la manzana de la discordia. El cisma, la herejía, el anatema provienen siempre del conformismo unionista. Porque es la centralización y el monopolio, naturalmente. Es la disciplina, la uniformidad, la iglesia.

Es bueno que los partidarios del partido tengan presente el origen de la ruptura de la «concordia y el entendimiento», que radica precisamente en su manía de organizar, disciplinar y centralizarlo todo
a… «¡¡¡organiza la revolución!!!

Se nos dice: – «¿Es la hora de la polémica y el academicismo?

No nos hagamos los tontos. Si hay quienes aprovechan la agitación para salvar el «Partido Político Anarquista, con una disciplina externa», es natural que en reacción surjan y se levanten los que luchan y combaten por el movimiento anarquista autónomo e independiente. Por anarquista entendemos li-br-e, es decir, sin una Central fija y permanente, externa o interna, ejecutiva o directiva, caótica en suma.

Estamos anárquicamente convencidos de que el movimiento anarquista autónomo, dejado a sí mismo, libre, «se ordena a sí mismo», con sus energías libres y particulares, solidarias, vivas y activas, como afirmaba Carlo Pisacane.

El anarquismo no necesita «arquitectos» u «ordenantes» providenciales, ni tutores o buenos pastores. Anarquismo es autonomía, independencia, libre entendimiento, es cohesión espontánea de energía autónoma y espontánea, por ley de afinidad; es libre iniciativa, espíritu de revuelta permanente, contra todas las Arquías y Jerarquías. Sobre todo, es descentralización, movimiento dinámico autónomo, sin centro fijo. Sólo los que quieren ordenarlo, uniformarlo, centralizarlo en un Partido Político, pretenden romper la armonía, y atacar la vitalidad del Anarquismo, – armonía y vitalidad que proceden de los manantiales frescos, puros, cristalinos y naturales del eterno espíritu de revuelta, que encarna, derriba y renueva los mundos


IV

En el sistema natural del Anarquismo, como en el Universo, no hay lugar para «centros» reguladores y ordenadores fijos. En El centro no está en ninguna parte y, al mismo tiempo, está en todas partes, como bien dijo Nietzsche. «Porque -como dice Bovio- los anarquistas afirman que el «orden natural» está en la Naturaleza. En el Universo, ningún «centro» preside la armonía de la creación, sólo la «ley de atracción y repulsión» universal, que rige tanto lo infinitamente pequeño, el átomo (sistema complejo de iones y electrones), como lo infinitamente grande, el sol (sistema complejo de planetas y satélites). La misma ley universal de atracción psicológica (simpática) -por la que el hombre es un animal sociable- rige y domina las sociedades humanas. «Los hombres, como las moléculas, se organizan según una ley de afinidad y cohesión. No necesitan ninguna Jerarquía -parroquial o unionista- «abrumadora, para estar en sociedad».

Dicen una perogrullada, pues, esos unionistas que afirman, desde el púlpito, que «quienes no quieren la organización política de los partidos, quieren al hombre aislado…». No, no es cierto. Entre el hombre aislado (que, contrariamente a la paradoja estética de Ibsen, no es el más fuerte) y el Partido centralizado, hay un lugar para la asociación natural y espontánea: (la unión móvil ideal de energías solidarias libres por adhesión espontánea, por vínculo moral, sin programas, ni pactos, ni estatutos, ni Jerarquías, ni obligaciones o fórmulas, ni reglas fijas y estrechas, ni Consejos Generales, ni centros fijos -ejecutivos o directivos- ni directoire….

Esta es, en nuestra opinión, la «libre asociación de conciencias libres», una asociación voluntaria, dinámica, móvil, para la coordinación de todos los esfuerzos, para la cooperación de todas las energías solidarias y autónomas, la única que respeta la individualidad y las libres iniciativas. Es la encarnación del movimiento anarquista autónomo histórico.

Es el poder repugnante de las iniciativas libres lo que hace historia. Porque «el pensamiento de cada hombre es autónomo y, sin embargo, todos los pensamientos de los individuos están ligados a un pensamiento colectivo que hace la historia». Y es en nombre de este histórico movimiento anarquista autónomo que nos hemos posicionado legítimamente contra el Partido Político – que es su desviación contingente, degeneración, deformación y caricatura. En efecto, la Unión Anarquista es el «ser del poder central», con su estructura jerárquica, piramidal: para prueba, los Congresos, el Consejo General electivo (¡delegación permanente de poderes!), el Buró Central, ejecutivo de las deliberaciones del congreso, y… ).

El anarquismo es la libertad del hombre.

Acertadamente, el filósofo Bovio – precisando la naturaleza íntima del anarquismo; y su «modo natural» de agregación psicológica, a través de la adhesión y cohesión de afinidades espirituales libres – pudo enunciar esta verdad anarquista fundamental, a saber: «la insuperable antinomia entre el ser del poder central y la libertad del hombre». Entre el centralismo y el anarquismo

Así, a la luz del Anarquismo y del examen objetivo y sereno de los acontecimientos del pasado próximo del período revolucionario dinámico, se puede estar autorizado a concluir que es precisamente la idea fija – insensata y aberrante – de una Central que «organiza la revolución» la que ha paralizado las libres iniciativas de las minorías anarquistas – iniciadoras y animadoras – ; que ha echado a perder toda una situación objetiva y deliciosamente revolucionaria; es ella la que ha destruido toda la preparación material, y la que además, con su peso muerto y su espíritu borreguil y taumatúrgico ha extendido, ha impedido que la revolución se extienda, naturalmente, por sí misma.

Es característico que los organizadores admitan que si las masas hubieran tenido libertad para disponer de sí mismas, habrían demolido el régimen. Esto demuestra que la revuelta es irreductiblemente irreconciliable con cualquier «centro ordenador y organizador».

Es por tanto infantilismo, después de estas terribles lecciones frœbelianas, o mejor, después de este experimento in corpore vili, oír a algunos anarquistas influyentes decir y escribir en Umanità Nova que la única panacea a todos los males es «organizarnos mejor», porque no supimos aprovechar la revolución cuando se nos ofreció descaradamente en las calles y plazas de Italia… «organizarnos mejor».

Todos sabemos que fueron los Centrales los que desorganizaron, paralizaron ¡e impidieron la ruptura! Una Central como la de la inmediata posguerra nunca podría haber deseado una situación más deliciosamente revolucionaria (¡estaba a punto de hervir!)…
La impotencia de la Central -y de todos- es en sí misma tanto un hecho como una idea.

¿Qué hacer entonces? ¿Y cómo nos salvamos? ¿Y cómo nos salvan ustedes? – No tenemos recetas ni panaceas. No somos ni salvadores ni «buenos pastores». No hacemos «milagros», ni le creemos. No tenemos el poder ni la virtud de «hacer por los demás…».

Somos anarquistas y confiamos la resolución de todos los problemas al infalible espíritu de la revuelta, único motor de la historia, destructor y creador de mundos.

Confiamos, pues, en las iniciativas libres de individuos, grupos y minorías animadoras; iniciadoras de revueltas, insertándose siempre en ellas, dónde, cómo, cuándo y, en la medida de lo posible. Al acumularse en el tiempo y en el espacio, las revueltas particulares formarán el movimiento general y liberador.

Por tanto, es necesario difundir, excitar, promover, apoyar, extender, intensificar y generalizar las revueltas hasta que se generalicen por completo, se fusionen y culminen en el movimiento general liberador, que no dura un día, un mes, un año o unos pocos años, sino que «llena toda una época», ¡oh compañeros!

En el ámbito de la experiencia histórica, la Central demostró ser una barrera impenetrable e infranqueable para la formación, el desarrollo, la extensión y la difusión del espíritu de revuelta. La Central sólo ha podido impedir o condenar, de modo que «Organización y solidaridad en la acción revolucionaria son términos irreductiblemente opuestos».

La Revuelta surge y brota, irrefrenable, del fondo abismal de las iniciativas populares libres, invisibles e incontrolables, iniciadas siempre por individuos o pequeños grupos, al margen de cualquier orden y de cualquier Central.

Sí, porque existe una «antinomia insuperable entre la existencia del poder central y… el anarquismo».

Entonces, ¿qué hacer?

Revuelta, revuelta, una y otra vez, y en todas partes, permanentemente. Sobre todo, nunca la menosprecies, ni la comprimas, ni la condenes.
Este es el camino hacia la salvación y la liberación. Y también del anarquismo.

Fuera de cualquier fórmula parroquial, fuera de cualquier marco estrecho y asfixiante de la Organización y del yugo de cualquier Jerarquía, de los Congresos, de los Consejos Generales, de las Centrales, del Directorio…

Fuera, en el terreno amargo y sangriento de la revuelta, donde «el pensamiento de cada hombre es autónomo y, sin embargo, todos los pensamientos de los individuos están ligados a un pensamiento colectivo que hace la historia».

Fuera, en los caminos eternos de las revueltas que, insertándose,
acumularse, fusionarse, crear historia y Anarquismo.

Revuelta permanente. Contra todos los intentos de restaurar nuevas iglesias, jerarquías, disciplinas, sílabas, anatemas, ostracismos y hogueras.

Contra todo intento de levantar diques, de construir Centrales o Partidos para contener, uniformar, centralizar, distorsionar, atenuar, deformar el anarquismo, que es un movimiento anarquista autónomo, incoercible, variado, múltiple y complejo, como la vida, que se extiende al margen de toda ley, al margen de todo yugo, al margen de todo centro.
Renato Souvarine

L’Avvenire Anarchico, n° 32, 33, 34 y 35 del 25 de agosto, 1, 8 y 15 de septiembre de 1922.

Las dos tácticas del anarquismo: reconstruir o destruir

1914-1922; en estos ocho terribles años de grandes y trágicos acontecimientos, la humanidad ha vivido tanto como en un siglo. Ha conocido todas las tragedias. Ha vivido todas las experiencias. Ha vivido la gran guerra caníbal. Ha visto abrirse el área de la revolución mundial, que -tras una larga y amarga época histórica- concluirá con la transformación del orden social, o bien con la caída de la civilización europea en la barbarie.

El problema específico, inmanente y urgente de la humanidad es, en mi opinión, el siguiente: o la humanidad se deshace de las superestructuras estatales, o el Estado asfixia y mata a la humanidad.

Para los buenos observadores, la causa de la profunda crisis que atormenta y trastorna la civilización desde sus cimientos reside en la crisis del principio de Estado.

O la humanidad, mediante un esfuerzo tenaz y titánico, supera y rompe estos «compartimentos estancos» y logra la unidad de la economía mundial, o sucumbirá, asfixiada.

La solución, por tanto, no está ni en las dictaduras burguesas ni en las dictaduras obreras, sino en un sistema económico de productores que gestionen la producción para satisfacer las necesidades de los propios productores, en el que los medios de producción estén a la libre disposición de todos. Tal sistema, a saber, una economía asociada y racional, sólo puede ser coronado por una superestructura política libertaria: es decir, comunas autónomas e independientes, pero asociadas por acuerdos libremente consentidos.

Esta es mi idea fija: o las sociedades humanas se rompen y superan su organización, lo que se hace mediante la violencia del Estado, o perecerán rotas sobre las rocas de los Estados centralizadores, burocráticos y militaristas.

Es sintomático que todos los Estados del mundo se endurezcan hacia formas dictatoriales, y que asfixien a las sociedades humanas amenazándolas de muerte. Este hecho patológico es cada vez más visible: la hipertrofia del Estado que determina la atrofia de la sociedad humana.

De modo que la tarea más concreta y real de los anarquistas debería ser insistir en esta crisis fundamental de la civilización capitalista: en la crisis del Estado y en el advenimiento del anarquismo como única salida.

He insistido deliberadamente en esta cuestión porque algunos de nuestros compañeros, atrapados, preocupados y arrastrados por las soluciones inmediatas, afirman que, dadas las ideas de las poblaciones actuales, el anarquismo es un ideal lejano. Un ideal que, por tanto, debe realizarse, construirse, con una «revolución de cualquier tipo», hecha de acuerdo con los elementos afines. No importa si pasamos de Caribdis a Escila; y si, para no hacerle el «juego a la burguesía», le hacemos el juego a los partidos afines.

Porque hoy, quienes no persiguen la quimera de los logros, las soluciones o las construcciones inmediatas, y quieren continuar por los caminos inaccesibles pero rectos de la revolución anarquista, ¡le hacen el juego a la burguesía!

Esto es lo que Errico Malatesta escribió en Umanità Nova el 14 de octubre de 1922: «Se ha dicho a menudo: La revolución será anarquista, o no será. La afirmación puede parecer muy «revolucionaria», muy «anarquista», pero en realidad es una idiotez, si no un medio aún peor que el reformismo, para realizar buenas voluntades y llevar a la gente a quedarse quieta, a soportar el presente en paz, esperando el paraíso futuro.
Y pensar que desde hace mucho tiempo los anarquistas creen que deben trabajar para formar núcleos anarquistas dinámicos, para abogar y actuar con el único objetivo de provocar una corriente de voluntad hacia la solución anarquista; el único medio, en mi opinión, capaz de resolver la terrible crisis en la que se está desgarrando la humanidad.
Sólo con el anarquismo podrá la humanidad abrir un nuevo ciclo vital. Anarquismo por encima de todo, pues. ¡Revolución hasta el final!

¿Cuál es la tarea de los anarquistas? ¿Reconstruir o destruir?
Todos los anarquistas inteligentes, todas las mentes críticas, saben que hay dos tácticas, dos concepciones de la tarea de los anarquistas en la historia: la que llamaremos contingentista y reconstructiva está encarnada por Errico Malatesta; la otra, la que llamaremos integralista y demoliberal, está representada por Luigi Galleani.

Estas dos tácticas fundamentales del anarquismo se enfrentaron durante los grandiosos acontecimientos del bienio 19-20, es decir, en el período revolucionario que comenzó en Italia justo después del armisticio. Y estas tácticas se probaron con fuego.

Es realmente una lástima que, a causa de la existencia de una gran multitud subversiva, a causa de la inversión sindicalista, sólo unos pocos continuaran el diálogo entre las dos tácticas, un diálogo que tuvo lugar impersonalmente y a alto nivel entre Turín y Milán: entre la Cronaca Sovversiva y Umanità Nova, entre Galleani y Malatesta.

La idea de Malatesta era: «Siendo muy pocos, y no pudiendo provocar o iniciar un movimiento por nuestra cuenta, era necesario formar un frente unido con los partidos autoritarios afines, para hacer juntos la revolución».

Dada la muy avanzada situación revolucionaria, esta tesis tenía el principal defecto de no dar importancia a los acontecimientos imprevistos, a su curso, a los esprines de las multitudes y a lo imprevisto, y de engañar y engañarse sobre los sentimientos y voluntades revolucionarias de los D’Aragona y Serrati, peor aún, de los partidos autoritarios de gobierno, antirrevolucionarios por naturaleza y por definición.

La idea de Luigi Galleani era «ser y actuar como anarquistas, pura y simplemente, siempre: antes, durante y después de la revolución». Una idea integralista, que se ocupa y preocupa, sobre todo, de seguir recto, contra corriente, contra las viejas y nuevas autoridades, por los caminos duros, pero rectos, del anarquismo. Era la táctica pura y dura de la intransigencia, hasta la anarquía. «Es necesario permanecer en revolución permanente, a través de todo el ciclo histórico, para construir el anarquismo, y sobre todo destruyendo, para preparar las condiciones objetivas».

En aquellas horas decisivas de la historia, Luigi Galleani contó, sobre todo, con la presión de los acontecimientos, con los impulsos rebeldes y generosos de las multitudes, de los canallas; y con lo inesperado. Estuvo a favor de la revolución hasta el final. Y a los alegatos de Malatesta en favor del frente único, respondió: «El frente único, que es una aspiración viva entre las multitudes, así como es una de las probabilidades menos controvertidas en cuanto al futuro, pierde toda credibilidad a medida que se asciende al Olimpo, y se convierte en una utopía estéril en medio de la desconfianza, la codicia y la amarga competencia de los semidioses de la revolución». Y concluyó: «en los grandes enfrentamientos históricos, las multitudes anónimas e inorganizables están plenamente con nosotros»

E impugnó el derecho de los organizadores a representarlos, a hablar por ellos en su congreso, es decir, impugnó su autoinvestidura.
En efecto, puede decirse que el Congreso de Bolonia de 1920, además de dar un programa y un estatuto a la U.A.I., fue el congreso de la reconstrucción, en vísperas de la revolución.

Junto con los sindicatos y los consejos de fábrica, los reconstructores anarquistas elaboraron planes para el día después de la revolución, que todos creían inminente.

La obsesión por la reconstrucción era tan grande que… olvidamos ocuparnos de su condición previa: ¡la destrucción!

Errico Malatesta escribió: «Sólo venceremos si conseguimos reconstruir, y dentro de los límites de nuestra capacidad de reconstrucción.
Confieso mi feliz ignorancia en esta cuestión de la reconstrucción.
Dado que Malatesta sostiene que «ni el comunismo ni el anarquismo pueden imponerse por la fuerza (lo cual es cierto); que como las masas aún no son anarquistas, el anarquismo no puede lograrse directa e inmediatamente al día siguiente de la revolución», ¡no puedo entender qué podremos «ganar» y «reconstruir» en un régimen estatal!

Es cierto que en aquella época, tanto en sus mítines triunfales como en sus conferencias, Malatesta asumía y atribuía a nuestros «amigos y aliados», a los socialistas, grandes y nobles sentimientos de libertad…
Más de una vez me maravillé al oírle decir a los socialistas: «Decís que sois amantes de la libertad y que queréis la libertad. Los anarquistas también estamos motivados por los mismos sentimientos. Por eso estamos seguros de que en la revolución que haremos juntos, nos garantizaréis libertades espirituales y libertad de experimentación, y veremos, en libre competencia, qué programa será el mejor…».
Puede que fuera la táctica adecuada para el triunfo de su política de concordia y acuerdo con los partidos autoritarios afines, pero nunca he podido creer ni convencerme de las aspiraciones de libertad de los partidos autoritarios de gobierno. Y no después de la terrible experiencia rusa y alemana, sino desde hace más de veinte años.

Siempre he pensado que, puesto que los partidos autoritarios clásicos y burgueses, desde el Conservador hasta el Demócrata, están condenados por la historia, entonces el partido más peligroso, perturbador, engañoso y dañino para la completa emancipación de las masas trabajadoras y de la humanidad, son precisamente todas las fracciones, sin excepción, de los partidos socialistas autoritarios.

Puedo ver que, después de unos siglos de luchas inauditas, y después de… victoria y el advenimiento del socialismo, no habrá más que capitalismo de Estado, o tal vez un sistema mixto de propiedad privada y estatal, y que los trabajadores se encontrarán de nuevo en el mismo punto de partida. Tendrán que comenzar de nuevo la lucha por la destrucción del Estado y por el anarquismo, cuyo sistema político es el único que permite la aplicación del comunismo, es decir, de la igualdad económica y social.

Por eso no entiendo qué tipo de anarquismo y cómo se puede construir el anarquismo bajo los severos regímenes sociales dictatoriales y estatales.

Pero así respondió L. Galleani a la política de acuerdos con los partidos afines y a la política de reconstrucción.

La importancia del diálogo entre Malatesta y Galleani aparece en toda su grandeza, cuando sabemos que Galleani se dirigió a los congresistas anarquistas de Bolonia, advirtiéndoles y delineando, para todos los anarquistas, en algunos períodos decisivos, la táctica del anarquismo integralista y autónomo, en la época histórica.

Para que os forméis una opinión de hasta qué punto la «inversión sindicalista» ha deformado y contaminado el concepto integralista y autónomo del anarquismo y su hermosa, grande y ardua misión, os diré que, después de haber entrevistado a muchos sindicalistas y anarquistas, tuve la impresión de que Galleani era un incomprendido. Vox clamantis in deserto, o sólo para algunas mentes críticas.

No es de extrañar, ya que el anarquismo clásico se confunde con la práctica reformista de la U.S.I.

De esto somos todos responsables, porque teníamos miedo de abrir fuego, por temor a ser acusados de hacerle el juego a la burguesía.
He aquí los formidables argumentos de Luigi Galleani: «La próxima revolución, que deberá derribar el infame orden social desde sus cimientos, en sus bases económicas, en sus privilegios de clase, durará por tanto sólo «de sábado a lunes», durante los cuales los consejos de fábrica se apresurarán a extender sobre los viejos cimientos la nueva casa que habrán construido arbitrariamente para los ciudadanos liberados del nuevo orden…».

¡No nos hagas llorar!

Desde hace 130 años, la revolución de 1789, que sólo invirtió la obra muerta, la cáscara exterior del antiguo régimen, no ha logrado aún los postulados de la Declaración de Derechos: nuestros buenos «ciudadanos» siguen reuniéndose para exigir el sufragio universal.
Interpretada por los filósofos, por Giambattista Vico o por Giuseppe Ferrari, la historia confía a cada generación su parte en la tarea de renovación. ¿Está desfasada la generación crítica? Entonces es el turno de la generación que debe iniciar la demolición de lo viejo, lo irracional, lo inicuo. Es nuestro. Esperemos que no quiera escapar de ella, tomando prestada la función reconstructiva de los nietos.

¡Debe destruir! Cavar una tumba para el pasado, derribar todo vestigio del orden burgués, despejar el terreno para los hijos que, libres, podrán reconstruir la ciudad libre de igualdad y de paz, de justicia y de amor, la que soñamos, que será su orgullo y su alegría.

Reconstruir o destruir son dos fases, dos momentos, o dos aspectos del mismo fenómeno de este vasto, profundo y amargo proceso de renovación y destrucción, que llenará toda una época histórica.

¿Ha terminado la fase de demolición? Es a partir de la respuesta a esta pregunta que se determinará la táctica anarquista.

Pero los anarquistas parecen impacientes: quieren adelantarse a los tiempos, saltárselos, anularlos, si es posible.

No se adaptan bien a la terrible tarea anarquista de los demoliberales. Hemos creado partidos anarquistas. Nos hemos alistado. Las filas crecieron; incluso se llenaron a propósito, en aras de la competencia. Hicimos promesas; hablamos de logros, de construcciones. Incluso hay un plebeyo anarquista y sindicalista entre nosotros. Quieren oír hablar de logros inmediatos. La llegada del anarquismo no está a punto de producirse. No atrae, no seduce, no gusta, no hay satisfacción en trabajar para los siglos futuros, contra todo y contra todos. Hay que estar loco para ir contracorriente. Queremos saber qué podemos dar y hacer para el día después de la revolución, qué podemos construir.

A fuerza de prometer la luna, de contar maravillas sobre nuestra capacidad de liberación, salvación y reconstrucción, hemos creado, involuntariamente y sin darnos cuenta, una especie de obligación moral de salvar a los trabajadores de todos los males que caen sobre ellos.

Siempre he recordado esta frase escrita por uno de los mejores anarquistas de la U.A.I. en Il Risveglio: «Ni siquiera L’Avvenire Anarchico sabe indicar un camino para liberarnos de la reacción». Eso lo dice todo. No se entiende la revolución hasta el final.

La política contingente y reconstructiva, tanto del frente único como de los consejos de fábrica, como órgano de reconstrucción, ha fracasado rotunda y completamente ante los acontecimientos y en la prueba de fuego.

Así lo reconocía E. Malatesta desde su propia experiencia en Umanità Nova en su artículo «La tarea en el momento actual»:
«Cuando regresé a Italia, en las circunstancias que todo el mundo conoce, la revolución estaba a la orden del día.

Éramos demasiado pocos para poder, con alguna posibilidad de éxito, tomar nosotros mismos la iniciativa de la acción. Por esta razón, yo me encontraba entre los más fervientes partidarios del «frente único», que era un esfuerzo por empujar a la acción a quienes, habiendo prometido la revolución, unos por un bajo propósito electoral, otros por un entusiasmo pasajero provocado por los acontecimientos de Rusia, no podían confesar decentemente que no querían la revolución porque, para hablar sólo de razones honestas, no la creían posible.
Los hechos demostraron que me equivocaba.

Tuvimos palabras duras, gritamos traición.

Pero si nos fijamos en el fondo de las cosas, si tenemos en cuenta el tipo de organización

Pero si nos fijamos en el fondo de las cosas, si consideramos el tipo de organización adoptado por los socialistas y el personal que constituye su clase dirigente, y principalmente de qué manera conciben el futuro de la revolución, entonces tendremos que convenir en que ellos no eran traidores, sino que éramos nosotros los ingenuos.

Actuar como anarquistas, ponernos en condiciones de dar nuestro sello a la preparación revolucionaria y al hecho revolucionario, ésa es nuestra tarea hoy…».

Palabras y verdades tácticas que podemos suscribir plenamente. Es cierto que Malatesta escribía bajo la amargura de la dura y terrible experiencia que había vivido. Pero poco después, para librarse de la reacción, su contingentalismo le hizo recaer en acuerdos con los partidos afines, que expió aún más amargamente.

Y así se expresaba Malatesta en Saint-Ismier, con respecto a los sindicatos y los consejos de fábrica, en relación con la ilusión reconstructiva: «Toda organización sindical, a medida que se desarrolla, tiende a volverse reaccionaria. Los sindicatos débiles del principio, con un aspecto más o menos revolucionario, al aumentar sus afiliados y sus fondos, al aumentar la posibilidad de imponer el sindicato obligatorio, pretenden adaptar más que transformar las instituciones económicas actuales».

Y sobre los consejos de fábrica: «La importancia de los consejos de fábrica será grande cuando haya estallado la revolución, pero en la actualidad sirven sobre todo a los patronos para mantener la disciplina.»
De tal manera que los propios acontecimientos han consagrado las tácticas fundamentalistas y demoliberales, perseguidas y aplicadas por L. Galleani.

También he visto que uno de vosotros ha hablado de estas cosas en L’Adunata.

Los anarquistas deben mirar fríamente la cruda y desnuda realidad. No deben engañarse a sí mismos ni a los demás y, sobre todo, no deben prometer maravillas reconstructivas.

Nuestra tarea es ardua e inmensa. ¿Por qué no construimos la anarquía en Rusia o… en otro lugar? No nos engañemos, compañeros.

Estamos justo al principio de nuestro ciclo histórico,… El ciclo de la revolución religiosa y el ciclo de la revolución política duraron siglos. ¿Durará una mañana el ciclo histórico de la revolución económica, que vuelca y concierne a tantos intereses materiales?

La ciencia social -escribió Bakunin- se forja en el fuego de la revolución.
Las revoluciones son como grandes laboratorios experimentales, en los que con la sangre de una generación se experimentan y forjan las posibilidades de una vida nueva y libre, que más tarde una evolución progresiva se encarga de realizar y difundir.

Y la historia, la observación y la experiencia demuestran, por desgracia, que la gente no deduce las reglas de la vida a partir de predicciones teóricas. Sigue siendo un privilegio de las élites intelectuales y revolucionarias. La gente sólo cambia sus formas, sus tácticas y sus sistemas cuando golpean y sangran… Cuando lo experimentan.
Desgraciadamente, todo esto sugiere que ocurrirá lo mismo con las multitudes socialistas, todavía a merced de supersticiones autoritarias y estatales.

Han defendido tanto que es necesario un gobierno de hombres del bienestar para emanciparlos, que se han convencido a sí mismos de que no son capaces de ocuparse de sus propios asuntos; y han abdicado, o mejor dicho, están abdicando en manos de algunos salvadores que prometen ser capaces de salvarlos.

Nosotros también hemos hecho y estamos haciendo algo parecido.
Hace unos días era G. Damiani que, comentando la debacle del P.S. sobre Umanità Nova, lamentaba amargamente que las «disputas» o «ruiseñores de la difamación», es decir, de nuestra oposición, les impidieran «volver a llamar a las masas». Ya, porque al darles el carné de la U.A.I., estas masas son despojadas taumatúrgicamente de las incrustaciones psicológicas de sus supersticiones autoritarias y gubernamentales.

Ah, si no fuera por los críticos de este demoníaco Avvenire Anarchico, podríamos atraerlos hacia nosotros.

Esto es algo que los anarquistas ya no deben hacer; a saber, agitar y agitar números y números, en resumen, la exterioridad artificial, inflada y altiva, que al primer soplo de la tormenta se derrumba.

Nunca prometimos alcanzar la anarquía en un día, una semana, un mes, un año o un siglo.

Para la conquista de la libertad, para la construcción de la anarquía, la humanidad tardará lo que tenga que tardar.

Lo único que importa es avanzar, desde hoy, por el camino sembrado de escollos, el recto camino anarquista de la revolución hasta el final.
Y los acontecimientos han demostrado, sin lugar a dudas, que el camino y la táctica correctos son los que encarna Galleani. Per angusta ad angusta1. Hacia la revolución anarquista, con tácticas intransigentes, en formaciones conscientes volitivas y autónomas.

A la anarquía se llegará a través de una terrible serie de revoluciones, un largo y amargo ciclo histórico.

Así es como, hace unos años, Luigi Galleani esbozaba la tarea de los anarquistas en la época histórica y su concepción de la revolución.
«Ante ti sólo hay una forma y un pacto de reconstrucción: ¡destruir! Demoler, liberar la tierra de los desechos y escombros del viejo orden; ¡destruir! Sin escrúpulos, sin piedad, sin descanso, sin miedo: ¡destruye!

Son los niños que vendrán después los que construirán la nueva y feliz ciudad, ellos encontrarán la consagración en todas las aspiraciones de libertad, de libre pensamiento, de libre trabajo, de libre amor, de educación integral y libre de los niños, y de garantía igualitaria de vida y civilización.

¡Destruye!

La anarquía -en el sentido de una sociedad de personas libres e iguales- no se conseguirá de la noche a la mañana. Sólo será universalmente aplicable, por así decirlo, cuando toda la humanidad se sienta capaz de vivir sin las actuales formas de coacción. Y cuando las anula porque no las considera necesarias, sino perjudiciales. Pero si sólo podremos vivir la anarquía en un futuro lejano, y las generaciones nacidas hoy sin duda lo agradecerán, podemos, y debemos, vivir el anarquismo hoy.
Porque el anarquismo propone determinar la lucha que ya existe hoy, latente, en el seno de la sociedad, en una dirección que beneficie a todos. El anarquismo propone despertar el espíritu de rebelión innato en el pueblo e instarlo a sublevarse contra las clases dominantes.

La táctica anarquista puede resumirse en sólo dos palabras: ser y actuar como anarquistas, a lo largo de todas las revoluciones: antes, durante y después, hasta la llegada de la anarquía, que debe ser lograda por los anarquistas sin comprometerse con los partidos autoritarios, sin aliarse nunca con estos partidos enemigos, si no quieren fracasar en su misión histórica, que se produce, en parte, durante el período revolucionario.

Que los grandiosos acontecimientos de la Bienal 19-20 nos sirvan al menos para una frase latina que significa «alcanzar las alturas por caminos estrechos». como campo de entrenamiento.

Frente a los acontecimientos, las tácticas de contingencia y reconstrucción


Las tácticas reconstructivas han demostrado ser tan inadecuadas, inoperantes, utópicas y condenadas al fracaso que han dejado escapar el momento revolucionario, mientras que las tácticas integralistas y autónomas han demostrado ser adecuadas a los medios y fines del anarquismo.
La táctica fundamental del anarquismo surgió fortalecida de la prueba de fuego de los acontecimientos: hacia el anarquismo, a través de la revolución hasta el final, durante una larga época histórica.
Renato Souvarine L’Adunata dei refrattari, nº 18, Año 1, 30 de diciembre de 1922

Por la anarquía del movimiento anarquista. Libre asociación y organización centralizada


«El debate sobre la organización es uno de los temas más serios. Es fundamental para la teoría. Luigi Fabri

En Pensiero e Volontà, nº 8, Luigi Fabri escribe:
«Todos los anarquistas estaban de acuerdo en las cuestiones generales: anarquismo, organización para la propaganda y para la acción.
También hoy, en torno a este programa, la mayoría (…) de los anarquistas de todo el mundo están de acuerdo, a pesar de la oposición de una minoría (…) de individualistas y antiorganizadores.

Estos compañeros», decidió con solemne gravedad, «están casi tan lejos de nosotros como los socialistas autoritarios, aunque en la práctica estén cerca».

Así que, lógicamente, los verdaderos, los únicos poseedores de la verdad anarquista son los unionistas.

¡Teología unionista!

La tendencia a organizar políticamente a los anarquistas en una Unión, es decir, a unificar y centralizar el movimiento anarquista en un partido, conduce lógicamente al exclusivismo, al sectarismo, al ostracismo.
La experiencia histórica demuestra que cuando un movimiento libre -religioso o de ideas- se estandariza, se congela, se encierra en los estrechos marcos de una iglesia o de un partido, con programas, normas, órganos y funciones jerarquizados y surgen los padres, reclamando la posesión exclusiva y el monopolio de la verdad absoluta y la unicidad de la Iglesia.


Es la Iglesia la que ha generado herejías, herejes; y la que, durante siglos, ha ensangrentado el mundo con guerras religiosas.

Es el sindicalismo, con su tendencia al monopolio, el que en todos los países ha provocado la desunión, la división, el odio y la guerra entre los anarquistas.

Entonces como ahora, no hay salvación fuera de la Iglesia.
Así que excomulguémoslos.

«Se están alejando de nosotros casi tanto como los socialistas autoritarios…» Así que pertenecíamos al anarquismo «casi tanto como el
socialistas autoritarios».
Pero hay más:

«La incapacidad de concebir una organización libertaria -insiste L. Fabri- empuja a los amantes de la libertad a negar la organización…».

¡Sectarismo ciego!

¡Pues no! Esto es falso. Se contradice y se niega por la realidad viva de los hechos Está desmentida y negada por la realidad viva de los hechos, es decir, por nuestras asociaciones, por nuestros grupos de afinidad, móviles, activos, activos, ricos en iniciativas y actividades, vinculados entre sí en todo el mundo por una red muy densa de relaciones voluntarias, cuya unidad de acción deriva de la unidad de objetivos, al margen de los órganos centrales representativos y directivos.
¿Puede L. Fabbri, en conciencia, negar que estas asociaciones libres sean anarquistas? ¿Quizás porque no están centralizados en la Unión? ¿O porque se dirigen ellos mismos, según el principio anarquista de la libre iniciativa, sin esperar la palabra de orden, o la circular de los órganos directivos de la Unión?

Pues ésta es la moraleja unionista: los que no están organizados no son anarquistas.

Igual que la moraleja sindicalista: los que no están organizados no son trabajadores conscientes.

Con su eterna tendencia a apropiarse de todo el movimiento anarquista italiano, y a ser la única organización legítima, la U. A. I. acusa así a los anarquistas de «negar la organización» simplemente porque niegan la organización política de los anarquistas en una Unión o en un Partido, necesariamente centralizada.

Por eso lo afirmamos firmemente, también para nosotros,
El anarquismo es fundamentalmente un principio tanto social como individual, porque la asociación libre y móvil multiplica el poder y la esfera de acción de la personalidad humana.

Stirner también lo dijo claramente en su «El uno y su propiedad», donde trata la cuestión de la organización.

Pues el anarquismo propugna una sociedad sin concentraciones de funciones.

La libre disposición del individuo.

Esta es la grandeza de su filosofía.

La libre disposición de los medios de producción, etc. libertad ilimitada
producir, asociados o aislados, en relaciones económicas y sociales continuas con una «multitud de centros».

Este es su ideal económico.

Por lo tanto, incluso para la vida económica, que es el fenómeno más complejo, y más aún, el más fundamental de las sociedades humanas, el Anarquismo no admite, para coordinarlas, un centro único, representativo y directivo.

Lean bien a Kropotkin, porque los retrógrados tradicionalistas siempre se refieren a él, y lo citan contra nosotros:

«La Comuna Social pronto dejará de ser un todo claramente definido. Cada grupo de la Comuna se verá necesariamente atraído por otros grupos similares de otras Comunas; se agrupará, se federará con ellos por lazos al menos tan fuertes como los que le unen a sus conciudadanos, constituirá una Comuna de intereses cuyos miembros están dispersos por mil ciudades y pueblos. Un individuo sólo encontrará la satisfacción de sus necesidades agrupándose con otros individuos con los mismos gustos y viviendo en otras cien comunas.

Tengamos en cuenta que Kropotkin habla aquí de la organización económica, social, etc. etc. de la Comuna anarquista; y no sólo de las necesidades espirituales de propaganda y acción, a las que se reducen las asociaciones actuales.

Y Kropotkin defiende «una multitud de centros» a través de estas Comunas, ¡mientras que la U. A. I. pretende ser el único centro directivo del movimiento anarquista italiano!

L. Fabbri acusa sectariamente a quienes se oponen a esta concentración de funciones de negar la propia organización como hecho natural y social.

Hoy, para la organización y coordinación de la propaganda y la acción, nos asociamos anárquicamente, activando relaciones con miles de otras asociaciones libres similares, diseminadas por todo el mundo, directamente, sin necesidad de oficinas centrales o comisiones, organismos por definición intermedios.

Defendemos las asociaciones libres, que se forman naturalmente, por la agregación espontánea de individuos activos, según el principio electivo y simpático de la afinidad, cuya coordinación de esfuerzos deriva del juego de sus influencias y del poder de sus ideas recíprocas (¡las ideas son fuerzas!), según su capacidad de iniciativa, su fuerza intelectual, su voluntad y su ardor, de acuerdo con el principio anarquista que niega las estructuras jerárquicas centralizadas de los Sindicatos, constituidos según el modelo de los partidos políticos autoritarios, que son los embriones de los gobiernos del mañana.

Sí, es esta organización política de los anarquistas en una Unión jerárquica, con órganos centrales, lo que negamos, lo que condenamos y lo que combatimos.

El funcionamiento del movimiento debe producirse anárquicamente, por atracciones y repulsiones de ideas. Su vitalidad reside en su variedad y sus diferencias, de acuerdo con la ley sociológica del progreso humano.

El futuro del movimiento anarquista va en esta dirección: de lo homogéneo a lo heterogéneo. Nunca en la uniformidad y el conformismo de la Unión, con el buró o la comisión única, con el periódico único, ¡para la creación de un pensamiento único unionista! como es el caso de los unionistas.

Sería el declive, el estancamiento, el fin de la anarquía.

El orden y la armonía, es decir, la coordinación del Universo, se consiguen mediante atracciones y repulsiones, de acuerdo con la ley natural de la gravitación universal, en función de la masa de los cuerpos. Ningún dios en el centro gobierna el Universo. Del mismo modo, en el movimiento anarquista, la coordinación armoniosa de las diversas actividades debe ser el resultado de las atracciones y repulsiones de las asociaciones libres, múltiples y autónomas, habiéndose influido mutuamente de forma anarquista. De modo que el centro no está prácticamente en ninguna parte y está en todas partes a la vez, y en todo momento, en el grupo más capaz, hábil e influyente, el más rico en actividad e iniciativa.

¿O acaso el anarquismo no es la interpretación exacta de las leyes naturales que rigen el Universo, el Hombre y las sociedades humanas? Dios en el cielo, un gobierno en la tierra. Esta es la concepción religiosa de la que se deriva el lema fundamental de la autoridad terrenal: «Los hombres son incapaces de ocuparse de sus propios asuntos».

Es decir: hay que dirigirlos, gobernarlos, etc. etc.

De ahí que los gobiernos, los partidos políticos, las organizaciones centralizadas organizaciones centralizadas.

En este principio se basa la organización política de los anarquistas.

en una Unión o Partido, con una estructura jerárquica y centralizada. El anarquismo se ha propuesto negar la política y los partidos con su jerarquías.

Parecía anunciar al mundo el fin de la concentración de funciones.

Obviamente, la U.A.I. es una concentración de funciones.

A esta tendencia organizadora, fácilmente exclusivista y monopolista, nos oponemos a la anarquía en el movimiento anarquista.

Todas las asociaciones libres deben influirse mutuamente con libertad. entre sí, libremente.

El anarquismo no debe unificarse ni fijarse en una tendencia (¡el peor!), en detrimento de todos los demás. Presentaría hipertrofia en el centro y atrofia en la periferia. Como sucedió…

Esta es la ley patológica a la que están sujetos los organismos centralizados.

El movimiento anarquista es variado y diferenciado, por definición no organizable. Organizarlo en U. A. I. es un esfuerzo inútil, como el de Sysiphe.

No se restringe un movimiento espiritual amplio, poderoso y fuerte como el aliento de los Océanos en las prisiones amuralladas de una Unión.

La anarquía del movimiento anarquista es aterradora. Por eso quieren unificarla y centralizarla para ordenarla y gobernarla. Para muchos anarquistas, la anarquía sigue siendo… ¡el caos!

El movimiento anarquista es anarquista mientras siga siendo… anarquista, es decir, libre.

El día que lo restrinjas a una organización política conformista y centralizada, ese día será la muerte del Anarquismo. Pero ese día nunca llegará, porque el Anarquismo es inmortal como la vida. Es la vida misma.

Por eso luchamos por la anarquía en el MOVIMIENTO Anarquista.

Para que todas las tendencias puedan circular libremente en el movimiento, e influir en él de forma movimiento, e influir en él en una emulación de ideas.

Las diferentes tendencias constituyen los diferentes miembros del organismo anarquista.

La euforia fluye de la fisiología saludable de todas estas tendencias. Ver la salud en el desarrollo de uno solo de ellos, podar el triunfo de la unión de los dos es la única manera de lograr el objetivo del organismo anarquista.

El triunfo del sindicalismo marcaría así el fin del anarquismo.
La vitalidad, el desarrollo, el futuro del Anarquismo, está en las múltiples asociaciones libres, móviles, fuera de los organismos fijos y cerrados, con normas y concentraciones de funciones.

La unidad de acción deriva, espontánea y naturalmente, de la unidad y perfecta identidad de fines y objetivos.

Al igual que las plantas tienden naturalmente hacia la luz, los individuos y los organismos tienden hacia la independencia absoluta.

El anarquismo descansa enteramente en esta ley natural.

Para mantener su independencia, las asociaciones libres -móviles, abiertas a todas las influencias- recurren al contrato temporal. Y se multiplicarán y prosperarán, porque expresan el imparable espíritu libertario del Anarquismo.

La I. A. U. -fija y cerrada a todas las influencias- tenderá inevitablemente a convertirse en el gobierno del movimiento anarquista, y si se apodera de él, lo matará.

Esta es la causa principal de su impotencia actual y de sus crisis permanentes.

Nunca se desarrollará, porque avanza en una dirección absolutamente opuesta al espíritu inorganizable del Anarquismo.


Sire [Souvarine]

La Diana. Giornale anarchico, nº 4, 20 de agosto de 1926

Por la anarquía del movimiento anarquista. Sobre el centralismo anarquista


«Este problema de la organización es uno de los temas más importantes para la doctrina anarquista, y discutirlo es siempre útil para la propaganda.» Luigi Fabbri

Durante años, se nos ha dicho inevitablemente: «La U. A. I. no es un organismo burocrático, jerárquico y centralizado; ni siquiera es un Partido político, la «comisión» es una simple oficina ejecutiva…

«El centralismo, la burocracia, la jerarquía, no son más que fantasmas imaginarios y fantasiosos inventados deliberadamente para tener un objetivo… Es una asociación libre de anarquistas…».

En cuanto tenga en mis manos un ejemplar del «Pacto de Alianza» de la I. A. U. me será fácil demostrar, reproduciendo las normas y funciones de los órganos centrales permanentes, su muy evidente estructura jerárquica, centralizada y burocrática, según el modelo de los Partidos autoritarios.

Sin embargo, incluso sin el análisis del «Pacto de la Alianza», cualquier mente crítica puede ver, captar, podría decirse, el centralismo en los hechos básicos, visibles, externos, que rigen la vida y el funcionamiento de la I. A. U.

En primer lugar, existe un congreso (anual) que delibera y vota, por mayoría, la táctica a seguir, etc. etc.

Es el método democrático por excelencia.

Por eso, por definición y por naturaleza, todas las federaciones, uniones y partidos excluyen la Anarquía, por los caracteres fundamentales, inmanentes y singulares que los caracterizan, caracteres gubernamentales y parlamentarios.

[…]
Los asuntos ya no se regulan directamente ni se dejan a la libre iniciativa de los anarquistas, sino que se delegan en la burocracia del «centro de correspondencia». La vida sólo se concibe en su totalidad a través de sus actividades centrales. Un viejo principio del mundo burgués, en el que se basan los partidos autoritarios.

Y es de hecho este viejo principio del mundo autoritario el que Kropotkin pretendía combatir cuando escribió pertinentemente:¨

«Si admitimos, en efecto, que un gobierno central es absolutamente inútil para regular las relaciones de las Comunas entre sí, ¿por qué habríamos de admitir su necesidad para regular las relaciones mutuas de los grupos que constituyen la Comuna? Y si dejamos a la libre iniciativa de los municipios el cuidado de ponerse de acuerdo entre ellos para las empresas que conciernen a varias ciudades a la vez, ¿por qué negar esta misma iniciativa a los grupos que componen un municipio?

Parece claro, pues, que ni Kropotkin admitía ningún «gobierno central», ni externo ni interno, en el orden económico-político anarquista de la Comuna independiente -síntesis política territorial de infinidad de grupos políticos, económicos, sociales y afinidades electivas- para regir las relaciones mutuas entre los grupos que componen la Comuna.
«Un gobierno «en» la Comuna -concluyó- no tiene más razón de existir que un gobierno por encima de la Comuna.

Y confió a la libre iniciativa de los grupos y de los individuos la regulación de las relaciones mutuas entre los grupos de la Comuna, ¡y entre los individuos dentro de los grupos!

Esta es la originalidad y la potencialidad del «principio anarquista»: el animador de la asociación autónoma que funciona anárquicamente por la libre iniciativa de todos sus componentes, sin un centro fijo. Y ahí reside también toda su superioridad sobre las organizaciones jerárquicas y centralizadas, que funcionan exclusivamente gracias a la delegación permanente investida en el centro: la oficina de correspondencia, es decir, la regularización de las relaciones mutuas únicamente con la ayuda de la burocracia de la oficina, lo que conduce al exclusionismo, al conformismo, al declive de las iniciativas libres, al aplastamiento del espíritu de revuelta y a la asfixia por el embrutecimiento de los adeptos.
O una cosa o la otra: o las conciencias ya están formadas, y luego 60

O bien las conciencias ya están formadas, y entonces buscan y se agregan espontáneamente para mil fines y necesidades, según la ley de cohesión y afinidad electiva. Y entonces no hay necesidad de una Federación ni de un Partido.

O bien hay que formar aún las conciencias, y entonces se reclutan discípulos, por no decir inconscientes. El partido se hincha rápidamente como un torrente turbio y artificial. A las primeras ráfagas de la tormenta, todo se derrumba, se pierde, se dispersa, va a la deriva, perdido, enmudecido, cuando no se pasa al bando enemigo…

Es lo que ha ocurrido recientemente en Italia, donde, con su conformismo y su espíritu gregario, han sofocado y destruido el espíritu de iniciativa y de revuelta de los recientes movimientos…

La intensidad y el alcance de un movimiento son proporcionales a su autonomía. Y sólo un entorno libre y autónomo es capaz de liberar las energías liberadoras necesarias en los momentos decisivos de la historia.
Se lo decimos a aquellos que no dejaban de repetirnos el ipse dixit1 de Kropotkin o Bakunin para decirnos que eran partidarios de la organización política de los anarquistas en un partido. Pero aquél sólo hablaba de concentraciones territoriales para las Comunas, y de agrupaciones gremiales para las funciones económicas y sociales; y de agrupaciones de afinidades electivas «infinitamente variables según las necesidades del momento, para todos los fines posibles…». Una especie de pilares de la Orden Anarquista.

«Nos representamos – precisó Kropotkin en La ciencia moderna y la anarquía – la marcha hacia adelante como una marcha – primero, hacia la abolición de la autoridad gubernamental que se impuso a la sociedad, sobre todo en el siglo XVI, y no ha cesado de ampliar sus atribuciones desde entonces; y luego – hacia el desarrollo lo más amplio posible del elemento de comprensión, de CONTRATO TEMPORAL (nótese que es el propio Kropotkin quien subraya n. d. r.) al mismo tiempo que la independencia de todas las agrupaciones que se harán con un fin determinado y que, a través de sus federaciones, acabarán abarcando a toda la sociedad. Con ello representamos la estructura de la sociedad como algo que nunca está definitivamente constituido, sino que siempre está lleno de vida y, en consecuencia, siempre cambia de forma, según las necesidades de cada momento.

Esta manera de concebir el progreso, así como nuestra concepción -sigue afirmando enérgicamente Kropotkin- de lo que es deseable para el futuro (todo lo que contribuya a aumentar la suma de felicidad de todos) nos lleva necesariamente a elaborar para la lucha nuestra propia táctica, que consiste en desarrollar la mayor suma posible de iniciativa individual en cada círculo y en cada individuo, -la unidad de acción se obtiene por la unidad de propósitos […] «.

Todo el mundo puede ver ahora, a la luz del «principio de libre iniciativa» y del «contrato temporal» tan bien aclarados y especificados por Kropotkin, qué peligrosa y progresiva desviación y degeneración de los principios anarquistas constituye la organización política, permanente y fijo, de los anarquistas en un «Partido Anarquista» (con Congreso, Consejo General, Programa, Pacto de Alianza y Centro Ejecutivo de deliberaciones, votado por mayoría) habiéndose desarrollado desde Florencia, a Bolonia y Ancona, y celebrado al día siguiente de Ancona por L. Fabbri sobre Umanità Nova como «¡gran victoria de esa corriente organizadora que se afirmó en Roma, en 1907!

Kropotkin delinea y perfila grupos y asociaciones que funcionan «sin centro», gracias al «contrato temporal» y a la «libre iniciativa» entre grupos dentro de la asociación, entre individuos dentro de los grupos.
La estructura de la U.A.I. es la estructura jerárquica de todos los partidos autoritarios, en la que uno entra y sale como y cuando quiere, pero cuyo «Programa» y «Pacto» debe aceptar y ajustarse a todas las costumbres, prescripciones y formalidades. ¡Cuántas veces hemos leído en L’Avanti! El P.S. es una formación libre. Nadie te obliga a unirte, pero una vez que te has unido, debes conformarte, etc. etc». ¡Lo mismo en la U.A.I.!
La famosa distinción «I. A. U. no es un Partido, sino una Unión libre» es deshonesta e inútil, cuando es la estructura y la columna vertebral de los Partidos autoritarios, y su modalidad de funcionamiento: Congreso Deliberativo, Centro Ejecutivo, Consejo General… ¿Tiene el Senado el control?

Luigi Fabbri, que de esto sabe un rato, se felicitó al día siguiente de Ancona por «el desarrollo de la U.A.I. en Florencia, Bolonia y Ancona».
En Florencia, la «Unión de todos los anarquistas»; en Bolonia, se deslizó el Programa; en Ancona, se introdujo el «Pacto de Alianza», una obra maestra de jerarquía. Dos o tres trampas más, y los partidarios sinceros del Partido habrán ganado.

«En sólo tres años -escribía entonces a Ettore Sottovia, entusiasmado y admirado-, desde Florencia a Ancona, se está delineando toda la arquitectura centralizada de nuestra Unión. ¡Bendita sea la sinceridad!
Luigi Fabbri, en el artículo sobre Umanità Nova, escribió que: «Los intentos y Congresos actuales remiten al de Roma de 1907; y que finalmente los anarquistas que querían organizarse políticamente como Partido consiguieron crearlo».


Es por tanto una hipocresía decir que la Unión no es un Partido; una hipocresía que pretende engañar a la mayor parte de esos mismos anarquistas inscritos en la Unión, que nos dicen: «La Unión es una asociación libre». Si fuera un Partido, lo abandonaríamos inmediatamente». Así tenemos un partido que niega ser un Partido, ¡siendo un Partido!

[…]

La U.A.I. no es una asociación libre.
Es un partido político caracterizado por el centralismo más típico. El mero hecho de que llevemos luchando desde 1917 por la anarquía del
movimiento anarquista demuestra que es la negación de la libre asociación, un nefasto intento de centralizar y monopolizar el Anarquismo en manos de un equipo de mecánicos.


Sire [Renato Souvarine]

La Diana. Giornale anarchico, nº 8, 20 de octubre de 1926

Notas

1 Frase latina que significa «él mismo lo dijo».

La teoría anarquista de la revolución

«No son los actos individuales los que provocarán el derrocamiento del régimen aborrecido. Será el trabajo de la lucha abierta e implacable que tendrán que librar los partidos de vanguardia».

Así concluye la «resolución» adoptada por los representantes (residentes en Francia) de los tres partidos italianos: republicano, maximalista y unitario.

Y esto el mismo día después de los atentados anarquistas contra Gino Lucetti y Anteo Zamboni.

Esto no nos sorprende. Conocemos desde hace tiempo a estos distinguidos «representantes» de los tres partidos que, al día siguiente del asesinato de Matteotti, en coalición con la burguesía italiana en el Aventino, apelaron al rey, a la magistratura, a todos los poderes con excepción de la única fuerza histórica real, interesada y capaz de resolver la terrible situación italiana mediante la «lucha abierta e implacable»: las masas trabajadoras.

Porque estos señores, representantes de los tres partidos, siempre han tenido miedo a la revolución.

Durante cincuenta años han desarmado espiritualmente a las masas, abogando por la conquista progresiva y legal del poder.

«Con la evolución» objetaron los representantes de estos tres partidos, inevitablemente, obstinadamente, durante cincuenta años, en todos los tonos, en todos los periódicos, en todas las reuniones, etc., etc., hasta que las sangrientas brutalidades del régimen fascista les empujaron hacia la estricta lógica histórica de la lucha social. Hasta que las sangrientas brutalidades del régimen fascista les empujaron hacia la estricta lógica histórica de las luchas sociales. A saber, que un régimen sólo cede con la irrupción violenta de nuevas fuerzas sociales, formadas y maduradas en el curso de un largo proceso de evolución, y cuya explosión, para derribar las superestructuras sociales, no es otra que la revolución.

La revolución es sólo la última etapa, el resultado final de un período evolutivo. Dos aspectos, dos formas de ser de un mismo fenómeno histórico.

Elisée Reclus lo había demostrado científicamente, en vano, en su brillante estudio: «Revolución y Evolución». Si el régimen burgués, amenazado por el ascenso de las clases trabajadoras, burló la legalidad recurriendo a las armas, a la violencia bruta, al fuego, al asesinato y al exterminio de los opositores, precisamente como predijeron y propugnaron aquellos… locos anarquistas (¡en el desierto! ), ¿no son los tres partidos que, durante cincuenta años, han adormecido y dormido a las masas italianas con su canción de cuna de la evolución los responsables de la ausencia de fuerza moral y material de resistencia al fascismo por parte de estas masas?

¡Siempre bomberos, estos representantes!

Ayer querían evolución sin revolución. Un mundo nuevo, la emancipación humana, la libertad; ¡pero sin el titánico esfuerzo de conquistarlos! ¡Sin el terrible gasto, el inmenso coste humano y material de conseguirlos!
Afirmaban que la vieja sociedad daría a luz a la nueva sin el dolor y la sangre del parto: sin violencia; sin convulsiones, pero gradualmente, gracias a su cómoda y perezosa teoría del socialismo científico, inventada especialmente para oponerse al catastrófico.

Si hoy, bajo la terrible y dura experiencia del fascismo, parecen aceptar la «lucha abierta e implacable de las masas», ¡aquí están una y otra vez negando, repudiando, condenando «los actos individuales» que son también los actos iniciales de la lucha abierta de las masas!
Aquí están, dispuestos a menospreciar los únicos grandes y heroicos actos de resistencia al fascismo, realizados por Gino Lucetti y Anteo Zamboni, ¡y por Gibson!

¡Detractores impenitentes y eternos, viles despreciativos de todo acto de gran valor, de todo gesto de convicción, de sublime abnegación!
¿»No son los actos individuales los que derrocarán al régimen»?

¿Serán sus actos verbales de reprobación y condena? Sin embargo, la historia italiana lo desmiente totalmente.

Tal vez no fuera la audacia individual de Gaetano Bresci lo que
¿destruyó, junto con Umberto I, el intento de establecer una Italia imperial en 1900?

¿No fue usted quien, en su momento, gritó «crucifixión» contra el anarquista parricida?

Y para recordarnos… ¡a las víctimas! – que «la vida es sagrada para
¿»todos»?

Todavía recordamos el «¡Anarquista, baja el cuchillo! Discutir!» de G. Bovio; y : «¡Los anarquistas son bestias, y deben ser tratados como tales!», ¡al día siguiente del acto heroico y sacrificio supremo de Gaetano Bresci para conquistar para los italianos las libertades, violadas, suprimidas y destruidas!

Los veinte años de relativa libertad en Italia se debieron precisamente al acto y sacrificio de Gaetano Bresci.

Más de una vez en los últimos tiempos hemos tenido que leer en los periódicos y oír en el Parlamento la advertencia: «¡Recuerden que 1884 y 1898 conducen a 1900!

Pero no por eso los aprovechados del sacrificio de Gaetano Bresci dejaron de depreciar, de desaprobar los actos individuales.

Sin embargo, ¡quién sabe si no serán, una vez más, como en 1900, los anarquistas quienes, con su audacia, con su sublime abnegación, conquistarán las libertades de esos viles difamadores de los tres únicos grandes actos de resistencia y de rebelión contra la sangrienta tiranía de Mussolini!

Lucetti y Zamboni han mostrado y tomado el camino…
Pues nadie puede excluir, dada la inestabilidad y personificación del régimen fascista, que un acto bien dirigido y afortunado pueda ser el principio del fin del propio régimen.

Creemos firmemente en ello.

Gino Lucetti estaba firmemente convencido de ello. Anteo Zamboni también.

¡Ah, no somos ingenuos!

No decimos el fin: sino el principio del fin… El guijarro en la máquina…
Todos los periódicos más serios del mundo, con ocasión de los dos recientes atentados, han expresado su opinión catastrofista.
La desaparición de Mussolini sería el comienzo de la desintegración, de la descomposición del régimen. Muy pronto sería demolida por los golpes violentos y enfurecidos de los opositores y de las masas alentadas por el feliz acto…

El propio Mussolini tiene precisamente este sentimiento, si cada ocho días tiene que pagar caras las entrevistas para asegurar a sus… acreedores, a sus cómplices y a sí mismo que, una vez «asesinado, el régimen no se derrumbaría… La sucesión estaba garantizada…».

Pero, ¡que Mussolini el asesino ya no diga ni escriba que «los anarquistas son cobardes»! Los anarquistas son lo imprevisible, lo imprevisto en la historia del régimen de Mussolini, ¡con los que ahora debemos contar!

A partir de ahora, cuentan tanto que el régimen se endurece, que desata el terror, aterrorizado ante la idea de ser quebrado bajo los golpes temblorosos de los anarquistas que muestran a todos los opositores los caminos de la resistencia, de la revuelta y de la libertad.
Y no hay otros, ¿no es Gino Lucetti, nuestro Gino Lucetti, no es el sublime joven Anteo Zamboni? Los caminos de la muerte para la vida.
[…]

Esto es lo que nos dice la historia, ¡a pesar de lo que digan los «representantes» de los tres partidos denigradores y despreciativos de los actos individuales!

Hasta aquí el hecho nada excepcional del régimen de Mussolini. ***
Sin embargo, en lo que respecta a la doctrina y la táctica del anarquismo, ¿dónde, cuándo, quién ha dicho alguna vez que los actos individuales conduzcan necesariamente al derrocamiento de los regímenes?
Todos los aprovechados de la política, los políticos de todos los partidos, llevan más de medio siglo diciendo y escribiendo esto con arrogancia, y esto más por ignorancia del Anarquismo, de la historia y de la filosofía de las revoluciones que por otra cosa.

Invitamos a estos señores a que reproduzcan una sola declaración, una sola línea que atestigüe que quienes cometen atentados creían, o intentaban, o pretendían, o se hacían la ilusión de que derrocarían al régimen con sus actos de revuelta individual.

¡Dios mío! – exclamarán estos caballeros. – ¿Qué querían, qué pretendían esos anarquistas?

¿Qué querían?

Para iniciar la revolución, sencillamente. Para enseñar a los oprimidos los duros caminos de la libertad y, con su sugestivo ejemplo, cómo se ofrece la vida por ella y cómo se la conquista.

Oh, sí, sabemos que «un rey muerto hace otro». Pero también sabemos que sólo haciéndolos morir dejarán de existir. Sólo con su eliminación se afirma la voluntad de ser libre.

Para demoler un edificio, hay que demoler también los cimientos.
Es empezando a rebelarse como uno se hace libre.

Y la sublimidad corneliana del acto de rebelión cuenta en su
contagio irresistible y heroico.

La humanidad siempre se ha liberado en sus horas locas de belleza heroica contenida en el anarquismo.

Quizá haya un ejemplo histórico de una revolución proclamada
desde arriba, por un partido, o por un frente unido de partidos, en una fecha y hora determinadas? – ¿Y sin que fuera precedida y preanunciada por una larga serie de insurrecciones, motines, revueltas y numerosos actos individuales a lo largo del periodo histórico?

Adelante mis buenos hombres, ¡citen este milagro histórico!
Porque, como veis, la doctrina y la táctica del anarquismo son precisamente la elaboración y la expresión de esta simple verdad histórica: los actos individuales, las revueltas de grupo, los motines y las insurrecciones no son más que etapas y aspectos diferentes, o mejor, fases sucesivas y progresivas de un mismo fenómeno, llamado revolución, que los contiene y expresa a todos.

Pero, ¿se puede querer el todo sin aceptar sus partes constituyentes, como hace usted?
En este sentido, los actos individuales son los actos iniciales de las revoluciones.

¿Acaso los actos de Agesilano Milano y Orsini no pertenecen a la revolución italiana del mismo modo que las expediciones y conspiraciones de Mazzini, los hermanos Bandiera, Pisacane y Garibaldi?

¿Acaso todos los innumerables actos heroicos y grandiosos de los terroristas rusos, y todas las interminables revueltas, motines e insurrecciones en Rusia antes de 1917, no constituyen y forman la serie de fases sucesivas y progresivas de la Revolución Rusa?
No, ¡una revolución no nace y madura de la noche a la mañana, obedeciendo a la consigna del estado mayor de un partido o de varios partidos unidos!

Obedece a todas las leyes históricas y sociológicas de los acontecimientos. Cuando Pisacane escribe: «La revolución es el país que debe hacerla.

El país del que yo, individuo, soy una parte infinitesimal, y debo hacer mi parte infinitesimal; y por tanto conjuraciones, revueltas, motines, insurrecciones… sin esperar a que el país se ponga en movimiento, para que la revolución se haga gigantesca…» nos da la teoría anarquista de la revolución.

A continuación, Pierre Kropotkin elabora científicamente su filosofía en su admirable estudio histórico («La Gran Revolución») sobre los orígenes y el desarrollo de la Revolución Francesa de 1789-93.

«Recordemos el triste panorama que presentaba Francia unos años antes de esta revolución.

El campesinado estaba sumido en la miseria y la ignorancia. El entendimiento común era imposible, y a la menor insurrección, las tropas estaban allí para acuchillar a los insurrectos, para ahorcar a los líderes. Individuos aislados, muy raros, se aventuraban a veces a atacar al gobierno y despertaban el espíritu de revuelta con algún acto audaz…

La burguesía era cobarde, se inclinaba vergonzosamente de espaldas al rey, a su corte, al noble.

Y, sin embargo, ¡qué transformación tres o cuatro años después!

Durante todo el año 1788, sólo hubo pequeños motines parciales de los campesinos, pero poco a poco se fueron extendiendo y generalizando…

En 1789 surgió una idea general: la de sacudirse completamente el yugo.

Unos pocos hombres decididos prendieron fuego a los primeros castillos, mientras la gran masa, aún sumisa y temerosa, esperaba a que las llamas de los castillos que ardían en las colinas se elevaran hasta las nubes, para colgar a los recaudadores de impuestos de las horcas que habían visto torturar a los precursores de la Jacquerie…

Pero esta vez las tropas no vienen a reprimir la insurrección, están ocupadas en otra parte, y la revuelta se extiende…

En cada aldea, en cada pueblo, en cada gran ciudad de las provincias insurgentes, las minorías revolucionarias, fuertes de su audacia, marcharon a la conquista del castillo, de la Bastilla, y abolieron los privilegios…

La minoría inició la revolución y se llevó consigo a la masa.

Lo mismo ocurrirá con la revolución que prevemos próxima. Del estudio rigurosamente científico de los orígenes y la evolución de

Del estudio rigurosamente científico de los orígenes y desarrollos de la «Gran Revolución» de 1789-93, se deduce que fue iniciada por «individuos aislados, muy raros, que despertaron el espíritu de revuelta mediante algún acto audaz» y a los que luego siguieron minorías revolucionarias animadoras que dirigieron a las masas.

Esta es toda la teoría anarquista de la revolución, que, como todo el mundo puede ver, está elaborada y constituida sobre hechos históricos.

Los actos individuales son, por tanto, a la luz de la historia y la filosofía de las revoluciones, sus actos iniciales.

Además, al día siguiente del acto del sublime joven Anteo Zamboni, el liberal Angelo Crespi exponía la misma teoría anarquista de la revolución en el Corriere degli Italiani del 17 de noviembre, dando así una buena lección de filosofía histórica y de coraje viril a esos viles detractores, depreciadores y tergiversadores de los actos individuales.

Esto es lo que escribió en el artículo: «El peligro del mañana», instándonos a conquistar la libertad a costa de cualquier sacrificio:

«Debemos estimularnos y estimularnos, y no cansarnos de sufrir juntos, de dar juntos, de esperar juntos, de disponernos a sacrificarlo todo en aras de la libertad común. En este mundo, sólo vive y prospera aquello que no tiene miedo a morir, sólo aquello por lo que los individuos y las multitudes están dispuestos a morir, a sufrir, a atreverse, SOLOS O JUNTOS.

Sobre todo, la libertad no es una prostituta inmunda que se entrega a los cobardes, a los que desagradan a Dios y a sus enemigos, que se jactan de no hacer política y que no se dan cuenta de que no hacer política no es hacer otra cosa. La libertad, esencia misma de la vida y del espíritu, sólo se da a quienes rehúsan su vida por ella, y a quienes por ella pueden abandonar al padre, a la madre, a la esposa y a los hijos, despreocupándose de la cárcel, del patíbulo, del hambre, de la sed, del peligro y de la muerte.

El fascismo va por buen camino: con su terror sistemático difunde la exasperación, el coraje de la desesperación y la intolerancia ante una vida de esclavitud, que hoy se limitan a unos pocos, pero que mañana se afirmarán no en tentativas aisladas, sino en grupos. Así, poco a poco, con el sugestivo ejemplo creativo del mártir aparentemente vanidoso, prepararán el día en que se haga realidad la visión del poeta revolucionario que murió en las terrazas de Roma:

«Cuando el pueblo despierta
Dios camina a su cabeza
Les da su rayo».

Sí, así. «La intolerancia de una vida de esclavitud» empuja primero a los pocos, a los pocos, a intentos aislados: «sugerente ejemplo creativo, aparentemente inútil…»

Los actos individuales de Gibson, Lucetti, Zamboni, preparan el día de la revolución.

Sólo los representantes de los tres partidos: maximalistas, unitarios y republicanos, los denigran, menosprecian, tergiversan y condenan. Como siempre han hecho.

Además, tal vez nos equivocamos finalmente al atribuir a estos señores la idea enfermiza e impura de revolución decretada y proclamada por ellos, en fecha y hora determinadas, que Mussolini, la burguesía y la monarquía les permiten, pues en sus resoluciones apenas se sugiere, para buena boca de los gilipollas enterados.

«No son los actos individuales los que provocarán el derrocamiento del régimen aborrecido. Será obra de la lucha abierta y sin cuartel que deberán librar los partidos de vanguardia…».

Estos representantes no se organizan para la revolución, sino para ser sus aprovechados.

Nunca organizarán ni iniciarán la «lucha abierta e implacable». De lo contrario, no condenarían los únicos actos de revolución llevados a cabo por los anarquistas en Italia.

La revolución siempre fue iniciada por las masas, apoyadas y animadas por anarquistas iniciadores.

Los partidos políticos sólo son los aprovechados y los destructores.

Señalemos aquí que todos los partidos políticos, desde el conservador hasta el comunista, han sido los detractores, los reprobadores y los reformadores de los actos de gran energía, de gran y rara abnegación, de sublime y heroica belleza de Gino Lucetti y Anteo Zamboni.

Porque deben pecar y establecer un poder despótico, una dictadura, y no crear y garantizar la libertad para todos.

Sólo los anarquistas

«Buscará la libertad que es tan querida Como el que por ella rechaza la vida sabe»

Sire [Renato Souvarine] La Diana. Giornale anarchico, nº 11, 25 de diciembre de 1926

[Traducido por Jorge JOYA]

Original: https://anarchroniqueeditions.noblogs.org/post/2019/01/11/207/

Los taxis colectivizados de la CNT (1936)

Fuente: La Révolution Espagnole, nº 11, 18 de diciembre de 1936

De todos los sindicatos controlados por la CNT, uno de los más importantes es sin duda el Sindicato Único de Transportes de Barcelona.

Instalado en el antiguo edificio del Banco de España, en pleno barrio comercial, es, con sus veintisiete secciones, un verdadero ministerio que tiene bajo su control absolutamente todo el tráfico de la ciudad y del puerto.

Gracias a la amabilidad del camarada Víctor Perret pudimos visitar los diferentes servicios del sindicato. Las secciones más importantes son las de los taxis, a las que pronto volveremos para examinar su funcionamiento y sus realizaciones desde su colectivización, y las de los metros, los tranvías y los autobuses. Luego tenemos las secciones de los estibadores, repartidores, mozos de mudanzas, agentes de aduanas, trabajadores de garajes, porteros de las estaciones de tren y de los mercados, servicios de reparto, etc.

Encontramos en su despacho al camarada Langa, secretario general del sindicato, que nos proporcionó información sobre el funcionamiento de la central sindical. Los compañeros entraban y salían constantemente, el teléfono sonaba sin cesar: estaba ocupado como una colmena.

El objetivo de nuestro sindicato, nos dijo, es la centralización bajo una sola dirección de las diferentes ramas del transporte urbano. Así conseguiremos evitar cualquier competencia que pueda surgir entre ellas en el tema de la extensión de las líneas activas, su ampliación y la expansión de los servicios. No obstante, cada rama mantiene su administración autónoma, pero mediante esta centralización evitaremos también lo que ocurría bajo el régimen capitalista, en el que en un barrio se podían encontrar todos los medios de transporte, mientras que otros estaban a todos los efectos privados de ellos. Con menos gastos contamos con poder organizar una red de transporte urbano que satisfaga a todos los usuarios.

El camarada Langa nos puso entonces en contacto con el secretario de la sección del Taxi. Ésta, como dijimos, es una de las más importantes, dado el lugar que ocupa en la ciudad, y es también una de las más interesantes desde el punto de vista de su colectivización.

«Antes del movimiento de julio», dijo, «vivimos una terrible crisis en nuestra corporación. Las causas principales eran la falta de organización de la patronal y la competencia entre los chóferes, a los que se les pagaba sólo el 25% de sus ingresos sin ningún salario fijo. Pero también hay que tener en cuenta que casi todos ellos estaban afiliados a la CNT y tras varios años de lucha arrancamos a la patronal la jornada de ocho horas.

Desde que reorganizamos nuestra industria hemos suprimido el trabajo a porcentaje y hemos establecido un salario fijo de ochenta pesetas semanales.

«Antes de julio nuestro sindicato estaba dividido en dos subsecciones, una de los que conducían para los patronos o las empresas, y la otra para los que tenían un coche y que considerábamos trabajadores emancipados.

«Tras la victoria de la clase obrera en Barcelona y en toda Cataluña y la vuelta a la vida normal en nuestra ciudad, decidimos la colectivización total del material y los anexos del sector del taxi expropiando sin indemnización a los antiguos propietarios y acogiéndolos en las filas del personal.

«Encontramos el material en muy mal estado. Esto era la consecuencia lógica del poco cuidado y el continuo esfuerzo al que estaba sometido y la pobreza en la que había caído esa industria. Para reparar y mantener el material establecimos talleres mecánicos y de pintura. Con el acuerdo de la sección de trabajadores de los talleres, requisamos varios garajes en las zonas que nos parecían más propicias. También establecimos una central telefónica que está en comunicación con los diferentes garajes.

Para la supervisión de estos diferentes servicios, para asegurar su buen funcionamiento, y para administrarlos se creó un comité administrativo, bajo el control del sindicato que dirige el sector del taxi.

«Nuestros talleres de pintura ocupan a cincuenta trabajadores y el de mecánica a setenta. Hasta hoy hemos reparado y repintado 800 vehículos, y esperamos elevar esta cifra a 1000 antes de fin de año, lo que garantizará el trabajo de 2000 o 2500 trabajadores. Antes del movimiento circulaban 2650 coches; nosotros encontramos 2350, el resto se utilizó para la guerra. Estos vehículos constituyen una reserva a la que podemos recurrir después de eliminar el material que no se puede utilizar. Pensamos que las necesidades de la ciudad se cubrirán con 1500 o 1600 vehículos y debemos, mediante una rotación y reducción de horas, emplear a todos los compañeros que vivían del taxi antes del 19 de julio.

«También prevemos, tras el fin de la guerra, el desarrollo del turismo, que es una fuente de ingresos muy importante y que nos permitirá ocupar a muchos compañeros.

«Esta rama estaba hasta ahora en manos de unos pocos aprovechados sin escrúpulos que en un periodo de prosperidad realizaban grandes fortunas, en detrimento de su personal, al que explotaban descaradamente. También había otro tipo de parásitos: nos referimos a los jóvenes de familias burguesas que no querían trabajar y poseían vehículos personales en los que paseaban a los extranjeros, viviendo del turismo y de diversos tipos de tráfico.

«En resumen, pensamos que hay que trabajar con una visión de conjunto que nos permita evitar divergencias que lleven a una convulsión orgánica».

A continuación visitamos, guiados por compañeros del sindicato, diferentes talleres de reparación donde los mecánicos estaban todos ocupados y los pintores repintaban los taxis en negro y rojo, los colores de la CNT. Luego vimos los inmensos garajes donde se guardan los vehículos que actualmente no se utilizan y que se están arreglando para que pronto puedan ser utilizados, los vehículos que están en uso y las oficinas administrativas.

Son grandes logros que podemos atribuir al Sindicato Único de Transportes de Barcelona. Los compañeros de la CNT han realizado un progreso incontestable en el sector del taxi.

Nuestros compañeros tomaron como lema «NUESTRO TRABAJO». Es, de hecho, su trabajo; es a través de su espíritu sindicalista y colectivista que pudieron llevar a cabo la tarea que les correspondía.

El sistema representativo y el ideal anarquista (1945) – Max Sartin

De izquierda a derecha, de pie: Raffaele Schiavina (Max Sartin), un compañero del Grupo de Defensa de Sacco y Vanzetti y Tintino Rasi (Auro D’Arcola); sentadas: Luigina Vanzetti, hermana de Sacco Vanzetti, y Virgilia D’Andrea (París, ca. 1926)

Max Sartin (pseudonyme de Raffaele Schiavina), Il sistema rappresentativo e l’ideale anarchico, brochure de la « Bibliothèque de l’Adunata dei refrattari », 1945, New-York (USA).

En tales condiciones, el sistema representativo no logra ni la soberanía popular ni la libertad del individuo. Toda la humanidad está sometida a la tutela de los ricos y poderosos, y las elecciones populares no tienen ningún valor sino en la medida en que consagran ese estado de tutela. En cuanto la multitud desheredada y oprimida muestra el más mínimo signo de rebeldía, se ponen en marcha todos los recursos del poder y la riqueza para volver a someterla.

En la evolución de las formas políticas, el sistema representativo no constituye un progreso efectivo para las multitudes desheredadas. La verdadera conquista lograda por la revolución política consiste en la enunciación del principio de la soberanía popular, que traslada los orígenes del poder del cielo a la tierra y establece que los hombres son los únicos autores de sus destinos. Pero el sistema representativo no realiza este principio, lo distorsiona, lo corrompe y lo traiciona. El sistema representativo no da a los hombres, proclamados dueños de sus destinos, otra facultad que la de delegar su destino en las clases privilegiadas que los gobiernan y explotan.

A continuación, el texto del folleto:

El sistema representativo y el ideal anarquista

El sistema representativo es un medio político por el que la burguesía intenta realizar el principio de la soberanía popular, sin abdicar de sus privilegios de clase dominante.

La idea de la soberanía popular, en su sentido moderno, ha logrado imponerse como resultado de las revoluciones del siglo XVIII. Antes, la soberanía residía en la persona del monarca, en las castas nobiliarias y teocráticas, estas últimas la detentaban y ejercían en nombre del derecho de conquista, del derecho hereditario o en virtud de una investidura mística divina, en todo caso en virtud de la fuerza bruta.

Cuando el Tercer Estado insurgente derrocó el poder de la aristocracia y, decapitando al rey, destruyó el mito de la investidura divina de los monarcas, La burguesía, heredera de las riquezas que habían pertenecido a los señores del antiguo régimen, buscaba un sistema que le permitiera legalizar los privilegios que se había asegurado, principalmente a través de la acción insurreccional del pueblo, y justificar su ejercicio del poder político, sin el cual no habría podido conservar durante mucho tiempo el monopolio de estas riquezas.

Este sistema injertó en la idea de soberanía popular la idea de representación, mediante la cual el pueblo soberano confiaba las funciones del poder a un personal elegido por un período más o menos largo, pero perteneciente en todo caso a la clase burguesa.

La idea de representación es independiente de la idea de soberanía popular, y tiene orígenes diferentes. Mientras que la segunda nació en el crisol de la revolución, la primera surgió de la más oscura oscuridad de la Edad Media.

«La idea de los representantes es moderna: viene del gobierno feudal, de ese gobierno inicuo y absurdo en el que se degrada el género humano y se deshonra el nombre del hombre. En las antiguas repúblicas e incluso en las monarquías, el pueblo nunca tuvo representantes; esta palabra no se conocía. Es muy singular que en Roma, donde los tribunos eran tan sagrados, ni siquiera se imaginara que pudieran usurpar las funciones del pueblo, y que en medio de una multitud tan grande, nunca intentaran aprobar un solo plebiscito por su cuenta […] Entre los griegos, todo lo que tenía que hacer el pueblo lo hacía por sí mismo; estaba constantemente reunido en la plaza. 1

Los griegos, por tanto, concebían la democracia no sólo como soberanía, sino también como gobierno directo del pueblo. Esto no causó problemas insolubles, ya que las repúblicas democráticas de Grecia se basaban en una economía esclavista, y sólo los hombres libres eran ciudadanos y formaban el pueblo. Estaban exentos de la necesidad de trabajo material, que realizaban los esclavos, y tenían mucho tiempo para dedicarse a los asuntos públicos.

La democracia moderna es diferente. La emancipación de la esclavitud y la servidumbre eleva poco a poco a todos los hombres a la dignidad de ciudadanos, creando un problema de número que antes no existía.

Pero el sistema representativo se desarrolló independientemente de este problema. Incluso antes de que los esclavos emancipados aspiraran a la dignidad de ciudadanos, los monarcas sintieron la necesidad de darles la ilusión de participar en los asuntos públicos. Un anarquista francés de principios de siglo, O. Dubois, escribió al respecto: «El sistema representativo es algo que las antiguas civilizaciones no conocieron. Sus orígenes se remontan a la época oscura de la Edad Media, cuando el cristianismo y el feudalismo compartían el liderazgo de la manada humana. La situación de los «villanos» se hacía a veces insoportable, por lo que delegaron en uno de ellos para que presentara la lista de sus quejas al señor. Estos pobres parias personificaban, ante el derecho absoluto y divino, la miserable existencia de los siervos gobernados. Esta fue la primera actuación, e Inglaterra fue su cuna. Acabada su misión, esta pobre delegación se disolvió; y no se sabe con precisión por qué oscuro trabajo de los siglos se ha transformado en las poderosas asambleas parlamentarias de hoy».2

Sin embargo, se equivocan quienes suponen que las delegaciones de los aldeanos en aquellos lejanos tiempos del absolutismo real tenían un origen espontáneo. De forma espontánea, los aldeanos habrían recurrido más a la revuelta que a la petición al soberano a través de representantes de mutuo acuerdo, que se habrían arriesgado a perder la cabeza si el soberano hubiera encontrado su ardor insoportable.

En los archivos de la monarquía inglesa encontramos documentos sobre los orígenes del sistema representativo, más humilde y nada menos que democrático. Existe, por ejemplo, una orden del rey Enrique III fechada en 1254.

Incluso hoy, los nobles -los Señores temporales y espirituales- deben, personalmente y por derecho, sentarse en el Parlamento, donde se representan a sí mismos y a la clase que constituyen en conjunto. En el citado documento, Enrique III invitaba a los Lores a sentarse en el Parlamento y, además, ordenaba a los alguaciles de todos los condados del reino que dispusieran que comparecieran ante el Consejo del Rey «dos Caballeros buenos y discretos, que los hombres del condado debían haber elegido para este fin, en lugar de todos ellos, a fin de considerar con los Caballeros de los demás condados la ayuda que debían prestar al Rey».3

Aquí encontramos la esencia del sistema representativo en un régimen de privilegios económicos y políticos. No son los aldeanos los que toman la iniciativa de enviar a sus representantes al rey; es el rey el que ordena, a través de los alguaciles, el envío de representantes al Consejo, y no quiere que sean aldeanos, sino que exige que sean «buenos y discretos caballeros». El Rey quiere que los fondos que se asignen a su favor cuenten con el consenso de los representantes del pueblo, pero el alguacil debe asegurarse de que estos representantes sean gente buena, es decir, gente leal al Rey. En otras palabras, al rey no le preocupa que los representantes elegidos por los condados representen a los hombres de esos condados; lo que le preocupa, por el contrario, es que representen los intereses del rey.

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El carácter ficticio de la representación política es ya transparente en este antiguo documento. En la actual generalización del sistema representativo, los nombres cambian, pero la sustancia sigue siendo la misma. El pueblo soberano elige a sus representantes, pero sus representantes -como los buenos y discretos caballeros de Enrique III de Inglaterra- deben ser ante todo buenos ciudadanos, devotos del orden constituido, es decir, respetuosos del derecho de propiedad privada, de los monopolios capitalistas de la riqueza social, de la autoridad del Estado, lo que equivale a decir que deben representar no la voluntad, las aspiraciones o los intereses de quienes los eligen, sino la dominación, la autoridad y los privilegios que el orden constituido consagra y propaga.

«El gobierno representativo -escribe Pierre Kropotkin- es un sistema ideado por las clases medias para ganar terreno al sistema monárquico, manteniendo y aumentando paralelamente su dominio sobre los trabajadores. El sistema representativo es la forma de dominación característica de las clases medias. Pero incluso los más ardientes admiradores de este sistema nunca han sostenido seriamente que un parlamento o un órgano municipal puedan representar verdaderamente a una nación o a una ciudad: los más inteligentes comprenden muy bien que eso es imposible. Al apoyar el gobierno parlamentario, las clases medias sólo han tratado de construir un dique entre ellas y el monarca, o entre ellas y la aristocracia terrateniente, sin conceder la libertad al pueblo. Sin embargo, es obvio que a medida que los hombres toman conciencia de sus intereses, y a medida que la diversidad de estos intereses aumenta, el sistema representativo se muestra inadecuado. Por eso, los demócratas de todos los países se desviven por buscar paliativos o correctivos, que no encuentran. Intentan el referéndum y descubren que no es válido; hablan de la representación proporcional, de la representación de las minorías y de otras utopías. En una palabra, buscan lo imposible, es decir, un modo de delegación que represente la infinita variedad de intereses de una nación; pero se ven obligados a admitir que están en el camino equivocado, y la confianza en el gobierno representativo se disipa gradualmente».4

Los anarquistas no son los únicos que expresan críticas al sistema representativo de gobierno. En nuestro tiempo, hemos asistido no sólo a la crítica, sino también a la sangrienta ofensiva de los absolutistas del gobierno contra el sistema representativo, que han fracasado, más o menos, en borrar de la faz de la tierra las conquistas de la revolución política para restaurar el absolutismo totalitario del sistema de gobierno monárquico y oligárquico. Pero aún no es seguro que algo de su ofensiva no permanezca en la vida pública de las futuras generaciones.

El poder político tiene sus raíces en el poder económico y, mientras éste siga siendo el monopolio de pequeñas minorías omnipotentes, creer en el triunfo de una verdadera democracia, donde la gestión de los asuntos públicos sería realmente obra del pueblo y en beneficio del pueblo, es fatalmente utópico.

El sistema representativo es, en definitiva, un mecanismo ideal para dar a los gobernantes privados de la investidura divina la apariencia de una investidura popular. Los que no se contentan con las apariencias y buscan sustancia en las relaciones humanas deben encontrar necesariamente algo de lo que reírse en las ilusiones de este mecanismo.

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Jean-Jacques Rousseau, que es sin duda uno de los fundadores del pensamiento democrático, se opuso resueltamente al sistema representativo. Si es necesario ir a la batalla», escribió Rousseau, «los ciudadanos pagan a las tropas y se quedan en casa; si es necesario ir al consejo, eligen a los diputados y se quedan en casa. […] y representantes para vender [el país]».

Rousseau continúa: «La soberanía no puede ser representada, por la misma razón que no puede ser enajenada; consiste esencialmente en la voluntad general, y la voluntad no puede ser representada: es la misma, o es diferente; no hay término medio. Los ingleses se creen libres; están muy equivocados, sólo son libres durante la elección de los diputados; en cuanto son elegidos, son esclavos, no son nada. En los breves momentos de su libertad, el uso que hace de ella bien vale la pena perderla «5.

En Suiza, donde la influencia de Rousseau es mayor, el referéndum se utiliza efectivamente más que en cualquier otro país democrático; pero, como observó Kropotkin con razón, el referéndum no resuelve el problema de la democracia. El pueblo es llamado a votar sobre propuestas formuladas por pequeños grupos de interés y partidos, se le exige que diga con su voto si las aprueba o las rechaza, pero no tiene posibilidad de modificarlas; y cuando éstas son aceptadas por la mayoría, el gobierno se ve obligado a imponer su respeto a todos, incluso a las minorías opositoras, interpretándolas, por supuesto, según su particular criterio de grupo dominante.

Carlo Pisacane, uno de los precursores del anarquismo, considera que el sistema representativo es absurdo: «Declarar -escribe- que un gobierno es representativo de la opinión pública y de la voluntad pública es como declarar que una parte es representativa del todo.

En el campo socialista autoritario, las críticas de Rittinghausen al sistema representativo realizadas hace casi un siglo siguen siendo válidas hoy en día.

«El sistema representativo -escribió Rittinghausen en 1849- es un vestigio del antiguo sistema feudal, un vestigio que ya debería haber caído bajo los golpes de la primera revolución francesa. Tenía su razón de ser, cuando la sociedad era un compuesto de corporaciones de todo tipo, dando a sus diputados un mandato determinado; ya no tiene esta razón de ser, ya que las corporaciones han desaparecido. Con el espíritu de la Edad Media, con la causa, el pueblo debería haber dejado de lado el efecto […]».

«La representación nacional -continúa Rittinghausen- es una ficción, nada más que una ficción. El delegado sólo se representa a sí mismo, ya que vota según su propia voluntad y no según la de sus representantes. Puede decir que sí cuando ellos dirían que no, y en la mayoría de los casos lo hará. La representación, por tanto, no existe, a no ser que se quiera llamar a la acción de ofender el interés y la opinión de aquellos a los que se supone que se representa […]».

Pero, continúa Rittinghausen: «Si existiera una verdadera representación por medio de algún ave fénix no rastreable de un diputado, la mayoría de los electores del país nunca estaría representada, y aproximadamente la mitad de los electores victoriosos se encontrarían en el mismo caso por la división de las asambleas en mayoría y oposición «6.

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Rittinghausen no era anarquista. Era un socialista democrático, que quería un Estado en el que la legislación fuera hecha por el pueblo directamente y no a través de asambleas representativas imposibles, imposibles porque los llamados representantes del pueblo en realidad sólo se representarían a sí mismos.

El anarquismo rechaza la idea misma del Estado, y durante tres cuartos de siglo los anarquistas han criticado el sistema representativo y se han abstenido de las elecciones por dos razones básicas, generalmente aceptadas por todos. Por un lado, al negar el Estado, los anarquistas no esperan participar en sus actividades contribuyendo con sus votos al nombramiento de sus legisladores. Por otro lado, porque saben que el poder efectivo está en manos de esas pequeñas minorías que poseen y monopolizan la riqueza social en todas sus formas. Y que los legisladores no sólo no representan a la mayoría de la población que los elige, sino que en realidad no son libres de legislar según su propia conciencia -cuando la tienen- cuando ésta diverge de los intereses y la voluntad del poder efectivo de esas minorías privilegiadas.

En la sociedad que propugnamos no habrá Estado, ni monopolios económicos, ni privilegios de ningún tipo. El trabajo de producción y distribución será realizado por los hombres que viven en condiciones de igualdad, sobre la base del libre acuerdo. Ya hoy, en nuestros grupos que se esfuerzan por realizar, aunque sea de forma embrionaria, la sociedad anarquista a la que aspiramos, los compañeros se reúnen y trabajan en las condiciones de relativa libertad que permite el entorno, pero rechazando la coacción de cualquier autoridad, es decir, en condiciones de igualdad y sin ninguna razón de interés personal.

Ahora bien, si la autoridad del hombre sobre el hombre y la hegemonía del privilegio económico y social fueran las únicas razones de la invalidez del sistema representativo, nadie se opondría a que este sistema se trasplantara a la sociedad anarquista del futuro. Nadie se opondría a que fuera adoptado incluso hoy por los anarquistas en sus actividades de grupo, de propaganda y de organización, donde estos privilegios no están arraigados.

No hace falta decir que incluso en los círculos que se llaman a sí mismos anarquistas, el sistema representativo es ampliamente utilizado, especialmente cuando los anarquistas se unen en federaciones y sindicatos, y más aún en el ámbito sindical, donde los anarquistas eligen o se dejan elegir como delegados a los congresos o reuniones, o a los cargos administrativos e incluso a las funciones editoriales de diversos tipos.

Sin embargo, este trasplante del sistema representativo no está exento de daños, ni de oposición.

Todos hemos visto el daño que hicieron, por ejemplo, durante la lucha antifascista de 1936-1939 las delegaciones de la Confederación Nacional del Trabajo en España, tanto a la causa de la libertad en su país como al movimiento anarquista en general. En esta ocasión, el sistema representativo, practicado por hombres que se llamaban a sí mismos anarquistas, funcionó de forma muy parecida a la de todos los partidos autoritarios. En un momento dado, los representantes supuestamente libertarios del proletariado ibérico tomaron la iniciativa de una política gubernamental absolutamente contraria a las bases de la doctrina anarquista y, sin consultar a sus electores -al contrario, sofocando sus protestas con censura y sangre cuando se presentaba la oportunidad-, enviaron a sus hombres a actuar como ministros y a sumarse a la atroz represión de la voluntad popular.

El movimiento anarquista internacional aún no ha terminado de sopesar las consecuencias de esta fatal perversión.

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La reacción absolutista del nazifascismo, como predijo Malatesta, produce como reacción un aumento de la simpatía por el régimen democrático. La lucha para derribar al nazifascismo, una lucha larga y sangrienta, necesariamente hecha de promiscuidad, ha creado inevitablemente entre los combatientes de los partidos democráticos autoritarios y entre los militantes anarquistas que han participado en ella, una hermandad de armas, de peligros y de privaciones que no puede romperse rápidamente después de la caída del fascismo. Habrá demócratas que se dejarán llevar al anarquismo por esta hermandad de armas, pero seguramente habrá, y hay, anarquistas que se dejarán llevar por los métodos democráticos. Las noticias que se reciben diariamente de Europa dicen, en efecto, que hay una gran confusión en las ideas de los supervivientes de la lucha insurreccional contra el nazifascismo, y que el problema más urgente para la propaganda del ideal anarquista es el de la clarificación de las ideas.

El anarquismo es un movimiento joven obligado a actuar en un mundo autoritario. Vivir de forma anárquica en este entorno es imposible. Muchos de los que están de acuerdo con los fines que se propone alcanzar el anarquismo no tienen muy claro el método para conseguirlos. Y, además, lo que estos mismos anarquistas hacen no es necesariamente coherente con el anarquismo sólo porque son anarquistas haciéndolo.

Nuestras acciones -escribió Luigi Galleani- no son necesariamente anarquistas porque los que las realizamos seamos anarquistas (nadie pretendería ser anarquista en el momento de pagar los impuestos, el alquiler o las multas), sino precisamente lo contrario: somos tanto más anarquistas cuanto que nuestras acciones y nuestra conducta son conformes a nuestro ideal.

La cuestión es, por lo tanto, si nuestras acciones son apropiadas a las ideas que profesamos y si, en el caso de nuestro estudio, el sistema representativo puede ser aceptado como un método apropiado, tanto hoy en nuestras relaciones de propaganda y acción cotidianas como mañana en el funcionamiento de la sociedad bajo el régimen anarquista. 

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El sistema representativo implica, en primer lugar, una delegación de pensamiento, voluntad y función. Implica, en segundo lugar, el predominio de la mayoría, porque de lo contrario la representación quedaría inmovilizada por la oposición. Por último, implica el principio de responsabilidad colectiva.

El anarquismo, por principio, excluye toda dominación, ya sea la de la mayoría, la de la minoría o la del individuo. En este punto no hay, o debería haber, ningún desacuerdo entre los anarquistas. Hacia el final de su larga vida militante, Errico Malatesta, que también admitía la organización de los anarquistas no sólo en sindicatos, sino también como partido independiente, escribió sobre este tema:

«Es bien sabido que los anarquistas no admiten el gobierno de la mayoría (democracia), ni el de unos pocos (aristocracia, oligarquía o dictadura de clase o de partido), ni el de uno (autocracia, monarquía o dictadura personal).

Los anarquistas han criticado mil veces el llamado gobierno de la mayoría que, en la aplicación práctica, siempre conduce a la dominación de una pequeña minoría «8.

El principio de responsabilidad colectiva está implícito en el sistema representativo. Si el individuo, si el pueblo puede delegar su propio pensamiento, su propia voluntad, su propia función en otro individuo, o en un grupo de individuos, lo que estos individuos hacen en el desempeño de dicha representación compromete al representado. De hecho, hoy en día, donde el sistema representativo ha alcanzado su máxima aplicación, asistimos a extraordinarias manifestaciones de este sentido de la responsabilidad colectiva. Tu hijo al volver del colegio te dice que «hemos llegado a las puertas de Japón», que «nunca hemos perdido una guerra». El basurero te asegura que «nosotros» permaneceremos en Alemania durante al menos cincuenta años o que «nosotros» somos los acreedores de todo el mundo, etc. Naturalmente, el niño repite lo que ha oído, como la mayoría de los que están medio muertos de hambre y no tienen un par de zapatos de repuesto, pero se consideran responsables de todo lo que hacen o deciden hacer el gobierno y la clase dirigente del país.

Los comunistas-anarquistas rusos que redactaron la «Plataforma» hace unos veinte años habían adoptado, junto con el sistema representativo, el principio de la responsabilidad colectiva: «Toda la Unión será responsable de la actividad revolucionaria y política de cada miembro; y cada miembro será responsable de la actividad revolucionaria y política de la Unión» había proclamado la Plataforma. Malatesta respondió que «esto es la negación absoluta de toda independencia individual, de toda libertad de iniciativa y de acción»; y añadió:

«Pero si la Unión es responsable de lo que hace cada uno de sus miembros, ¿cómo podemos dejar a cada miembro individual y a los distintos grupos la libertad de aplicar el programa común de la forma que consideren mejor? ¿Cómo se puede ser responsable de un acto si no se tiene el poder de evitarlo? Por lo tanto, el Sindicato, y para ello el Comité Ejecutivo, debe supervisar la acción de todos los miembros en particular y prescribirles lo que deben hacer, y como la desautorización de un hecho consumado no mitiga una responsabilidad formalmente aceptada de antemano, nadie podía hacer nada hasta que hubiera obtenido la aprobación, el permiso del Comité. Y, por otro lado, ¿puede un individuo aceptar la responsabilidad de las acciones de una comunidad antes de saber lo que hará, y cómo puede evitar que haga lo que desaprueba?

10 Aquí estamos totalmente en el terreno de lo absurdo, el mismo absurdo por el que los pueblos se ven obligados a expiar en tiempos de guerra y de paz todos los errores y delitos cometidos por sus gobiernos.

Pero si no tenemos la intención de aceptar las responsabilidades de nuestros representantes, ¿dónde terminará su papel como representantes?

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Toda la cuestión se reduce, pues, a saber, en primer lugar, si es posible, y luego si es oportuno, desde el punto de vista de los fines de la acción y de la propaganda anarquista, delegar en otros el propio pensamiento, la propia voluntad, o cualquier función que por una u otra razón no se quiera realizar directamente.

Toda la literatura anarquista está llena de argumentos y polémicas que demuestran su imposibilidad.

En la Encyclopédie Anarchiste de Sébastien Faure encontramos una definición de la delegación que explica por qué la representación es un fénix inalcanzable.

«El delegado (o representante) es, por tanto, una persona a la que se le han transferido poderes y que actúa o debe actuar, no en su propio nombre, sino en el de sus mandantes. Los intereses de los delegados deben pasar a un segundo plano frente a los de los grupos que los han designado para llevar a cabo alguna misión o trabajo y deben olvidar su propia personalidad y pensar únicamente en la organización o en los individuos que han depositado su confianza en ellos «11.

Ahora bien, ¿es posible que un individuo designado como representante pueda negar así su propia personalidad? Y si es posible, ¿sería humano pretender que un ser razonable, consciente y libre se borre ante su propia función de representante hasta convertirse en un autómata de la voluntad de los demás?

Si esto es imposible, si no es humano, no puede estar de acuerdo con los principios anarquistas, pues los anarquistas nunca pretenden lo imposible ni aspiran a aplastar la dignidad humana.

El anarquismo es, por definición, la reivindicación de la libertad y la dignidad del individuo. La condición negativa de la libertad», escribe Bakunin, «es ésta: Ningún hombre debe obediencia a otro; es libre sólo a condición de que todos sus actos estén determinados, no por la voluntad de otros hombres, sino por su propia voluntad y convicciones.

¿Cómo pueden los actos del individuo estar determinados por su propia voluntad, cuando para las cosas que le conciernen él mismo delega esta voluntad en otros?

«Como anarquista -escribe Giuseppe Ciancabilla- no reconocemos en ningún hombre, por muy digno y merecedor que sea ese compañero, el mandato de representar las opiniones de una masa ausente… «13. Y en otro lugar, su periódico «La Protesta Umana» sermoneaba más explícitamente: «Un anarquista, para seguir siendo coherente, no puede aceptar ninguna delegación de grupos o pequeños grupos; los congresos de anarquistas no podrían emitir decisiones en base a la mayoría o la minoría… «14

El término coherencia es uno de los que inspiran desconfianza a mucha gente, como si fuera una camisa de fuerza que nos imponen desde fuera.

Pero en la definición misma del anarquismo, cada miembro de la sociedad es libre de contribuir personalmente, con su trabajo y su pensamiento, a su bienestar y al de todos, sin más límites que los trazados por sus facultades y capacidades.

Esto significa que no puede ni debe hacerse la ilusión de poder delegar en otros cualquiera de las tareas que él mismo puede realizar y, en este sentido, no puede ni debe imaginar que otro puede o hará por él lo que él mismo no puede o no quiere hacer. Otros actúan según su propia conciencia, no en lugar de la suya.

Hasta ahora», escribió Englander, otro teórico anarquista, «nos hemos preocupado sólo de la soberanía del pueblo, pero debemos lograr la soberanía del individuo. Y la soberanía del individuo no significa el derecho a reclamar, ni la facultad de hacernos la ilusión de que los demás actúan en nuestro lugar; sólo significa que podemos hacer directamente lo que consideramos necesario o útil hacer, y que los demás no tienen el derecho ni la facultad de impedírnoslo, siempre, claro está, que no se perjudique la igual libertad de nuestros semejantes.

A esto se referían nuestros precursores cuando proclamaban la necesidad de la acción directa, que entendían no sólo como combate en el verdadero sentido de la palabra, sino también como propaganda y actividades de todo tipo desarrolladas por el individuo en beneficio del movimiento y del ideal.

Todo anarquista es un propagandista», escribió S. Faure, «sufriría para callar las convicciones que le animan y su mayor alegría consiste en ejercer en torno a él, en todas las circunstancias, el apostolado de sus ideas «16.

Y Emile Pouget explicó el significado de la acción directa de forma aún más completa: «La acción directa es la liberación de las multitudes humanas, hasta ahora moldeadas a la aceptación de creencias impuestas, es su ascenso hacia el examen, hacia la conciencia. Es la llamada a todos a participar en la obra común: se invita a cada uno a dejar de ser un cero humano, a dejar de esperar la salvación desde arriba o desde fuera; se incita a cada uno a poner la mano en el fuego, a dejar de sufrir pasivamente las fatalidades sociales. La acción directa cierra el ciclo de los milagros -milagros del cielo, milagros del Estado- y en oposición a las esperanzas en «providencias» de cualquier tipo, proclama la aplicación de la máxima: «¡La salvación está en nosotros! 17

En cada uno de nosotros, naturalmente, ya que es axiomático que la acción directa no es una acción delegada.

La acción directa del individuo es la máxima implícita en todas las definiciones del anarquismo.

«¿Qué es el anarquismo? – pregunta Elisée Reclus. Y él responde:

«La vida sin amos, tanto para la sociedad como para el individuo, el acuerdo social, que surge no de la autoridad y la obediencia, de la ley y sus sanciones penales, sino de la libre asociación de individuos y grupos, de acuerdo con las necesidades y los intereses de todos y cada uno «18.

Kropotkin no se expresa de otra manera: «El individuo libre es la fuente primaria de toda sociedad libre».

«Para acercarse al comunismo» el socialismo tendrá que «depender menos de la representación, y convertirse en más autogobierno, más gobierno de uno mismo por uno mismo».

«Nuestra táctica -todavía es Kropotkin quien habla- es desarrollar la mayor cantidad posible de iniciativa individual en cada círculo y en cada individuo, obteniéndose la unidad de acción por la unidad de propósito y por la fuerza persuasiva que toda idea posee, cuando ha sido libremente expresada, seriamente discutida y encontrada correcta.

«Esta tendencia -concluye Kropotkin- pone su sello en todas las tácticas de los anarquistas y en la vida interior de cada uno de sus círculos «19.

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En el lenguaje anarquista, las colectividades son siempre vistas como agrupaciones temporales de individuos libres, cada uno pensando y actuando por sí mismo, nunca como abstracciones. Leed a Malatesta de cabo a rabo y veréis que nunca habla en abstracto de grupos, comités, congresos u organizaciones, sino que siempre se cuida de dejar claro que no pretende hablar de los individuos singulares que componen esos organismos colectivos y que hablan y actúan en su propio nombre.

Nos representamos», escribe Kropotkin, «una sociedad en la que las relaciones entre los miembros están reguladas, ya no por leyes […] ya no por ninguna autoridad, ni elegida ni por derecho de herencia, sino por compromisos mutuos, libremente contraídos y siempre revocables, así como por usos y costumbres, también libremente acordados. Estas costumbres, sin embargo, no deben ser petrificadas y cristalizadas por la ley o la superstición […] Así, no hay autoridad que imponga su voluntad a los demás. Ningún gobierno del hombre por el hombre […] Libertad de acción dejada al individuo […] La sociedad no pide nada al individuo que no haya consentido libremente en este mismo momento en realizar «20.

Así, el individuo hace, no delega, no pide a otros que hagan por él.

Paraf-Javal va más allá cuando escribe: «La revolución tendrá lugar cuando los hombres dejen de delegar sus poderes […] cuando dejen de permitir que personas como ellos digan: ‘Me habéis dado el derecho de actuar por vosotros’.21

Paraf-Javal, no sólo la anarquía, sino también la revolución emancipadora, sólo son posibles si los hombres se apartan de la malsana costumbre de delegar en otros su propia acción y responsabilidad, pues es precisamente de esta delegación de la que nace la autoridad, y de la evasión de la responsabilidad de la que surge la sumisión.

«La autoridad – escribe Galleani – en el sentido vulgar del término, es el conjunto de individuos que son responsables de la realización de los servicios públicos «22.

Si eliges a cualquiera como responsable de los servicios públicos, habrás creado una autoridad que utilizará el poder que le has dado para crear condiciones privilegiadas para sí misma. Porque tu funcionario electo, actuando no por su propia intención ni por su propia responsabilidad, sino por tu delegación, se considerará preventivamente absuelto y apoyado por ti en todas sus acciones -al menos mientras la mayoría de sus electores no exprese su perentorio desacuerdo- y, en consecuencia, se inclinará por trasladarte la responsabilidad que nunca se atrevería a asumir solo.

Mijaíl Bakunin consideraba que el régimen representativo era esencialmente burgués. Refutando el programa de los socialistas autoritarios, dice con razón que, incluso después de la abolición de los monopolios privados de la riqueza, los trabajadores tendrán necesariamente que ejercer el poder «por delegación, es decir, confiarlo a un grupo de hombres elegidos por ellos mismos para que los representen y los gobiernen, lo que les hará recaer sin falta en todas las mentiras y todas las servidumbres del régimen representativo o burgués «23.

Obsérvese que Bakunin habla de un régimen en el que la socialización de la riqueza ya se ha producido y para el que la crítica habitual al sistema de representación política, aceptada para el régimen burgués, no sería apropiada. Si se opone resueltamente al sistema social-comunista, es precisamente porque, incluso cuando se respeta el sistema representativo, no se permite la realización de la libertad individual.

Es concebible», escribe Bakunin, «que a primera vista un plan de organización tan simple, en apariencia al menos, pueda atraer la imaginación de los trabajadores más ávidos de justicia e igualdad que de libertad, y que se imaginan tontamente que ambas pueden existir sin la libertad, como si, para conquistar y consolidar la justicia y la igualdad, se pudiera confiar en otros y en los gobernantes sobre todo, ¡por mucho que pretendan ser elegidos y controlados por el pueblo! En realidad, se trataría de un régimen de cuarteles para el proletariado, donde la masa uniformada de trabajadores y trabajadoras se levantaría, se dormiría, trabajaría y viviría al son de los tambores […]»24.

El pueblo nunca podrá controlar a aquellos en los que ha delegado su independencia, abdicando de su propia voluntad y libertad para sus decisiones. 

Elisée Reclus, que concebía el anarquismo de forma armoniosa y expresaba sus principios con una sencillez clásica, escribió en una carta que recorrió todas las revistas de propaganda anarquista:

«Votar es abdicar.

«Nombrar a uno o varios amos por un periodo corto o largo es renunciar a la propia soberanía.

«Ya sea que se convierta en un monarca absoluto, en un príncipe constitucional o simplemente en un apoderado con una pequeña cuota de realeza, el candidato que ponga en el trono o en la silla será su superior […].

«Votar es engañarse» – continúa Reclus.

«Es creer que hombres como tú van a adquirir de repente, al tintineo de una campana, la virtud de saberlo y entenderlo todo […].

«Votar es evocar la traición. […]

«No te rindas […]

«¡No voten! En lugar de confiar sus intereses a otros, defiéndalos usted mismo; en lugar de contratar abogados para que le propongan un curso de acción futuro, actúe.

«No faltan oportunidades para los hombres de buena voluntad.

«Culpar a los demás de la propia conducta es carecer de valor «25.

Como se puede ver aquí, Elisée Reclus no habla especialmente de votar a los diputados, alcaldes o magistrados en un régimen capitalista. Por el contrario, habla de la delegación en general, que considera en cualquier circunstancia como una abdicación, una estupidez o una cobardía.

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Pero entonces, se dirá, cómo puede funcionar la sociedad anarquista de mañana, cómo puede funcionar el movimiento anarquista de hoy, donde hay que publicar periódicos y panfletos de propaganda, donde hay que apoyar a los comités de asistencia y tantas otras iniciativas, donde, Por último, compañeros que viven en regiones y estados muy diferentes y distantes deben, de vez en cuando, verse, hablar entre ellos, acordar una acción común, y no pueden estar todos presentes en los congresos, ya sea por razones de tiempo, distancia o medios…

En lo que respecta a los periódicos, la práctica ha resuelto el problema casi automáticamente. El que escribe sólo puede y debe escribir lo que piensa, si escribiera lo que otros piensan sería obviamente insincero y deshonesto. Desgraciadamente, también ha habido editores delegados de periódicos, pero siempre han tenido poco éxito, y la delegación siempre ha sido más nominal que efectiva, y, en general, el mayor daño que se ha derivado de ella ha sido dar credibilidad a una comedia inoperante.

Pero cuando la delegación en la redacción de un periódico que se autodenomina anarquista se hace más efectiva, cuando la comedia se hace operativa, el daño a la seriedad y al futuro del movimiento anarquista podría ser mucho mayor. Porque, al pretender hablar en nombre de sus representantes, la redacción sólo hablaría en realidad por sí misma o, peor aún, por una pequeña camarilla de intrigantes, distorsionando así su propio pensamiento y el de los demás.

En cuanto a los comités de asistencia, agitación, acción o iniciativa de cualquier tipo, generalmente son considerados por los compañeros -y de hecho funcionan- como grupos motivados que merecen la solidaridad y la colaboración de los demás compañeros siempre que realicen una labor que se considere útil, necesaria o correcta, y, por el contrario, son despreciados por quienes tienen una opinión diferente. Si se les considera como entidades representativas de un movimiento local o regional, entonces se convierten en instituciones sujetas a las reglas generales de la política democrática, en azotes de mayorías o minorías más o menos artificiales, necesariamente obstaculizadas en su labor por las disensiones intestinas que amargan las almas y las desvían de la acción: O bien estas personas llenas de buena voluntad ya no se sienten libres para actuar según su propia conciencia, o bien la mayoría de los compañeros, considerándose representados, abandonan a los presuntos representantes el trabajo inherente a las diversas iniciativas que podrían haber emprendido.

La acción directa de los militantes es, recordémoslo siempre, la condición indispensable para la existencia de un verdadero y fructífero movimiento anarquista. Y la libertad de acción de todos y cada uno es la palanca indispensable -siempre que la libertad de unos no invada la libertad igual de otros.

En cuanto a los congresos y reuniones, la cuestión del sistema representativo ha sido planteada por los compañeros desde el inicio del movimiento anarquista, como movimiento teórico y práctico, dentro de la Primera Internacional.

«Pero mientras no exista lo absoluto -escribió Bakunin en 1872- no puede haber ningún dogma infalible para la Internacional, ni, por consiguiente, ninguna teoría política o económica oficial, y nuestros congresos nunca deben pretender el papel de concilios ecuménicos que proclamen principios obligatorios para todos los adherentes y creyentes «26.

Ya en 1891, el periódico «La Révolte», del que eran colaboradores los militantes más conocidos de la primera generación del movimiento anarquista, escribía sobre este tema:

«El gran obstáculo que siempre han encontrado las reuniones anarquistas es saber si debe haber delegados o no. Ir a todos ellos es imposible, sería demasiado caro. Nombrar delegados no sería anarquista. Hemos preferido no hacer nada, cuando hubiera sido tan sencillo contribuir para que un compañero pudiera hacer el viaje.

Entendemos muy bien el miedo a las delegaciones. Es el miedo a los congresos que cantan los parlamentarios, el miedo a las decisiones impuestas por un centro. Pero desde el momento en que no se admite ningún centro ni se aceptan decisiones de ningún tipo, a menos que se apropien de ellas, estas reuniones podrían considerarse como simples ocasiones de intercambio de ideas. En este caso, el acompañante que ha sido pagado para viajar por suscripción no es un legislador, sino un acompañante que simplemente ha ido a ver a otros acompañantes para tomar aire de su contacto.

Esto, por supuesto -concluyó «La Révolte»-, cuando hay realmente algo que discutir, ciertos puntos sobre los que es necesario ponerse de acuerdo «27.

De hecho, esto es lo que ocurre cada vez que un individuo acude a una reunión o congreso de este tipo, sea anarquista o no. La única diferencia entre el delegado y el que dice representarse sólo a sí mismo es probablemente ésta: que el primero, necesitado de dar la impresión de que aporta algo a quienes le eligieron y le ayudaron con los gastos de viaje y alojamiento donde se celebra el congreso, se ve en la necesidad de presentar de la mejor manera posible la actividad que realizó allí, para reforzar en sus representantes -o votantes- la ilusión de haber estado adecuadamente representado; mientras que el segundo, es decir, el que, ayudado por los demás, pudo acudir a la cita sin más pretensiones que las de representarse a sí mismo, no teniendo ninguna ilusión que mantener, no tendrá la tentación de magnificar lo que realmente ocurrió.

En 1904, con motivo de la Exposición Internacional de San Luis (Missouri), los compañeros de esa ciudad pensaron en convocar un congreso en el que se reunieran todos los compañeros de Estados Unidos y de otros países que habían acudido a San Luis para ver la exposición. Los redactores del periódico de Paterson, «La Questione Sociale», para dar mayor importancia al asunto, propusieron que «los compañeros que irían al congreso, además de representarse a sí mismos naturalmente, deberían ser también representantes de los grupos, círculos, núcleos y otras instituciones […] so pena de reducir el congreso a una breve congregación de cuatro de estos favoritos, que podrían ser excelentes representantes del ideal anarquista así como ser […] lo contrario.

El compañero Galleani, en la «Cronaca Sovversiva», planteó objeciones, y surgió una polémica bastante agria sobre el diputado anarquista.

Las delegaciones de voluntad, de energía, de pensamiento -escribió Galleani- son absurdas y usurpadoras cuando se trata de candidatos socialistas; son lógicas y rehabilitadas (según «La Questione Sociale») cuando se trata de modernizarlas para el uso de los candidatos anarquistas en la reunión de San Luis «28.

«Nuestros actos -observó Galleani en su momento- no son necesariamente anarquistas porque quienes los realizamos seamos anarquistas (nadie pretendería ser anarquista en el momento de pagar los impuestos, el alquiler o las multas), sino que, precisamente al contrario, somos tanto más anarquistas cuanto más conformes sean nuestros actos y nuestra conducta con nuestro ideal.

«Un grupo, un núcleo, un círculo, que se pone de acuerdo en la solución de un problema concreto, se divide en dos o tres (o más) subgrupos para otros problemas. ¿El delegado del congreso representará la voluntad de la minoría, de la mayoría, del segundo o del tercer grupo?

«¿Y cuántos y qué grupos reflejará el órgano deliberante en sus deliberaciones? ¿Y cuántos grupos no encontrarán en estas deliberaciones el más mínimo eco remoto de sus pensamientos y sentimientos?

«¿Sería necesario -preguntó Galleani- repetir todas las críticas con las que, desde hace medio siglo, el anarquismo ha demolido el sistema parlamentario, concluyendo que no es transmisible ninguna delegación de voluntad, energía y pensamiento?

«La Cuestión Social» respondía que no se trataba de delegar la voluntad, la energía o el pensamiento, sino simplemente las funciones.

«Nuestras más profundas sospechas» – respondió Galleani.

«Siempre ha empezado así. Hace veinte años Andrea Costa, y después de él Musini, y más tarde aún Maffei, aceptaron el mandato de los electores de Emilia-Romaña y de la provincia de Parma, para llevar al Parlamento la protesta rebelde de los desheredados de la patria, con la promesa expresa y renovada de abstenerse firmemente de cualquier participación en el voto, de cualquier colaboración en la labor legislativa del Parlamento.

«No era, en estos términos, una delegación de poderes, era una simple e inocua delegación de funciones […].

«¿Dónde fueron a parar?

Lo saben bien esos compañeros de Italia que, instruidos por la experiencia, se levantaron violentamente, incluso en tiempos de mayor reacción, contra las candidaturas contestatarias de Palla, Galleani, Malatesta y Scicchi. Estas candidaturas no representaban ni una delegación de poderes ni una delegación de funciones, sino que ocultaban, bajo la ingenuidad impulsiva del sentimiento, el equívoco y la contradicción «29.

Y, agravando la polémica sobre el diputado anarquista, Galleani afirmó categóricamente que los partidarios de la delegación eran defensores del sistema representativo «[…] en nombre de la masa a la que quieren estafar con una delegación cuando sólo se representan a sí mismos.

¿Significa esto que hay que paralizar la acción, que no hay que hacer reuniones, que fuera del sistema representativo sólo puede haber el absolutismo de las imposiciones? 

No, en absoluto.

El acuerdo espontáneo de criterios, juicios y propuestas por el que triunfan las iniciativas más audaces», escribió Galleani, «es siempre posible, pero a condición de que las energías y las voluntades de cada uno permanezcan libres de compromisos y humillaciones».

Y explicaba: «Toda iniciativa más compleja y audaz puede, sin menoscabo de sí misma, encontrar su actuación en la participación libre y espontánea de quienes están de acuerdo en su utilidad y eficacia […]»31.

«Hasta ahora he visto que todos los compañeros que han profundizado en el estudio de aspectos concretos del problema social han encontrado siempre entre los compañeros el medio de hacer públicos los resultados de sus investigaciones y estudios, ya sea en un periódico, en un panfleto o en un congreso.

«Si Errico Malatesta, al que nunca ayudó el destino, hubiera tenido que distribuir a su costa el magnífico diálogo de su «Fra Contadini», el manuscrito estaría todavía en el fondo de su baúl. Así que, si tuviera que ir al Congreso de San Luis o a cualquier otra reunión de propaganda que requiera un gasto de tiempo y dinero, me quedaría en casa, para siempre. Pero estoy persuadido de que si pido a un grupo de compañeros los medios para decir en un panfleto, en una reunión, en un congreso, algo que pueda ser útil al desarrollo, a la dirección o a la afirmación efectiva de las ideas comunes, encontraré en gran medida los medios o las vías indispensables para mi empresa.

«¿Implica esto una delegación, una representación, un mandato?

«¡En absoluto! Sólo expondré, sólo difundiré, sólo representaré mis ideas, sean cuales sean las ideas de los compañeros que me ponen en situación de publicarlas y difundirlas «32.

***

Sobre la cuestión de los congresos, el compañero Antonio Cavallazzi, que durante más de diez años fue el más asiduo y activo colaborador de Galleani en la «Cronaca Sovversiva», escribió en 1905, con motivo de una propuesta de Congreso Internacional realizada por la Fundación Obrera Argentina:

«Para nosotros un congreso anarquista -aceptemos usar esta palabra de uso común- no debe tener entre sus participantes a individuos encargados de una representación especial, de una función. El hombre no puede entregar su propia representación a otros sin abdicar de parte de su personalidad, ni puede recibir el cargo de representante sin hacer un acto de supremacía burguesa hacia los que le invisten de tal representación.

«Por otra parte, es absurdo delegar en un individuo para que vaya a un congreso a discutir cuestiones concretas, e imponerle el apoyo a un conjunto de ideas fijadas de antemano. Este modo de proceder haría inevitablemente inútil la reunión, porque estando las opiniones así elaboradas de antemano, la discusión que seguiría sería de nuevo casi superflua» Así, según Cavallazzi, el sistema representativo es irreconciliable con los principios anarquistas y «para tener un carácter verdaderamente libertario y eficaz» un congreso «debe, para aumentar su eficacia intrínseca, incluya entre sus participantes a individuos libres, despojados de todo mandato, de toda representación oficial de un grupo o de un círculo, individuos que presenten ideas para ser discutidas, cuestiones para ser debatidas «33.

Para Galleani el sistema representativo era una de las razones fundamentales por las que consideraba imposible la federación de anarquistas en una organización formal.

En 1908, cuando los compañeros de Nueva York propusieron organizar a todos los anarquistas residentes en Estados Unidos en una Federación, Galleani escribió cómo la experiencia enseña que:

«Esfuerzos y energías difusas se reúnen y coordinan bajo el impulso de la necesidad y de las exigencias de la lucha, espontánea y vigorosamente, hasta triunfar sobre el enemigo más sabio, sus emboscadas más turbias, sus trampas más pérfidas […]

«La Federación supone, por definición, dos términos que -a pesar de todas las garantías de independencia y autonomía que nos dan los candidatos- destruyen el calificativo de «anarquía», que se querría, en este caso, acompañar de delegación y centralización, lo que equivale a decir: parlamentarismo y gobierno. ¿Pensaron los compañeros neoyorquinos en la extraña situación en la que se encontrarían al enfrentarse a sus adversarios, y en la irremediable contradicción que erigirían entre sus palabras y sus hechos?

«Hasta ahora hemos luchado, en la acción electoral y parlamentaria de los socialistas, contra esta delegación de funciones que es la primera y más desastrosa renuncia, que es la negación de la acción directa y la extinción de toda iniciativa […]»34.

Se podría continuar interminablemente con citas para llegar invariablemente a la conclusión lógica de que el sistema representativo es irreconciliable no sólo con los principios anarquistas de la libertad individual, sino también con las nociones más elementales de sinceridad, franqueza y verdad.

***

La idea de la representación política implica la necesidad de un mandato genérico que en el derecho común sólo se aplica a los menores y a los deficientes, en definitiva a los que, siendo impotentes, son incapaces de responsabilidad personal y están sujetos a tutela. El sistema representativo es, en realidad, el mecanismo a través del cual el pueblo soberano se vuelve deficiente por su propio consentimiento y se somete a la tutela de las clases privilegiadas.

Los anarquistas sostienen que el ser humano ha llegado a la edad adulta y, por tanto, debe emanciparse de toda tutela, instituida de una u otra manera, y actuar según su libre conciencia y bajo su responsabilidad personal. El sistema representativo conserva todos sus defectos, tanto si lo utilizan los anarquistas como los demás. Malatesta llega a decir que «en las condiciones en que viven los anarquistas, sus Congresos son aún menos representativos de lo que son los Parlamentos burgueses, y su control sobre los órganos ejecutivos, si éstos tienen poder autoritario, rara vez se produce a tiempo y de manera efectiva «35.

El anarquista, tanto cuando actúa individualmente como cuando lo hace en grupo, sólo hace lo que su conciencia le sugiere, y precisamente en eso es anarquista, en la medida en que su propia ley está dentro de él. No busca la autorización de otros para lo que hace y no espera a que otro lo haga por él. Si su trabajo es bueno, será aprobado e imitado. Si es malo, será desaprobado y quizás él mismo logre ver sus propios errores.

Una clara indicación de cómo, sin recurrir a las mistificaciones del sistema representativo, pueden realizarse las nuevas ideas sociales, proviene de los propios precursores del socialismo. Ya a finales de la primera mitad del siglo pasado, Victor Considérant, discípulo de Fourier, escribía que hay dos maneras de realizar cualquier idea: la vía legislativa, es decir, la vía del poder, que los anarquistas repudian, y la vía científica, que es -dice Considérant- «la facultad, que pertenece en adelante a los defensores de cada una de las ideas socialistas, de propagarlas libremente en la mente de las personas por medio de la exposición y la discusión, y de asociarse entre sí para la puesta en práctica, y por este mismo hecho, para la experimentación ante la sociedad, de sus respectivos sistemas». El progreso de la ciencia, que yo sepa, nunca ha sido decretado por ley. Siempre han sido, y siempre serán, el producto de la espontaneidad de los hombres de ciencia, de sus estudios, de sus discusiones y, finalmente, de sus experimentos. El camino que ha servido, y servirá siempre, para el progreso de todas las demás ciencias, se convierte necesariamente en el de las ciencias sociales en cuanto los diversos socialismos, no pudiendo ya ser partidos políticos que compiten por el poder gubernamental, no son más que escuelas que compiten por la libre conquista de las inteligencias.

En la actualidad, Luigi Bertoni expone la misma idea en uno de sus artículos de la Enciclopedia Anarquista, bajo el título Elección. Efectivamente, dice Bertoni:

«La solución anárquica, que, por supuesto, presupone ante todo el fin de la oposición de los intereses privados al interés público por un orden de cosas en el que cada uno buscando su bienestar particular, contribuya al bienestar general, consistirá en aplicar en el campo social lo que se hace en el campo científico. Todos los que se dedican a una ciencia determinada persiguen sus descubrimientos y aplicaciones mediante la investigación y la experimentación libres, siempre con el objetivo de conseguir nuevas mejoras. Una vez conseguidos, no es necesario que una fuerza policial los imponga. Todos se apresuraron a aplicarlos por turnos y, al mismo tiempo, a realizar cualquier mejora. Con este método, la humanidad ya ha hecho maravillosos progresos, sin necesidad de elecciones. Cada uno se ha elegido a sí mismo por su inteligencia, su devoción, su trabajo, por una lucha obstinada a veces contra viejos prejuicios o intereses inconfesables. La administración de los asuntos públicos, en todas sus múltiples ramas, es también una cuestión de ciencia […] [y] las elecciones no son realmente científicas en absoluto.

El método científico no se invoca aquí como un talismán que presenta siempre, lista e infalible, la solución final a todos los problemas sociales.

Por el contrario, se entiende como el medio práctico y concreto por excelencia, que la experiencia ha establecido como el más fructífero de los resultados, siempre imperfecto -ya que no existen soluciones definitivas- pero siempre susceptible de ser perfeccionado.

Se entiende como la posibilidad, para todos aquellos, individuos o grupos, que creen que pueden resolver cualquier problema con ventajas para ellos mismos y para los demás, de experimentarlo libremente en la práctica, para evaluar, en base a los resultados, la validez de esta solución.

Los problemas de la física, la química y cualquier otra rama de la ciencia se resuelven de esta manera.

Pero es necesario, en las ciencias sociales como en todas las demás, tener plena libertad de investigación y experimentación. Además, es necesario contar con los medios necesarios para realizar dichos estudios y experimentos.

La libertad y los medios, que el dogma de la autoridad y el fetiche de la propiedad, monopolio exclusivo del individuo o del Estado, hacen totalmente inaccesibles a los pioneros del progreso social.

La autoridad del Estado, incluso hoy, niega a los sociólogos -como en su día negó a los físicos- la libertad de hacer experimentos que puedan demostrar lo absurdo de sus leyes e instituciones. El monopolio particular de la riqueza social les niega los medios para hacerlo.

Pero en sus grupos y círculos, donde se manifiesta su conciencia, los anarquistas se han emancipado de la tiranía del dogma de la autoridad y del fetiche de la propiedad privada. En el estrecho ámbito de su acción individual y colectiva, están libres de autoridad y se mueven por convicciones, no por intereses. Se encuentran, pues, en condiciones de emplear, en sus relaciones, el método científico de estudio y experimentación, que les permite encontrar las soluciones más acordes con los principios anarquistas y, por tanto, más ventajosas para su movimiento.

***

Mientras dure el orden basado en el privilegio de la riqueza y el poder, no es posible la aplicación del método científico a la administración de los asuntos públicos. Porque en la sociedad basada en el privilegio de unos pocos, la posibilidad de que lo público sea gestionada por la mayoría desheredada no existe realmente. Toda la riqueza y el poder son el monopolio de una minoría privilegiada, que los administra en nombre del interés público, pero en realidad exclusivamente para su propio beneficio.

En tales condiciones, el sistema representativo no logra ni la soberanía popular ni la libertad del individuo. Toda la humanidad está sometida a la tutela de los ricos y poderosos, y las elecciones populares no tienen ningún valor sino en la medida en que consagran ese estado de tutela. En cuanto la multitud desheredada y oprimida muestra el más mínimo signo de rebeldía, se ponen en marcha todos los recursos del poder y la riqueza para volver a someterla.

En la evolución de las formas políticas, el sistema representativo no constituye un progreso efectivo para las multitudes desheredadas. La verdadera conquista lograda por la revolución política consiste en la enunciación del principio de la soberanía popular, que traslada los orígenes del poder del cielo a la tierra y establece que los hombres son los únicos autores de sus destinos. Pero el sistema representativo no realiza este principio, lo distorsiona, lo corrompe y lo traiciona. El sistema representativo no da a los hombres, proclamados dueños de sus destinos, otra facultad que la de delegar su destino en las clases privilegiadas que los gobiernan y explotan.

El principio de la soberanía popular sólo puede realizarse en la completa libertad del individuo. Los que se proponen impulsar el progreso ulterior de la civilización están, pues, obligados a hacer todo lo posible para que este principio, que ha quedado sin realizar, se convierta en una realidad viva y activa. Y este es especialmente el objetivo de los anarquistas, que son, y pretenden ser, en el campo del progreso social lo que los verdaderos científicos son en el campo del conocimiento, el estudio y la investigación: los pioneros, los incansables buscadores de la verdad.

La historia no conoce ninguna alternativa al sistema representativo, generalizado por la democracia burguesa, aparte del absolutismo autocrático y oligárquico. Las ciencias sociales aún están en pañales y las dudas son comprensibles. Es quizás inevitable que de vez en cuando, incluso en el movimiento anarquista, se manifieste el intento de introducir el sistema representativo. Y con ello, la necesidad de repetir la demostración -ya realizada hace décadas por nuestros precursores- de la imposibilidad de conciliar las ilusiones y engaños de este sistema con los principios de la anarquía.

Pero estos intentos deben ser resistidos. Debemos tener el valor de recorrer los nuevos caminos designados por el ideal e iluminados por la razón que la experiencia valida. Somos los defensores de una nueva idea de la vida social, una idea que choca violentamente con los prejuicios hereditarios, con la pereza de las mentes adormecidas por la ignorancia y las privaciones, sobre todo con los intereses arraigados de los privilegios económicos y políticos.

En la necesidad de dar a conocer nuestras ideas a los hombres y a los pueblos, en la necesidad de defenderlas de las asechanzas y ataques de nuestros innumerables enemigos, nos vemos obligados a buscar caminos nuevos, inexplorados, desconocidos. Como el explorador que se adentra en la selva, debemos abrir estos caminos para nosotros y para los demás con el esfuerzo del pensamiento, los músculos y la voluntad, cuidando de no desviarnos a cada paso.

La idea es nuestra única brújula, y cuando la idea nos avisa de que estamos en el camino equivocado, debemos volver a la senda correcta.

Volviendo al uso del sistema representativo -inventado en la Edad Media por astutos tiranos para consolidar su tiranía sobre sus súbditos ignorantes- estaríamos emprendiendo un camino falso, que no puede conducir a la anarquía, porque supone una ficción, una presunción y un engaño, que han servido y sirven muy bien a la autoridad, pero que nunca pueden ser útiles a la causa de la libertad, la solidaridad y la emancipación humana.

PDF del panfleto.

Notas

1 J. J. Rousseau, El contrato social, libro 3, capítulo 15

2 Cronaca Sovversiva, Barre, Vt. 7 de octubre de 1905

3 La Enciclopedia Británica, entrada: Representación

4 Free Society, Chicago, III, 7 de julio de 1901

5 El contrato social, libro 3, capítulo 15

6 M. Rittinghausen, La legislación directa del pueblo o la verdadera democracia, 1851

7 Cronaca Sovversiva, Barre, Vt. 25 de junio de 1904

8 Errico Malatesta, Respuesta a la plataforma: anarquía y organización, Grupo 19 de Julio (París), p.11.

9 El «nosotros» aquí se refiere al pueblo de los Estados Unidos de América. (Nota del editor del grupo de la edición de 1945)

10 Errico Malatesta, Respuesta a la Plataforma: Anarquía y Organización, Grupo 19 de julio (París), p.10.

11 Enciclopedia Anarquista, entrada: Delegado

12 M. Bakunin, Oeuvres, Tome V, P.-V. Stock (París), 1911, página 318

13 La Protesta Umana, San Fransisco, 20 de agosto de 1903

14 La Protesta Umana, San Fransisco, 8 de octubre de 1903

15 Cronaca Sovversiva, Lynn, Mass, 11 de septiembre de 1909

16 Enciclopedia Anarquista, entrada: Anarquista

17 E. Pouget, L’action directe et autres écrits syndicalistes (1903-1910), Agone, p.157.

18 E. Reclus, Correspondance, Tome III, Schleicher Frères (París), 1911, p. 122.

19 P. Kropotkin, La Ciencia Moderna y la Anarquía

20 Idem

21 Paraf-Javal, El absurdo de la política, La Brochure Mensuelle, abril de 1924

22 The Social Question, Paterson, N. J., 8 de marzo de 1902

23 M. Bakunin. Oeuvres, Tome IV, P.-V. Stock (París), 1910 p. 376

24 M. Bakunin, Oeuvres, Tome IV, P.-V. Stock (París), 1910, p. 382-383

25 E. Reclus, Correspondance, Tome II, Schleicher Frères (París), 1911, p. 364-366

26 M. Bakunin, Oeuvres, Tome IV, P.-V. Stock (París), 1910 p. 343

27 La Révolte, París, 11-17 de abril de 1891

28 Cronaca Sovversiva, Barre, Vt. 11 de junio de 1904

29 Cronaca Sovversiva, Barre, Vt. 25 de junio de 1904.

[Traducido por Jorge JOYA]

Original: https://anarchroniqueeditions.noblogs.org/post/2017/04/09/le-systeme-representatif-et-lideal-anarchiste-max-sartin/

¿Mataron los comunistas a los wobblies durante la Guerra Civil española? (2015) – Raymond S. Solomon

De Industrial Worker (April 2015)

Un artículo de Raymond S. Solomon sobre la represión estalinista durante la Guerra Civil española.

En septiembre de 1938, el Wobbly Ivan Silverman y «dos Wobblies no identificados» fueron «forzados por los comunistas en un campo desnudo para enfrentarse a las ametralladoras fascistas [en] España.» Esta historia fue citada por el compañero de trabajo DJ Alperovitz en un artículo de noviembre de 2013 en el Industrial Worker que enumera a los Wobblies asesinados desde 1907 hasta la actualidad. El artículo se titulaba «En noviembre ¿a quién recordamos?». (página 6-7). En la columna de la derecha, o barra lateral, de este listado masivo había pequeñas reproducciones de partes de historias de periódicos que implicaban un gran número de estas muertes de Wobblies. Estos terribles incidentes incluyen a Wobblies que fueron disparados por matones, asesinados por el Ku Klux Klan, que murieron en el Archipiélago Gulag de la Rusia soviética y que fueron golpeados hasta la muerte por varios guardias de la compañía. En la esquina inferior derecha hay un recorte de la edición del 10 de septiembre de 1938 del Industrial Worker con el titular «IVAN SILVERMAN, OTROS DOS ASESINADOS EN ESPAÑA».

Esto es típico de un aspecto menos conocido de la Guerra Civil española (1936 a 1939): la lucha dentro del bando leal entre los comunistas por un lado y los partidos de izquierda y los anarquistas por el otro. Fue una guerra civil dentro de una guerra civil. Los comunistas querían que se detuviera o ralentizara la Revolución Española de obreros y campesinos. No querían que la causa leal a España fuera vista como una causa radical.

Algunos de los informes más consistentes sobre esto fueron en la revista Spanish Revolution. La publicaba el Grupo Vanguardia, un grupo juvenil anarquista, pero contaba con la orientación y el apoyo de los Wobblies, algunos de los cuales formaban parte del Grupo Vanguardia. Entre ellos estaban Herbert Mahler, Carlo Tresca, Sam Dolgoff (que a menudo escribía bajo el seudónimo de Sam Weiner), Roman Weinrebe y Clara Freedman (mi madre), que era anarquista y miembro del Industrial Workers of the World. Mi padre Sidney Solomon (que escribía bajo el nombre de S. Morrison) estuvo muy involucrado en la publicación de Vanguardia y de Spanish Revolution. Simpatizaba mucho con los Wobblies. Por eso voy a resumir los reportajes de Spanish Revolution que cubren este conflicto dentro del bando lealista de La Guerra Civil Española. Aprecio el hecho de que el sitio web libcom.org haya puesto a disposición en Internet los números atrasados de Spanish Revolution. Voy a intercalar esto con otras fuentes incluyendo el Industrial Worker, George Orwell, Spartacus Educational, y Wikipedia. He citado Spanish Revolution en «History of Workers’ Revolution In Catalonia» (Mayo 2014 Industrial Worker, página 14). Por favor, tened en cuenta que Spanish Revolution era mensual y bimensual, y que la tecnología de la comunicación de la época no era lo que es ahora, por lo que habrá algunos desfases entre las fechas de los acontecimientos y su información en Spanish Revolution:

El número del 8 de febrero de 1936 de Spanish Revolution informaba de que el comunista francés André Marty (1886 – 1956) era comandante de la Brigada Internacional. Durante la guerra civil rusa dirigió un motín en un barco que llevaba hombres y armas para luchar contra la revolución rusa. Esto fue parte de un artículo sobre las Brigadas Internacionales, señalando su composición multinacional (Spanish Revolution, Vol. 1. No. 11). Wikipedia informó que Marty era bastante autocrático y «veía quintacolumnistas por todas partes». En contraste con esto, George Orwell, en «Homenaje a Cataluña», informó que mientras servía en la milicia del Partido Obrero de Unificación Marxista (POUM), la disidencia era muy tolerada. En aquella época se mostró de acuerdo con la opinión comunista de que la guerra era anterior a la revolución, lo que contrastaba con la opinión del POUM y de los anarquistas de que la guerra y la revolución eran lo mismo. Cambió de opinión tras el conflicto del Primero de Mayo de 1937 (véase más adelante).

En dos artículos de la primera página de Spanish Revolution del 12 de marzo de 1937 (Vol. 1, nº 13), el grupo Vanguardia de Nueva York se sumó e informó sobre la defensa anarquista del POUM español. Los artículos se titulaban «Los anarquistas contra las persecuciones del P.O.U.M.» y «Los anarquistas exigen el cese de la lucha partidista». El POUM español era una organización leninista pero antiestalinista. En parte, el POUM era un vástago de los trotskistas, por lo que era odiado por los comunistas. Los artículos mencionados exigían el fin de la persecución del POUM y la difusión de mentiras sobre él, como que el POUM era agente de Hitler y Mussolini. También negaba con vehemencia que los anarquistas compartieran la opinión comunista sobre el POUM, como afirmaba el Partido Comunista de España. Los editores de Spanish Revolution señalaron que, puesto que los anarquistas habían sacrificado su pureza ideológica para formar una coalición con otros partidos en la causa de la lucha contra el fascismo, no debería haber luchas internas en el partido, como se manifestaba en la campaña comunista contra el POUM.

La esencia de las reivindicaciones comunistas era que se pospusiera la revolución, que no se procediera a la colectivización de las fábricas y de las tierras agrícolas, y que la defensa de la España Leal se cambiara del sistema de milicias y se sustituyera por un ejército centralizado y «disciplinado». Una respuesta revolucionaria a esto apareció en el número del 16 de febrero de 1937 de la publicación anarquista Solidaridad Obreva: «¿Mando unificado? Sí; pero bajo el control de la organización proletaria». Los comunistas querían, por el contrario, un ejército controlado por el gobierno. Mientras tanto, la Unión Soviética ordenó que las armas que suministraba no fueran a parar al Frente de Aragón, que tenía muchos anarquistas y tropas del POUM.

Pero la trama se complica, y la amenaza a la revolución aumenta, como muestra la edición del 9 de abril de 1937 de Spanish Revolution (Vol.1, No. 15). Un titular se titulaba «HACIA UNA CRISIS POLÍTICA EN CATALUÑA» (Ibid p. 2). Parece que había un bloque estalinista-burgués contra el avance de la revolución. En «Homenaje a Cataluña», George Orwell resumió el nuevo alineamiento interno en el bando leal como

1.Los anarquistas: el POUM y el segmento de izquierda de los socialistas del primer ministro Largo Caballero dentro de la Unión General de Trabajadores (UGT) estaban a favor de la revolución; frente a

2.Los comunistas: El Partido Republicano del presidente Manuel Azana y los elementos conservadores de los socialistas (tipificados por Juan Negrín) se oponían a avanzar a toda velocidad con la revolución económica y social.

Dos chistes populares de esa época eran: «Si eres demasiado conservador para unirte al Partido Republicano, siempre puedes unirte al Partido Comunista». También, «¡Salva a España del marxismo! Vota comunista».

Los editores de Spanish Revolution querían explicar, entre otras cosas, lo que estaba ocurriendo en el bando leal y por qué era tan importante. El 4 de abril de 1937 se celebró una reunión. Entre los principales oradores estaban los wobblies Carlo Tresca y Sam Weiner (también conocido como Sam Dolgoff).

A finales de abril, George Orwell estaba de baja temporal en la milicia del POUM, donde luchaba en el Frente de Aragón. Como Orwell registró en «Homenaje a Cataluña», quería trasladarse a la Columna Internacional (es decir, a la Brigada Internacional), donde consideraba que había combates más importantes. Necesitaba la recomendación de un comunista y había buscado a un amigo comunista. Percibió la tensión. Se acercaba el Primero de Mayo de 1937. Se habla de que la Confederación Nacional del Trabajo (CNT) y la UGT marcharán juntas. En Cataluña, las relaciones anteriores entre esos dos sindicatos no habían sido buenas, a diferencia de otras zonas de España. Orwell informó de que, debido a esta tensión, el desfile del Primero de Mayo fue cancelado en Barcelona. Orwell vio una ironía en que la Barcelona roja fuera la única ciudad importante de la Europa no fascista que no tuviera un desfile del Primero de Mayo.

Entonces, la policía de Barcelona y los comunistas exigieron a los anarquistas que entregaran la central telefónica, que los anarquistas habían gestionado desde el comienzo de la Revolución Española. Esto llevó a una semana de enfrentamientos con la policía, con los comunistas por un lado y los anarquistas y el POUM por otro. Orwell estaba del lado de los anarquistas. Los combates, que duraron del 3 al 8 de mayo de 1937, fueron conocidos como «Los días de mayo». Una de las peores atrocidades durante las Jornadas de Mayo de 1937 fue el asesinato del anarquista italiano Camillo Berneri a manos de los comunistas en Barcelona. Poco después de las Jornadas de Mayo, Largo Caballero («el Lenin español») fue sustituido por el más conservador Juan Negrín. Como resultado de las Jornadas de Mayo, Orwell no pudo alistarse de buena fe en la Brigada Internacional.

Orwell sí volvió a luchar en las milicias del POUM. Durante ese tiempo, Orwell recibió un disparo en el cuello en la batalla. Tras recuperarse, volvió a Barcelona unas cinco semanas después de las Jornadas de Mayo. La policía y los comunistas estaban deteniendo a los miembros del POUM, tanto a los españoles como a los voluntarios extranjeros asociados al POUM.

Orwell y su esposa Eileen Blair escaparon a Francia. Las investigaciones de Michael Shelden, citadas en su libro «Orwell: The Authorized Biography», muestra que George Orwell (también conocido como Eric Blair) y Eileen Blair iban a ser arrestados y juzgados públicamente por el nuevo gobierno de Barcelona, dominado por los comunistas.

El número del 22 de octubre de 1937 de Spanish Revolution (Vol. II, No.3, página 2) informaba del asesinato en España de Bob Smillie, un amigo de George Orwell. Smillie había sido detenido en la represión del POUM y sus aliados del Partido Laborista Independiente. Aunque se afirmó que Smillie había muerto por complicaciones de una operación de apendicitis, en realidad se le había extirpado el apéndice en Gran Bretaña. Según Spartacus Educational, Smillie había luchado contra la Unión Británica de Fascistas de Mosley.

El mismo número de Spanish Revolution informaba de que el general Enrique Lister, un comunista español que había recibido formación militar en la Unión Soviética, a pesar de ser popular fuera de España, estaba desarticulando colectivos de campesinos españoles en Aragón y Cataluña.

A pesar de que George Orwell fue testigo de la traición del Partido Comunista a la Revolución Española, incluyendo el asesinato y las detenciones de compañeros del POUM, reivindicó el gran mérito de los comunistas que lucharon por la España Leal. Como escribió Orwell en «Homenaje a Cataluña», «Tengan en cuenta que no digo nada contra los comunistas de base, y menos contra los miles de comunistas que murieron heroicamente en los alrededores de Madrid».

Ernest Hemingway dijo: «No hay hombres que hayan entrado en la tierra con más honor que los que murieron en España». Estos incluyeron, como citó Alperovitz, en el Industrial Worker de noviembre de 2013, un «Número desconocido de IWWs… [que] murieron mientras luchaban contra los fascistas mientras servían con las fuerzas republicanas en España» y específicamente Lou Walsh, que «Murió mientras luchaba con la Milicia Catalana, frente de Aragón, España [el] 16 de junio de 1937.» Y, como informa Matt White en «IWW Members Who Fought in the Spanish Civil War» (Industrial Worker, noviembre, 2013), al menos otros cinco wobblies murieron en el conflicto:

Heinrich Bortz, antinazi alemán, cuya muerte en el campo de batalla se registró en el número del 23 de octubre de 1937 del Industrial Worker; Ted Dickinson, Wobbly de Australia, que fue ejecutado como prisionero de guerra después de ser capturado por las fuerzas de Franco; Harry Owens, que luchó en las fuerzas del Batallón Abraham Lincoln, y fue asesinado a mediados de 1937; Louis Rosenberg, que, «Según su notificación de muerte de la CNT… fue muerto en acción con el Batallón Internacional Durruti». Fue asesinado junto con un anarquista desconocido de Pensilvania; Harry Schlesinger fue asesinado a finales de 1938, cuando la guerra estaba casi perdida, mientras servía en el Batallón Lincoln.

Para saber más sobre los cinco héroes mencionados, y otros Wobblies muertos en la Guerra Civil Española, lea el excelente artículo de Matt White en el Industrial Worker de noviembre de 2013.

Muchos de los veteranos del Batallón Lincoln y del Batallón George Washington fueron tratados muy mal cuando volvieron a América. Muchos fueron acusados de deslealtad. Algunos fueron llamados ante los comités del Congreso durante la era McCarthy. Un gran número fue incluido en la lista negra. Muchos no pudieron recibir la atención médica adecuada para las graves heridas adquiridas durante la Guerra Civil española. La principal organizadora de los Wobbly, Elizabeth Gurley Flynn, dijo que fueron discriminados por «ser prematuramente antifascistas».

La historia de los anarquistas coreanos y la Revolución Anarquista en Manchuria, 1929-1931 (2014) – Eric Every, Lucky Sumione, Leila Veerapan-Lewis

Introducción

El movimiento anarquista coreano quería construir una sociedad anarquista independiente y autónoma, un sistema cooperativo de las masas del pueblo coreano. Querían arrebatar la civilización a la clase capitalista y devolvérsela a las clases trabajadoras. Con ello, la sociedad capitalista y colonial que existía en Corea (como en otros lugares de África, Asia y Europa del Este) sería sustituida por una nueva sociedad.

Esta nueva sociedad se basaría en los principios de libertad e igualdad, que garantizan la autonomía de las clases productoras: la clase obrera y el campesinado.

La historia de los anarquistas coreanos y la revolución anarquista en Manchuria, 1929-1931

¿Quién fue Kim Joa-Jin, revolucionario anarquista coreano?

Kim Jao-jin nació en 1889 en el seno de una familia acomodada. Como muchos de su generación, su vida estuvo marcada por la colonización de Corea por el gobierno imperial japonés. Esto comenzó oficialmente en 1910, pero los aspectos clave del control japonés se remontan a 1895. El año 1919 fue testigo de una gran ola de lucha contra el colonialismo: el Movimiento del 1 de Marzo. Esto fue parte de una serie de levantamientos a nivel mundial.

Kim se involucró en el Ejército de la Independencia de Corea (KIA). En 1920, ayudó a liderar la famosa derrota por parte del KIA de una división del ejército japonés en la batalla de Ch’ing-Shan. Al mismo tiempo, se sintió atraído por el anarquismo a través de su pariente, Kim Jong-Jin. El anarquismo/sindicalismo fue una fuerza muy poderosa en las luchas populares de clase y de liberación nacional de Corea. Los anarquistas japoneses colaboraron estrechamente con los anarquistas coreanos: sabían que la clase dirigente japonesa era también su enemigo.

En 1925, Kim formó el grupo anarquista Sociedad del Nuevo Pueblo. Trabajando estrechamente con la Federación Anarquista Coreana en Manchuria y la Federación Anarco-Comunista Coreana, en 1929 ayudó a lanzar (con el apoyo de la KIA) una gran zona revolucionaria anarquista en Shinmin, Manchuria, en las tierras fronterizas de Corea. Aquí vivía una gran población coreana; el poder imperial japonés no era tan fuerte como en la península de Corea. La zona estaba gestionada por la Asociación del Pueblo Coreano en Manchuria, también llamada «Liga General de Coreanos».

De 1929 a 1931 se puede hablar de una revolución anarquista en esta zona. Se basaba en el campesinado y el ejército.

Kim fue asesinado por un miembro del Partido Comunista de Corea mientras trabajaba en una cooperativa. Los comunistas odiaban a los anarquistas. Querían formar una dictadura de partido único, como la que existía en Rusia.

La historia de la revolución anarquista coreana: la descolonización a través del anarquismo

El movimiento anarquista coreano quería construir una sociedad anarquista independiente y autónoma, un sistema cooperativo de las masas del pueblo coreano. Querían arrebatar la civilización a la clase capitalista y devolvérsela a las clases trabajadoras. Con ello, la sociedad capitalista y colonial que existía en Corea (como en otros lugares de África, Asia y Europa del Este) sería sustituida por una nueva sociedad. Esta nueva sociedad se basaría en los principios de libertad e igualdad, que garantizan la autonomía de las clases productoras: la clase obrera y el campesinado.

El movimiento coreano contaba con importantes activos. Entre ellos, el apoyo de un amplio sector del Ejército de la Independencia de Corea (KIA), centrado en el anarquista Kim Jao-Jin. Fue un líder militar anarquista, a veces comparado con Néstor Makhno, de la revolución anarquista de Ucrania (1918-1921).

Anarquistas como Kim trabajaron estrechamente con la Federación Anarquista Coreana en Manchuria y la Federación Anarco-Comunista Coreana (KAF-M) para crear una gran zona revolucionaria anarquista en Shinmin, Manchuria, en las regiones fronterizas de Corea.

¿Cómo tomaban las decisiones las estructuras anarquistas coreanas?

En Shinmin se organizó un sistema de administración bajo el nombre de Asociación del Pueblo Coreano en Manchuria, también conocida como Liga General de Coreanos. Su objetivo era crear un sistema cooperativo independiente y autónomo del pueblo coreano, que había reunido todo su «poder» para luchar por el pueblo combatiendo el imperialismo japonés.

Había tres estructuras clave. En primer lugar, estaba la sección KIA vinculada a Kim. En segundo lugar, estaban las organizaciones políticas anarquistas específicas, la Federación Anarquista Coreana en Manchuria y la Federación Anarco-Comunista Coreana. En tercer lugar, estaban las estructuras masivas creadas en Shinmin. Estas fueron iniciadas por el ala Kim del KIA con el KAF-M, que formó la Asociación Popular de Corea.

La estructura era federal y abarcaba desde las reuniones de los pueblos hasta las conferencias de distrito y de zona. El KPA también tenía departamentos ejecutivos que se ocupaban de la agricultura, la educación, la propaganda, las finanzas, los asuntos militares, la salud social, la juventud y los asuntos generales. El personal a tiempo completo de estos departamentos no cobraba más que el salario medio.

¿Cuáles eran los objetivos de los anarquistas coreanos?

Anarquismo, sindicalismo y descolonización

Los puntos de vista de los anarquistas coreanos, representados por el grupo Talwhan («Conquista»), exponen una visión de una sociedad anarquista libre tanto del imperialismo (japonés) como del capitalismo y el terrateniente locales (coreanos). Querían una Corea libre e independiente que no se limitara a sustituir una élite extranjera por una local.

Su declaración de intenciones incluía:

  • No permitas que la opresión y el Estado existan;
  • Oponerse al poder de las élites y a la dominación de las minorías privilegiadas sobre la mayoría;
  • No hay propiedad privada: en su lugar, un sistema de propiedad común bajo control no estatal;
  • En lugar de una civilización dirigida por las élites, la sociedad y la civilización deben estar bien integradas entre sí;
  • El individuo consumirá según su propia demanda, y producirá según su propia capacidad;
  • Comunismo libertario a través de organizaciones de productores autónomos (independientes) (obreros y campesinos);
  • No hay Estado, ni élites políticas, sino un autogobierno independiente;
  • Recuperar Corea del gobierno capitalista japonés;
  • Se niega a pactar con la clase capitalista del país natal de Corea, o a entregar la Corea independiente a la élite coreana;
  • Provocar un estallido espontáneo de las masas como motor de descolonización y anticapitalismo.

Conclusión: ¿Qué podemos aprender?

La revolución anarquista coreana fue una lucha heroica de los trabajadores y los pobres. Luchó por la descolonización a través del anarquismo. El poder y la riqueza no debían transferirse simplemente de una clase dirigente extranjera (en este caso, japonesa) a una clase dirigente local (en este caso, coreana). Debían ser transferidos a las clases populares, de forma anarquista. Los anarquistas colaboraban a veces con los nacionalistas, pero en general promovían una línea de clase independiente, el anarquismo, como alternativa.

¿Qué pasó con su lucha? En parte, se vieron debilitados por las difíciles circunstancias: en la región se vivía una situación de guerra en la que estaban implicadas muchas grandes potencias: el imperio japonés, la dictadura marxista rusa que apoyaba a los comunistas, los nacionalistas chinos y coreanos.

También hubo divisiones entre los anarquistas, lo que hizo que algunos de ellos hicieran serias revisiones de su teoría: ¡un grupo en torno a Ha Ki Rak lideraría más tarde un partido político anarquista en las elecciones estatales coreanas! Este sector de los anarquistas absorbió gran parte del enfoque nacionalista, lo que limitó su capacidad para desafiar a los nacionalistas con fuerza e ideas, tareas esenciales para expandir la revolución en las zonas controladas por los nacionalistas. La revolución no se extendió a China y a la península de Corea, ni a Rusia.

Finalmente, Japón se vio envuelto en una guerra con Rusia y Japón en la Segunda Guerra Mundial, seguida de la Guerra Fría entre Rusia y Estados Unidos. La clase dirigente estadounidense conquistó el Estado japonés y luego puso a Corea bajo el control de Estados Unidos. Estalló una guerra y el país acabó dividido en un Norte y un Sur apoyados por Rusia y los estadounidenses, cada uno gobernado por dictadores.

[Traducido por Jorge JOYA]

Original:https://theanarchistlibrary.org/library/tokologo-african-anarchist-collective-the-story-of-the-korean-anarchists-and-the-anarchist-revo

Una crítica anarcosindicalista verde a Murray Bookchin (1994) – Graham Purchase

Esta semana sale un nuevo libro sobre Murray Bookchin en Montreal. Curiosamente estaba leyendo la misma semana, un interesante libro de Graham Purchase llamado «Anarchism and Environmental Survival» en el que el autor adopta una postura anarquista sindicalista verde o de lucha de clases hacia diferentes temas relacionados con el movimiento ecologista (derechos de los animales, tecnología, bioregionalismo, etc.). El autor critica algunas ideas de Murray Bookchin como que el movimiento social ecológico provendría de una «clase sin clases». Compra señala que la evacuación de la perspectiva de la clase obrera no daría paso a la estructura económica anarquista del mañana. Lo mejor sería que lo leyeras tú mismo. Aquí está el PDF de todo el libro tomado de LibCom. Un capítulo entero está dedicado a las ideas de Bookchin (a partir de la p 57 del libro). Mientras tanto la critica a Bookchin reconoce el aporte posterior a las ideas anarquistas, por lo que el tono del texto es suave hacia él.

Anarquismo y Ecología Social: Una crítica a Murray Bookchin

Murray Bookchin ha emergido merecidamente como un pensador y escritor importante de finales del siglo XX; y es ampliamente respetado como uno de los teóricos anarquistas más importantes de nuestro tiempo. Sus ideas sobre la relación entre la ecología social, el anarquismo y los sindicatos merecen nuestra atención.

Aunque Bookchin se ha vuelto abiertamente hostil hacia el sindicalismo y el valor de la teoría y la práctica anarco-revolucionaria tradicional. El mejor ejemplo de su pensamiento anterior se encuentra en su ensayo «Self-Management and the New Technology», publicado en 1980. Aquí Bookchin argumenta que la concepción sindicalista del papel central de la fábrica o el lugar de trabajo en una futura sociedad anarquista refleja una sobreestimación del potencial liberador de la actividad industrial a gran escala. Afirma, con razón, que el sistema fabril ha destruido al artesano y al manualista, y ha degradado la dignidad del trabajo, por su dependencia de la producción en masa:

De los cambios técnicos que separan nuestra época de las pasadas, ningún dispositivo fue más importante que el menos mecánico de todos: la fábrica. Ni la máquina de vapor de Watt ni el horno de Bessemer fueron más significativos que el simple proceso de racionalización del trabajo en un motor industrial para la producción de mercancías. La maquinaria, en el sentido convencional del término, intensificó enormemente este proceso, pero la racionalización sistémica de la mano de obra para que sirviera en tareas cada vez más especializadas demolió la estructura técnica de las sociedades autogestionadas y, en última instancia, del trabajo, el «yo» del ámbito económico.

La verdadera artesanía es un trabajo amoroso, no un trabajo oneroso. Despierta los sentidos, no los embota. Añade dignidad a la humanidad, no la degrada. Da rienda suelta al espíritu, no lo abusa. Dentro de la esfera técnica, es la expresión de la individualidad por excelencia, de la conciencia y de la libertad. Estas palabras bailan en todos los relatos de objetos bien elaborados y obras artísticas.

El trabajador de la fábrica vive simplemente 011 el recuerdo de tales rasgos. El estruendo de la fábrica ahoga cualquier pensamiento, por no hablar de cualquier canción; la división del trabajo niega al trabajador cualquier relación con la comunidad; la racionalización del trabajo embota sus sentidos y agota su cuerpo. No hay lugar para ninguno de los modos de expresión del artesano -desde el arte hasta la espiritualidad- que no sea una interacción con los objetos que reducen al trabajador a un mero objeto. . . . Tanto el marxismo como el sindicalismo, en virtud de su compromiso con la fábrica como escenario social revolucionario, deben refundir la autogestión para significar la gestión industrial del yo. . . . Ambas ideologías comparten la noción de que la fábrica es la «escuela» de la revolución, y en el caso del sindicalismo, de la reconstrucción social, en lugar de su perdición. [Ambas comparten un compromiso común con el papel estructural de la fábrica como fuente de movilización social. . . . La fábrica no sólo sirve para movilizar y formar al proletariado, sino para deshumanizarlo.La libertad no se encuentra dentro de la fábrica, sino fuera de ella.1

Bookchin concluye que el sistema de fábricas, la base del sindicalismo industrial, es intrínsecamente autoritario y deshumanizado. Los sindicalistas, en su opinión, han confundido la fábrica, el reino de la necesidad económica», con el «reino de la libertad social», o la comunidad, y la ciudad liberada. En contra de la visión sindicalista, la fábrica nunca debe ser considerada como el lugar de la acción política y la libertad. En opinión de Bookchin, sólo el resurgimiento de una existencia social no jerárquica y económicamente justa garantizará la libertad y la prosperidad. Además, sostiene que la tecnología de carbón, acero y petróleo en la que se basa el sistema fabril ya no es viable debido al agotamiento de los recursos.

Bookchin sostiene que la energía solar, la eólica y otras fuentes de energía renovable se utilizan de forma más eficiente a nivel local. Una infraestructura económica que consista en un gran número de pequeñas empresas que produzcan herramientas individuales a partir de fuentes de energía locales y no contaminantes, reemplazaría el sistema de fabricación industrial del pasado. La fábrica está obsoleta; ya no pertenece ni siquiera al ámbito de la necesidad: los determinantes medioambientales han hecho que el sistema de producción industrial de las fábricas sea ecológicamente, y por tanto económicamente, redundante.

Bookchin hace algunos puntos válidos en este penetrante ensayo. Por ejemplo, las imágenes de miles de trabajadores -con la cabeza en alto y pancartas anarquistas en la mano, saliendo de filas y filas de fábricas- que hasta hace poco han adornado nuestras revistas anarcosindicalistas, muestran una singular incapacidad para apreciar el alcance tanto de la crisis ecológica como de la emergente conciencia ecológica global. Las razones de este importante descuido son históricas y prácticas, no teóricas. A finales del siglo XIX, un siglo en el que se produjo un rápido desarrollo industrial, los marxistas y los socialistas consideraron el ideal eco-anarquista de autosuficiencia ecorregional y de equilibrio entre la ciudad y el campo como demasiado utópico o, alternativamente, como indicativo de una ideología preindustrial atrasada. A su vez, los anarquistas consideraron oportuno restar importancia a los aspectos medioambientales de su visión, y los anarcosindicalistas siguieron centrándose en el establecimiento de la democracia industrial dentro de la fábrica, ignorando en cierta medida los componentes ecológicos más amplios de la tradición anarquista. Sin embargo, a diferencia de los marxistas, los anarquistas siempre han mostrado interés en la relación adecuada entre la industria y la ecología -un ejemplo temprano y famoso es Campos, fábricas y talleres de Kropotkin-. Dada nuestra actual crisis ecológica, Bookchin tiene mucha razón al subrayar la importancia de restaurar el enfoque de la teoría anarquista sobre las tecnologías apropiadas y las comunidades ecológicamente integradas.

Sin embargo, el ensayo de Bookchin fue escrito hace más de una década y, con los otros ensayos de Hacia una sociedad ecológica, tiende un puente entre las dos fases de su escritura y pensamiento: El Bookchin anarquista-ecologista de los años 60 y 70, y el Bookchin ecologista social de los años 80 y 90. (En particular, Bookchin el Ecologista Social es mucho menos amable con el anarquismo y el sindicalismo de lo que podría ser). Sus dos panfletos, Ecology and Revolutionary Ibought y Towards a I.iberatory Technology (ambos escritos en 1965 y reimpresos en una antología de sus escritos titulada Post-Scarcity Anarchism), son declaraciones sucintas y fácilmente comprensibles del punto de vista ecológico-anarquista. En estos primeros panfletos, así como en sus dos libros posteriores (The Limits of the City, 1974, y Toward an Ecological Society, 1980), Bookchin actualizó y amplió muchas ideas socioecológicas que se encuentran en las obras de pensadores utópicos y anarquistas del pasado, especialmente Charles Fourier, Peter Kropotkin y Elisee Reclus. Demostró de forma clara y convincente que, con su descripción no centralista y no jerárquica de un orden sin Estado, el anarquismo es la única filosofía social capaz de garantizar la supervivencia a largo plazo de nuestra especie y nuestro planeta.

Desde finales de la década de 1970, Bookchin ha estado exponiendo su filosofía ecológica, la «ecología social». Aunque ninguno de los principios básicos de la ecología social de Bookchin es incompatible con el anarquismo, en sus obras más recientes sólo menciona la anarquía de pasada. Sin embargo, muchas cosas que Bookchin tiene que decir son relevantes para los anarquistas. Esto es especialmente cierto en sus extensas discusiones sobre el papel del patriarcado en la creación de un sistema social jerárquico, explotador y antiecológico, una cuestión a la que Piotr Kropotkin y Emma Goldman restaron importancia en sus análisis de la evolución de las estructuras autoritarias humanas.

Sin embargo, el rechazo explícito de Bookchin a la necesidad de la organización de la clase obrera y el sindicalismo, significa una brecha filosófica cada vez mayor entre la ecología social y las tendencias dominantes en el anarquismo moderno. De hecho, Bookchin parece rechazar cualquier forma de análisis de clase. En la más accesible de sus obras recientes, The Modem Crisis, ataca sin piedad al anarcosindicalismo, a la IWW y al sindicalismo. Debido a que sus proponentes insisten en el análisis de clase y creen en la importancia revolucionaria del proletariado industrial (aunque los anarcosindicalistas modernos consideran a casi todas las personas productivas -desde las amas de casa, a los trabajadores de servicios, a los obreros de las fábricas- como parte del proletariado) el anarquismo, como el marxismo, le parece a Bookchin sólo otra filosofía socialista cansada, vieja e irrelevante:¡

La política que debemos perseguir es de base, fertilizada por los movimientos ecológicos, feministas, comunitarios y antiguerra que han desplazado claramente al movimiento obrero tradicional de hace medio siglo. Es decir, las llamadas ideologías revolucionarias de nuestra época -el socialismo y el anarquismo- han caído en desgracia. Además, su electorado» está siendo literalmente «eliminado». La fábrica, en su forma tradicional, se está convirtiendo en un arcaísmo. Los robots pronto sustituirán a la cadena de montaje como agentes de la producción industrial masiva. De ahí que las futuras generaciones de proletarios industriales puedan ser un estrato marginal que marque el fin de la sociedad industrial americana.

La nueva «clase sin clase» que deducimos ahora está unida más por lazos culturales que económicos: las etnias, las mujeres, los contraculturales, los ecologistas, los ancianos, los desempleados 01, la gente del «gueto», etc. Es esta «contracultura» en el sentido más amplio del término, con su batería de organizaciones alternativas, tecnologías, publicaciones periódicas, cooperativas alimentarias, centros de salud y de mujeres, la que parece ofrecer una resistencia común al cesarismo y al corporativismo. La reaparición de «el pueblo» en contraste con el declive constante de «el proletariado» verifica el ascenso de la comunidad sobre la fábrica, de la ciudad y el barrio sobre la cadena de montaje. La mano encaja perfectamente en el guante y, cerrada, forma el verdadero puño de nuestro tiempo2.

¿Qué sentido tienen estas desestimaciones de varios siglos de resistencia sostenida a la invasión del capital y del Estado por parte de los trabajadores de a pie? Que yo sepa, los anarquistas y los anarcosindicalistas siempre han hecho hincapié en la necesidad de fomentar la comunidad, y nunca han hecho la absurda afirmación de que la sociedad podría «organizarse desde la fábrica». Es sencillamente erróneo que Bookchin afirme que el anarcosindicalismo (y mucho menos el anarquismo en su conjunto) haya enfatizado el destino histórico del proletariado industrial a expensas de la comunidad y la vida libre en la ciudad. Los anarquistas siempre han enfatizado que la unidad primaria de la sociedad anarquista debe ser la ciudad o pueblo libre y ecológicamente integrado -¿cómo si no se podría esperar organizar la vida social en ausencia del estado-nación? ¿Y por qué no serían los sindicatos y las cooperativas de trabajadores -ya sea de panaderos, tenderos, conductores de autobús, trabajadores de correos o de guarderías- los organismos naturales y lógicos dentro de los cuales los trabajadores ordinarios coordinarían la vida económica e industrial de su ciudad? Los miembros y potenciales miembros de los sindicatos y de los sindicatos industriales no son sólo «el proletariado»; son, más bien, personas reales: feministas, activistas por la paz y ecologistas incluidos. Se unen para organizar su oficio o servicio en un espíritu de igualdad, paz y cooperación.

Al observar el declive actual de la industria manufacturera y pesada en su propio país, Bookchin no aprecia el hecho bien conocido de que los fabricantes capitalistas se han trasladado al extranjero. En lugar de ceder a las demandas de los trabajadores de mayores salarios y mejores condiciones, los capitalistas de Estados Unidos y Australia han optado por trasladar sus plantas industriales a países de «nueva industrialización» en América Latina, el Sudeste Asiático y otros lugares.

En algunos de estos países, el impulso estatal/capitalista de la industrialización ha conducido a la explotación masiva de la mano de obra con salarios casi de hambre, y al abuso atroz del trabajo femenino e infantil. El movimiento sindical estadounidense, usurpado hace tiempo por elementos conservadores (con la ayuda activa del gobierno), ha hecho muy poco -tanto en Estados Unidos como en el extranjero- para combatir estas tendencias, y la mayoría de los estadounidenses lo perciben, con razón, como ineficaz y anticuado. Mientras tanto, los organizadores de los centros de trabajo en Indonesia y América Latina «desaparecen» regularmente o reciben largas condenas de prisión.

Millones de personas, incluidos niños, trabajan como esclavos en talleres de explotación en estos «países de reciente industrialización» y, al hacerlo, socavan los salarios y las condiciones del «mundo industrializado». Los capitalistas insisten en que los costes de la mano de obra son demasiado elevados en su país, y piden a los trabajadores que acepten salarios más bajos y condiciones de trabajo degradadas para conservar los puestos de trabajo y competir con las empresas de ultramar. El trabajo esclavo virtual en el extranjero se utiliza así para manipular a los trabajadores y socavar la eficacia de los sindicatos en casa, mientras que los incipientes movimientos sindicales en los países en desarrollo son despiadadamente presionados.

Las tecnologías de comunicación y contabilidad por satélite, casi instantáneas, han permitido a los industriales trasladar sus operaciones a las zonas más estables del Tercer Mundo; el aumento de los costes de transporte se compensa generosamente con unos costes laborales insignificantes. Dado que los anarquistas antisindicalistas no miran más allá de sus propias costas, carecen de una apreciación de esta estrategia capitalista global diseñada para destruir la organización de la clase obrera. La clase obrera industrial está, en efecto, en declive, pero la proletarización masiva de, por ejemplo, los viadores rurales del norte de Tailandia, que se trasladan al sur para trabajar en las nuevas fábricas, va en aumento. Mientras tanto, la población mundial sigue aumentando, y casi todo el mundo quiere un televisor y un coche, mientras que todo el mundo necesita abrelatas, ropa, utensilios de cocina, y er necesidades.

Dado que es la clase obrera la que produce estos artículos, se deduce que, incluso teniendo en cuenta la tendencia a la automatización, en todo el mundo la clase obrera industrial está aumentando, no disminuyendo.

La virtual ilegalización del sindicalismo en Indonesia debería proporcionar a los anarquistas antisindicalistas una amplia evidencia del hecho de que el estado capitalista llegará a casi cualquier extremo para impedir la organización de los trabajadores.

Bookchin y otros críticos del sindicalismo industrial también pasan por alto tontamente los avances en el sector de los servicios. Puede que los vendedores de hamburguesas y el personal de los supermercados no sean trabajadores industriales en el sentido tradicional, pero sin duda son trabajadores explotados. A medida que los puestos de trabajo en la industria manufacturera y pesada se deslocalizan, un gran número de mujeres adultas (y un número cada vez mayor de trabajadores adultos desplazados) se unen a los jóvenes de 14 a 17 años en puestos de trabajo en los sectores de la industria ligera, la oficina y los servicios. Por desgracia, los adultos están demasiado desesperados y los adolescentes son demasiado ingenuos para poder organizarse fácilmente. A medida que los sindicatos nuevos o existentes comienzan a emprender seriamente la tarea de escuchar y organizar a estos trabajadores, están surgiendo tendencias alentadoras en el sector de los servicios que, sin duda, no deberían ser pasadas por alto por los anarquistas.

Así que, aunque, afortunadamente, millones de personas ya no se ven obligadas a arañar rocas con toscos picos en las entrañas de la Tierra para ganarse la vida, no veo por qué Bookchin confía en que el trabajador está obsoleto. Si el trabajo en sí mismo está obsoleto, ¿cómo va a mantener a sus familias la mayoría de nuestra población, es decir, las personas que no son directivos o profesionales bien formados? ¿Cómo va a viajar o llamar por teléfono a otra ciudad en el mundo ideal de Bookchin de ciudades-comunidades liberadas y autosuficientes a menos que podamos construir, instalar y reparar las carreteras, los ferrocarriles y los cables telefónicos? La gente siempre querrá enviarse cartas y paquetes, por lo que el servicio postal siempre será necesario (y, si alguna vez colonizamos otros planetas, aún más necesario). La vida económica e industrial tiene un carácter inequívocamente global; la idea de que se pueda organizar una red ferroviaria intercontinental a partir de una sola comuna o ciudad es tan absurda como la propuesta de que se pueda organizar la vida social a partir de la fábrica.

Es poco probable que el trabajo del sector industrial y de servicios desaparezca; de hecho, el 60% de la población adulta de Estados Unidos realiza este tipo de trabajo. Los anarquistas simplemente afirman, de forma realista, que, en ausencia del capitalismo y de la suite nacional, la mayoría de los trabajadores se organizarán (o seguirán organizándose) para controlar el trabajo que decidan realizar, por el bien de ellos mismos, de su ciudad, de su región ecológica y de la humanidad. La mayoría de los anarcosindicalistas no tienen visión de túnel; el anarcosindicalismo es un conjunto de ideas humanistas que abarca el autogobierno descentralizado en todos los aspectos de la vida social humana: la ciudad libre, la cooperativa agrícola, el hogar, el grupo de aficionados y el lugar de trabajo.

Bookchin es más constructivo cuando señala que «la red verde» proporciona un trampolín nuevo y significativo para la transformación revolucionaria. En los últimos 30 años, individuos y grupos de personas conectados nada más que por el amor a la Tierra han comenzado a poner en práctica sus filosofías. Grupos locales de horticultores que cultivan árboles autóctonos para distribuirlos gratuitamente, cooperativas de alimentos orgánicos, grupos de acción forestal y una plétora de revistas ecológicas especializadas, han ido reuniendo a personas de todas las razas, clases y edades. El carácter local, popular y descentralizado de esta red verde representa una fuerza poderosa y no centralizada para el cambio social y ecológico. En el extremo más radical de la red Verde se encuentran personas que se preocupan profundamente por el medio ambiente, pero que se han desilusionado de la capacidad del orden estatal/capitalista para resolver los urgentes problemas ecológicos de la época. Este grupo se ha propuesto salvar el planeta por cualquier medio razonable -legal o no-. Se han lanzado delante de excavadoras, barcos balleneros y camiones madereros. Sus payasadas y hazañas han capturado la imaginación popular, y han tenido cierto éxito en salvar partes de la naturaleza de la destrucción.

Pero debido a la falta de una base de poder significativa de la clase trabajadora, los esfuerzos de los ecologistas radicales han dado lugar a pocas victorias duraderas. No consiguen hacer llegar su mensaje a sus aliados potencialmente más poderosos: los sindicalistas y los trabajadores no organizados. De hecho, muchas de estas personas se sienten ajenas a las tácticas de acción directa de los ecologistas, que les parecen una burla a la productividad y al sueño americano, que a menudo aún se esfuerzan por alcanzar por sí mismos.

Inspiradas por una visión de una sociedad más justa y equitativa, las organizaciones de la clase trabajadora se han opuesto al capitalismo y a la suite n unes. l hecho de que estas dos fuerzas no sólo sean injustas y autoritarias, sino también extremadamente destructivas para el medio ambiente, sólo confirma la sabiduría inherente a siglos de organización radical de la clase trabajadora. La heroica resistencia de las organizaciones de la clase trabajadora a la explotación capitalista patrocinada por el Estado representa una larga y sangrienta historia que incluye el asesinato inútil y la tortura despiadada de millones de personas corrientes, cuyo único delito fue intentar proteger a sus familias, comunidades y recursos naturales de ser sacrificados para el beneficio a corto plazo de los ricos y poderosos. Los ecologistas radicales, en cambio, son relativamente novatos en el arte de la resistencia organizada, y aún no han digerido el duro hecho histórico de que las insdtuciones de la explotación patrocinada por el Estado no pueden ser derrotadas sin el compromiso de grandes sectores de la mayoría de nuestra población -es decir, los pobres y las clases trabajadoras- con la causa verde.

La trágica falta de comunicación entre los grupos eco-activistas y los sindicatos ha privado al movimiento ecologista de una base de poder efectiva. Ha llevado, por ejemplo, a la absurda situación en Australia de que los activistas verdes se enfrenten a los miembros de base de los sindicatos de trabajadores de la madera, cuyos miembros no son conscientes de que la verdadera causa del agotamiento de los bosques y de la pérdida de puestos de trabajo es la flagrante mala gestión de las empresas, y no los últimos esfuerzos de conservación. Hay una lección tanto para los Verdes como para los trabajadores en estos absurdos enfrentamientos: que los verdaderos enemigos son las codiciosas y miopes instituciones del capital y del Estado, no nuestros casi impotentes conciudadanos. Ambas partes estarían mejor servidas si se unieran y trabajaran por un movimiento sindical de base, revitalizado y ecológicamente informado que, si no es capaz (por el momento) de derrocar a las fuerzas de los ricos y poderosos, al menos sería capaz de resistir los peores excesos del orden actual. Que el bienestar de los trabajadores depende íntimamente de un medio ambiente sano es un hecho innegable, y tanto los ecologistas como los sindicalistas deberían tratar de mejorar su comunicación y encontrar un terreno común.

Al defender la artesanía, por un lado, y las grandes plantas industriales dirigidas por robots, por otro (en Hacia una tecnología liberadora), Bookchin parece contradecirse. Que yo sepa, nunca ha apoyado ningún tipo de punto de vista antitecnológico, lo que hace que su postura antisindical sea aún más desconcertante. ¿Cómo se pueden diseñar, fabricar y reciclar las ecotecnologías respetuosas con el medio ambiente a las que tanto se refiere sin utilizar las habilidades y los recursos de los trabajadores industriales? Aunque los trabajadores forman ahora la columna vertebral de nuestra cultura industrial profundamente destructiva del petróleo, el acero y el carbón, sus habilidades probadas también podrían convertir las fábricas de municiones en plantas de fabricación de generadores eólicos, y nuestras tierras baldías de la agroindustria en granjas productivas. El ecologista sabio reconoce la necesidad de alejarse de la actividad industrial a gran escala, pero sabe que nuestras fábricas actuales son los lugares que, en colaboración con las instituciones de investigación, deberían empezar a diseñar y fabricar las tecnologías ecológicas del mañana. Es evidente que no se puede lograr un final exitoso de este periodo de transición y reajuste tecnológico sin la cooperación de la mano de obra industrial.

Bookchin pasa a insultar a los anarquistas y sindicalistas del pasado. «Estos socialistas y anarquistas inmigrantes (presumiblemente refiriéndose a personas como Emma Goldman, Alexander Berkman y los mártires de Haymarket) «eran en gran medida sindicalistas más que utópicos revolucionarios» y tenían poca comprensión de las tradiciones democráticas de Estados Unidos. Si el pueblo estadounidense hubiera ignorado las ideologías «estrechas» y «clasistas» de estos extranjeros anarquistas y socialistas, y en su lugar hubiera defendido los valores individualistas de la Constitución estadounidense, consagrados concretamente en las reuniones de los pequeños pueblos de Nueva Inglaterra, un auténtico radicalismo estadounidense podría, en opinión de Bookchin, haber echado raíces más firmes, y una visión descentralizada de una república estadounidense libre podría haberse hecho realidad:

La acción directa irlandesa, el marxismo alemán, el anarquismo italiano y el socialismo judío siempre han estado confinados en los guetos de la vida social estadounidense. Combatientes de un mundo precapitalista, estos militantes inmigrantes europeos se enfrentaron a una sociedad anglosajona en constante cambio… cuya constitución se había forjado a partir de la lucha por los derechos de los ingleses, no contra los sátrapas feudales. Es cierto que estos «derechos» estaban destinados a los hombres blancos y no a la gente de color. Pero, en cualquier caso, eran derechos: derechos universales e inalienables» que podrían haber expresado aspiraciones éticas y políticas más elevadas que los mitos de un «partido obrero» o los sueños diurnos de «una gran unión», por citar las ilusiones del socialismo y del sindicalismo. . y si las clases medias se hubieran unido a las clases trabajadoras en un auténtico movimiento popular en lugar de estar fracturadas en movimientos de clase claramente delimitados, sería difícil predecir la innovadora dirección que podría haber seguido la vida social estadounidense. Sin embargo, los radicales estadounidenses, nacidos en el extranjero o nativos, nunca se preguntaron por qué las ideas socialistas nunca echaron raíces fuera de los confines de los guetos, en éste, el país más industrializado del mundo3

De nuevo, ¿qué sentido tienen estos comentarios? Bookchin acusa a los radicales estadounidenses del pasado de tener una perspectiva de «gueto», y sin embargo es precisamente este grupo de personas – «étnicas», «inempleables» y «la gente del gueto»- el que Bookchin identifica en un pasaje citado anteriormente como representante de la nueva «clase sin clases» revolucionaria de personas que de alguna manera organizarán las comunidades suburbanas cooperativas del futuro orden social ecológico. Irónicamente, fue la «gente étnica», «no empleable» y «de los guetos» del siglo XIX y principios del XX, de la que Bookchin habla tan despectivamente, la que encabezó el movimiento para formar sindicatos, llevando a la gente trabajadora común a luchar por Un Gran Sindicato.

Además, la organización específica a la que Bookchin se refiere, los Trabajadores Industriales del Mundo o IWW, no era, como él sugiere, poco atractiva para los estadounidenses «nativos». Al contrario, fue brutal y sistemáticamente aplastada por las fuerzas combinadas del poder militar y judicial federal y estatal. Muchos organizadores de la IWW -y los miembros que reclutaron- arriesgaron su vida y su integridad física y no tenían mucho interés en la cómoda visión de clase media de la vida en una pequeña ciudad de la que habla Bookchin.

Por último, al abrazar el sindicalismo, los anarcosindicalistas no tienen, como afirma Bookchin, una fe ingenua o mística en la capacidad de la cultura de la clase obrera para salvar el mundo. No comparten la visión marxista de un paraíso obrero; simplemente dicen que si queremos crear un mundo más equilibrado y equitativo, un buen lugar para empezar es el lugar de trabajo.

Los grupos de manifestantes por la paz y los ecologistas que cantan canciones frente a las bases nucleares no pueden constituir por sí mismos una base organizativa para una resistencia nacional sostenida al sistema estatal/capitalista. A menos que los teléfonos, los ferrocarriles y otros sistemas industriales vitales sigan funcionando desde el momento en que el orden estatal/capitalista comience a desmoronarse, las ideas de Bookchin no serán más que una quimera. Tampoco la reunión de millones de trabajadores -en sindicatos- en una huelga general es un fin en sí mismo, sino que es el mejor vehículo para producir un movimiento que sea capaz de resistir el monopolio militar y económico y, en última instancia, de sustituir el orden actual.

Esto no quiere decir que el sistema industrial que ha llevado a nuestro planeta al borde de la catástrofe no tenga que sufrir un cambio radical, sino que si bien debe sufrir un cambio profundo, esto no significa que el sindicalismo industrial deba desaparecer. Al contrario, un movimiento sindical ecológicamente informado y regenerado podría hacer mucho para iniciar la transformación necesaria. El boicot a las sustancias y prácticas industriales perjudiciales para el medio ambiente, la insistencia en unas condiciones de trabajo seguras y saludables, la producción de bienes y servicios socialmente necesarios basada en la necesidad y no en el beneficio, y un menor énfasis en las demandas de aumentos salariales elevados en favor de una mayor democracia en el lugar de trabajo, son cuestiones que pueden realizarse por medios tradicionales. Las huelgas, los paros, las sentadas y los sabotajes provocarían, sin duda, cambios en nuestra infraestructura industrial con más rapidez que la legislación medioambiental y cualquier número de tiendas de alimentos saludables.

La prohibición verde en Australia, por ejemplo, es el nombre dado a la exitosa negativa de los estibadores y trabajadores del transporte a manipular cargas perjudiciales para el medio ambiente. De hecho, el fracaso del movimiento verde a la hora de hacer llegar su mensaje a los trabajadores de a pie y a los miembros de los sindicatos ha provocado un daño significativo a los Verdes, a los trabajadores y al medio ambiente.

Una prueba más del intento de Bookchin de distanciarse a sí mismo y a su teoría de la ecología social de la corriente principal del pensamiento anarquista puede encontrarse en su reciente libro, The Philosophy o f Social Ecology (1990), en el que intenta proporcionar una base filosófica para sus teorías ecológicas sociales. Desgraciadamente, el rico contenido ecológico de la filosofía anarquista queda en gran parte sin reconocer, Bookchin sólo trata brevemente el enfoque tradicional del anarquismo sobre los modelos naturales de no jerarquía y no centrismo. En cambio, Bookchin nos presenta una historia intelectual del desarrollo del pensamiento social ecológico, dedicando muchas páginas a las «sensibilidades» de Diderot y al «concepto del espíritu» de Hegel, a expensas del naturalismo ético de Kropotkin y del biorregionalismo de Reclus, conceptos que, al menos en el caso de Kropotkin, contienen importantes ideas éticas que parecen haber contribuido significativamente al desarrollo del propio pensamiento de Bookchin. La filosofía de la ecología social, subtitulada Ensayos sobre el naturalismo dialéctico, dirige a los lectores que deseen saber más sobre la base filosófica de la ecología social y la ética ecológica al estudio de las páginas notoriamente turbias de la Fenomenología del Espíritu de Hegel.

Las razones de la desilusión de Bookchin con el movimiento anarquista organizado deben seguir siendo objeto de especulación. Una explicación generosa de sus objetivos es que desea producir una alternativa ecológica que no asuste a la gente utilizando el término emocionalmente cargado y popularmente mal entendido, «anarquía», integrando al mismo tiempo en un marco ampliamente antiestatista las ideas anarquistas que flotan en los movimientos pacifistas, medioambientales y feministas. Si esta es su intención, en mi opinión ha tenido bastante éxito. Su teoría de la ecología social se presenta en un formato racional y secular que permite un diálogo significativo con los suscriptores de otros cuerpos de pensamiento.

Para ser justos, Bookchin reconoce la influencia del teórico y geógrafo anarquista Peter Kropotkin en todas las obras mencionadas. Sin embargo, sólo lo hace de pasada, y ciertamente no muestra ningún deseo real de tratar el pensamiento de Kropotkin con el detalle que merece.

Los temas que tratan tanto Bookchin como Kropotkin no son, por supuesto, nuevos; las batallas entre la naturaleza y el ánimo de lucro, la libertad y la tiranía, y la libertad y la autoridad, han estado con nosotros desde el comienzo de la sociedad humana, y ni Bookchin ni Kropotkin originaron la posición anarquista. Sin embargo, con la importante excepción de su análisis del desarrollo del patriarcado, todos los componentes básicos de la visión social ecológica de Bookchin -diversidad, descentralización, complementariedad, tecnología alternativa, socialismo municipal, autosuficiencia y democracia directa- se encuentran en las obras de los grandes pensadores anarquistas del pasado. Tanto F.lisee Reclus como Peter Kropotkin abogaron por una federación global de ciudades y pueblos autónomos y ecológicamente integrados, y Bookchin nos ha hecho el servicio de actualizar estas ideas y presentarlas en forma moderna.

Sin embargo, tomar todas las principales ideas ecológicas de la teoría y la práctica anarquista y vestirlas con un atuendo socialista-feminista y neohegeliano, y luego reclamarlas más o menos como propias es censurable. Y tergiversar activamente el movimiento del que proceden estas ideas es un escándalo intelectual.

Notas

1. Towards an Ecological Socuty, de Murray Bookchin. Montreal: Black Rose Books, 1980, pp. 123-126.

2. The Modem Crisis, por Murray Bookchin. Montreal: Black Rose Books, cap. 4. 

3. The Modem Crisis, capítulo 4.

 [Traducido por Jorge JOYA]

Original: https://liberteouvriere.com/2015/11/11/a-green-anarcho-syndicalist-critic-of-murray-bookchin-by-graham-purchase

1962 :Como experto en educación en Madagascar – ¡Cuidado, anarquista! Una vida para la libertad (1982)  – Augustin Souchy

Capítulo 19

1962 :Como experto en educación en Madagascar

Madagascar en un frenesí educativo

Mis dos años de viaje a Sudamérica y Cuba los emprendí por mi propia voluntad y a mi costa. Prefería ser experto en un tema a ser un diletante en todos. La idea de hacer un viaje de conferencias a Madagascar no fue mía. La Federación Internacional de Organizaciones Sindicales Libres me pidió que instituyera y dirigiera un curso educativo en Madagascar, sin ataduras ideológicas. No dudé en aceptar la oferta. Aunque ya había pasado los setenta, me sentía en forma de cuerpo y de espíritu. Con alegría y amor me preparé para esta nueva aventura. Madagascar vivía un frenesí educativo tras su independencia en 1960. La educación se consideraba la clave para conseguir un empleo. A menudo, un campesino vendía su única vaca y destinaba los beneficios a la educación de su hijo.

Fue cerca de la ciudad portuaria de Tamatave donde vi a un maestro en una sala hecha de bambú que enseñaba a noventa y tres niños de diferentes edades mientras fuera los padres analfabetos eran espectadores entusiastas. El 45% de la población, sobre todo de las generaciones mayores, es analfabeta. En 1950, 250.000 niños iban a la escuela, pero en 1960 ya eran 468.000. La falta de oportunidades de aprendizaje y de puestos de trabajo para los que ya sabían leer y escribir y habían abandonado la escuela provocó una alteración del equilibrio económico-cultural que sólo pudo resolverse con una reactivación económica y una mayor industrialización del país.

¿Pertenecen los alemanes a la raza de los dioses?

El ciclo de conferencias se inauguró en presencia del Secretario de Trabajo y representantes de los sindicatos y las empresas. Recibió comentarios favorables del público y de los medios de comunicación. Los temas de las conferencias se eligieron teniendo en cuenta las necesidades del país. Los participantes eran dirigentes sindicales, funcionarios, empleados de banca y otras empresas y directivos de cooperativas agrícolas. Fue un curso intensivo y el público se mostró muy receptivo. Comprobé que los malgaches no iban a la zaga de los estudiantes europeos del mismo nivel educativo. He conservado sus preguntas, que me entregaron por escrito. He aquí algunos ejemplos:

  1. ¿En qué consiste exactamente la petición de Karl Marx de socializar los medios de producción?
  2. ¿Existe esencialmente una discrepancia entre la ideología socialista de Saint-Simon y la de Fourier?
  3. Proudhon, Marx y Bakunin: los tres eran socialistas convencidos. Cuáles son los elementos que los distinguen entre sí?
  4. Los comunistas también mantienen que son socialistas; los socialistas no quieren que se les identifique con los comunistas. Cuáles son las características que distinguen a un partido del otro?
  5. ¿Qué papel tienen los sindicatos en los países gobernados por comunistas? ¿Existe, en los países en los que predomina la economía estatal, una ideología sindical específica?
  6. ¿Es posible que los sindicatos de los países capitalistas consigan garantizar a los trabajadores una parte justa del producto social?
  7. ¿Cuándo cabe esperar la victoria de la revolución industrial en el Tercer Mundo?
  8. Desde el punto de vista de los trabajadores, ¿es preferible el capitalismo de Estado al capitalismo privado?
  9. La socialización de los medios de producción en un país agrícola como Madagascar, ¿es una ventaja para el campesinado?
  10. Sesenta años como colonia han creado una especie de sumisión espiritual. ¿Cómo podemos librarnos de este estado de ánimo?
  11. ¿Podrían considerarse los sindicatos como núcleos de un orden socialista, capaces de sustituir al sistema capitalista privado?
  12. Las huelgas, además de lograr el objetivo inmediato, ¿refuerzan el espíritu de solidaridad?
  13. ¿Es posible que la internacionalización del sistema bancario pueda salvar la distancia entre los países industrializados y el Tercer Mundo?
  14. ¿Qué pueden hacer los sindicatos cuando la creciente mecanización hace necesario el despido de trabajadores?
  15. ¿Es una ventaja para la causa sindical que los dirigentes sindicales se conviertan en concejales o diputados?
  16. En Europa en general y en Francia en particular, la mayoría de los sindicatos están vinculados a ideas socialistas; en Estados Unidos, sin embargo, son meros representantes de los intereses de los trabajadores, sin estar vinculados a ninguna ideología. Qué es mejor para el trabajador?
  17. ¿Es aconsejable retener las cuotas sindicales de los salarios?
  18. Los Trabajadores Industriales del Mundo, ¿tenían motivaciones meramente económicas o ideológicas?
  19. ¿Cuál ha sido hasta ahora la contribución de la mujer al desarrollo de la humanidad?

    El embajador alemán y el representante de Francia presentan un informe sobre las cuestiones sociales en sus respectivos países. A continuación se formularon preguntas sobre la partición de Alemania. La penúltima pregunta fue: «Se supone que los alemanes tienen una determinada técnica para hacer el amor que es de lo más eficaz. ¿Puede su Excelencia hablarnos más de ella?». Luego la última: «¿Es cierto que los alemanes pertenecen a la raza de los dioses?»

Durante cuatro décadas he oído hablar bien y mal de los alemanes, tanto en el viejo como en el nuevo país. En Chile, un chileno de origen alemán me dijo: «Que Dios me proteja de la tormenta y el viento y de los alemanes que viven en el extranjero». Sin embargo, que los alemanes son especialistas en hacer el amor y pertenecen a la raza de los dioses, lo oí con asombro por primera vez en mi vida en Madagascar. Se me ha olvidado por completo qué respuesta dio el embajador alemán.

Raza y clases

Madagascar, con 241.094 kilómetros cuadrados, es más grande que Francia.Tenía una población de sólo 5,5 millones de habitantes en 1960 y de 6,6 millones en 1970, mientras que Francia tiene una población de 50 millones de personas. Si sólo fuera por la riqueza de la naturaleza no debería haber pobreza en Madagascar. Quien se comprometiera a trabajar en la agricultura podría obtener gratuitamente treinta acres de tierra. No hay escasez de tierras, sino sólo de bienes de inversión, infraestructuras, equipos agrícolas modernos y conocimientos técnicos. La isla es rica en mineral de hierro y otras materias primas de todo tipo y, si se explota racionalmente, podría garantizar el bienestar para todos. Sin embargo, de las meras posibilidades a la realidad hay un largo camino lleno de escollos, especialmente el factor humano. Nuestro seminario fue un paso hacia la utilización del factor humano.

También en Madagascar, como en otros países del continente africano y de América Latina, las diferencias de clase coinciden con las diferencias de raza. Los habitantes de piel oscura de la costa son «inferiores» a los Howas morenos claros de origen malayo-indonesio que dieron al país la lengua y la cultura. Los inmigrantes asiáticos controlan el comercio interior. Además de los 50.000 franceses que forman la clase alta (de la época colonial) están los 12.000 indios y los 8.000 chinos que representan la clase media, a la que hay que añadir los funcionarios, mientras que los aborígenes -la inmensa mayoría- son campesinos y pertenecen a la clase baja. «¿Cómo es posible?», me preguntó un calesero descalzo de origen afroasiático que me llevó en su calesa de tracción manual por el asfalto de la ciudad portuaria de Tamatave. «¿Los indios y los chinos prosperan en este país, mientras que nosotros, los nativos, seguimos siendo pauvre [pobres]?». Sus ingresos diarios no superaban el valor de cinco kilos de arroz que tenían que bastar para él, su mujer y sus cuatro hijos. Había arroz para desayunar, comer y cenar. La carne estaba fuera de su alcance. Decirle que «pobreza» deriva de «pauvrete» habría sido una cínica tontería, ya que tenía un conocimiento bastante bueno del francés. Le aconsejé que intentara dedicarse a algún oficio. Sin embargo, no tenía respuesta a su pregunta de dónde conseguir el capital inicial.

Entre leprosos


La lepra, herencia de los tiempos en que los bacilos y los microbios eran aún desconocidos y no se reconocía la importancia de la higiene, sigue siendo un problema difícil en Madagascar. El número de leprosos en el momento de mi visita era de unos 25.000 según las cifras publicadas por el Ministerio de Sanidad. Se trata, en relación con la población total, de un porcentaje muy elevado. El sexagésimo aniversario de la fundación del hospital para leprosos San Vicente de Paúl fue motivo de celebraciones.

En el sanatorio de Ambatoabo había ochenta y tres hombres, cincuenta y seis mujeres y cuatro niños al cuidado de médicos y enfermeras franceses. Los medios modernos de tratamiento han aliviado mucho el terror de esta enfermedad. Se puede llevar a un punto de estancamiento, pero con mucha frecuencia los afectados se niegan a que se les extirpen las inflamaciones mediante cirugía. Los problemas médicos se convirtieron en sociales cuando los convalecientes, dados de alta del hospital o sanatorio, no eran aceptados de vuelta en sus aldeas. Para remediar esta situación se construyeron aldeas de leprosos en las proximidades de los leprosarios. Los habitantes de estos pueblos sólo pueden realizar trabajos ligeros debido a su estado de debilidad. No pueden plantar arroz, que hay que manipular bajo el agua, pero sí patatas, mandioca y piñas. En una de estas aldeas de leprosos conocí a una mujer joven, una de cuyas manos estaba mutilada por la lepra, con un niño sano en brazos. Según el médico jefe francés, la infección puede prevenirse con la ingesta de una cantidad suficiente de vitaminas. Las instituciones caritativas intentan hacer soportable la condición de los afligidos. «Los problemas sociales existen también más allá del capitalismo», afirma el secretario de una de las organizaciones de ayuda.

Fiestas de la cosecha del arroz

«Los malgaches no somos sectarios, ni siquiera en religión. Tomamos del extranjero lo que nos apetece, pero nos aferramos tenazmente a nuestra fe y a nuestras costumbres. Nos sometemos al bautismo y a la circuncisión; respetamos a los vivos y honramos a los muertos».
Esto me dijo el camarada Rasaminana cuando nos dirigíamos a las fiestas de la cosecha del arroz. Pronto experimentaría la verdad de lo que decía. Griegos y romanos veneran a sus diosas de la fertilidad, Deméter y Ceres; los aztecas al dios del maíz, Centeotl; los malgaches tenían un símbolo más concreto: una gavilla de arroz, el com de arroz comestible que les nutre. No se necesita un camuflaje alegórico y se puede renunciar a las presentaciones mitológicas. Los plantadores de arroz venían de lejos con esposas e hijos. En largas columnas y atuendos regionales desfilaban por las calles de la capital. En un prado a las afueras de la ciudad, dignatarios y diplomáticos extranjeros subieron a una plataforma. El presidente del estado condenó en un discurso el alto precio del arroz, prometió eliminar a los intermediarios y también prometió poner fin a una situación en la que el plantador obtiene seis francos por un kilo de arroz y el consumidor paga veinticinco francos. Los bailes simbólicos pusieron fin a los festejos. Una gavilla de arroz es el símbolo de los socialistas, el partido más fuerte del país.

Culto a los muertos (culto a los antepasados)

El culto malgache a los muertos es de origen malayo-indonesio pero difiere de los ritos indios y europeos. Los cadáveres de los difuntos se entierran en los panteones familiares. No hay cementerios en los pueblos; el mausoleo se levanta en la propiedad familiar. Los miembros de una familia que mueren lejos de su pueblo natal son transportados cientos de kilómetros hasta su lugar de origen para ser enterrados junto a sus parientes. Incluso las familias más pobres construyen un mausoleo para sus difuntos junto a su choza de bambú o barro. Uno se endeuda sólo para erigir un magnífico mausoleo familiar. El hogar puede ser muy pobre, pero la casa de la muerte debe ser hermosa «porque la muerte dura una eternidad», decía uno de mis amigos. Una vez al año se abre el mausoleo tapiado para airear el esqueleto. Esta costumbre sólo se observa en el campo y no en las ciudades.

La capital, Tananarive, tenía 190.000 habitantes en 1960, pero en 1972 ya eran 362.000. En las grandes ciudades no hay suficiente terreno para construir un panteón para cada familia. Por razones sanitarias, los cadáveres sólo pueden transportarse durante la estación de las lluvias. El culto a los antepasados es víctima de la urbanización con la creciente industrialización.

Los malgaches no son nacionalistas extremos. Cuando los extremistas de izquierda y derecha pidieron el desmantelamiento del monumento a Juana de Arco en la capital (tras lograr la independencia), para ellos un símbolo del imperialismo, el alcalde negro de Tananarive declaró que Juana de Arco es un símbolo del verdadero y noble patriotismo, un modelo para los malgaches. El monumento se mantuvo intacto. Monsieur Tsiranana, primer presidente de la república soberana de Madagascar, era un socialista moderado de tendencia francófila. Fue derrocado en 1972. Con el actual presidente Ratsiraka (desde 1975), Madagascar va camino de convertirse en un Estado nacional marxista afroasiático.

1957 1958 : En América Central y del Sur – ¡Cuidado, anarquista! Una vida para la libertad (1982)  – Augustin Souchy

Capítulo 18
1957 1958 : En América Central y del Sur

Un viaje a lo desconocido

La palabra española Inquietudes parece expresar lo que me impulsó a emprender, a la edad de 59 años, un viaje, por así decirlo, a lo desconocido sin objeto ni plazo predeterminados. Había estudiado pueblos y sus condiciones sociales en casi medio mundo, sobrevivido a dos guerras mundiales, participado en guerras civiles y revoluciones, conocido cárceles y campos de concentración desde dentro; ¿qué podía esperar todavía? Vivía en México, un hermoso país con un pueblo de antiguas tradiciones culturales y entre amigos personales. No buscaba aventuras. ¿Qué fue entonces lo que me impulsó de nuevo hacia lo desconocido y me hizo renunciar a una jubilación anticipada y tranquila?

La inquietud. Ese impulso interior para el que el hispanólogo Julio de la Camat conoce no menos de cincuenta sinónimos. Eres un «Peregrino de lo ideal», dijo mi amigo Enrique Rangel, cuando me despedí de él para embarcarme en un viaje por Centroamérica y Sudamérica. Aludía al errante filósofo griego Peregrino Proteo que, en el año 165, se dejó quemar públicamente hasta morir para demostrar su intrepidez. Mis ambiciones, sin embargo, no iban tan lejos. Sólo quería ampliar mis conocimientos sobre otros países latinoamericanos.

En noviembre de 1957 partí en ferrocarril desde la ciudad fronteriza mexicana de Tapachula hacia Guatemala, capital del estado del mismo nombre. El presidente de la Federación de Sindicatos, al que conocía de una convención en México, convocó una reunión de funcionarios a los que di una conferencia sobre la importancia de los sindicatos para el progreso social. En una segunda conferencia expliqué a petición de los asistentes el papel de los trabajadores en el milagro de recuperación económica alemán llamado «Wirtschaftwunder» después de la Segunda Guerra Mundial. En la plantación de plátanos Tinguisate, adonde me llevó un responsable sindical, encontré las viviendas de los trabajadores muy primitivas y monótonas. Sin embargo, disponían de electricidad, agua corriente e instalaciones sanitarias y duchas, todas ellas comodidades de las que carecían los indios de la vecina selva mexicana. El capital extranjero y el espíritu combativo de los trabajadores nativos trajeron la civilización y el progreso a los trópicos.

En El Salvador hubo relativamente pocos levantamientos militares, pero el país estaba gobernado por el ejército y el progreso avanzaba a paso de tortuga. La camarilla gobernante hizo mucho ruido con el hecho de que ellos, con la ayuda de cuáqueros del extranjero, habían establecido aldeas colectivas, que yo visité. En lo alto de la entrada del pueblo había un cartel en letras grandes que decía «Christo Rey». Como «Cristo Rey» murió hace dos mil años y sus vicarios en la tierra, los sacerdotes, no bajaron el reino del cielo a la tierra, simplemente gobiernan a sus fieles. Es lamentable que este pueblo necesite ayuda del extranjero para despertar el espíritu de cooperación.

Nicaragua, el país del gran poeta lírico Rubén Darío y del primer guerrillero de este siglo, Sandino, asesinado en 1933, es también el país de la revalorización de los valores políticos y de la palabra respectivamente. El partido del dictador Somoza se autodenomina «liberal». El movimiento juvenil conservador luchó por la libertad política, los sindicatos están nacionalizados, es decir, son gobernados por el Estado. Aquí no pude dar un discurso contra la dictadura. El rector de la universidad, que había leído mi ensayo sobre Kierkegaard 41 en el periódico mexicano Novedades, me pidió que diera una conferencia sobre el filósofo existencialista danés. (Aunque no era un experto en filosofía, había leído los libros de Kierkegaard en el original danés). Unos meses más tarde di la misma conferencia en Quito, capital de Ecuador.

En Alalueja (Costa Rica) fui huésped de Boris Pisa, un anarquista ruso que abandonó Rusia tras el aplastamiento de la revuelta de Kronstadt y se instaló en Costa Rica. Me contó una experiencia que tuvo durante un viaje a Europa del que había regresado hacía poco. En Francia compró La Revolution Inconnue de Voline, el conocido libro sobre la Revolución Rusa. El controlador de aduanas de la frontera franco-suiza vio el libro y exclamó con visible sorpresa: «¿Ha leído usted este libro?». «¿Qué tiene eso de sorprendente?», preguntó. El funcionario respondió: «El autor de este libro era mi padre». «Y mi amigo», replicó Boris.

Costa Rica es la madre patria latinoamericana del movimiento Unión Católica. El arzobispo Sanabria sugirió y el padre Benjamín Núñez fundó una Unión laica «Rerum Novarum» durante la Segunda Guerra Mundial. 45

El sacerdote combatiente dijo: «Los sindicatos luchan a continuación por conseguir mejores condiciones de vida, la realización de todas las normas morales y éticas inherentes a todas las religiones. Lo más importante para nosotros es la persona y la dignidad del hombre. No somos ni comunistas ni socialistas, sino, si se me permite decirlo, «personalistas»». Los sindicatos inspirados por el Padre Núñez, por su espíritu de lucha, suplantaron a todas las organizaciones obreras comunistas. El movimiento Rerum Novarum tomó la delantera en Costa Rica y pronto se extendió también a otros países latinoamericanos. Mi conversación con el padre Núñez no se centró en la salvación del alma después de la muerte, sino en la mejora material y cultural de los grupos sociales desfavorecidos de este mundo. Más tarde tuve la oportunidad, durante las visitas a las plantaciones bananeras, de conocer de primera mano la devoción y el alto nivel moral de estas organizaciones sindicales ideológicamente independientes.

Lamentablemente no pude costearme un viaje en avión desde Costa Rica a Colombia y Venezuela. No pedí que me pagaran por mis conferencias a los sindicatos y los honorarios por conferencias en universidades y por reportajes a diferentes periódicos apenas alcanzaban para cubrir alojamiento y comida. Viajar en tren y autobús requería mucho tiempo y, por lo demás, no era muy cómodo, pero tenía la ventaja de ponerme en contacto con los pequeños hombres, los obreros y los campesinos, que no dudaban en contarme sus problemas y sus necesidades.+

En las tierras de los Andes


En Caracas, Venezuela, me recibió Ludovico Strauss. Veintidós años antes había contribuido a su excarcelación en Barcelona. También vi al profesor Juan Campa, antiguo secretario del sindicato de profesores de Barcelona, que también llegó a Venezuela como refugiado político. Era director de un liceo clásico privado en Caracas al que llamó Instituto Einstein. Afortunadamente, aún quedaba una plaza libre en la residencia universitaria, que generosamente me ofreció. Así pude quedarme más tiempo en Caracas y estudiar la situación económica y social de Venezuela, además de dar conferencias.

Carezco de todas las características de un diplomático y nunca quise dominar el arte de Talleyrand de ocultar mis pensamientos tras las palabras. Más bien pertenezco a ese tipo del que se dice sarcásticamente en español: se pasa la vida diciendo lo que realmente piensa y luego se sorprende de no tener nunca ningún éxito. Cuando durante la discusión de cierto punto le dije al decano de la Universidad de Caracas que no era de su opinión pero que lo estimaba como persona, me contestó riéndose: «Una cita del padre de la iglesia Agustín». «Y también Voltaire», le dije, «expresó el mismo pensamiento con otras palabras». Nos entendimos. Mi franqueza encontró esta vez un interlocutor comprensivo.

Durante diez meses viajé por las tierras de los Andes: Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia y Chile. Pude ampliar mis conocimientos y también trabajar dando conferencias y escribiendo. Tras una conferencia en Cuzco, antigua sede de los reyes incas, no pude resistirme a hacer una excursión arqueológica. Quería ver Machu Picchu, la ciudad perdida de los incas, excavada a principios de este siglo y situada a sólo unas horas de tren de Cuzco. No me arrepentí de esta excursión. Machu Picchu aúna la grandiosidad de las pirámides egipcias, a las que supera, con la belleza de los jardines colgantes de Babilonia, para ser una de las ocho maravillas del mundo.


En octubre llegué a Santiago de Chile. Allí mi amigo André Germain, objetor de conciencia francés de la Primera Guerra Mundial, a quien tuve como huésped en Berlín, me ofreció hospitalidad en su casa. Persistente resistente a la guerra, abandonó Francia durante la Segunda Guerra Mundial y se fue a Chile, donde encontró la paz. Él también sentía esa especie de «inquietud» que me aquejaba. Dirigió la sección chilena del Congreso por la Libertad y la Cultura, una organización creada tras la II Guerra Mundial para defender la libertad y la cultura amenazadas por gobiernos dictatoriales y autoritarios. Germain me organizó una conferencia de prensa a la que invitó a periodistas de la capital de Chile.

El periódico comunista El Siglo publicó un escueto comunicado el 6 de octubre de 1958. Sólo decía: «El anarquista Souchy vino a Chile. Claro que vino por orden de los yanquis». Eso era todo lo que tenían que decir. Ignoré por completo la diatriba. Poco después de mi llegada a Santiago tuve otra sorpresa. Tuve un reencuentro con el profesor F. Nicolai, a quien había conocido veinte años antes en Rosario, Argentina. Residía en Chile desde hacía varios años y enseñaba en la universidad. André Germain era su amigo y su invitado frecuente (Nicolai era soltero).

Charlotte, la compañera parisina de AndrS, nos invitó a ambos a una excelente cena (cocina francesa) que preparó para nuestro deleite. Más tarde visité a Nicolai en su propio apartamento. Tenía ochenta años, estaba jubilado pero seguía escribiendo. La pequeña pensión que recibía no cubría sus gastos y le dejaba casi en la indigencia. Cuando volví a visitar a Nicolai en 1964, durante mi tercera visita a Sudamérica -entretanto, Germain había muerto de cáncer-, estaba peor que antes. A mi regreso a Europa escribí una carta al entonces alcalde de Berlín, Willy Brandt, pidiéndole que ayudara económicamente a Nicolai, que al fin y al cabo era hijo de esta ciudad. Algún tiempo después, la oficina del presidente me informó de que se había dado orden a la embajada alemana en Chile de remitir una suma de 350 marcos como asignación única, y que se estaba estudiando la posibilidad de conceder más ayuda financiera. Sin embargo, era demasiado tarde; el nonagenario luchador por la paz había muerto. Mi amigo Eugen Relgis, residente en Montevideo, escribió su biografía, que se publicó en Buenos Aires con el título Georg Nicolai, un sabio y un hombre del porvenir.

Volvamos a 1958. Llegué a Córdoba, la ciudad universitaria argentina, justo en el cuadragésimo aniversario de las revueltas estudiantiles que condujeron a las reformas universitarias. El progreso alcanzado por la revolución tiene que ser defendido constantemente para evitar que sea víctima de la burocratización. La falta de libertad provoca nuevas insatisfacciones, nuevos problemas y luchas». Estos pensamientos estaban expresados en un folleto distribuido por los estudiantes que empezaba con el lema: «No todo el mundo tiene el valor de decir a los gobernantes que albergamos ideas diferentes a las suyas», Discutí este tema con el gerente de la emisora de radio universitaria, hijo de un viejo amigo político mío.

Cuando le hablé de la situación en otras universidades latinoamericanas, me pidió que transmitiera mis experiencias en un cuarto de hora desde la emisora universitaria. Elaboramos un programa para siete días. Los discursos breves debían tener un carácter apolítico, desde expresiones indígenas en el idioma español de distintos países hasta usos y costumbres regionales. La emisión final debía incluir observaciones filosóficas generales y juegos de palabras. La serie de emisiones tuvo una buena acogida. Todo el año 1958 transcurrió entre conferencias, viajes de información social a Argentina, Uruguay, Paraguay y otro viaje paralelo a Bolivia.

Tuve un extraño encuentro en la provincia de Buenos Aires. Después de una conferencia sobre los kibutzim israelíes que di en un asentamiento establecido a principios de este siglo por inmigrantes judíos, una mujer me dijo que me parecía mucho al hermano de su novia de la ciudad silesiana de Heinan, de donde ella procedía. Efectivamente, yo tenía parientes en Heinan. La mujer me dijo que en la familia de mi tío no había nazis y que uno de mis primos fue encarcelado por los nazis por sus ideas políticas. Esta información, hasta entonces desconocida, me llegó por un camino tortuoso, casi un cuarto de siglo después de la caída del régimen nazi, en la pampa argentina.

Auge y caída del anarquismo argentino

La vena política en Argentina había cambiado mucho desde mi última visita. Entonces, en 1929, el movimiento obrero estaba bajo la influencia de los anarquistas. La Pro testa, un diario anarquista, se publicó durante veinte años. Muchos intelectuales abrazaron las ideas libertarias. Las luchas obreras desembocan a menudo en violentos enfrentamientos con la policía, como en otros países, pero sin derramamiento de sangre. El atentado de Simon Radowitsky contra el jefe de policía Falcon, responsable del fusilamiento de ocho obreros que protagonizaron una manifestación pacífica de mayo en 1908, fue la única excepción. Radowitzky preparó su atentado en solitario y también fue el único responsable. No hubo conspiración anarquista. Treinta años después sólo quedaba una sombra del otrora glamoroso movimiento del anarquismo argentino. Las organizaciones anarquistas se disolvieron.

Los sindicatos peronistas eran el brazo extendido del Estado. La Protesta sólo apareció como revista mensual. El núcleo restante del movimiento anarquista cambió su nombre por el de «Asociación Libertaria». En Buenos Aires y otras grandes ciudades del país, los grupos libertarios continuaron propagando sus ideas, fundaron bibliotecas y organizaron campañas de afiliación en las universidades. Sin embargo, no influyeron en absoluto en el desarrollo social del país. La caída del movimiento anarquista en Argentina nos recuerda a todo fenómeno biológico. Las organizaciones van y vienen, pero las ideas siguen vivas. Importante es el espíritu de rebelión, libertad y progreso. Y este espíritu no ha muerto en Argentina. Esta fue mi impresión, recogida durante mi segundo viaje. Mi amigo Diego Abad de Santillán tenía pensamientos similares. Le conocí en Berlín en los años veinte y trabajé con él durante la guerra civil española, en Barcelona. Ahora vive en Buenos Aires y se ha hecho un nombre como historiador.

Tercera parte: Anarquismo y violencia – En ninguna parte como en casa – Cartas desde el exilio de Emma Goldman y Alexander Berkman (1975) – Emma Goldman, Alexander Berkman

  • EG A HAVELOCK ELLIS, 8 de noviembre de 1925, BRISTOL
  • EG A BEN CAPES, 16 de febrero de 1927, PARIS
  • AB A EG, 24 de junio de 1927, PARIS
  • EG A AB, 4 de julio de 1927, TORONTO
  • AB A EG, 7 de diciembre de 1927, ST. CLOUD
  • EG A AB, 17 de diciembre de 1927, TORONTO
  • AB PARA EG, 25 de junio de 1928, PARÍS
  • EG A EVELYN SCOTT, 26 de junio de 1928, ST. TROPEZ
  • EG A AB, 29 de junio de 1928, ST. TROPEZ
  • EG A AB, 3 de julio de 1928, ST. TROPEZ
  • EVELYN SCOTT A EG, 31 de julio de 1928, WOODSTOCK, NUEVA YORK
  • AB A EG, 19 de noviembre de 1928, ST. CLOUD
  • EG A AB, 23 de noviembre de 1928, ST. TROPEZ
  • AB A EG, lunes [finales de noviembre de 1928], ST. CLOUD
  • EG A HENRY ALSBERG, 24 de marzo de 1931, NICE
  • EG A MAX NETTLAU, 24 de enero de 1932, PARIS
  • AB A EG, 9 de febrero de 1932, NICE
  • AB A MOLLIE STEIMER, 16 de agosto de 1933, NICE
  • AB A EG, 4 de marzo de 1934, NICE
  • EG A AB, 23 de marzo de 1934, CHICAGO
  • AB A EG, 7 de abril de 1934, NICE
  • EG A AB, 16 de junio de 1934, TORONTO
  • AB A EG, 21 de junio de 1934, ST. TROPEZ
  • AB A EG, 25 de noviembre de 1934, NICE
  • EG A AB, 12 de febrero de 1935, MONTREAL
  • AB A PAULINE TURKEL, 21 de marzo de 1935, NICE
  • EG A C.V. COOK, 29 de septiembre de 1935, ST. TROPEZ
  • Notas

Tercera parte: Anarquismo y violencia

De la Pillar a Poste: Detenido en Letonia: la venganza de un chekista. Pasar la Navidad [1921] en prisión con Emma Goldman y otro amigo [Alexander Shapiro]. Liberados con disculpas y «aconsejados» a abandonar el país. Búsqueda de visados. Peligro y diversión. Invitado a Suecia por el Primer Ministro Branting. Escribo un artículo para un periódico de Estocolmo en favor de los perseguidos políticos en Rusia. Resultado: la prensa burguesa ataca al Primer Ministro Branting por ofrecer la hospitalidad de Suecia a «anarquistas peligrosos». Nos piden que nos vayamos. Varios países nos deniegan el visado. Viajo de polizón en un barco de vapor durante una gran tormenta de nieve. Consigo llegar a Hamburgo y no pierdo tiempo en llegar a Berlín [marzo de 1922]. La vida en Alemania durante la inflación [1922-25]….Me rebautizo como «Dr. Schmidt» e intento explicar dónde y por qué nací. Las aventuras de vivir sin «documentos». Descubrimiento en Baviera y mi oportuna huida.

de Alexander Berkman, Un enemigo de la sociedad

«Sin duda nuestra fe se ha visto sacudida por el fiasco de Rusia», observó Emma, «y sin embargo no creo que sea tanto nuestra fe en el anarquismo como ideal último de sociedad como la parte revolucionaria en él.» La experiencia del bolchevismo de cerca había reforzado su desconfianza hacia el Estado y profundizado su compromiso con la libertad. En Kronstadt, y desde Emma antes, ambos habían aprendido la lección de que los medios revolucionarios deben ir unidos inquebrantablemente a los fines revolucionarios. Siempre supieron que la disolución del poder, y no su adquisición, era el principal objetivo de la verdadera revolución, pero Rusia puso de relieve esta idea: ¿cómo proteger el impulso insurreccional hacia la libertad contra la traición de los centralizadores? Emma Goldman y Alexander Berkman, en resumen, habían identificado en su dolor y tristeza un problema central del pensamiento anarquista, o de lo que Milton Kotler ha llamado «el dilema central de la revolución», es decir, «cómo la democracia de control local puede resistir el restablecimiento nacionalista del poder central» (Neighborhood Government, 1969).

Las cartas que siguen son, en cierto sentido, el anverso o la contrapartida positiva de las de la sección anterior: allí Alexander Berkman y Emma Goldman formularon su acusación contra el comunismo obligatorio; aquí defienden el comunismo libertario o anarquista. Huyendo, casi aplastados por lo que habían presenciado, siempre inseguros, de alguna manera encontraron la fuerza para reelaborar sus ideas de modo que el pensamiento anarquista pudiera enfrentarse mejor al dilema de la revolución y, en particular, a la violencia como atajo trillado hacia el poder central y sus concomitantes ejércitos, policía secreta, prisiones, campos de concentración y otros instrumentos de terror.

Emma elaboró enérgicamente una teoría de la revolución como «un proceso de reconstrucción, destruyendo lo menos posible», llegó a la conclusión de que los actos de violencia habían demostrado ser inútiles y reprendió a su camarada por no haber superado las viejas tradiciones y creencias revolucionarias en las que se había «empapado». Berkman rechazó sus opiniones por considerarlas demasiado sentimentales y femeninas y encontró precedentes históricos y justificaciones para los actos de terror. Para Emma, esas apelaciones a la historia se habían convertido en la nueva superstición, como la voluntad de Dios. Y así lo hicieron, entre ellas y con los demás, honestamente, a veces con perspicacia, y siempre con impresionantes credenciales como testigos expertas, ya que habían vivido cerca de la violencia toda su vida. Lo que estaba en juego era su fe en el anarquismo o, como dijo Emma, la fe en un ideal «que para mí contiene toda la belleza y la maravilla que hay en la vida».

La Revolución Rusa, la reacción, el auge del fascismo, la amenaza de una nueva guerra, pusieron sobre el tapete la forma en que el anarquismo podría afrontar el reto de la violencia como tema. Implicaba el papel del individuo asediado, la elevación de los demagogos, la aquiescencia de las masas. Fue canalizado y moldeado por sus escritos durante este periodo, que incluían sus libros sobre Rusia, el de Berkman, simplemente declarado Now and After: El ABC del anarquismo comunista, de Berkman, publicado por Vanguard en 1929, Living My Life, de Emma, publicado por Knopf en 1931, y en varios artículos y panfletos, como «¿Mi vida valió la pena?», de Emma. Harper’s, CLXX (diciembre de 1934), 52-58; «No hay comunismo en Rusia», American Mercury, XXXIV (abril de 1935), 393-401; y el póstumo The Place of the Individual in Society (Chicago: Free Society Forum, 1940 [?]). Aunque sus argumentos están en sus publicaciones, las experiencias personales y los acontecimientos de los que surgieron están en estas cartas. Aquí se puede ver cómo se animaban mutuamente en los momentos de desesperación, cómo trabajaban juntos en el acuerdo y el desacuerdo -cómo, en palabras de Berkman, «siempre hemos compartido la alegría y la miseria por igual.»

EG A HAVELOCK ELLIS, 8 de noviembre de 1925, BRISTOL

Estimado Sr. Ellis:

Su amable carta del 24 de octubre me fue remitida a esta ciudad, donde me encuentro desde el 16 de octubre, pronunciando una serie de conferencias sobre el drama ruso. Repetiré la misma serie en Londres, en Keats House, Hampstead, a partir del 12 de noviembre. No me atrevo a esperar que usted tenga la inclinación o el tiempo para asistir a algunas de las conferencias que le interesan. Pero si pudiera, me alegraría mucho.

Muchas gracias por su amable valoración de Mi desilusión en Rusia. Sus amables palabras significan mucho para mí, pero ¿por qué cree que no estoy de acuerdo con su punto de vista sobre las posibilidades de la revolución para producir un anarquismo real? En efecto, estoy de acuerdo. Nunca, que yo recuerde, he creído que las revoluciones introduzcan una estructura social basada en la libertad individual y la cooperación social voluntaria. SÍ he creído que el sistema actual no se irá sin alguna convulsión violenta. No porque esté a favor de la violencia, sino porque las viejas instituciones tienen una tremenda tenacidad para resistir. Sin embargo, no he pensado en el pasado y ciertamente no se me ocurre ahora que un cambio violento de las instituciones sería suficiente para marcar el comienzo de una nueva era.

Es cierto que mi experiencia rusa me ha hecho ver lo que antes no veía, a saber, la imperiosa necesidad de una intensa labor educativa que ayude a emancipar a la gente de sus fetiches y supersticiones profundamente arraigados. Con muchos revolucionarios creí tontamente que lo principal era conseguir que la gente se levantara contra las instituciones opresoras y que todo lo demás se arreglaría solo. He aprendido desde entonces la falacia de esto por parte de Bakunin -por mucho que le siga venerando en otros aspectos- que el «‘Espíritu de Destrucción’ también contiene el elemento de construcción».

Ciertamente, el experimento ruso no demostró esta idea. El pueblo que tan heroicamente hizo la Revolución fue tan fácilmente doblegado y tan fácilmente sumiso al Estado comunista porque se le enseñó que basta con hacer una revolución y el resto vendrá después. Dos años en Rusia me obligaron a transvalorar mis valores. Les aseguro que no fue una tarea fácil. Descubrí que lo más difícil no es soportar lo que los demás piensan de ti, sino lo que tú piensas de ti mismo. Igualmente difícil es darse cuenta de que uno estaba equivocado. Pues bien, no quedaba más remedio que afrontar los hechos, cosa que creo haber hecho.

Repito que sigo creyendo que los grandes cambios sociales no se han producido ni pueden producirse sin algún choque. Al fin y al cabo, las revoluciones no son otra cosa que el punto de ruptura de las fuerzas evolutivas acumuladas. Ese punto de ruptura es inherente a la naturaleza y se expresa a través de violentas tormentas. Lo mismo ocurre con las fuerzas inherentes a la vida. Cada cambio de lo viejo a lo nuevo crea violentas convulsiones en nuestro ser. Lo mismo ocurre en la vida social y económica del mundo. Pero he llegado a la conclusión de que el grado de violencia de cualquier revolución dependerá enteramente del grado de preparación de las fuerzas en conflicto, del grado de preparación INTERIOR.

Por preparación me refiero a la superación de viejos hábitos e ideas. Sé que es un proceso difícil y, sin embargo, la gente tendrá que darse cuenta del proceso y tendrá que estar dispuesta a pasar por él, si no queremos que las revoluciones acaben, como en el pasado, en un nuevo despotismo que destierre al antiguo. Soy consciente de que no podemos hacer revoluciones ni evitarlas. Son tan inevitables como los huracanes. Pero al menos podemos evitar que se repitan sin fin los errores y crueldades del pasado. En mi trabajo crítico contra el régimen actual en Rusia me enfrento constantemente a la sugerencia de que, después de todo, los bolcheviques no hacen más que repetir los métodos de los jacobinos y que no podrían hacer otra cosa. Me parece una posición absurda, sobre todo por parte de personas que proclaman su fe en el progreso. Nunca he podido entender qué entienden por progreso, si aprueban los métodos empleados en el pasado. Para mí, el progreso significa un cambio no sólo de ideas, sino también de método. Aquí estamos, 140 años después de la Revolución Francesa, con avances en todos los ámbitos del pensamiento humano y de los asuntos sociales, y sin embargo no hemos desarrollado nada mejor que la repetición fotográfica de los métodos de la Revolución Francesa. De hecho hemos, para usar una expresión americana, «superado a la Revolución Francesa». Ni siquiera en el apogeo de los jacobinos lograron suprimir tan completamente cada pensamiento y cada aliento de vida como lo han hecho los bolsheviki. Creo, por tanto, que la actitud de mucha gente hacia Rusia y la realidad rusa demuestra simplemente una gran confusión mental y falta de voluntad o incapacidad para enfrentarse a los hechos.

Tomemos, por ejemplo, la actitud de los elementos socialistas y sindicales de este país. Se esfuerzan con todas sus fuerzas por frenar el avance de la reacción, y con razón. Sin embargo, estas mismas personas no tienen nada que ver con la menor crítica a la terrible reacción en Rusia. Todas las buenas personas, como el Sr. [Bernard] Shaw, el coronel [Josiah] Wedgwood, [H. G.] Wells, el Sr. [George] Lansbury y los demás, se apresuraron a defender a los comunistas, lo cual es muy loable, por supuesto. Sin embargo, guardan silencio sobre el cruel hecho de que en la Rusia actual los opositores políticos al régimen ni siquiera tienen derecho a pedir que se les ponga en libertad bajo fianza o a defenderse. Francamente, no tengo paciencia con tales incoherencias. Desde luego, no apruebo la persecución de los comunistas. Pero protestar contra esto y callar ante un agravio igual de grande, si no mayor, ya que las cosas que se hacen en Rusia son en nombre del socialismo, para mí es hipocresía rancia.

Bueno, podría seguir y seguir, pero no quiero agobiarles con una larga epístola. Sin embargo, quiero que sepan que no soy tan tonto como para creer que las revoluciones, en el mejor de los casos, marcarán el comienzo del anarquismo. Puede que allanen el camino, pero todavía queda mucho trabajo preliminar por hacer antes de que el anarquismo se convierta en la base de la vida individual y social. De una cosa estoy seguro, sin embargo, que ninguna otra teoría tiene la cualidad inherente de establecer la libertad individual y la armonía social.

Saludos cordiales, [Emma Goldman]

EG A BEN CAPES, 16 de febrero de 1927, PARIS

Queridísimo Bennie

Como ves, todavía estoy en París. Me voy el 27 de este mes a Londres, así que lo mejor será que me escribas a mi antigua dirección de allí. Ya no viviré en Titchfield Terrace, pero la mujer que tiene la casa es una vieja camarada [Doris Zhook] y se ocupará de mi correo, así que puedes escribirme allí siempre con seguridad ….

La ola de nacionalismo de los judíos no es nada nuevo, por lo que veo. Fue igual después de los pogromos de Kishenev y de cualquier otra masacre. Sé que hombres como Zhitlovsky y otros son sinceros en sus sentimientos y esfuerzos nacionalistas. Para mí, sin embargo, no hay nada más reaccionario que ese sentimiento. Ya hablé de este tema hace años. Y más que nunca los últimos años me han convencido de que no hay esperanza para la humanidad mientras siga dividida por fronteras y cegada por sus puntos de vista nacionalistas. Verá que Rudolf [Rocker] mantiene la misma posición. Me alegro mucho de que pueda evitar el error en el que caen nuestros camaradas y muchos otros radicales bienintencionados cuando buscan en el nacionalismo la solución de los problemas acuciantes.

En cuanto a las afirmaciones de [Ludwig] Lewisohn de que el esfuerzo de los judíos ha estado y está alejado del Estado: Eso es indudablemente cierto, pero se debe en gran parte a que, como dijo Ibsen, «El [pueblo] judío, al no estar impedido por un Estado, pudo contribuir a la cultura más elevada del mundo». Es cierto que en el momento en que los judíos tengan su propio Estado, se volverán tan reaccionarios y centralistas como todas las demás naciones. Sin embargo, no puedo hablar del tema antes de leer Israel. Espero que me lo envíe pronto.

Me alegro mucho de que te propongas ir a Chicago para la visita de Rudolf. Aparte del tremendo bien que el hombre hará, su personalidad seguramente inspirará a todos los que entren en contacto con él. Es maravilloso, uno de los hombres verdaderamente grandes de nuestro movimiento y el mejor ser humano de la vida pública actual. Qué pena que no dé conferencias en inglés. Estoy seguro de que tendría un éxito tremendo, además de despertar a los muertos vivientes de los diversos movimientos. Y te gustará Milly; es una criatura tan adorable y una verdadera camarada. Ojalá pudiera estar contigo, con Rudolf y con Milly. Pero eso es algo que nunca se realizará, al menos no en América.

Yo diría que el individuo puede tener y tiene una enorme influencia. Sólo el individuo puede despertar e inspirar, nunca la masa. Ojalá hubiera más individuos que valieran la pena. Los rockeros son raros, muy raros.

Me alegra saber que [su hija] Florence está empezando a darse cuenta de la vacuidad de la vida universitaria y de lo poco que tiene que ver con la verdadera educación. Espero que siga desarrollándose y creciendo. Siempre es mejor dejar que los jóvenes vean las cosas por sí mismos; ganan más con ello y tienen más respeto y consideración por las ideas de sus padres si no se interfiere en ellas. Me alegro también de que sigáis siendo grandes amigos. Que siempre sea así. Dale recuerdos de mi parte, y también a Ida [tu mujer] y al niño.

Me pregunto si alguien te ha escrito que Eric B. Morton perdió a su hija Anita. Murió de cáncer, pobre alma, tras una prolongada enfermedad. Casi en el último momento Morton me escribió para que buscara a una autoridad inglesa en cáncer, Blair Bell, un hombre de Liverpool. Lo que, por supuesto, hice de inmediato. Por desgracia, la chica murió tres días después de que me escribiera la carta. Y Bell no pudo hacer nada de todos modos; dijo que primero tendría que ver a la paciente. EB está muy afectado. El año pasado me escribió con gran orgullo que Anita, que había pertenecido a un círculo de la Unión de Jóvenes Comunistas, abandonó la organización porque los comunistas idiotas le llamaron contrarrevolucionaria. Evidentemente era una chica inteligente. Todo esto es muy triste. Pero EB ha seguido siendo el mismo ser humano genuino, con mucha calidad de carácter y una mente independiente.

Bueno, querida, espero haber compensado con la extensión de mi carta el tiempo que te he hecho esperar. Escribe cuando el espíritu te impulse. Siempre me alegra saber de ti, querida.

Afectuosamente, EG

AB A EG, 24 de junio de 1927, PARIS

Queridísima Em,

Dentro de unos días es tu cumpleaños. Pocas veces he deseado tanto estar contigo en esta fecha como ahora. Porque de alguna manera pareces estar terriblemente lejos. Y tus planes son tan inciertos que me encuentro siempre pensando en esto: ¿vienes o te quedas allí [en Canadá] este año? Porque escribiste que Peggy [Guggenheim] ha firmado 500 dólares por tu autobiografía y también algunas otras personas, así que ya debe haber una buena suma para el fondo. En ese caso, ¿sigue pensando en quedarse allí? Por supuesto, me doy cuenta de que probablemente se ha comprometido a dar conferencias y a asistir a reuniones, y quizá sea demasiado tarde para cambiar las cosas.

Me gustaría mucho tenerte aquí este verano, si decides empezar tu libro y volver. Pero, por supuesto, ya sabes lo que es el verano en París. Me parece que este verano es el peor que he visto. Aquí estamos a finales de junio. Hemos tenido algunos días muy calurosos, incluso en abril. Luego empezaron las lluvias, y no ha habido un solo día en que no lloviera o amenazara llover. Y hace fresco, incluso frío. Son las 10 de la mañana y estoy aquí sentada en mi habitación, vestida con mi bata de mañana, y sigo teniendo frío. No hace nada de sol. Todavía no he entrado en calor desde el invierno.

Ya sabes que me encanta el sol, y este tiempo me sienta muy mal. Debo decírtelo francamente, querido: desde que escribí la breve introducción al libro [ABC del anarquismo comunista], que te envié, no he escrito ni una sola página, aunque he estado en mi escritorio todas las mañanas desde las 8 hasta la 1 de la tarde, y luego otra vez desde las 3 hasta las 5 o 6. Me he puesto en tal estado que no he podido escribir ni una sola página.

He llegado a tal estado que no puedo pensar con claridad y no puedo escribir. Bueno, ya sabes lo que significa. Ya sabes que algunas partes de tu libro [o más bien del ms. «Los principales dramaturgos rusos»] te preocuparon en St. Tropez. Pero al menos fue principalmente al FINAL de su trabajo. Yo, en cambio, estoy al principio y me he quedado atascado. Una y otra vez he intentado empezar el segundo capítulo y cada palabra que escribo me disgusta y la cambio y al día siguiente me vuelve a disgustar y la cambio y entonces lo rompo todo. Empiezo de nuevo, y con el mismo resultado.

La cosa me ha puesto de los nervios. Bueno, no tengo que explicarte esta condición. Tú lo sabes por experiencia propia, y también sabes cómo me siento cuando no puedo escribir lo que quiero. Sabes cómo me siento antes de una conferencia. Pues bien, esto es mil veces peor.

No puedo explicarme la razón. Abandono el trabajo durante varios días, luego siento que la cosa no es difícil de escribir en absoluto y parece que lo tengo todo claro en mi mente. Pero en cuanto vuelvo a ello, todo vuelve a empezar. Quizá también sea el tiempo, que me deprime. En cualquier caso, he llegado a un punto en el que no me siento capaz de escribirlo. Ni el ABC, ni la forma en que quería escribir antes. Todo el asunto me oprime terriblemente. Estoy casi en el mismo estado en que estaba cuando leía las pruebas de mis Memorias [de la cárcel]. Te acuerdas. Ya no puedo distinguir una frase buena de una mala. Mi cabeza es un torbellino.

Ahora, querida, no quiero que te sientas mal por ello, pero quiero tu opinión. Tengo ganas de abandonar el trabajo, pero odio hacerlo y, sin embargo, he perdido la fe en poder escribirlo. Sé cuán terriblemente se sentirán decepcionados los camaradas y qué Blamage [desgracia] será. Pero, ¿qué se puede hacer? El libro debería estar listo para octubre o noviembre. Pero nunca podrá estarlo, aunque yo pueda escribirlo dentro de un tiempo. Por supuesto, no es importante, si va a estar listo más tarde, pero no siento que pueda trabajar en ello en absoluto. Me siento completamente arbeitsunfahig [incapaz de trabajar].

Incluso escribir una carta me supone un esfuerzo. Pero creo que es porque me siento muy oprimida por el libro -deprimiert, como dice Emmy.

Hablando de ella, intenta ayudar en todo. Camina de puntillas todo el día y es amable y simpática a pesar de mi malhumor. La casa está limpia y tranquila, las comidas son buenas, y todo está bien, y no hay absolutamente ninguna razón por la que no pueda escribir. No hay nada que me preocupe y, sin embargo, no puedo escribir. Es el hecho de tener que escribir este libro lo que me preocupa.

Fue un gran error aceptarlo. Tal vez podría escribirlo si no tuviera la sensación de que me lo han encargado, de que la gente lo espera, etcétera. En cualquier caso, he decidido tomarme una semana libre. Salir, ver gente, olvidarme por completo del libro. Y luego volver a empezar.

Si tampoco puedo escribir entonces, tendré que dejarlo. Por supuesto, tendré que devolver los 150 dólares que Minna [Lowensohn] (la Federación [Anarquista]) me envió. Ya he utilizado más de cien, pero de alguna manera tendré que compensarlo. Por supuesto, tendré que encontrar algo que hacer que me permita ganar algo de dinero; Emmy puede prestarme un poco, aunque no mucho. (En caso de necesidad, podría escribir a Mac [Cohn] al respecto. Dejó de enviar [dinero] cuando le escribí que aceptaba el libro y que la Federación me enviaba 150 dólares. Le dije entonces que eso le aliviaba).

Bueno, detesto escribirte todo esto, pues sé que te hará desgraciado. Pero siempre hemos compartido alegrías y miserias por igual, y me siento mejor contándole todo esto.

¿Quizás debería posponer escribirlo hasta el año que viene? ¿Qué te parece? Porque entonces estarás aquí, ¿no?, y creo que entonces -cuando tú trabajes en tu libro [la autobiografía] y yo en el mío [el ABC]- podré trabajar mejor. Pero ni siquiera estoy segura de eso, querida. Estoy seguro de que podría escribir mejor alguna otra obra cuando estés cerca, cuando pueda consultarte, etcétera. Pero este trabajo… no lo sé, querida. Tal vez no pueda escribirlo porque hemos perdido nuestro antiguo entusiasmo al respecto; me da miedo pensarlo, porque si ésa es la verdadera razón, entonces no hay esperanza. Significa que no podría escribir este libro.

Así que ya ves cómo está, querida. Está podrido. Estoy terriblemente preocupada por ello, y eso también me hace incapaz de escribir.

Quiero tu consejo. Mejor échame un cable. Pero mientras escribo esto, me pregunto qué consejo podrías darme, y si un consejo por cable podría ayudarme. Aún así, quiero tu consejo, querida. Pero no quiero que actúes precipitadamente, que lo dejes todo y vengas aquí. No, querida, eso no es necesario y, quién sabe, tal vez ni siquiera me ayude. Porque realmente creo que es el clima lo que me oprime, sobre todo. Incluso he pensado en ir al sur, pero no quiero arriesgarme, por el gasto, ya que aquí tengo que pagar alquiler hasta octubre, de todos modos. Pero sobre todo porque tengo la sensación de que en el sur tampoco podría escribir. El clima, etc., puede tener algún efecto opresivo sobre mí. Pero la razón principal, creo, es que tengo la sensación, muy dentro de mí, de que no lo escribiré a mi gusto. Y ese sentimiento hace que me resulte imposible escribir.

Así que es mi propio estado de ánimo, y no ninguna causa externa, lo que me impide escribir. Por supuesto, si piensas volver en relación con tu libro, me alegraría mucho. Pero no quiero que lo haga especialmente. Tal vez no sirva para nada. Porque de alguna manera siento repugnancia por escribir el libro y algo repelente en mí al respecto, por lo que ni siquiera tu presencia me ayudará.

Bueno, voy a tomarme una semana libre, o incluso dos tal vez, y luego ya veré. Tal vez todo sea una sensación pasajera. Espero que se me pase. Ya os contaré. Hoy no puedo escribir de otras cosas. Tampoco hay nada importante. [Henry] Alsberg tenía que haber llegado…. No ha aparecido. Me había pedido que le escribiera al American Express para verme. Le escribí, hace tiempo. No se sabe nada de él, aunque también tiene mi dirección de St. Cloud.

Senya [Flechine] empezó a trabajar en casa de un fotógrafo. Espero que por fin sea un oficio para él. Mollie [Steimer] recibió el dinero que le enviaste. Todo lo demás sigue como antes. Te abrazo, querido corazón,

[S]

EG A AB, 4 de julio de 1927, TORONTO

Queridísima mía,

Tu carta del 24 de junio me llegó hoy, justo dentro de diez días. Eso es navegar rápido. Me encontró con un montón de gente en mi casa, mi hermana Lena [Cominsky], su marido, mi hermano Herman, su mujer y su hijo, una Mishpocheh [familia] con la que realmente no tengo nada en común. Vinieron en coche desde Rochester el sábado y se van mañana. No me habría importado que vinieran mi hermana y mi hermano, pero la mujer de Herman es simplemente feroz, tan ruidosa y tan imposible. Bueno, afortunadamente la visita no durará mucho. Ahora se han ido a su habitación y Lena se ha ido a la cama, así que estoy escribiendo esto en mi cocina, donde se está tranquilo y no tengo que molestar a nadie.

Sash, querida mía, el primer impulso que tuve cuando leí tu carta fue enviarte un telegrama diciéndote que reservaría pasaje en el primer vapor que saliera. Tu carta me ha hecho ver lo desgraciada que debes sentirte, y no soy de las que se quejan fácilmente. Puede creerme cuando le digo que daría mucho si pudiera seguir mi impulso. Pero aunque dejara de lado la consideración de las personas que he organizado y que están tan deseosas de que me quede, seguiría sin poder zarpar ahora porque no tengo dinero.

Los regalos de la gente por mi cumpleaños apenas pagarían mi pasaje de vuelta a Francia. ¿Y luego qué? Creo que ya te escribí que todo el dinero que ha entrado para el fondo de la autobiografía son setecientos dólares. ¿Qué voy a hacer con eso? ¿Cuánto tiempo me duraría, si volviera y empezara a sacarlo? Ni siquiera podría encontrar la excusa de ponerme a escribir inmediatamente. No podría, aunque lo intentara, ya que necesitaría meses para reunir mi material, posiblemente para ir a Inglaterra a trabajar en el Museo Británico durante unos meses. Eso me costaría mucho dinero. ¿Y después?

Sin embargo, quiero ayudarte a superar lo que ya se está convirtiendo en una obsesión para ti, la idea fija de que debes tener el libro listo para octubre, o para cualquier fecha concreta. Sé que es esto lo que te hace sentir tan mal [por] no poder escribir. Ahora bien, no hay ninguna razón en la tierra para sentirse así. En mi larga carta de hace una semana te dije que un libro como el que tienes en mente no puede sacarse de la manga.

Debe hacerse con cuidado y sin prisas. Además, ni tú ni yo podemos escribir por encargo. Por eso es necesario, en primer lugar, que te tranquilices. Que te des cuenta de que no has vendido tu alma a la Federación; no estás obligada a masturbarte mentalmente hasta enfermar y dar a luz un Wasserkopf [cabeza de agua, es decir, persona que padece hidrocefalia]. Ahora escucha, querida, si crees que te ayudará a librarte de tu sentimiento de obligación, escribe a la Federación lo siguiente: «He empezado a escribir el libro, pero he descubierto que no es un trabajo de cuatro meses, ni de un tiempo determinado. Es una empresa que requiere mucho pensamiento, reflexión y contemplación. Que debe disponer de tiempo ilimitado». Estoy seguro de que la Federación lo entenderá. Una vez hecho esto, le sugiero otra cosa. Váyase a la costa durante unas semanas. El único gasto que tendrá será el alquiler extra por el tiempo y el viaje; no le costará más la comida, o muy poco extra. Sin duda necesitas sol. Sé lo aburrido que nos afecta a ambos el tiempo lluvioso, pero sé que la falta de sol te afecta a ti aún más que a mí. Por lo tanto, es de la mayor importancia que te escapes unas semanas, quizás a St. Tropez….La pregunta es, ¿cómo estás de dinero? ¿Ha enviado la Federación más de 150 dólares? ¿Te ha enviado Fitzie algo de dinero? Sé que Howard Young recaudó 50 dólares para tu libro y que Ben Capes ha recaudado 35 dólares, que envió a Fitzie. Estos 85 dólares serían suficientes para unas semanas en el sur. Le escribo a Fitzie para que envíe ese dinero, ya que puede que no tenga prisa, pensando que no lo necesitas. Simplemente debes irte por unas semanas o por un mes. Olvídate del libro y toma el sol, báñate, nada, juega a la pelota. De verdad, querida, debes hacerlo. En cuanto a tu casa, ciérrala y ciérrala con tablas; nadie la robará, ni los contenidos….

Te preguntarás: «¿Qué pasará con el libro cuando regrese?». Continuarás como lo has empezado, que, como te he enviado por cable y por escrito, tiene un estilo espléndido y resultará ser la obra más valiosa del ABC sobre el anarquismo que existe y que tanta falta hace. En cualquier caso, podrías continuar en el estilo que empezaste hasta que llegues a la parte en que tendrás que tratar del anarquismo durante la revolución. Entonces cambiarás el estilo, o si lo encuentras demasiado difícil, te sugiero que entonces pidas la colaboración de Rudolf Rocker. Es muy común que dos o incluso tres personas colaboren en una obra. Saxe [Cominsky o Commins, su sobrino] escribió su obra [Psychology: A Simplification (1927)] con su amigo [Lloyd Ring] Coleman.

El profesor [Charles] Beard acaba de publicar una obra sobre América con su esposa [Mary]. Y hay muchas cooperaciones de este tipo. Creo que Rudolf es el único hombre que está cerca de nosotros, no sólo temperamentalmente sino también en ideas. Podría resolver la parte difícil contigo, o tú con él. Por supuesto, compartirás con él lo que consigas de la Federación según el tiempo que necesite para su parte. Otra cosa es que una vez que te pongas a escribir y yo esté de vuelta puedas hacer todo el libro tú mismo. Creo que lo que te ha paralizado en cierto modo es la idea de que debes tener el libro terminado para octubre, lo cual no tiene sentido. ¿Quién ha oído hablar de escribir una obra importante en pocos meses? De todos modos, Dush, reflexiona sobre mis sugerencias y, si estás de acuerdo, no pierdas tiempo en quitarte ese peso de encima.

No cabe duda de que nuestra fe se ha resquebrajado considerablemente por el fiasco de Rusia. Y, sin embargo, no creo que sea tanto nuestra fe en el anarquismo como ideal último de sociedad como la parte revolucionaria en él. Naturalmente, esta falta de fe tiene mucho que ver con su incapacidad para escribir. Pero más que nada es la conciencia de estar atado al tiempo y a la Federación. Deshazte de ambos, [pero] no devolviendo el dinero. Eso es imposible, querida, porque ya no se trata de los 150 dólares que recibiste. Los folletos de venta están en circulación y se está recaudando dinero en muchos sitios. Sería ridículo detenerlo todo. Por supuesto, si después de unas semanas de sol llegas a la conclusión de que escribir es imposible, probablemente tendrás que dejarlo y escribir a la Federación con toda franqueza cómo te sientes. Pero no creo que deba hacerlo ahora. Verás cómo te sientes cuando te liberes del látigo que ahora te impulsa, el tiempo, la obligación de tener el libro listo al minuto. Y también cuando hayas tomado un poco el sol. Entonces habrá tiempo suficiente para salir francamente….

Querida, estoy segura de que Emmy está haciendo todo lo posible para que todo sea fácil y cómodo para ti, y me alegro mucho de que así sea. Naturalmente, ella no puede ayudarte con la escritura, tienes que estar cerca de personas que hayan pasado por los acontecimientos de nuestro movimiento en el mundo. No es que crea que mi presencia te permitirá escribir, a menos que sientas el impulso de hacerlo; aun así, hemos hecho cosas juntos y, como dices en tu carta, puede que te ayude que yo también escriba. No cabe duda de que uno necesita un ambiente literario para poder trabajar. Pero, repito, veamos cómo será cuando te hayas liberado de la obligación de escribir o de enviar el manuscrito dentro de unos meses. Tal vez su inclinación sea literaria y no teórica; lo mejor de ti es lo descriptivo, lo sé. En realidad, nunca ha intentado escribir socioteoría a gran escala. Esa puede ser su dificultad, y por supuesto nuestro cambio de actitud hacia toda la cuestión social. Sé cómo me siento, me resulta muy difícil discutir teorías. Bueno, Dush, si después de haberte quitado de encima la carga de ser coaccionado, y de un tiempo definido en el que debes estar listo que es imposible escribir, lo dejarás. No importa el «Blamage». La franqueza es siempre lo más importante, la franqueza y la honestidad con uno mismo, no importa lo que dirán los camaradas….

Bueno, mi queridísimo amigo, son las 12:30 A.M. Debo terminar. Añadiré unas líneas por la mañana antes de sellar la carta; tal vez haya algo tuyo que me diga que te sientes mejor. Con mucho gusto te enviaría un telegrama, pero no se puede decir nada en un telegrama normal y la carta del fin de semana no se puede enviar hasta el sábado; para entonces puede que tenga una respuesta tuya al telegrama que te envié el día 25.

Mi querida Sash, por favor, olvídate de pensar y sentir que debes obligarte a escribir porque lo prometiste, y de todas esas tonterías. Entonces te sentirás mejor. Saludos afectuosos a Emmy. Te abrazo con ternura.

Con mucho cariño,

E

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AB A EG, 7 de diciembre de 1927, ST. CLOUD

Queridísima Em,

Tu larga carta del 18 de noviembre y la siguiente del 25 llegaron juntas, hoy. También adjuntos, recortes y papeles.

Veo que tus cartas no son más alegres que antes. Pides una respuesta franca. Bueno, creo que siempre he sido franco contigo. La diferencia entre algunas personas es que una puede decir una cosa desagradable de un modo desagradable, mientras que la otra dice lo mismo de un modo menos ofensivo. Este último es mi modo.

Primero, sobre tu «campo». Ya sabes lo que dije en St. Tropez. No creía que encontraras un campo así en Canadá, ni en ningún otro sitio. Sin embargo, estaba a favor de que lo INTENTARAS en Canadá, principalmente porque sabía que nunca te convencerías a menos que lo intentaras por ti mismo. Estoy seguro de que si hubiera renunciado a ello por consejo del [Dr. Michael] Cohn, habría seguido pensando que había perdido una oportunidad. Siempre es así en la vida. Pensamos que «perdemos» algo al no hacer una cosa determinada, y luego tenemos que convencernos a nosotros mismos.

Bueno, no creo que tengas que arrepentirte de haber ido a Canadá. No hay nada de lo que arrepentirse. Pero supongo que estás convencido de que nuestro movimiento está muerto, de hecho nunca estuvo muy vivo, y que no hay campo para ti en Canadá. Personalmente, ni siquiera creo que haya un campo para vosotros en Estados Unidos o en cualquier otro lugar. En EE.UU., por ejemplo, tendrías multitudes durante un tiempo, luego se te pasaría la novedad y descubrirías que la reacción triunfa en todas partes. Los tiempos son peores ahora incluso que antes de la guerra.

Es trágico, y me doy cuenta de lo que todo esto significa para ti, personalmente. Sin embargo, eres demasiado individualista. En tus cartas a mí, así como a otras personas, encuentro mucho más énfasis en el aspecto trágico del caso, en lo que te concierne personalmente, que en la tragedia del asunto en lo que concierne al anarquismo y a las ideas y propaganda anarquistas. Sé cuán grande es su tragedia en este asunto. Pero la otra tragedia es aún mayor, mucho mayor. Me parece que no hay campo en el mundo para la propaganda de las ideas anarquistas; al menos no ahora. Que no haya oportunidad es simplemente la consecuencia del hecho de que no hay necesidad de ella, no hay campo para ella. Sin embargo, estoy plenamente convencido de que el mundo necesita nuestro trabajo y que algún día contará. Pero la reacción actual simplemente excluye todas las oportunidades de trabajo para nosotros, al menos temporalmente. Quiero decir, cualquier trabajo efectivo.

Por eso rechacé, hace algún tiempo, su proyecto de un semanario en Canadá: sabía entonces, como sé ahora, que no hay campo para ello. Lo mismo se aplica a México y a otros lugares. Uno puede crear artificialmente cierto interés temporal, cierta excitación, y luego la cosa se apaga. He llegado a la conclusión de que el trabajo en los sindicatos ofrece muchas más posibilidades de verdadera propaganda y educación que las meras conferencias para audiencias externas y casuales. Pero ese es otro tema.

Quiero decir con todo esto que o bien hay algo mal en nuestras ideas (quizá no se ajustan a la vida) o bien en nuestro modo de hacer propaganda durante los últimos cuarenta años. En cualquier caso, si allí no hay grandes reuniones, etc., no es SU culpa. La culpa es mucho más profunda.

De ello deduzco que no tiene ninguna utilidad que permanezcas allí. ¿Por qué continuar con un trabajo que realmente no sirve para nada? Ni siquiera te asegura la vida.

Por lo tanto, estoy muy a favor de que regreses tan pronto como puedas.

Ahora bien, tú condicionas, hasta cierto punto, tú regreso a mi vida aquí. No veo por qué lo haces. Somos viejos amigos y ¿qué más da quién esté en mi vida como mi amor? Tú sigues siendo para mí lo que siempre fuiste en mi vida. Realmente no veo por qué insistes tanto en este punto.

En cuanto a mi trabajo, sabes cuánto me ayuda tu opinión. A menudo he deseado que estuvieras en algún lugar donde pudiera localizarte al menos en uno o dos días, aunque fuera por correo, para consultarte sobre diversos puntos. Canadá está demasiado lejos para eso. Así las cosas, he estado esperando ansiosa e impacientemente su opinión sobre los ocho capítulos que le envié. Es cierto que a menudo tenemos puntos de vista completamente diferentes sobre muchos asuntos; llegamos a las mismas conclusiones, muy a menudo, por caminos completamente diferentes, a veces incluso por caminos opuestos. Pero, a pesar de todo, siempre nos hemos ayudado mutuamente en nuestro trabajo.

En última instancia, por supuesto, cada uno debe pensar y escribir por su cuenta. Yo no podría escribir tu libro como tú no podrías escribir el mío. Pero cada uno puede ayudar al otro con consejos, sugerencias, etc. Sin embargo, no me gustaría que volvieras simplemente por esa razón, porque estoy seguro de que te sentirás desgraciado con la vida en París.

Puede que le sorprenda, pero estoy seguro de ello. Se puede vivir en París y disfrutarlo con dinero. Encontrarás París mucho más caro de lo que era cuando te fuiste. El dinero se va como un demonio cada vez que visito París, aunque sea por unas horas. Imagínese que los dos gastamos más de cien dólares al mes, y ninguno de los dos se ha comprado apenas nada que ponerse. Rara vez vamos al teatro o a un concierto, a menos que me regalen entradas. Y no invitamos a casi nadie; vivimos de forma muy modesta y económica. Emmy es buena cocinera y cuidadosa con el dinero, y aun así gastamos más de 100 dólares al mes, porque de vez en cuando recibe regalos de dinero, pequeñas sumas, de su gente, y todo se va sin que uno se dé cuenta adónde. Porque la vida en Francia se ha vuelto muy cara. Si tienes que economizar hasta el último céntimo en París, no te resultará muy agradable. Además, sé que necesitas compañía, gente, tendrás muchas visitas, y todo eso significa un gasto especial. Eso significa que la vida en París para ti sería bastante cara y que tampoco podrás trabajar aquí. Hay que vivir lejos de los amigos para poder trabajar en serio.

Eso significa el sur, entonces. Es más barato allí….

Esto me lleva de nuevo a la ayuda con el libro. La cuestión es la siguiente: una vez que empecé el libro como lo hice, debo continuar con el mismo plan. No se puede cambiar más; quiero decir que el plan no puede. Puedo alterar un poco el lenguaje sencillo para hacerlo más complejo, pero eso tampoco es especialmente necesario. Ahora, eso significa que no puedo entrar en teorías profundas del anarquismo, particularmente no del pasado. Porque si el libro está escrito para el lector MEDIO, para el hombre trabajador, entonces no está interesado en teorías anarquistas, ni del pasado ni del presente. Debo mantener la lógica del libro. Y lógicamente debo tratar TODO el libro desde el punto de vista del SENTIDO COMÚN, como he tratado todas las demás cuestiones hasta ahora.

Si es así, entonces no puedo escribir teoría. Debo escribir PLANES definidos y SUGERENCIAS sobre 1) cómo llevar a cabo la revolución; 2) cómo llevar a cabo la revolución; 3) cómo desarrollar condiciones anarquistas a partir de la revolución.

Por supuesto, puedo mencionar las teorías, pero sólo en la medida en que sirvan al propósito de mi libro. Pero detallar especialmente las teorías (Proudhon, Bakunin o Kropotkin) me parece que estaría totalmente fuera de lugar en mi libro, tal como está escrito hasta ahora.

Sobre esto quiero particularmente tu opinión y consejo. Verás, querido, si estuvieras aquí ahora mismo, quiero decir, en París, simplemente tomaría el tren y te consultaría todo lo que me preocupa. Pero sería demasiado egoísta por mi parte querer que volvieras aquí con el único propósito de tenerte cerca para consultarte. Como digo: si no hay nada que te retenga allí, vuelve y pasemos un rato juntos.

Temes que pueda herir a Emmy. ¿Te refieres, supongo, a si paso todo mi tiempo lejos de aquí? Pero no podría permitirme hacer eso, de todos modos, ya que estoy muy atrasado con mi trabajo. Mi progreso es condenadamente lento. Me temo que no estaré listo ni siquiera para marzo. Aún no he terminado ni la mitad del libro, e incluso eso necesita muchos cambios. Sólo tengo unos tres capítulos escritos, después de los ocho que te envié. Y estos tres tengo que retocarlos mucho. Por cierto, ¿aún no has recibido esos ocho capítulos?

De todos modos, mi libro a menudo me pone de los nervios, y la gente también, debo decir, últimamente. He llegado a odiar París y a sus temibles multitudes. En las dos últimas semanas sólo he estado dos veces en París, y las masas en la calle, las prisas locas y la estupidez de todo aquello me han puesto enfermo. Me he acostumbrado a la tranquilidad de aquí, y no tengo ningún deseo de ver gente….. En conclusión, querida, espero que vengas [a] finales de enero o tan pronto como puedas. Te abrazo como antaño,

S

EG A AB, 17 de diciembre de 1927, TORONTO

Queridísima,

Ayer recibí tu carta. Tardé todo este tiempo en arrancarla de entre los dientes de la maldita aduana de aquí. Lo leí anoche y hoy te envié un telegrama con el siguiente contenido: MANUSCRITO ESPLÉNDIDO FELIZ NAVIDAD FELIZ AÑO NUEVO AMOR. El cable fue enviado desde la oficina principal de la Canadian Pacific; en caso de que no te llegue podré rastrearlo. Sí, querido corazón, no he podido resistir la tentación de enviarte un telegrama. ¿Qué son 1,53 dólares si puedo transmitirte mi impresión de tu trabajo y enviarte una felicitación navideña?

Me doy cuenta de que debe haber sido un infierno escribirlo, pero creo que el esfuerzo ha merecido la pena. Sin halagos ni ningún intento de tomarle el pelo, creo seriamente que los capítulos que me ha enviado son espléndidos para el tipo de libro que se ha propuesto hacer. Es tan sencillo, que un niño debería ser capaz de entenderlo. Si tan sólo puede proceder con este estilo y método, realmente habrá hecho una gran contribución a la simplificación de nuestra literatura. Y como lo pondrás al día, el libro también será de lo más oportuno. De verdad, querida, no deberías comerte tanto la cabeza. Sigues preocupándote por el tiempo que se tarda en escribir el libro. ¿Qué importa si tardas un año en terminar el libro? Nadie ha escrito nada que merezca la pena deprisa y corriendo. ¿Por qué entonces dejas que el tiempo pese tanto en tu mente? Lo más importante es si estás en el camino de dar algo que valga la pena. Estoy seguro de que sí. Puede que haya que hacer uno o varios cambios en la revisión final. Por ejemplo, en su prefacio, que es corto y directo, no debería referirme a Kropotkin o a cualquier otro que no haya hecho un libro accesible para el hombre de la calle. Es innecesario. El hecho es que la «Charla entre dos obreros» de [Errico] Malatesta sobre el anarquismo está tan sencillamente escrita como la suya, con la diferencia de que tú va a tener un libro entero en ese estilo sencillo y que tú obra tratará el tema a la luz de los acontecimientos modernos. Ahí radicará su gran valor. Y tú vas por buen camino y hasta ahora has escrito con un estilo verdaderamente directo y espléndido. Me doy cuenta de que este método es el más difícil, pero lo estás haciendo, querida, así que ¿por qué preocuparse tanto? Sigue adelante y deja el resto para el momento de la revisión. Estoy seguro de que te resultará mucho más fácil revisar, omitir o añadir lo que consideres necesario una vez que todo el libro esté escrito, que hacerlo poco a poco. Ahora estás perdiendo la conexión y lo único que consigues es consumirte a ti mismo.

Cada vez estoy más convencido de que debemos tener una nueva literatura. Recientemente he repasado algunas de las obras de Pedro [es decir, de Kropotkin], La conquista del pan, sus panfletos y Campos y fábricas. En algunas cosas el viejo era notablemente clarividente y profético. Por ejemplo, en su predicción de lo que harán los socialistas autoritarios el día después de la revolución. Cada palabra pronunciada hace veinticinco años o incluso más se ha hecho realidad. Suenan casi como si hubieran sido escritas en Rusia en 1917. O cuando escribió, también en La conquista del pan, que «Los socialdemócratas ahorcarán a los anarquistas, los fabianos a los socialdemócratas y los reaccionarios acabarán ahorcando a los fabianos». Eso también se está cumpliendo gradualmente. En otras palabras, el viejo lo vio con muchos años de antelación. Pero más importante aún es su notable agudeza en cuanto al avance de la ciencia, la química, por ejemplo, que revolucionará la agricultura, hará posible producir intensivamente en una pequeña superficie mediante luz y calor artificiales lo suficiente para alimentar a decenas de miles de personas. Lo mismo con respecto a la invención moderna en cuanto al tremendo aumento de la producción. Realmente, es asombroso lo bien que conocía el futuro. En este sentido, las obras de Peter son realmente actuales. Pero le concederé que era muy romántico en lo que se refiere a su profecía [de] cómo actuarán las masas el día después de la revolución. Es en esta línea en la que se equivocó, por supuesto, y en la que hay que dar algo nuevo basado en la experiencia de Rusia. Toda la vieja escuela, Kropotkin, Bakunin y el resto, tenían una fe infantil en lo que Peter llama «el espíritu creativo del pueblo». Que me aspen si lo veo. Si el pueblo realmente pudiera crear por sí mismo, ¿podrían mil Lenins o el resto haber vuelto a poner el nudo en la garganta de las masas rusas? Yo creo que no. Creo sinceramente que es necesario subrayar el hecho de que las masas, aunque crean la riqueza del mundo bajo coacción, aún no han aprendido a crearla voluntariamente para sus propias necesidades y las de sus semejantes. Y a menos que lo aprendan, toda revolución fracasará y debe fracasar.

Ahora, queridísimo Sash, tu libro, al tiempo que ofrece un análisis profundo de las causas del capitalismo, el sistema salarial, etc., etc., también tendrá que dar una nueva nota en la línea que he indicado más arriba. Ponga frente a sus lectores el espejo de la aquiescencia servil y la disposición a seguir a cualquier charlatán que pueda embaucar a los trabajadores, para subrayar la necesidad urgente de que las masas aprendan a construir, a reconstruir, a realizar un trabajo independiente para sí mismas y para la comunidad sin sentir el látigo del amo. Ya llegarás a esa parte más tarde, lo sé. Sólo lo estoy sugiriendo ahora mientras lo tengo en mente. Mientras tanto, deberías sentirte animada porque lo que has escrito hasta ahora merece mucho la pena y deberías seguir por el mismo camino ….

Saludos cordiales a Emmy. Adiós, queridísimo Dush. Con mucho amor,

[EG]

AB PARA EG, 25 de junio de 1928, PARÍS

Queridísima Em,

Es temprano en la mañana y lo primero que quiero hacer es enviarte un saludo para el 27.

Pero tengo la sensación de que no disfrutarás mucho de tu cumpleaños, porque tu libro pesa en tu mente. También lo hace el mío. Sin embargo, creo que ambos nos equivocamos. Nos tomamos las cosas demasiado en serio. Pero, por supuesto, eso está en nuestra naturaleza y no podemos evitarlo. Pero también nos tomamos nuestro trabajo demasiado en serio y eso nos amarga muchas horas.

A veces nos damos cuenta de lo poco que importa todo. Lo poco que importa la vida y lo vacía que está. Pero basta, no es humor para un cumpleaños. Pero creo que un poco de esto es necesario cuando uno se preocupa por su trabajo; puede ayudar a superar los lugares difíciles….

No sé por qué tienes tantas dificultades para empezar tu trabajo. Tal vez no puedas concentrarte porque hay demasiadas distracciones y visitas. Habíamos hablado de la primera parte y llegamos a la conclusión de que empiezas por tu infancia. En cualquier caso, tienes mucho que escribir sobre tu infancia y debes hacerlo de forma completa y evocadora.

O empieza por Rochester y su llegada a Nueva York y luego repasa sus primeras impresiones como una fuerte influencia en su desarrollo. Quiero saber cómo van las cosas.

A este lado, he llegado a problemas que no pueden resolverse satisfactoriamente. Por ejemplo:

(1) ¿Tiene la revolución derecho a defenderse? ¿Qué hacer entonces con los enemigos activos y los contrarrevolucionarios? Lleva lógicamente a la cárcel o al campo [de concentración].

(2) Si hay algún problema en alguna parte -un asesino o un violador, etc., ha sido capturado por la multitud- ¿dejaréis que prevalezca el espíritu de la turba? ¿O no es mejor crear la oportunidad de que el acusado sea escuchado? Eso significa tribunos, tribunales y policía. ¿Y qué deberían hacer los tribunales? No sirve de nada tenerlos si no pueden frenar las actividades posteriores del culpable. Eso significa de nuevo la cárcel.

(3) Pongamos un ejemplo: ¿qué puede ocurrir? Que la gente empiece a hacer un pogromo en Rusia; o que los blancos intenten linchar a un negro en Estados Unidos (esto durante la época revolucionaria), ¿debemos dejarlo así? ¿No es necesaria una interferencia activa? ¿Por parte de quién? ¿Por «el pueblo»? Pero supongamos que los presentes tienen miedo de interferir. Significa de nuevo que la fuerza armada es necesaria en tales casos, incluso contra la turba. Y a los líderes de la turba que persisten en excitar el odio racial o de otro tipo, ¿debería permitírseles continuar?

Me temo que no hay respuesta a estas preguntas, excepto la organización de guardias de casa y de la calle, etc., de hecho, de la policía, bajo cualquier nombre que se les conozca. Pero eso nos lleva de nuevo a los tribunales y las prisiones, porque no se puede permitir que la policía resuelva los asuntos. Si alguien es detenido, debe tener la oportunidad de ser oído. Pero si hay un tribunal, ¿cuándo y cuáles son sus competencias? ¿Puede detener al delincuente y cómo? Volvemos a la prisión.

Pero una vez que empezamos con las prisiones, no hay fin.

Pero, ¿cómo evitarlo? Si escribo la segunda parte de mi libro con lógica, como debe escribirse, entonces no cuadrará con los puntos de vista anarquistas. Evitar estas cuestiones es imposible. Eso significa entonces un periodo transitorio con castigos, prisiones, etc., que seguramente desarrollará los modos y métodos bolcheviques.

Da ist der «problema». Todo el mundo evita estos problemas. Pero entonces, ¿para qué escribir mi segunda parte? He estado pensando mucho sobre estos asuntos; hay momentos en que siento que la revolución no puede funcionar sobre principios anarquistas. Pero si se siguen los viejos métodos, nunca conducirán al anarquismo. Esa es la elección que tenemos que hacer.

Hazme saber lo que piensas sobre esto….

Me tomaré un trago tranquilo solo el miércoles en memoria del 27.

Con afecto,

S

EG A EVELYN SCOTT, 26 de junio de 1928, ST. TROPEZ

Queridísima Evelyn,

…Querida, es muy amable de tu parte tener tanta fe en mi libro. Si yo creyera en él la mitad de lo que tú y otros pocos amigos amables [creen], escribir sería un placer en lugar de una maldición. Para mí, uno de los grandes engaños es la idea de que escribir es un placer. (Puede que lo sea para algunos, como ha intercalado mi impetuosa secretaria -maldita sea-, pero no lo es para la mayoría). De hecho, algunos de los mejores escritores han sufrido una agonía de espíritu durante el proceso. Puede que no tenga la grandeza en común con ellos pero, por Jesús, tengo la agonía.

A propósito de mi secretaria Demie [Emily Holmes Coleman] -no sirve para mecanógrafa corriente (mentira)-, no sólo piensa mientras le dicto, sino que me corrige cada vez que digo algo con lo que no está de acuerdo. Se ve que me sigue la corriente, hasta el punto de que me llama maldito mentiroso y eso que sólo llevamos tres semanas juntos. Pero es tan imbécil que no me importa lo más mínimo lo que diga.

Me alegro, querida, de que comprendas mi sentimiento respecto a la relación entre los acontecimientos sociales e históricos y la propia vida. Las personas que pretenden que los seres humanos surgen de sus antecedentes, sin haber tenido nunca sus raíces en el pasado, sencillamente no saben de lo que están hablando. Es cierto que para sobrevivir a las tradiciones o al pasado hay que tener una fuerza de voluntad y una determinación considerables. Pero también es cierto que algunos de los seres más sensibles y sutiles -por la propia virtud de su sensibilidad- se han visto aplastados por las circunstancias. No estoy seguro de que no hayan dado cosas más grandes al mundo que algunos de nosotros que hemos superado todas las dificultades. Todavía tenemos muy poco conocimiento de los valores humanos, de las cosas que los hombres y las mujeres podrían hacer si se les diera una oportunidad. ¿Por qué pensar entonces que los que han triunfado (no me refiero en un sentido material) valen más que los que no lo han hecho? Por mi parte, siempre he creído que los fracasos más profundos han sido muy a menudo los mayores éxitos. Emil Ludwig sabe escribir. Es esta capacidad la que hace que su Napoleón sea tan verosímil. Estoy seguro de que es eso, mucho más que Napoleón. Y es su fe infantil en él lo que ayudó a Ludwig a crear una personalidad tan vívida y resplandeciente.

Pero me inclino mucho más a estar de acuerdo con Tolstoi en que Napoleón fue grande por la pequeñez de la gente que le rodeaba -la cobardía que se apoderó del mundo tras la Revolución Francesa-, el miedo temeroso de su propio pellejo que vio en Napoleón a un salvador. En mi opinión, todo ello no hace sino demostrar la eterna verdad de que quienes elevan a un individuo a un pedestal suelen ser los primeros en derribarlo. Nada en la vida es tan ciego y tan cruel como la adulación que surge de la ignorancia y el miedo y no de la comprensión….

Deseo fervientemente tener las memorias terminadas para junio de 1929. Ese año tendrá un profundo significado para mí. En primer lugar, habré cumplido sesenta años, sin duda la mayor parte de mi vida. Y habré dedicado cuarenta años a mis ideas. Me doy cuenta de que la mayor parte de ellos los he pasado persiguiendo molinos de viento, tratando de presentar al mundo un ideal que para mí contiene toda la belleza y la maravilla que hay en la vida, la única razón de ser de mi existencia, y el mundo, menos que nunca, quiere saber nada de ello. Puedes imaginar que me desesperaría totalmente si no creyera en el triunfo final de mi ideal. Y más aún si no hubiera sido -y seguirá siéndolo el resto de mi vida- el único motivo dominante. Comprenderán por qué me gustaría terminar mis memorias el próximo mes de junio. Pero, por supuesto, no pretendo apresurarme ni hacer un trabajo descuidado. Ciertamente necesito tomarme mi tiempo al respecto….

Con cariño,

[EG]

EG A AB, 29 de junio de 1928, ST. TROPEZ

Queridísima mía,

Aunque trabajé hasta la una anoche y leí hasta las dos, me desperté muy temprano esta mañana. Me despertó el ruido de la siega del heno. Un amigo de Mussiers vino sobre las cinco a cortar su vino [o viñas] y sus flores, las marchitas, por supuesto. Era una sensación peculiar oír el ruido monótono de la guadaña; me adormecía, pero no me dejaba dormir. De todos modos, me levanté, tomé café y corté las flores del día. Y ahora quiero hablar contigo.

Desde que empecé a escribir a las nueve de la noche del martes, he escrito seis mil palabras. No tengo ni idea de si la maldita cosa es buena o podrida, si cuelga junta, suena plausible, o si es caótica o irreal. Podré juzgarlo mejor cuando esté mecanografiado. Esta tarde empezamos con el trabajo. Le dictaré a Demie [Emily Holmes Coleman] en la máquina. Ya sabes lo difícil que me resulta escribir, sobre todo cuando lo hago con prisas y excitación. Además, puedo ir corrigiendo y cambiando mientras dicto. Probablemente tardaremos dos tardes en hacer el trabajo, ya que debo ir despacio con Demie….

He tomado la decisión de no dejarle ver una línea hasta que haya terminado su libro. Simplemente no dejaré que nada te quite mucho tiempo o interfiera con tu escritura. Realmente no hay necesidad. Basta con que me digas que la cosa no es buena….

Un pequeño descanso en mi trabajo no hará ningún daño. De todas formas espero tener noticias tuyas y de Fitzie hoy que empieza. La vida es graciosa, aquí hemos estado preocupándonos por quién debería conocer a Fitzie, entonces esa loca de Djuna [Barnes] la secuestra. Maldita tonta. ¿Por qué no te dijo que iba a Havre, o te llevó con ella? Realmente, las lesbianas son unas locas. Su antagonismo con el hombre es casi una enfermedad para ellas. Simplemente no puedo soportar tal estrechez.

Lo que parecía que iba a ser un cumpleaños triste y solitario se convirtió en un acontecimiento alegre. Todo gracias a mi atenta secretaria. Organizó toda una conspiración, invitó a los Gershoys, amigos de Saxe [Commins], compró tres botellas de champán y unos pasteles deliciosos, y lo subió todo a nuestra terraza, con hielo y todo. Sospechaba que Demie tramaba algo; es una pobre conspiradora. Pero no esperaba champán. Bueno, bebimos hasta las once y luego bajamos al pueblo a bailar. Volvimos a las dos de la madrugada. Ayer me levanté un poco cansado, pero escribí toda la tarde. Así que ya ves que el champán debía de ser bueno, no tenía efectos secundarios. Disfruté enormemente de la fiesta, pero aún más del buen espíritu de Demie, su amabilidad….

Ahora a tu carta del 25. Tienes razón cuando dices que nos tomamos nuestro trabajo demasiado en serio. Pero no seríamos nosotros mismos si enfocáramos nuestro trabajo de otra manera. Al fin y al cabo, no se trata de si lo que hacemos importa a los demás, sino de cuánto nos importa a nosotros mismos. Hacer nuestro trabajo a la ligera, o ser perseguidos por el pensamiento de que no importa porque la vida misma no importa, significaría que no podríamos hacer ningún trabajo en absoluto, escribiendo o de otra manera. Y sin el trabajo que nos importa, la vida misma sería imposible. A mí, desde luego, me lo parecería, y me inclino a pensar que a ti le ocurriría lo mismo.

Sus problemas son, por supuesto, tremendos. Si no lo fueran, no habría tenido objeto escribir su libro. Su libro es importante porque quiere aportar algo nuevo, responder a algunos de los problemas de una forma nueva. Pero, por otro lado, está intentando hacer lo imposible, está intentando resolver todos los problemas en una obra. No sólo es imposible, sino que ningún ser humano puede resolver todos los problemas, ni son resolubles de forma teórica. Lo más que puede hacer cualquiera es resolver problemas fundamentales a partir de los cuales seguir construyendo. El resto debe ser resuelto por la necesidad del momento, de hecho, por la vida misma.

Sin embargo, algunas de las preguntas que le desconciertan creo que podrían y deberían tener respuesta. Primero: «¿Tiene la revolución derecho a defenderse?». Ciertamente, si tú crees que ningún cambio fundamental puede tener lugar sin una revolución, también debes creer en su derecho de defensa. Sólo la posición de Tolstoi o Gandhi haría incoherente tomar las armas en defensa de la revolución. Ojalá pudiera adoptar su posición. Emocionalmente, sí. Creo que la violencia, en cualquiera de sus formas, nunca ha dado y probablemente nunca dará resultados constructivos. Pero mi mente y mi conocimiento de la vida me dicen que los cambios siempre serán violentos. Al menos yo quiero eliminar en la medida de lo posible la necesidad de la violencia. Quiero que la revolución se entienda como un proceso de reconstrucción y no como lo que creíamos que era hasta ahora, un proceso de destrucción. Pero por mucho que lo intentemos, el cambio será violento y tendremos que estar preparados para la defensa. La pregunta es: ¿defensa contra qué y de qué? Esto me lleva a su segunda pregunta, «¿enemigos activos?».

¿Qué quiere decir con «activos»: oposición mediante la opinión, actividades teóricas, escribiendo, hablando? Si te refieres a eso, entonces insisto en que debes defender sin reservas el derecho ilimitado a la libertad de expresión, de prensa y de reunión. Cualquier otra cosa creará todos los males que tú quieres que la revolución combata. Seguramente hemos aprendido lo suficiente del efecto de la represión en Estados Unidos, y luego en Rusia, como para seguir creyendo ni por un momento que la revolución pueda ganar algo amordazando a la gente. Lo único que consigue es conducir el pensamiento hacia canales secretos, lo que significa el mayor peligro para la revolución. El hecho es que muy pocas personas que pueden expresarse a través de la palabra son buenos conspiradores. Lo sé por mí mismo. Y si buscan en la vida de casi todos los terroristas del pasado, encontrarán invariablemente que, o bien nunca tuvieron la oportunidad de expresarse, o bien no estaban preparados [o no eran capaces] de expresarse por medio de la palabra. Al fin y al cabo, el motivo dominante de cualquier acto o palabra es la necesidad de expresarse y de expresar lo que uno siente más profundamente. Yo digo, por lo tanto, que la libertad de expresión ilimitada, incluso en el período revolucionario, es mil veces menos dañina que los pensamientos llevados al secreto. Sin embargo, si por oposición activa se entiende ataque armado a la revolución, entonces digo que la defensa debe ser armada. Naturalmente, si te ataca un ladrón y tienes un arma, la usarás. No veo ninguna incoherencia en ello. Pero mientras que la defensa armada es inevitable y justificable, las prisiones no lo son, sea cual sea el delito. Es cierto que puede haber violaciones o robos, pero al fin y al cabo son casos aislados.

No creo que sea necesario que se produzcan ni siquiera en el periodo más crítico de la revolución, siempre y cuando se dé a todos la oportunidad de participar en la reconstrucción de la sociedad, siempre y cuando se consiga que cada uno sienta un interés personal en el proceso de construcción. ¿Por qué debe haber robo? ¿Por qué debería utilizarse siquiera el significado? Si ahora un hombre atraca a alguien, se considera robo; ¿cómo puede ser eso cuando nadie tiene más riqueza que otro, cuando recibe de las acciones comunes tanto como cualquier otro, o más bien tanto como hay para repartir? No se puede empezar a resolver problemas que han cambiado su propia naturaleza y significado….Eso parece ridículo.

Otra cosa es la violación, te concedo que puede ocurrir ya que el hambre o las aberraciones sexuales continuarán para siempre. Pero debido a una violación ocasional, ¿debe la sociedad reservar lugares especiales y una clase especial, una maquinaria completa y costosa para contener a un violador ocasional, cuando sabemos por siglos de experiencia que las cárceles no contienen, ni siquiera los linchamientos, ni la pena capital de ningún tipo? Por eso digo que hay que oponerse con firmeza a la idea misma de las prisiones: toda la revolución sería completamente inútil, si se vuelven a establecer instituciones tan terribles como las prisiones, instituciones que han demostrado ser un fracaso en el sistema del que queremos deshacernos.

«Tratamiento mafioso»: No, desde luego que no. Cualquiera que sea sorprendido en un acto violento contra sus semejantes debería tener todas las oportunidades de ser escuchado en su propia defensa. Debe tener la sensación de que no se le está juzgando, [sino] que se le está escuchando para llegar a la causa o motivo de su acto. Que si no puede explicarlo por sí mismo, debe ser estudiado por hombres eminentes para quienes el alma humana no es un medio de riqueza, posición y prestigio, sino un fenómeno terriblemente vital e interesante que necesita un tratamiento y un cuidado esmerados. Sólo puedo decir lo que tantas veces he dicho en respuesta a la misma pregunta que tú encuentras difícil de responder. Lo que necesitamos es revalorizar nuestra concepción de los actos humanos. Por ejemplo, nadie sugiere que encerremos a un tuberculoso; ¿por qué entonces habría que encerrarlo por algo condicionado en su ser de lo que es aún menos responsable que la tuberculosis? Creo que el tratamiento comprensivo de un delincuente así en una sociedad sana actuaría como una cura mejor, un elemento disuasorio más fuerte, que la prisión o el castigo de cualquier tipo.

Los pogromos, los linchamientos, cualquier acción de la turba es de la misma naturaleza que un ataque armado a la revolución: uno tiene derecho a contraatacar con las armas, a defenderse a sí mismo o a la persona atacada. Pero no se puede….

[Aquí se interrumpe la carta y el resto desaparece o se destruye. Afortunadamente Emma retomó inmediatamente la discusión en la carta que sigue].

EG A AB, 3 de julio de 1928, ST. TROPEZ

Queridísima mía,

…Cuando te escribí que había resuelto algunas cuestiones durante mi estancia en Canadá no quería decir que hubiera reflexionado sobre cada aliento de una comunidad durante un período revolucionario. Tenía en mente algunas cuestiones fundamentales de las que surge todo lo demás. Ahora insisto en que una transvaloración de la propia naturaleza y función de la revolución está destinada a tener un profundo efecto sobre algunas de las cuestiones que ahora os preocupan y para las que estoy seguro de que no existe una solución separada y distinta de la naturaleza de la propia revolución. Repito lo que os dije en las primeras conversaciones que mantuvimos y lo que he escrito en mi última y larga carta: a menos que nos opongamos a la vieja actitud ante la revolución como una violenta erupción que destruye todo lo que se ha construido durante siglos de doloroso y meticuloso esfuerzo, no por la burguesía como solíamos mantener, sino por el esfuerzo combinado de la humanidad, debemos convertirnos en bolcheviques, aceptar el terror y todo lo que implica, o convertirnos en tolstoianos. No hay otro camino.

Por otra parte, si estamos de acuerdo en que la revolución debe ser esencialmente un proceso de reconstrucción, destruyendo lo menos posible -nada en absoluto, de hecho, excepto las industrias que hacen la guerra y la enfermedad-, si podemos darnos cuenta y declarar con valentía que el único propósito de la revolución debe ser la transformación, entonces el terror debe ir con el resto y las prisiones y otras cosas malas de hoy deben ir con el resto. Reconozco que no basta con declarar que la revolución debe convertirse en un proceso de transformación. Pero, ¿cómo puede llegar a serlo? Esto me lleva a la segunda conclusión a la que he llegado durante mi estancia en Canadá y que hemos discutido tantas veces. A saber, la naturaleza de la expropiación. En el pasado creíamos, y muchos de nuestros camaradas lo siguen creyendo, que el propósito de la revolución es expropiar a todo el mundo, ya sean grandes o pequeños propietarios de su lugar de trabajo, que deben ser despojados de todo y que debe pasar a ser propiedad de los trabajadores; en otras palabras, hay que quitarle todo a una clase y dárselo a otra. Hay que cambiar las capas [pero] lo que las mantiene [es decir, la estructura de clases] en su lugar permanece. Ahora hemos visto en Rusia que esto ha sido fatal. La expropiación de la artesanía sin una industria que pueda producir las necesidades del país ha conducido al caos del que el régimen de Moscú trata ahora desesperadamente de salir….. Una vez que transvaloremos el valor de la expropiación indiscriminada a la expropiación de poderosas cosechadoras [y] de la gran propiedad de la tierra y una vez que declaremos que la riqueza expropiada no debe simplemente cambiar de manos de una clase a otra, sino de unos pocos para el uso común de toda la comunidad… el 99% de los males que hicieron necesario el terror en Rusia morirán de muerte natural. ¿Dónde queda entonces el robo o el atraco? ¿O incluso mucha contrarrevolución? Tú sabes tan bien como yo que la mayoría de los supuestos complots revolucionarios fueron urdidos en la Cheka. Y eso tras la vieja naturaleza y aplicación de la revolución [es decir, tras la aplicación de las viejas teorías de la revolución]. La nueva concepción deja muy pocos motivos para la contrarrevolución. Si, a pesar de todo, se produjera y se manifestara en un ataque armado, la comunidad que ahora participa en la revolución debido al interés que se le ha dado tiene derecho a defender la revolución contra tal ataque. Pero me inclino a pensar que cuando la mayoría de la comunidad está involucrada, el ataque armado seguramente se reducirá al mínimo y para tal mínimo no se puede continuar con la misma cosa que la revolución pretende socavar, prisiones, policía, Cheka. Esto es válido para la violación, que es bastante rara incluso bajo nuestro régimen actual. Antes se castigaba con la muerte. El hombre ha progresado un poco, pues la violación ya no se considera al mismo nivel que el asesinato. De hecho, si tú conocieras la gran cantidad de obras sobre criminología moderna (yo leí unas diez durante mi estancia en Canadá), verías que incluso hoy en día la violación se estudia como parte de otras manifestaciones sexuales y no como delito; también verías que los psicólogos (que ni siquiera pretenden ser radicales) sugieren un tipo de tratamiento bastante diferente al de la cárcel. En resumen, me parece que en lugar de concentrarte en los fundamentos, te has desviado hacia manifestaciones detalladas inherentes a los fundamentos. Te has metido en un Sackgasse [callejón sin salida], querido Sasha. Si continúas, nunca terminarás tu libro. Porque no hay fin para las complejidades de la vida que pueden surgir como resultado de condiciones anormales.

Hay un pasaje de tu carta, en la página cinco, que me hizo saltar. Es el tercer párrafo y da tu conclusión después de las diversas dudas que expresas sobre lo que puede o debe hacer la revolución, las cárceles, los castigos, etc. Y dice «en otras palabras: ¿puede una revolución resolver este problema? Empiezo a pensar que no». Mi más claro Sasha, cuando en los primeros días de nuestra vida rusa, creyendo todavía en la vieja forma de revolución, dije una vez -recuerdo muy bien la formulación: «Si la revolución no puede resolver la necesidad de violencia y terror, entonces …. Estoy en contra de la revolución». Te enfureciste contra mí, dijiste que nunca había sido un verdadero revolucionario y muchas cosas más. Bueno, ahora parece que has llegado a la misma conclusión, nuestra diferencia ahora es que te resistes a dejar de pensar en la revolución en términos de destrucción y terror. Y con eso he terminado para siempre. Insisto en que si somos capaces de cambiar cualquier otro método de tratar los problemas sociales, también aprenderemos a cambiar los métodos de la revolución.

Creo que puede hacerse. Si no, renunciaré a creer en la revolución. No sólo por tanto desperdicio de vidas humanas, sino también porque todo es tan inútil, una repetición interminable del mismo viejo estribillo: «La Revolución Francesa fue así. Todas las revoluciones deben ser así». La historia dicta el rumbo. La historia se ha convertido en la nueva superstición, como la voluntad de dios. Por mi parte, ya no creo en eso, querido Sash. Por supuesto, es difícil discutir estas cuestiones sobre el papel. Pero sólo quiero lanzar algunas pistas tal y como me parecen ahora las cosas. Por lo demás, sé tan bien como tú, anciano, que nadie puede resolver los problemas de otra….

Espero que estés avanzando con tu libro, querido corazón. Y que tus dientes pronto estén en orden. Saluda a Emmy de mi parte. Con mucho amor,

[EG]

EVELYN SCOTT A EG, 31 de julio de 1928, WOODSTOCK, NUEVA YORK

Queridísima Emma,

…Bueno, en cuanto a la agonía, realmente no creo que nadie, haciendo un esfuerzo por decir honestamente, con esa exactitud que exige un sentido estético, realmente disfrute escribiendo. (Con perdón por contradecir las optimistas interjecciones de la simpática secretaria). La retórica puede manar de la máquina de escribir en un diluvio, pero no tengo mucha fe en la facilidad, para nadie, de una expresión más fastidiosa. Hay una emoción (para mí, al menos) en la concepción, en la previsión de un libro; pero la materialización de la esencia psíquica me parece tan lenta y dolorosa para la carne como el proceso de dentición de un niño pequeño. El mito de la «inspiración» debe de haber desanimado a muchos, ¿no cree? Creo que el mito se basa en el instante de la concepción, pero me temo que los ingenuos no perciben la realidad del tiempo en cualquier proceso creativo. Pasan por alto el hecho de que toda obra, para estar viva, tiene que ser vivida, como si las páginas fueran un día, en la propia carne y sangre de la persona que escribe. Pero como tú abordas el problema sin ninguna ilusión, tal vez su preparación casi excesiva le permita un élan en proporción en el momento inesperado de la realización plena.

Hay una satisfacción en la plenitud de una obra terminada -que es, al parecer, casi lo único en la vida que se termina- con el alivio que supone abandonar la carga de la obligación de intentar la perfección. No sé por qué tenemos tanta prisa en aceptar una nueva esclavitud tras otra. Pero ahí está. Esa es la «maldición». Y permítame decirte, a propósito de la agonía de que tú hablas, que hasta donde puede llevarme una prueba de observación, casi puedo «probar» que la agonía y la grandeza son los dobles aspectos de la misma condición. Y así, señora, prescindamos, por favor, de su inapropiada modestia.

La discusión sobre la grandeza me recuerda uno de esos imbéciles asuntos de cuestionario que leí ayer en el [New York] World, cuando se preguntó a muchos una opinión sobre los seis hombres más grandes de la historia. Pude detectar en las respuestas de la mayoría de nuestros importantes personajes públicos una completa confusión entre éxito y grandeza, e incluso entre éxito y valentía y otras cualidades aparentemente obvias. La ilustración más diagramática de esta confusión fue la mención de [Charles] Lindbergh como ejemplo aislado de valentía al volar. Por supuesto que voló solo; pero ese no parecía ser el punto. En la mente popular, la idea no era que fue, sino que llegó hasta allí; y la confusión de la cuestión en cuanto a la valentía no parecía evidente para nadie.

Me imagino que siento lo mismo que usted. Cuando una personalidad deja su huella coercitivamente, mediante los efectos de utilizar el miedo en los demás, su importancia en los tiempos es menos prueba de su grandeza que de la insignificancia de quienes la rodean. Una personalidad que triunfa a través del poder material triunfa indirectamente, como consecuencia de sus cualidades (astucia, crueldad, desprecio de la simpatía, desprecio de la imaginación aplicada a los humanos), es cierto; sin embargo, no son esas cualidades, consideradas inmediatamente, las que están iluminando la época. Tal vez discrepemos violentamente aquí; pero yo creo en un trasfondo metafísico de las parábolas del cristianismo. Tal como yo lo veo, la grandeza no puede hacer ninguna contribución real a la vida sobre. De ahí los mártires. Claro que tiene que ser un martirio inevitable, no piadoso. Los masoquistas no entran en mi cielo más que los sádicos. Pero sí creo que la verdadera grandeza no puede medir y calcular los beneficios mundanos. Cada extensión de la visión humana me parece que llega a los hombres con tan poca deliberación como la que hay en su crecimiento físico; y si son mártires como consecuencia de sobrepasar los tiempos, lo son según una especie de selección natural invertida que parece decir que los grandes deben sufrir.

Cuando un gran hombre es odiado y sus enemigos tratan de destruirlo, es para destruir lo que inevitablemente es. No puede evitar la destrucción cuando se le ataca desde fuera, salvo mediante un esfuerzo más torturador e inútil por destruirse a sí mismo tal y como es por dentro. Por supuesto, Napoleón, al final, murió como una especie de mártir. Mientras engañó a los hombres para que le vieran, no como era, sino disfrazado, como el símbolo de sus propios deseos, tuvo éxito. Pero cuando cayó el velo de su personalidad, le odiaron por lo que era, igual que le habrían odiado siempre si su astucia no se hubiera encargado de que le vieran como algo particular para ellos. Así que, en cierto modo, fue un hombre peculiarmente fracasado….

Bueno, los ojos me advierten de comentarios demasiado pesados para la extensión de la carta. Puedes calificar para el martirio, Emma, pero espero y creo que hay veces en que el resentimiento de una personalidad que se ha mantenido fiel a sí misma no culmina lógicamente. Como siempre he dicho, la insidiosa amenaza de la palabra impresa, y especialmente de la palabra creativa, no siempre es apreciada por quienes deberían temer a los vivos (quienes luchan por suprimir la vida temiendo a quienes luchan por ampliar nuestra conciencia de ella).

Ojalá tuviera una secretaria que, además de dar pistas provocativas de su propio e interesante ser, pudiera enseñarme a deletrear. Mucho amor y buena suerte y godspeeds a la obra y a ti,

Evelyn

AB A EG, 19 de noviembre de 1928, ST. CLOUD

Querida,

…En cuanto a tu carta anterior, es inútil molestarte con discusiones. Es muy difícil comprender la naturaleza humana, a pesar de todos los psicólogos y novelistas. Y creo que los mejores amigos tampoco se entienden nunca, aunque PIENSEN que sí. Sólo quiero referirme a esos dos errores históricos de mi libro de los que tú hablas. He investigado el asunto y no encuentro ningún error. Recordará que cuando estaba en la cárcel tenía una opinión diferente de la suya sobre el acto de [Leon] Czolgosz [es decir, el asesinato de McKinley]. Debe recordar nuestra correspondencia al respecto. Yo sostenía entonces que los actos de violencia POLÍTICA no tenían lugar en Estados Unidos, sino que sólo podían entenderse y justificarse los actos ECONÓMICOS, etc. Y ese punto de vista lo desarrollé en el libro a partir de las cartas reales de la prisión que tuve en Ossining. Ahí no hay ningún error ni discrepancia. En cuanto a lo que dices de mi «sobrecogimiento» ante los camaradas, lo confundes con mi actitud en cuanto al valor del ejemplo personal, y yo sigo sosteniendo que el ejemplo personal es uno de los medios más fuertes para influir en la gente a favor o en contra de determinadas ideas.

En cuanto al otro supuesto error, se debe de nuevo a un concepto erróneo por su parte. Por supuesto que tú me visitaste ANTES del asunto McKinley. Nunca pensé de otro modo, porque recuerdo bien que en la cárcel se dijo más tarde que tú viniste a hablar conmigo del «plan» [es decir, del intento de fuga]. Y en mi libro la carta sobre el asunto está FECHADA cuando la carta fue ESCRITA, el 20 de diciembre [de 1901], pero la carta trata de cosas que sucedieron mucho antes. Las cartas anteriores de la página precedente explican que estuve en el hospital, luego que recibí una visita de Harry Gordon, etc. Luego, el 20 de diciembre, hablo por primera vez de su visita y menciono que la ruta sub rosa se interrumpió, por lo que no pude escribir antes. Luego hablo del asunto de Buffalo [es decir, el asesinato de McKinley], etc. Así que de la carta se deduce claramente que su visita había tenido lugar mucho antes de esos acontecimientos.

Bueno, espero que tu vuelta al trabajo esta noche te haya ayudado. Espero que continúes bien con 1900 y 1901. Debes tener en cuenta que no debes preocuparte por cuánto escribes hasta un día determinado, porque creo que lo has hecho muy bien. En pocos meses has escrito más de la mitad de tu autobiografía. Es desde ese punto de vista que debes mirar el asunto….

Como siempre, afectuosamente,

EG A AB, 23 de noviembre de 1928, ST. TROPEZ

Querido Sash,

Son las 4 de la tarde. Acabo de hacer una pausa en mi escritura para preparar nuestra cena y escribirte entretanto. Después de cenar vuelvo a mi libro. Después de días de agonía tratando de entrar en el ritmo, por fin lo he logrado, así que tengo la intención de continuar esta noche. Si no me canso demasiado, puede que trabaje toda la noche para terminar con 1900. Entonces sólo me quedaría un año por hacer; ni siquiera el año entero, sólo hasta después de la muerte del desafortunado muchacho el 29 de octubre [de 1901, cuando fue ejecutado León Czolgosz]. No crea que me estoy precipitando. Estoy ansioso por terminar el capítulo final de la primera parte de mi vida. Pero sé que es inútil correr….

Demie ha estado muy inquieta. Tiene muchas ganas de ver a su chico y creo que hay algo más, Henry [Alsberg]. Aunque nada por su parte y de lo otro prefiero no hablar. Demie me consiguió una sustituta porque no me dejaba en paz, aunque le dije que me vendría bien practicar. Dentro de unos años la gente huirá de mí, como siempre hacen con la vejez. Entonces tendré que quedarme solo. Pero Demie es un alma devota; simplemente no se movería hasta que Henry dijera que se quedaría conmigo. Pobre Henry, es una víctima. Sin embargo, le gusta mi cocina y creo que yo también le gusto. Sabe que no tengo intención de casarme con él. El día 8 puede que vuelva conmigo a París. Tiene un nuevo bicho: Palestina. El pobre chico siempre está tratando de huir de sí mismo. Me dijo que escribió un poco, así que es algo….

Es una declaración muy buena sobre ese sucio asunto de Makhno [es decir, las acusaciones de Makhno contra Vsevolod Volin y otros camaradas]. De hecho, quiero firmarla, aunque no creo que sirva de mucho. El veneno está en las filas revolucionarias en todas partes [y] en las nuestras evidentemente más. ¿Te ha escrito Rudolf que Oestreich le ha demandado por difamación? Rudolf escribe que se negará a defenderse ante un tribunal capitalista por tal acusación y que se negará a pagar una multa….¿Puedes imaginar algo más terrible? Tú dices en la declaración que la guerra y otras causas son responsables de tal veneno.

Querida, hace treinta años Lucy Parsons [esposa de Albert R. Parsons, el anarquista y víctima de Haymarket] llevó a juicio a un hombre con el que había estado viviendo por un par de muebles. Está en la gente; el movimiento o la falta de él no tiene nada que ver con esas cosas. La culpa es toda nuestra porque estábamos en un romántico Dusel [aturdimiento] sobre lo que una teoría o un movimiento pueden hacer para cambiar a la gente.

Tienes razón, querida, es muy difícil comprender la naturaleza humana y, desde luego, tienes doble razón cuando dices que es difícil que los amigos se entiendan. Pero como todo es relativo en la vida, uno llega al alma de un amigo, si es observador y tiene capacidad de amar. No me refiero al amor físico, sino a una gran devoción lo suficientemente fuerte como para resistir el paso del tiempo. Tal capacidad le da a uno un sexto sentido y le hace ver cosas en el amigo que él mismo no ve o que viendo no tiene la fuerza de admitir.

¿Cómo olvidar su postura ante el acto de Czolgosz? Fue un golpe mayor para mí que cualquier otra cosa que ocurriera durante aquel terrible periodo. Me afectó más que la postura de [Johann] Most sobre su acto. Después de todo, Most sólo había hablado de violencia. Tú la habías utilizado y habías ido a la cárcel por ello. Habías conocido la agonía del repudio, la condena y el aislamiento. Que pudieras sentarte y analizar a sangre fría un acto de violencia nueve años después del tuyo, dando a entender que tu acto era más importante, era lo más terrible que había experimentado hasta entonces. Simplemente me demostró que no habías cambiado ni un ápice, que seguías siendo el fanático ciego que sólo podía ver un ángulo de la vida y un ángulo de la acción humana. Por eso dije el otro día que la carta fechada en diciembre, tal como aparece en el libro [Memorias carcelarias de un anarquista], no es históricamente correcta. tú no eras capaz en aquella época, 1901, de filosofar como lo hiciste en la carta de diciembre de 1901, especialmente los pensamientos expresados en la página 415. Ni siquiera razonabas así cuando saliste en 1906. No quiero decir que no fueras intelectualmente capaz, por supuesto que no. Pero seguías tan impregnado de las viejas tradiciones y creencias revolucionarias que era imposible que razonaras de ese modo en 1901. Y lo que es más, querido Sash, en el fondo de tu alma sigues siendo el viejo Adán. ¿No lo vi en Rusia, donde me combatiste con uñas y dientes porque no me tragaba todo como justificación de la Revolución? ¿Cuántas veces me echaste en cara que yo sólo había sido un revolucionario de salón? ¿Que el fin justifica los medios, que el individuo no tiene importancia, etc., etc.?

Créeme, querida, no te lo digo enfadada; ya lo he superado, espero; es simplemente para que reacciones en su debido momento y lugar, eso es todo. En cuanto a tu postura sobre Czolgosz, me parece tan absurda ahora como entonces. Los actos de violencia, excepto como demostraciones de un alma humana sensible, han demostrado ser totalmente inútiles. Desde ese punto de vista, el acto de Czolgosz fue tan inútil como el tuyo. Ninguno de los dos dejó el menor efecto; el precio que tú has pagado y ese pobre muchacho para mí están mucho más allá del pecado. Pero decir que un acto político es menos valioso era un disparate para mí entonces y lo sigue siendo. En el caso de McKinley lo es doblemente, porque su política de anexión marcó el comienzo del imperialismo americano y de toda la reacción posterior. Por supuesto, Czolgosz no podía prever todo eso. Pero en 1901 ya había grandes signos de imperialismo, inaugurados por el régimen de McKinley. Tú dirás que él era sólo una herramienta. Sí, y también lo fue Frick. Era el portavoz de Carnegie; representaba sus intereses tanto como McKinley representaba a Wall Street. Diréis que McKinley era una persona elegida, o al menos esa es la superstición. Cierto, pero entonces el acto de Czolgosz fue especialmente valioso como medio para destruir el mito. Pero ¿por qué discutir ahora, querido corazón? A la luz de nuestra experiencia sabemos que los actos de violencia son inevitables. Pero en cuanto a eliminar algo, o incluso mostrar un mal, son patéticamente inadecuados. Tu acto fue noble y más aún tu fortaleza en la cárcel, al igual que muchos otros actos y almas valientes; no les quitemos brillo con ridículas argucias utilitaristas sobre qué es más importante. Es tan inútil como la discusión sobre la mente y la materia, al menos para mí.

Sí, me equivoqué con la fecha de mi segunda visita. Primero pensé que habías escrito que había ido a verte de nuevo después del acto de Czolgosz.

«Ejemplo personal». ¿Quién ha negado eso? ¿Pero qué valor puede tener, cuando uno hace cosas totalmente falsas para sí mismo, aunque las aprueben los camaradas? Confiesa chico, ¿cuánto de tu vida privada o de tus actos aprobarían nuestros camaradas, si los conocieran? ¿O los míos? Sin embargo, puedo decir honestamente que nunca he cometido nada que fuera falso a mis ideas, aunque el cielo sabe que no puedo decir que no he sido falso conmigo mismo. Como tú, en otro tiempo creí que la causa lo era todo y que los camaradas eran capaces de apreciar el ejemplo. Creo que, si escudriñas en tu corazón, descubrirás que, sencillamente, no has superado del todo tus antiguas creencias. Yo tampoco, sólo que tú te aferras más a ellas. Desde la actuación de nuestros camaradas en tu caso, más aún en el caso de Czolgosz, y desde las mezquinas y crueles recriminaciones contra unos pocos, yo incluido, ya no considero a los camaradas capaces de aprender con el buen ejemplo. Los pocos elegidos lo son todo para mí; su opinión, todo; su respeto y amistad, mi mayor apoyo. Por lo demás, me he vuelto indiferente. El proceso no es desde ayer: empezó con la actitud de muchos camaradas ante tu acto, dio pasos de gigante en 1901, cobró impulso durante mi trabajo con Ben Reitman y alcanzó el clímax desde que salí de Rusia.

No te preocupes por Michael [Cohn]. Es evidente que no quiere tener nada que ver con mi libro. Le escribí desde Toronto y, a petición mía, tú le escribiste la primavera pasada. No me ha contestado. No tiene importancia. Sé que antes de irme a Europa [en 1895] me puse en contacto con [S.] Yanofsky [editor del Freie Arbeiter Stimme] para recaudar dinero para el túnel [para el intento de AB de escapar de la cárcel]. No estoy seguro de si le conté el propósito o no. Voy a escribirle; tal vez se acuerde. Lo único que sé es que me puse en contacto con él y que me prometió hacer todo lo posible. Recuerdo lo sorprendido que me quedé, porque Yanofsky era un Mostianer fanático [es decir, seguidor de Johann Most] y me había tratado mal cuando nos conocimos. Más tarde, cuando necesitó más dinero, escribió directamente a Yanofsky. Entonces yo ya estaba en Europa. No sé si alguna vez le dijo que los gastos de Eric B. Morton y [Anthony] Kincella para venir a Pittsburgh y sus primeros meses [allí trabajando en el túnel] se pagaron con 200 dólares que Carl Schmidt [Carl Stone en Vivir mi vida, p. 268] me había dado para mi viaje a Europa. Escribí sobre el asunto esta semana. Puedes imaginarte lo sorprendido que se quedará ese filisteo cuando lo lea. Sólo le interesaba EG la mujer, me escribió en París, no sus ideas ni sus amantes….

Con devoción,

E

AB A EG, lunes [finales de noviembre de 1928], ST. CLOUD

Querida,

Me alegra recibir tu larga carta. No puedo decir que esté de acuerdo con algunos de tus puntos, pero ¿para qué discutirlos? De todos modos, cada uno se quedará con su vieja opinión. He llegado a pensar que los puntos de vista, las opiniones, etc. son menos una cuestión de pensamiento que de temperamento. Por tanto, más inútil es la discusión.

Sin embargo, sostengo que lo que escribí en las Memorias es totalmente correcto en todos los aspectos, tanto históricos como psicológicos. En cuanto a León, sé muy bien que en mi carta de la cárcel te dije que comprendía las razones que le impulsaron al acto, pero que la utilidad, socialmente, del acto es harina de otro costal. Ahora mantengo la misma opinión. Por eso no condenamos tales actos, porque comprendemos las razones. Pero eso no significa que no podamos formarnos una opinión sobre sus efectos sociales y su utilidad. Por supuesto, nadie puede prever realmente la «utilidad», pero eso ya es una consideración filosófica, que no viene al caso aquí. Y de nuevo, sigo manteniendo la opinión, como antes, de que un acto terrorista debe tener en cuenta el efecto sobre la mente pública, no sobre los camaradas, como tú dices. (Lo mismo se refiere a mi observación [sobre la eficacia] del ejemplo [personal]). Había en Rusia esos «bezmotivniki», que creían en el terror «sin motivos», por principios generales. Nunca simpaticé con tal actitud, aunque ni siquiera eso podía condenar. Así que creo que mi acto, no porque fuera mío, sino porque era uno fácil de entender por la mayoría de la gente, fue más útil que el de León. Sigo sosteniendo que en Estados Unidos, especialmente, los actos económicos pueden ser mejor comprendidos por las masas que los políticos. Aunque en general ahora no estoy a favor de las tácticas terroristas, salvo en condiciones muy excepcionales.

Dices que mi opinión fue un golpe terrible para ti. Eso es demasiado sentimental para mí. Sólo quiere decir que no hay que analizar las cosas, no hay que pensar en ellas, no hay que tener una opinión crítica. Difícilmente lo admitirías en esta formulación. Sin embargo, es lo mismo. Justo lo que dices en tu carta: «Que podrías sentarte y analizar a sangre fría un acto así nueve años después del tuyo». Nueve años es sin duda tiempo para pensar esas cosas, y la cárcel, lejos de las impresiones del momento, el mejor lugar. Que ENTONCES te sintieras conmocionado, puedo entenderlo. Pero que incluso ahora esté conmocionado, eso es demasiado.

¿En Rusia? Lo mismo. Tu oposición a los bolcheviques me pareció demasiado sentimental y femenina. Necesitaba pruebas más convincentes, y hasta que no las tuviera no podría cambiar sinceramente de actitud. Después de todo, creo que ésa es la diferencia entre la mentalidad masculina y la femenina. Por supuesto, sin duda negarás que exista tal diferencia; al menos solías negarlo, como negabas el efecto de la herencia y como ahora incluso minimizas la influencia del entorno. Pero todos estos son puntos en los que nunca estuvimos de acuerdo en el pasado y no espero que lo estemos en el futuro. Cada uno debe seguir la lógica de su propia mente y temperamento.

En cuanto a que los actos de violencia no consiguen nada, no estoy de acuerdo en absoluto. El terrorismo de los revolucionarios rusos despertó al mundo entero contra el despotismo de los zares. El libro de [George] Kennan [Siberia y el sistema de exilio (1891)] no hizo más que culminar el asunto. Kennan [el periodista estadounidense] no habría podido escribir sobre ellos si no hubieran cometido sus actos, si no hubieran sido enviados a Siberia, etc. En cuanto a lo que dices de los camaradas y su aprobación, me es indiferente. Mi actitud siempre ha sido y sigue siendo que cualquiera que predique una idea, en particular un ideal elevado, debe tratar de vivir, al menos en la medida de lo posible, en consonancia con él, tanto por su propio bien como por el fomento de su ideal en las mentes de aquellos a quienes lo predica. Es decir, el pueblo en general. Voltairine [De Cleyre] tenía razón en esto, salvo que se fue a los extremos. La vida, las obras y la muerte de ciertas personas siempre han ejercido un efecto mucho mayor que su predicación. Eso es histórico.

No quiero decir que mi propia vida haya estado siempre en consonancia con esto. Por supuesto que no. Hablo de lo que creo al respecto. Por lo demás, uno comete errores, por supuesto. Pero la cuestión aquí es la actitud correcta.

La cuestión de si los camaradas pueden «apreciar» no está ni aquí ni allí. Uno debe actuar y vivir de acuerdo a su PROPIA actitud en el asunto. Pero cuál sea su actitud, eso es lo importante.

Por cierto, la Freie Arbeiter Stimme ha estado publicando extractos de las memorias de Yanofsky. En los dos últimos números, el del 16 de noviembre y el anterior, aparece la historia del túnel y la parte de Yan. Cuando publicó por primera vez una noticia en el primer número de la FAS, que luego empezó a editar, dice, «me salvó la vida», porque entonces yo estaba desesperado. No puedo decir que lo recuerde. Dice que entonces recibió una carta mía. Además habla de haber conocido a Tony [Kincella], que le impresionó favorablemente, y de sus visitas a Pittsburgh, etc. Le guardaré los números.

Me alegro de que te vaya bien con tus escritos. Y puede que el hecho de que Alsberg esté contigo te sirva de inspiración. Eso espero. Bueno, suficiente por hoy.

Afectuosamente,

S

EG A HENRY ALSBERG, 24 de marzo de 1931, NICE

Querido Hank,

Tengo tus dos cartas. Ciertamente te has prodigado, Henry, muchacho, en tu larga e interesante epístola, una rara delicia por tu parte, tanto en extensión como en calidad ….

Ahora sobre el método Gandhi. Confieso que antes de Rusia no habría sido capaz de ver su eficacia como medio de combate. Pero los horrores del régimen soviético me han obligado a revalorizar mis valores sobre la resistencia activa. Ahora puedo ver, como antes no podía, la posibilidad de causar una impresión por los medios practicados en la India. El problema es que esos métodos no son sólo el resultado de la educación, sino en gran medida una cuestión de temperamento. La gente de la India ha practicado antes la resistencia pasiva, por lo que les resulta natural. No creo que fuera una manifestación tan natural por parte de la humanidad occidental, una humanidad alimentada durante siglos por las religiones judía y cristiana, ambas partidarias de la violencia, a pesar de la teoría de la otra mejilla. Erradicar las ideas de violencia sería el problema. No creo que la educación pueda o quiera hacerlo. Por supuesto, esa no es razón para no propagarla. Tiene tú mucha razón en que Gandhi es muy ambicioso y está obsesionado por el nacionalismo, que no es más que otro término para todos los males [del] Estado. No puedo entusiasmarme mucho con los acontecimientos de la India porque sé que su objetivo es sustituir un Estado por otro. Puede ser cierto que Gandhi espere que después de que su pueblo haya logrado la independencia pueda evolucionar hacia el antiestatalismo y la libertad individual. Si es así, me encontraré tan equivocado como otros, porque el quid de la cuestión es el poder, quienquiera que lo ejerza.

Estoy bastante de acuerdo contigo en lo que dice sobre la belleza. No puedo imaginar una sociedad libre sin belleza, porque ¿de qué sirve la libertad, si no es para luchar por la belleza? No el tipo de belleza que claman los exponentes del arte por el arte, sino la belleza de la personalidad, de las relaciones humanas y de las cosas más bellas de la naturaleza o de la vida. Todas estas cosas son esenciales para una nueva forma de vida, y porque así lo creo, siempre me he opuesto al sectarismo o, por así decirlo, al ascetismo, o a la idea de que mediante la supresión de nuestros sentidos alcanzaremos la santidad. Me temo que Gandhi parece pensar así, pero tal vez no deba decirlo, ya que no conozco las ideas de Gandhi salvo tal como las interpretan otros. En cualquier caso, merece la pena observar la India, y si tuviera dinero iría allí y vería las cosas por mí mismo. Estoy seguro, querido Henry, de que siempre te opondrás a la mayoría. Siempre he sostenido que la mayoría bajo el anarquismo estará sin duda en un nivel superior, pero aun así el individuo siempre estará por delante de ella. Es inevitable. Afectuosamente,

[EG]

EG A MAX NETTLAU, 24 de enero de 1932, PARIS

Mi querido y buen camarada,

Gracias por todas las cosas agradables que dices sobre Vivir mi vida en tu carta del 23 de diciembre. Valoro mucho su opinión sobre la obra….

Creo que sobrevalora mi influencia sobre Johann Most. Es cierto que él se preocupaba mucho por mí, y yo por él, pero él ya estaba demasiado arraigado en sus opiniones y costumbres, y yo no era más que una niña, sin experiencia, sin los medios necesarios para influir en alguien de su calibre. No, yo no habría podido cambiarle. Excepto, tal vez, si hubiera estado dispuesta a perderme en él y en sus necesidades. Francamente, no lo estaba. Mi propio ideal apasionado era más para mí entonces, y en todo momento, que cualquier cosa que pudiera permitir que se interpusiera en su camino. El precio fue alto, lo admito, pero estoy segura de que lo volvería a hacer si tuviera que hacerlo. Uno debe seguir sus inclinaciones si quiere ser fiel a sí mismo.

Me perdonará si le digo que me divirtió que justificara que azotara a Most por razones personales, porque me había calumniado, y no por su negación de AB y su acto. Bueno, si eso le tranquiliza, diré que me calumnió hasta el punto más escandaloso. Pero eso no fue lo que impulsó mi acción. Tenía tan poca vida personal entonces que nada de lo que alguien hubiera hecho contra mí importaba realmente. Pero AB y su acto me importaban todo. Olvidas que la postura de Most alquiló nuestras filas, la mayoría iba con él, y sólo unos pocos estaban dispuestos a apoyar a AB. Teniendo en cuenta que Most siempre había proclamado actos de violencia desde las azoteas, su actitud hacia AB fue un shock demasiado grande para que yo pudiera razonar. Se olvida que yo sólo tenía entonces veintitrés años, sin otro objetivo o propósito en la vida que el ideal. Uno no razona a esa edad, y en esa etapa de fervor, como lo hace en la madurez; admito que nada de lo que hubiera hecho Most, o cualquier otra persona, desde 1892, me induciría a fustigarlos. De hecho, a menudo he lamentado haber atacado al hombre que fue mi maestro y a quien idolatré durante muchos años. Pero era imperioso hacerlo entonces.

Por supuesto, la vida de Berkman era más importante para mí que la muerte de Frick. Pero éramos de la generación y la época que creía implícitamente en la noción de que el fin justifica los medios. Yo estaba dispuesto a dar mi propia vida por un acto, y aunque fue amargamente duro, también estaba dispuesto a que Berkman diera la suya. Admito que cuando llegó la noticia de la recuperación de Frick me alegré enormemente, porque significaba también salvar la vida de AB. De todos modos, si has seguido leyendo el libro, habrás descubierto que el acto de AB y su posterior calvario han sido mi cruz, y siguen siéndolo. Que nunca más he tenido nada que ver directamente con un acto de violencia, aunque siempre me he posicionado del lado de los que lo hacían. He luchado tímidamente, toda mi vida, para no unirme al grito de «¡Crucificad!». Aunque no estuviera de acuerdo con los actos, comprendía los motivos que los impulsaban. Lo he descrito en mi ensayo sobre «La psicología de la violencia» y también en Vivir mi vida….

Muchas gracias, querida camarada, por tu cumplido de que soy de las pocas mujeres que pueden pensar, sin haber perdido nada de mi feminidad. Algunos de los críticos me han negado esa capacidad, incluso el mejor de ellos, escrito por una mujer [la crítica de Nation (2 de diciembre de 1931) por Freda Kirchwey], y lo que es más penetrante, ha afirmado que EG no pensaba. Adjunto algunas críticas nuevas. Por favor, devuélvamelas.

Para cuando se transcriba esta carta, probablemente sabré dónde puede dirigirse a mí la próxima vez.

Afectuosamente,

[EG]

AB A EG, 9 de febrero de 1932, NICE

Querida,

Acabo de recibir la tuya del 8. Tu correo llega antes aquí que el mío a ti.

Cuatro cintas [de máquina de escribir] también acaban de llegar, esta mañana. Gracias. Le guardaré dos.

Bueno, me alegro de que te gustara más la segunda sinopsis que la primera. No, no creo que la primera fuera tensa. Al menos a mí no me lo pareció. Y de hecho me gusta hacer sinopsis. Sólo que, claro, la casa era un caos y ni siquiera tenía escritorio. El gran escritorio ocupa tanto espacio que tuve que ponerlo en el sótano. Tardaron tres hombres grandes una hora en hacerlo. Así que ahora utilizo mi viejo escritorio de St. Las habitaciones son un poco más grandes aquí y bastante bonitas y cuestan menos.

A estas alturas habrás recibido también mi guión mecanografiado de la sinopsis que me sugeriste. Creo que está bien. Le sugiero que envíe mi segunda sinopsis y la última a Saxe. «Mujer sin patria» también está bien para enviar allí.

Hice las sinopsis, las dos primeras, personales precisamente por la razón de que creo que es más probable que una revista la acepte cuanto más personal sea. Mi idea era que tú comenzaras con la razón por la que el radical está desencantado y terminara mostrando que la historia sigue dando la razón al revolucionario y que su desencanto es, después de todo, sólo temporal, pues aún hay esperanza para el mundo; de hecho, la única esperanza y que es precisamente la que el radical siempre ha predicado: la libertad.

No estoy en absoluto de acuerdo contigo; es decir, no podría decir, como tú, «mi estado de negro pesimismo y desesperanza». No me siento así en absoluto. Y si realmente te sintieras así (a no ser que sólo lo hicieras en determinados momentos), no creo que tuvieras energía ni ganas para dedicarte a dar conferencias. No podrías dar conferencias, si realmente estuvieras sumido en tal pesimismo.

Por supuesto que estamos decepcionados en Rusia. Pero las revoluciones nunca han salido como los revolucionarios esperaban. La Revolución Francesa trajo a Napoleón, dictaduras y guerras. Sin embargo, con el paso del tiempo, los principios fundamentales de la Revolución Francesa -igualdad ante la ley, democracia política popular- se han abierto camino y se han consolidado. Por supuesto, no han aportado nada al pueblo, pero eso es otra cuestión.

La Revolución Rusa se luchó por la democracia económica y eso no se ha conseguido, pero los gérmenes de la misma SE ENCUENTRAN en la mente rusa de hoy, y aunque lleve cien años, esa democracia económica se conseguirá. Puede que sea un pobre consuelo para nosotros individualmente, pero una revolución debe juzgarse, en último análisis, desde un punto de vista no personal. En cualquier caso, los puntos de vista de los anarquistas sobre la ruptura del capitalismo y el inevitable fracaso de toda la maquinaria estatal, incluido el socialismo, han sido PROBADOS por los acontecimientos desde la guerra. El bolchevismo y el fascismo tambien PRUEBAN que NO HAY OTRA salvacion excepto una sociedad basada en la igualdad economica sin ninguna invasion o control politico. TANTO nuestras ideas han sido justificadas por la historia reciente, y es por ESTA razón que no veo justificación en la desesperación negra.

En cuanto a la realización de nuestros ideales, bueno, si UNA revolución no ha conseguido materializarlos, eso no es nada en su contra. Hicieron falta varias revoluciones para realizar los ideales de épocas anteriores.

Es cierto que la tendencia mundial actual no es alentadora. Pero, después de todo, las cosas cambian; tras la guerra y la revolución suele producirse una reacción. Pero esa reacción siempre va seguida de un mayor progreso a lo largo de las líneas del sentido común y de una mayor libertad.

Es ESTE pensamiento el que tenía en mente desarrollar en un artículo sobre el «Radical Desencantado». No está realmente desencantado, y por eso he dicho que prefiero el término desilusionado. Eso se refiere, por supuesto, al radical EN GENERAL, especialmente a aquellos que creían que una revolución POLÍTICA de partido puede realmente cambiar las cosas de manera fundamental. Desilusionados en los métodos etc. utilizados por los revolucionarios políticos. No estamos desengañados de nuestros ideales, sino sólo desengañados de los logros de la Revolución Rusa.

Etc. en estas líneas.

Lo de Copenhague [es decir, la confusión sobre las conferencias allí] es terrible. Creo que deberías dejarlo todo e ir directamente a Hamburgo. Es un infierno que te mantengan en la incertidumbre todo este tiempo. Pero si tienes que hablar al grupo conservador sobre dictadura, podrías hablar sobre OTRAS dictaduras, junto con Rusia, mostrando que el PRINCIPIO de la dictadura debe funcionar igual en todas partes, sin importar las frases [es decir, la retórica], e incluso sin importar las posibles intenciones…. Te abrazo, querida, y te deseo un poco de alegría,

S

AB A MOLLIE STEIMER, 16 de agosto de 1933, NICE

Mi querida Mollie,

…No necesitas tratar de convencerme de que debemos hacer algo en el asunto de la situación en Alemania. En mi larga carta [del 14 de julio de 1933] me referí detalladamente a lo que podemos y no podemos hacer. Ahora pareces estar de acuerdo en que no podemos apelar en nombre de UNA persona. Pero sigue preguntando por qué apelamos en nombre de Mooney, una persona. (De hecho, nunca apelé en nombre de Mooney sin apelar también en nombre de Billings). Pero el caso Mooney no se puede comparar con el caso Muehsam. Es ridículo hacer tal comparación. En Alemania hay una dictadura, y Muehsam no es más que una de las muchas víctimas. En California no había dictadura en 1916-17 y Mooney, Billings, etc. fueron escogidos del gran conjunto de trabajadores como víctimas especiales de la clase capitalista californiana. Pero si tengo que explicarte esto, el tiempo es demasiado corto para ello.

La situación en Alemania ya ha pasado. He hecho muchos llamamientos en mi vida, cuando había al menos la más mínima sombra de posibilidad de que tales llamamientos hicieran el menor bien, incluso entre nuestra propia gente. Pero el tiempo de los llamamientos ante la persecución alemana ha pasado. Hay que ACTUAR. Desgraciadamente no tenemos gente para tal acción. Démonos cuenta de ello. Es muy triste, pero es la realidad.

En cuanto al comité que mencionas (sobre el que se decidió, como escribes, cuando Rudolf estaba contigo), nunca he oído hablar de él. Dudo incluso que EG sepa que ella está en ese comité [en nombre de los políticos alemanes]. ¿Se le ha notificado o preguntado al respecto? Nunca me lo ha mencionado. ¿Y de qué sirve nombrar un comité que no puede hacer nada? Tú mismo dices que Orobon [Fernández], [Mark] Mratchny y [Albert] de Jong están demasiado ocupados, y que [Helmut] Ruediger debe guardar silencio. Entonces, ¿quién queda de su comité? Está muerto antes de nacer. ¿Y qué podría hacer Emma en este asunto? Sólo escribir a unas cuantas personas para interesarlas en esto… pero todas las personas a las que ya hemos escrito han permanecido indiferentes o han dicho que no podían hacer nada.

Esta idea de «asignar a unos cuantos camaradas» para que hagan una determinada cosa no es más que una forma de no hacer nada. Hoy en día tampoco se puede organizar ningún fondo para nada. No hay ni una sola persona que haya contestado a mis cartas re Alemania y Muehsam que he escrito hace meses, sobre todo a América. Para qué engañarnos, te pregunto seriamente, Mollie.

Además, las persecuciones en Alemania son ya una HISTORIA VIEJA y a nadie le importa ya. Se ha perdido demasiado tiempo al respecto.

Siento no poder deciros nada alentador, pero debemos afrontar los hechos. El fascismo está creciendo. Está llegando a Austria, Inglaterra e incluso Irlanda. Ya está en todas partes, aunque en algunos lugares siga siendo clandestino. Y no olviden que este fascismo, ya sea con camisas negras, marrones, azules o rojas, cuenta con el apoyo de las masas. De lo contrario, no podría existir. Estamos en la misma situación en la que se encontraba el Partido Socialista Revolucionario en Rusia a finales del siglo pasado. Se vieron obligados a recurrir al terrorismo como único método que les quedaba. Nosotros ni siquiera podemos hacerlo, porque no tenemos ni el pueblo ni los medios para ello. Los socialistas revolucionarios de Rusia tenían esas cosas, y así se hicieron oír. Por otra parte, dudo que en la etapa actual del mundo la táctica de los antiguos socialrevolucionarios rusos tuviera el mismo efecto que entonces. Porque entonces, en Rusia, era la mera apatía del pueblo la que apoyaba el régimen existente; apatía, indiferencia e ignorancia. Hoy es diferente en Europa. Son las propias masas las que apoyan conscientemente a Mussolini, Hitler, etc. Conozco a mucha gente aquí en Niza -italianos, alemanes e incluso algunos franceses y estadounidenses- que admiran a Mussolini y Hitler. Así que ahí lo tienen.

Hay una ola de reacción en todo el mundo. Esa ola tendrá que pasar, pero somos demasiado impotentes para detenerla. Puede que pronto traiga otra guerra. Y contra eso también somos impotentes. La verdad es que nuestro movimiento no ha conseguido nada, en ninguna parte.

Eso no significa que no debamos intentar iluminar a la gente. Pero al mismo tiempo no puedo engañarme creyendo que podemos hacer algo por nuestro pueblo en las cárceles de Alemania. No más de lo que podríamos liberar a nuestro pueblo de las cárceles rusas. Pero para estos últimos podríamos al menos despertar un poco de simpatía y obtener alguna ayuda financiera. Pero AHORA para los prisioneros alemanes ni siquiera podemos hacer esto. Yo lo he intentado, así que lo sé.

En resumen, la única sugerencia que puedo hacer y que me parece prometedora: la misma de la que hablé la última vez, en relación con alguna acción decisiva de nuestros camaradas en España. [1] Eso, si se lleva a cabo de una manera real, haría más bien que todos los llamamientos. Pero me temo que ni siquiera en España tenemos los hombres para lograrlo.

Aquí no hay noticias.

Las cosas están podridas en todos los sentidos. Saludos a ti y a Senya de nuestra parte.

Como siempre,

S

AB A EG, 4 de marzo de 1934, NICE

Querido,

Me imagino que estás muy ocupado estos días. Stella y el Dr. Cohn me han escrito sobre esas recepciones, etc., que tuviste en Nueva York. Además, me han enviado un montón de recortes, así que estaba informado.

No sé, sin embargo, lo que ha sucedido desde entonces. No hay nada en el New York Herald (edición de París) y todavía no tengo noticias de nadie sobre su gira de conferencias. Espero que todo vaya bien. Sólo estoy un poco inquieto por los podridos comunistas. He leído que han interrumpido la reunión del Madison Square Garden en Austria. Son capaces de hacer cualquier cosa. Especialmente en Estados Unidos parecen haberse convertido en la peor clase de gángsters.

Por supuesto, sé que se les puede controlar, si sólo recurren a los disturbios habituales. Pero es diferente cuando empiezan a hacer el bruto. Aunque espero que no sea el caso…

Estaría muy bien que recibieras encargos de revistas para artículos. Y escribiste que Harper’s quiere hacerte un pedido para más adelante. Ojalá fuera alguna publicación como el Saturday Evening Post, pues pagan mucho mejor. Sin embargo, me doy cuenta de que AHORA no puedes molestarte en escribir artículos. Apenas tienes tiempo de ir a Tante [Meyer, es decir, al baño]; afortunadamente, no pasas tanto tiempo allí como yo, pues de lo contrario no tendrías tiempo ni siquiera para leer…..

Como le digo, ahora tengo más tiempo y podría tomar algunas notas para ti. Pero sobre el tema que tú mencionas -el individualismo y el individuo- he tratado de tomar algunas notas. Pero no son buenas.

Es un tema muy difícil, especialmente para mí, querida. Casi he perdido toda fe en el «individuo libre como base de una sociedad libre». Cuanto más veo cómo actúa este «individuo libre» en momentos de tensión, en momentos en los que el «individuo libre» DEBERÍA expresarse, menos fe tengo en él.

Todos los acontecimientos del mundo demuestran que el individuo no es más que una oveja. Seguirá hacia donde corra la mayoría, o hacia donde algún hombre fuerte le ordene ir. Tal vez no exista realmente eso que llamamos «individuo libre», salvo unas pocas excepciones. Pero estas excepciones son demasiado pocas para construir la vida social sobre ellas. El «individuo libre» suele ser un dictador, de un modo u otro. De un modo social y político, si tiene la oportunidad. Si no, es un dictador en su vida personal y familiar. Quiero decir que el «individuo libre» es la personalidad fuerte, el hombre o la mujer fuerte. Y el fuerte es generalmente un dictador, tanto por psicología como por circunstancias. Por circunstancias, porque tiene que lidiar con ovejas.

Por supuesto, de vez en cuando hay algunos «individuos libres» en la realidad, en el sentido anarquista. Pero quizá uno entre diez mil. ¿Qué esperanza hay entonces de construir alguna vez una sociedad libre con pájaros tan raros?

Sin embargo, puede que esto no sea ni aquí ni allá. Es sólo mi opinión al respecto. Pero esa sensación es la razón por la que no puedo hacer ninguna nota sobre este tema que pueda ser de algún valor para ti o de alguna ayuda….

Bueno, aquí no hay novedades, querida. La tragedia austriaca al menos demostró que algunos de los trabajadores de ese país tienen el espíritu adecuado. Pero sus líderes los dejaron en el hoyo, por supuesto….Francia va gradualmente por el mismo camino. Significa fascismo en toda Europa. Y también gana en Inglaterra.

Ojalá pudiera escribir una carta más alegre. Pero suficiente por hoy. Espero, querida, que las cosas te vayan bien. Te abrazo afectuosamente,

S

EG A AB, 23 de marzo de 1934, CHICAGO

Queridísima Sash,

…estoy un poco sorprendido por lo que has dicho sobre el individuo. Yo creía que siempre habíamos estado de acuerdo en el punto, especialmente en los últimos años, de que desgraciadamente no se puede depender de la masa, que siempre caerá bajo la influencia de algunos hechiceros sin escrúpulos. Es el individuo el que en todo momento, en cualquier camino de la vida o en cualquier esfuerzo humano, se ha destacado contra la multitud. Siempre que, por supuesto, se haya atrevido a hacerlo. Es cierto que algunos individuos han utilizado su personalidad para enredar, [para] esclavizar a las masas y gobernarlas con vara de hierro, pero es igualmente cierto que los individuos de todos los tiempos han sido profetas, videntes y fuerzas creadoras del bien. Si los primeros han tenido éxito, ha sido sobre todo porque la masa les ha seguido de buen grado. En cualquier caso, este es el tema que Harper’s quiere. Su idea es una exposición del lugar que ocupa el individuo liberado del individualismo despiadado, por un lado, y de la idea de dictadura del rebaño moderno, por otro. Me parece que se puede decir mucho al respecto. Como dije, tal vez el artículo de [Theodore] Dreiser, que parece muy nebuloso e idiota, pueda sugerirte algo.

Gracias por adjuntar el artículo ruso sobre el individuo. Aún no lo he leído, pero lo haré. Si puedo conseguir la carta del editor de Harper’s, la adjuntaré. Estoy seguro de que le dará una idea de lo que quieren….

Hay muchas más cosas, querida, que me gustaría escribirte, pero ahora me es imposible. Tal vez antes de enviar la carta añada unas líneas a mano. Dale recuerdos a Emmy. Saluda afectuosamente a la tía [Sra. Gordon Crotch] y saluda a los amigos que hayan vuelto a Niza. Sigue escribiéndome a Stella. Ella enviará mis cartas dondequiera que yo esté. Espero que me digas la verdad cuando dices que te encuentras bien. Te confiaré mi vida, pero no me fío de que me hables de tu estado físico. Mejor recuérdale a Emmy que prometió decirme sinceramente cómo estás. Con amor,

Emma

AB A EG, 7 de abril de 1934, NICE

Queridísima Em,

Te preguntarás por qué no te escribo. Pues bien, desde hace diez días espero todos los días poder escribirte y enviarte al mismo tiempo por lo menos uno de los artículos. Pero no hay nada listo, así que decidí enviarte una línea de todos modos, para que no te angusties por mí.

Como te escribí antes, que dejaría de lado el trabajo de [Harry y Lucy] Lang antes de finales de marzo, así lo hice. El 28 de marzo empecé con los artículos. Primero el individual. No me fue nada bien, así que decidí empezar con la comparación entre el comunismo bolchevique y el comunismo anarquista. Pensé que esto sería más fácil, pero no fue así.

Antes solía escribir un artículo en uno o dos días, cuando realmente me instalaba en mi máquina. Pero ahora es diferente. Ya estamos a 7 de abril, y he estado con esos dos artículos todos los días y durante todo el día desde el 28 de marzo. En el primer artículo (individual) sólo tengo algunas notas insignificantes. En el otro todavía estoy trabajando. Espero que en unos dos o tres días el artículo comunista pueda estar listo. Si realmente será bueno, lo dudo mucho.

Enviaré el artículo en cuanto esté mecanografiado en limpio. Entonces volveré de nuevo al individuo. Pero de alguna manera siento que no puedo hacer un artículo decente sobre ello. Aunque lo intentaré. Sentí desde el principio que no puedo hacerlo. Sé lo que se quiere, pero eso no me ayuda mucho. Bueno, de todos modos, haré lo que pueda y luego te lo enviaré.

Bueno, querida, he recibido tus cartas y también tengo noticias de Stella. Me alegra saber que las reuniones de Chicago fueron un éxito. Sí, recibí tu telegrama de Chicago sobre las reuniones y también sobre el libro de Rocker. Como ya te escribí hace algún tiempo, RECIBÍ el manuscrito de Rocker de España. Lo recibí entero en dos paquetes. Te lo repito porque en tu última carta (del 23 de marzo, dictada a Cecil [Cohen]) te preguntas si lo recibiré de España. Puede que entonces no tuvieras aún mi carta en la que te decía que ya lo tenía….

Espero que las cosas salgan mejor ahora, me refiero a las reuniones, y que consigas renovar el tiempo. Te abrazo, afectuosamente,

Sasha

EG A AB, 16 de junio de 1934, TORONTO

Queridísima mía,

Deseaba tanto enviarte una carta ayer a tiempo para coger el «Empress Britain» que salía hoy de Montreal, un barco de cinco días. Pero fue imposible. Todavía tenía dolores de parto con el artículo comunista. Ahora no saldrá hasta el miércoles. Por supuesto que saldrá de Toronto el lunes. Pero no zarpará hasta el miércoles. Hay un barco alemán el 19. Pero, por supuesto, nunca uso los malditos barcos nazis ….

En cuanto a mis artículos, adjunto una copia de «Mis impresiones en América». Espero que le guste a pesar de su efusividad. Estoy seguro de que no encontrará que haya recortado mis ideas. Tampoco he exagerado mis impresiones. Sólo que he tenido que hacerlo más personal y sentimental de lo habitual. Es una lástima que no pudiera hacerlo en el artículo para el Ladies Home Journal. Estoy segura de que habría sido aceptado. Bueno, seríamos tan pobres como ahora, ya que no somos como los Sandstrom [vecinos de St. Tropez], no podemos atesorar dinero. En cuanto a si Redbook o cualquier otra revista de ese tipo aceptará el artículo sobre mis impresiones, ésa es otra cuestión. Le informaré cuando tenga noticias del editor de Redbook. Si lo devuelve, Ann [Lord] probará suerte. Tiene contactos con bastantes revistas comerciales. Puede que lo consiga.

Cuando te envié por cable que las páginas adicionales del artículo sobre el comunismo eran espléndidas, pensaba también en el primer manuscrito. Mi objeción era que habías utilizado veinticuatro páginas en un análisis crítico del comunismo bolchevique. Y sólo una página sobre el comunismo anarquista. Pues bien, cuando me puse a trabajar en ambos manuscritos descubrí, para mi desgracia, que la segunda parte le quitaba toda la razón al manuscrito sobre el individuo. Porque es casi el mismo razonamiento sobre el Estado y la autoridad que tienes en la segunda parte del ms. comunista. Por supuesto, si no me hubiera comprometido a dar a Harper’s un artículo sobre el lugar del individuo, la segunda parte del comunismo habría sido útil. Así las cosas, no pude utilizarla, salvo las dos o tres últimas páginas. Lo creas o no, queridísimo Sash, me resultó casi tan difícil hacer la combinación como si estuviera escribiendo un artículo completamente nuevo. Me llevó casi tanto tiempo como mis impresiones. Pues ya está hecho. Lo terminé ayer. La semana que viene se hará el mecanografiado final.

Encontraréis algunos cambios en el ms. Aunque no muchos. Por ejemplo, donde habla de la juventud rusa. Tuve que poner unas líneas para mostrar que había jóvenes en Rusia que, aunque comunistas, no tragaban con todo. Habría sido una exageración negarlo. La fuga de algunos komsoltzi y los que están en cárceles y campos demuestran que no toda la generación joven está envenenada. Otra cosa es el nuevo decreto contra todo miembro adulto de [la familia de] cualquier culpable de la llamada traición y contrarrevolución. Lo habrán visto en el Posledni. El Times publicó una larga cita y un comentario. Es realmente increíble. Así que lo utilicé en el artículo. También había escrito largo y tendido sobre la interpretación de Kropotkin del comunismo anarquista. Pero al final no la utilicé. En primer lugar, el artículo sería demasiado largo. En segundo lugar, también obstaculizaría el artículo sobre el individuo. Puede que lo utilice para eso. No puedo decir que esté satisfecho con el lado positivo de nuestro artículo. No guarda ninguna proporción con la parte crítica. Intenté cortar la última, pero me resultó imposible porque todo lo que has escrito es necesario y esencial para la correcta comprensión del comunismo obligatorio.

Pero había que decir más sobre la parte libertaria. Con la primera parte tan larga era imposible hacer la defensa de nuestra idea del comunismo como debería haberse hecho. Se supone que debo escribir sólo unas cinco mil palabras. El artículo, tal como lo he arreglado, tiene ocho mil palabras. Espero que el Mercury no lo encuentre demasiado largo. Le escribiré a [Charles] Angov, el redactor jefe que encargó el artículo, que si hay que hacer algún recorte lo haga en la parte crítica. No me gustaría que nos quitaran nada de nuestras propias ideas porque, como ya he dicho, la presentación no es muy profunda.

El lunes empezaré con el individuo. Siento que será lo más difícil de hacer. Sé que sería diferente, si pudiéramos tener una buena y larga charla sobre ello, un intercambio de nuestros pensamientos como en el pasado. Me alegro de que esté de acuerdo en que esto es muy necesario. En lo que a mí respecta, puedo decir que estar alejado de las personas que piensan y con las que uno puede intercambiar sus pensamientos es una auténtica agonía. Esta ciudad es mortalmente aburrida. No conozco a un solo ser cuyos pensamientos valgan algo. Nuestros propios camaradas son mentalmente mediocres. En resumen, no hay inspiración de ningún tipo. Es una suerte que esté ocupado escribiendo. Si no, me marchitaría por dentro. Lo mismo ocurría cuando estaba aquí antes. Si tenía alguna duda sobre la necesidad de estímulos intelectuales, mi regreso a América me habría curado. Como ya le he escrito antes, sentí que me quitaba veinte años de encima porque en todas partes me encontraba con gente muy despierta que realmente se interesaba intensamente por las ideas. Lo que quiero decir es que echo de menos su compañía más de lo que puedo expresarles. Sobre todo mientras escribía….

Volviendo al ms. sobre el individuo. Me parece que has hecho lo que te quejas de Rudolf. Te has concentrado en el Estado como el único enemigo del individuo. Y repite el mismo pensamiento en cada página. Sin duda, el Estado es el principal culpable. Pero no es el único. La sociedad en general, al menos tal como existe hoy, no es menos enemiga del individuo. No odia nada que no sea como ella, cualquier desviación de lo «normal» o de la rutina de la vida, ya sea en hábitos, ideas o incluso ropa. Los hábitos y las tradiciones son los archienemigos del individuo, al igual que el hogar, la familia, la escuela y, por supuesto, la Iglesia y el Estado. Así que, aunque tomo su tratamiento del tema como un punto de partida, tendré que sacar a relucir yo mismo los demás puntos. Por supuesto, habrá que sudar sangre. Pero hay que hacerlo: 300 dólares no es poco.

Me alegro de que esté de acuerdo con [Horace] Kallen. Me gustaría citar algunas de sus lúcidas partes. Pero me temo que a Harper’s no le guste tanto como cualquier cosa que yo mismo tenga que decir. Pero Kallen es tan claro y tan profundo en su análisis del individuo y de las fuerzas que obstaculizan su crecimiento y desarrollo. Realmente no conozco otra obra igual [Individualism: An American Way of Life (1933)]. Es el anarquismo presentado de una manera y con un estilo muy claros y hermosos. He releído su Free Society [1934]. También es una gran obra, salvo que él ve en la cooperación la solución del problema social. Las sociedades cooperativas para el consumo y la producción, insiste, traerían un nuevo modo de vida. No sé si alguna vez leyó algo sobre Die Gennossenschafts Gesellschaft, tal como se organizó hace más de treinta años. [Gustav Landauer y otros fueron los creadores de la idea y había una gran biblioteca sobre el tema. En cualquier caso, la Sociedad Libre de Kallen sigue exactamente la misma línea. Pero mientras Landauer muestra en Die Gennossenschaften meramente un medio para un fin, Kallen cree que es el Fin. Su razonamiento es absolutamente anarquista. Pero veo dónde declara que no cree en la posibilidad de una sociedad libre sin alguna forma de organización constituida. No la llama gobierno. Eso iría en contra de su condición de anarquista. También está el hecho de que ni una sola vez se refiere al anarquismo. Bueno, cuando termine con mis artículos, escribiré a Kallen. Quiero que me diga cómo puede escribir tan exaltadamente sobre el individuo y su lugar en una sociedad libre sin ser anarquista….

Querida de mi corazón, que debería conocerte tan bien como tu viejo marinero. Claro que necesitas un ambiente de lucha. Lo has tenido toda tu vida. En la cárcel quizás incluso más que fuera. Sí, sé que nos estamos haciendo viejos. Pero la falta de algo que hemos tenido toda la vida nos hace más viejos. Eso lo sé de mí mismo. Y estoy seguro de que rejuvenecerías, si no te arrancaran todas tus amarras. Y no sólo necesitas un ambiente militante. También necesitas afinidad intelectual. Es demasiado trágico que se os nieguen las fuerzas que reavivarían vuestro fuego y vuestra inspiración.

Querida, querida, gracias por tus deseos de suerte con Frank Heiner.

No hay ninguna posibilidad. No sólo su ceguera se opone a cualquier consumación de lo que en su imaginación es tan maravilloso y lo que yo anhelo. Hay muchas otras razones por las que no debería ser. Incluso si vuelvo a América, no será para estar mucho tiempo cerca de Frank Heiner. Será por unos meses, después de los cuales estaré separado de él por tres mil millas durante varios años, tal vez. Y ahí está su esposa. Parece un alma muy bella. Recibí varias cartas suyas que expresan verdadera grandeza y un espíritu grande, libre y valiente. Su vida es evidentemente un martirio. Lleva casi todo el peso de la manutención de la familia y se ha enfrentado a sus amores en más de una ocasión. Como ella es sus ojos, también lee las cartas que recibe y, probablemente, las que escribe (utiliza una máquina braille). Por tanto, significaría presentarme ante ella con las entrañas al aire. No sólo no podría soportarlo, sino que no podría dejar que viera mis sentimientos por su propio bien. Al fin y al cabo, no es ninguna santa. Por muy grande que sea, le torturaría leer mi reacción ante Frank, a quien evidentemente adora. Así que ya ves die Geschichte klappt nicht [no serviría]. Además, nunca pude superar la sensación de que Heiner me quiere y me desea porque no puede ver la diferencia entre sesenta y cinco y treinta, o incluso cuarenta. [Es muy conmovedor su alegato de que algunos de los hombres más grandes han amado a mujeres que les doblaban la edad. Me envió una lista de nombres que ni siquiera yo conocía. Bueno, la vida es meshugeh [absurda], encontrarse con algo muy hermoso y tierno y, sin embargo, no poder participar de ello.

Genug [suficiente] por hoy, querida Sash. Añadiré algo el lunes. La siguiente en la lista de cartas es la inteligente Emmy.

Con cariño,

E

AB A EG, 21 de junio de 1934, ST. TROPEZ

Queridísima Em,

No es que tenga nada especial que escribir; pero veo que hay un barco que va a Montreal el 23, así que quiero enviarte unas líneas.

El lugar es hermoso aquí y ciertamente lo disfruto. He sistematizado mi trabajo. Normalmente me levanto a las 5 A.M. A las 6 A.M. en mi escritorio. Tomo un huevo crudo hacia las 10 de la mañana y quizá también un vaso de leche o fruta, y trabajo hasta el mediodía. Cuando las cosas van bien, ya he terminado por hoy y puedo descansar o hacer el mono en el jardín. Esto está bien, entonces.

Recibí una carta de Joe Goldman, de Chicago. Dice que pronto enviará más dinero y pregunta cuál es la mejor manera. Pagó 6,25 dólares por enviar el dinero la última vez. Robo, por supuesto. Le dije que me enviara un cheque de American Express, o un cheque certificado de cualquier banco bueno en American Express, Niza. Eso no costaría tanto y no tendría problemas para cobrar.

También me pregunta cómo va el trabajo. Le dije que bien. Ya tengo más de 250 páginas traducidas [del ms. de Rudolf Rocker]. En bruto, por supuesto. Cuando tenga más o menos la mitad del libro hecho, empezaré la revisión, y luego vendrá el mecanografiado final, y entonces enviaré el material a Chicago. Pero probablemente no será antes de un buen tiempo, y también depende de cómo avance la revisión. A medida que me meto más en la faena, me resulta más fácil.

Aquí nada nuevo. Ayer empezó un gran mistral, el primero de verdad este año. Está soplando fuerte como el infierno….

Además de la carta de doce páginas y la del 7 de junio, también recibí tu carta de ocho páginas, sin fecha. [3] Llevaría demasiado tiempo discutir la cuestión del individuo. Dices que crees en él como el único factor social, y que las masas son demasiado fácilmente influenciables. Bueno, querida, eso es justo lo que yo creo también. Pero eso significa que ya no tenemos fe en la realización de nuestras ideas. O al menos muy poca. Porque si no se puede confiar en las masas, tan fácilmente influenciables por los demagogos, ¿quién lo hará? ¿LOS POCOS individuos excepcionales? No pueden provocar un cambio social. A menos que lo hagan como se ha hecho hasta ahora: mediante la violencia, la actividad política, el Estado, en definitiva.

Bueno, es un tema demasiado amplio para discutirlo en una carta. Sólo quería señalarles que ésa es precisamente la razón por la que nuestro movimiento avanza tan poco; de hecho, prácticamente nada, como movimiento. Individuos excepcionales como Frank Heiner siempre ha habido y siempre habrá, pero eso no es un movimiento popular para un gran ideal social. Y sin él el ideal no puede materializarse. A menos que las condiciones sociales, por la presión de la necesidad, y sólo muy poco influenciadas por los pocos individuos, en el curso del tiempo «lleguen allí». Eso significa unos cincuenta mil años, como escribió una vez [William Marion] Reedy en su «Hija de un sueño». Quizá tampoco estaba tan lejos de la verdad. [4]

Tú discutes sobre el poder de la voluntad individual. Eso es cierto. Pero influye muy poco en los cambios sociales. La voluntad individual no puede hacer grandes revoluciones, aunque puede influir en otros para que las hagan. Pero como esos otros también están influidos en sentido contrario, ¿qué es de la revolución social? Incluso si tiene lugar, siempre hay quienes están dispuestos a influir en las masas a favor de una nueva dictadura, como en Rusia, Italia, Alemania.

No puedo entrar en argumentaciones más profundas, pero significa simplemente (si nos basamos sólo en el individuo) que el anarquismo debe venir en el curso de la evolución social y NO por la revolución social.

Pero parece que malinterpretas mi posición por completo. No dudo de la «importancia primordial del individuo», como tú dices. Pero estos individuos importantes son demasiado pocos en cualquier época como para provocar cambios sociales fundamentales. Sus ideas AYUDAN a influir en los demás, del mismo modo que las ideas de individuos importantes similares de ideas reaccionarias TAMBIÉN influyen en las masas. La lucha entonces es entre esas diferentes ideas y toma siglos para que la «verdad» conquiste; y luego viene un Hitler y todas esas grandes ideas son sofocadas.

Tú dices, no para bien. Seguro que no: Pero es de nuevo una cuestión y una lucha de siglos, como probablemente será en Rusia. En una palabra, SI realmente no se puede contar con las masas, entonces la revolución no tiene sentido; porque después viene de nuevo el «individuo fuerte», y normalmente es reaccionario, busca el poder, etc.

Bueno, querido, este no es realmente el lugar para tal discusión. Cuando vuelvas lo hablamos. Se hace tarde y quiero enviar esta carta para que pueda coger el barco a tiempo….Te abrazo y espero, querida, que no hayas tenido que trabajar demasiado en esos malditos artículos.

Afectuosamente, [AB]

AB A EG, 25 de noviembre de 1934, NICE

Queridísima Em,

¡Por fin los cinco primeros capítulos del manuscrito de Rudolf Rocker han sido enviados a Joe Goldman, Chicago! Es terrible lo que he tardado en darle forma definitiva. Tuve que rehacerlo una y otra vez. Sencillamente, no podía soltarlo antes de que se leyera con sentido. Dejé fuera pequeños pasajes aquí y allá, y luego fue un infierno hacer conexiones….

En uno de esos capítulos que te envié, encontrarás el argumento de Rudolf sobre que la «voluntad de poder» es más potente que las condiciones económicas. Creo que exageró considerablemente el punto. Como sabes, siempre he considerado que la economía es el factor MÁS importante tanto en la vida individual como en la social, aunque NO EL ÚNICO. Creo que Rudolf ha minimizado enormemente la fuerza de la economía en su tratamiento del tema. En sus capítulos siguientes demuestra que las condiciones y aspiraciones económicas fueron responsables de la mayoría de las guerras, pero vuelve a referirse a la política como el factor que a menudo está detrás de ellas. Pero yo creo que la política en sí misma no es más que un reflejo de la economía. Tomemos por ejemplo toda la política de nuestros días. No hay absolutamente nada detrás de ellas, excepto el deseo de nuevos mercados, de materias primas o de nuevos territorios, que es todo económico, por supuesto. Es cierto que a menudo se engaña al pueblo con pretensiones de consideración ideal. Pero el pueblo no hace la guerra. El pueblo es engañado, pero el hecho es que TAMBIÉN es engañado por razones económicas, y todas esas «razones de Estado» de las que tanto habla Rudolf son TAMBIÉN razones económicas enmascaradas de las clases privilegiadas. En resumen, creo que su argumento en ese punto es débil.

Suficiente por hoy, querida. Debo escribir a Joe Goldman. Espero que te encuentres bien, y que trates de ser lo más alegre posible en este mundo podrido. Te abrazo, querida,

S

EG A AB, 12 de febrero de 1935, MONTREAL

Sash, querida,

…Te interesará el artículo adjunto, la entrevista de [Charney] Vladek sobre la condición de los judíos. Tiene razón, por supuesto, la causa principal del sentimiento antijudío es económica, y eso sin duda se eliminaría en una sociedad económica sana. Pero hay mucho más en el antisemitismo, tradición de siglos, antipatías arraigadas, y lo que no. No veo cómo se va a acabar con eso ni siquiera en una sociedad libre. Testigo de ello es Rusia. Una cosa es segura, Palestina no lo hará. Ya hay tanto desacuerdo y antagonismo en Palestina entre los judíos como fuera de ella. Sabotinsky habló aquí el domingo. No lo escuché. Pero tengo entendido que navegó entre los sionistas. No sé si tú sabes que él juega el papel de Mussolini entre los Judios. Él está a favor de la dictadura, y un fuerte poder militar, y lo que no. De todos modos, por el momento la situación de los judíos en todo el mundo no es envidiable. Puedo ver el sentimiento antijudío aquí y la discriminación. Es sad….

El «Berengaria» zarpa de Nueva York el viernes. Así que enviaré esto mañana. Tal vez haya una carta tuya. Cariños para Emmy y muchos para ti, querida Sash,

Emma

AB A PAULINE TURKEL, 21 de marzo de 1935, NICE

Mi querida Pauline,

Siento no haber podido responder a tu última carta (del 11 de febrero) antes de esta. La vida es una maldita cosa tras otra, y hay poco tiempo para la correspondencia. Sin embargo, tenía intención de escribirte antes, porque hay algunas cosas en tu carta que requieren atención ….

Dices que tienes «una furtiva sospecha» de que «he dudado del anarquismo alguna vez». No sé, querida Pauline, qué te ha dado esa impresión. No, nunca he dudado. Quiero decir que nunca he dudado de que no hay otra salida para la humanidad que el anarquismo. Estoy tan seguro hoy como lo estuve siempre de que ni la guerra ni el capitalismo serán jamás abolidos, ni ninguno de los males que esas cosas representan, hasta que la sociedad sea lo suficientemente sensata como para introducir la cooperación internacional y la libertad individual sobre la base de un comunismo libre.

Esa es, en mi opinión, la ÚNICA solución a nuestros problemas. La mente humana no ha ideado hasta ahora un camino mejor. Y estoy tan convencido hoy como siempre de que ni el socialismo ni el bolchevismo traerán alivio al hombre.

Pero tal vez te referías al TIEMPO en que el anarquismo será una realidad. Pues bien, en ese sentido la tendencia actual de los acontecimientos no es ciertamente alentadora. Hubo un tiempo, en la juventud del movimiento revolucionario en EE.UU., en que todos pensábamos que la revolución social no estaba muy lejos, y entonces revolución significaba para nosotros prácticamente anarquismo. Ahora sabemos que la revolución social aún no está en ciernes, e incluso cuando llegue sólo será el primer paso en el camino hacia el comunismo anarquista. Sí, eso puede llevar mucho tiempo, y puede que la humanidad se destruya a sí misma antes de eso. Pero cuando digo que no tengo dudas sobre el anarquismo como ideal, quiero decir que SI la humanidad continúa viviendo -como creo que lo hará a pesar de todo- entonces el progreso de la mecánica y la ciencia por un lado, la creciente insoportabilidad de las condiciones por el otro, más el idealismo que considero inherente a la naturaleza humana, conducirán necesariamente al anarquismo, o a algún sistema social que se le parezca en sus rasgos esenciales.

Quizá te sorprenda que diga que el idealismo es inherente a la naturaleza humana. Puede sonar bastante extraño frente a las tendencias actuales. Y, sin embargo, lo que digo es cierto. En efecto, el pueblo se engaña con toda clase de farsas y, sin embargo, por debajo de todo ello está el hambre del pueblo por un ideal. Mirad a Rusia, o incluso a Alemania. Los LÍDERES buscan poder y gloria y emolumentos personales. Pero las grandes MASAS realmente creen que están trabajando por un ideal. Se les ha HECHO creerlo, y su ideal es falso, pero eso no altera el hecho de que CREEN que están luchando por un ideal.

Es en ESTO en lo que encuentro esperanza para la humanidad. Y así ha sido a lo largo de toda la historia de la humanidad. ¿Acaso las MASAS estadounidenses no creyeron durante la última guerra que estaban luchando para abolir la guerra y hacer «el mundo seguro para la democracia»? Y si te remontas a épocas más antiguas, era lo mismo. ¿Crees que aquellos millones que dieron su vida en las Cruzadas lo hicieron por alguna otra razón que no fuera que les movía una gran FE? Querían salvar el Santo Sepulcro de los bárbaros. Probablemente recuerde de su historia que hubo incluso ejércitos enteros formados exclusivamente por niños de tierna edad. Millones de ellos fueron masacrados en las Cruzadas. ¿Acaso esos jóvenes lucharon por algo más que la fe que había en ellos?

Los comunistas en Rusia -no los dirigentes, sino las bases- pasaron hambre y sufrieron y trabajaron duramente en el entusiasmo de su gran ideal. Y los millones de nazis en Alemania que creen en Hitler, ¿por qué están motivados? Por el ideal de una Alemania regenerada.

La tragedia es que esos ideales son falsos, pero aún así todo demuestra que los hombres SI anhelan y luchan por ideales. Y en ESO está la gran esperanza de la humanidad. Algún día la gente encontrará el ideal REAL, y luchará por él y lo realizará.

Para terminar -pues debo volver a mi trabajo-, uno no debe limitar su visión de cuestiones tan GRANDES a la situación momentánea. Por eso nunca me vuelvo pesimista. Tú dices «no podemos detener el fascismo».

Bueno, supongamos que no podemos; ¿y qué? El mundo ha pasado a menudo por aberraciones masivas. La historia está repleta de ejemplos como las Cruzadas, que fueron aberraciones similares que duraron varios siglos. Y la Guerra de los Cien Años, y la Guerra de los Treinta Años, etc., etc. Pero de todo eso la humanidad salió VIVA, y el progreso continuó por todo eso y por todo eso. Y aunque la humanidad todavía está muy engañada por falsas ideas y todavía es muy estúpida, sin embargo el hombre medio de hoy está MUY por encima del tipo de la Edad Media e incluso del hombre de hace cincuenta años. ¿Quién creía que la guerra debía ser abolida hace cincuenta años? Hoy todos los gobiernos hablan de ella. Pretenden, diréis. De acuerdo, pero están OBLIGADOS a HACER esa pretensión y ¿por qué? Porque el SENTIMIENTO POPULAR ha cambiado.

Así que, a pesar de todos los pesimistas, HA HABIDO un cambio en la actitud de los hombres. Y ese cambio continúa todo el tiempo, aunque sea tan lento que algunos no lo vean. Y así seguirá, y ni el fascismo, ni Hitler, ni Mussolini, ni los Papas y demás dioses podrán cambiar ese hecho inherente a la naturaleza humana. El fascismo y el nacionalismo no son nada nuevo. Bajo diferentes nombres existieron en la antigua Roma y Grecia y en los tiempos feudales. Pasaron y también pasará el fascismo moderno, y por eso no dudo de mi anarquismo.

Bueno, basta ya. Así que, ánimo, querida niña. El cielo está negro ahora, pero el sol siempre vuelve a salir. Puede que no lo vea mucho en mi época, pero el idealismo para mí no significa la esperanza de realizar el sueño de uno en su propia vida. Idealismo significa, al menos para mí, FE en el propio ideal.

Y eso lo tengo.

Las cosas aquí están bastante bajas. Sólo vemos a Nellie [Harris] de vez en cuando. No conocemos a nadie más en la ciudad. Por cierto, vamos a dejar nuestro apartamento a finales de este mes. Escríbeme a St. Tropez. EG espera estar de vuelta la primera semana de mayo. Con amor para ti, querida niña, de Emmy y

[AB]

EG A C.V. COOK, 29 de septiembre de 1935, ST. TROPEZ

Querido C.V.:

…tu larga disertación sobre la naturaleza de la revolución me parece muy confusa. Ciertamente, nunca he visualizado la revolución como un repentino chaparrón. Siempre he sostenido que la revolución es el punto culminante de todas las fuerzas evolutivas precedentes. En este sentido, la revolución es tan inevitable como el choque de las fuerzas de la naturaleza que han alcanzado su punto de ruptura. Decir que no habrá revolución es tan ilógico como decir que no habrá tormenta. Llegará, lo desees o no. Y ése es el tipo de revolución que se produjo en Rusia. Eso explica también la extraordinaria falta de violencia durante el derrocamiento real del antiguo régimen. La violencia, el terror y las coacciones sólo llegaron con el advenimiento del Estado bolchevique. Desgraciadamente, cometes el mismo error que muchos otros. Confundes el ascenso de los soviéticos al poder con la Revolución. Nada más alejado de los hechos históricos. La primera Revolución en Rusia tuvo lugar porque todo el sistema se había desintegrado y había llegado a un punto crítico como un crecimiento venenoso que estalla al primer pinchazo. La segunda y principal Revolución fue el resultado de un siglo de evolución de las ideas sociales en el sentido de que el campesino tenía derecho a la tierra y el obrero a los medios de producción. El campesinado y los obreros en el período entre marzo y octubre simplemente llevaron a cabo lo que se les había enseñado y para lo que se les había preparado. Tomaron la tierra y las fábricas. Esa fue la REVOLUCIÓN REAL y no el sello que le puso Lenin. Yo estaba entonces y estoy ahora a favor de esa revolución. Por supuesto, tienes razón cuando dices que el progreso social es lento. Es decir, pensamos que es lento porque no podemos percibirlo a simple vista. Sólo vemos el progreso cuando las fuerzas sociales se desatan en una manifestación revolucionaria. En conclusión, quiero decir que con las fuerzas sociales ocurre como con el cuerpo humano. Avanzamos durante años con la mejor salud. Un colapso repentino nos pone de espaldas y nos hace conscientes de los elementos venenosos de nuestro sistema que nunca imaginamos que estuvieran ahí. Ina siente que nuestro colapso es una advertencia de la naturaleza y nuestra enfermedad un medio de reconstruir nuestras fuerzas físicas. Naturalmente, la revolución, al ser la articulación de los cambios sociales que la preceden, debe ser necesariamente global y de gran alcance. No veo, por tanto, cómo una mente clara puede oponerse a la revolución. Es cierto que las revoluciones han sido mal utilizadas y prostituidas. Pero eso no tiene nada que ver con la cosa en sí. Estén o no de acuerdo conmigo, sólo puedo decirles que mi experiencia rusa, lejos de debilitar mi creencia en la revolución, la ha reforzado. Ahora más que nunca estoy convencido de que los cambios fundamentales sólo se producirán a través de la revolución. Y que la revolución puede ser constructiva, si se ha captado su significado y valor intrínsecos….

[Querida, ¿qué te hace pensar que Berkman y yo no conocíamos el coste cuando empezamos a trabajar contra la guerra? Preveíamos las consecuencias con demasiada claridad. Pero sentíamos que detener el trabajo contra la guerra sólo porque Estados Unidos había entrado en la guerra, cuando nos habíamos opuesto a ella todos nuestros años de conciencia, era retroceder en todo lo que siempre habíamos mantenido en alto. Dejamos tal traición a los pacifistas y antimilitaristas. No podríamos hacerlo aunque de ello dependiera nuestra vida. ¿Pero qué tenía que ver eso con que yo me convirtiera en un alienígena? Podría haber sido mucho más alienígena y traidor si me hubiera abstenido de trabajar contra la guerra. De este modo, ni siquiera nuestros enemigos más acérrimos pueden acusarnos de haber renegado de nuestras ideas. De hecho, fue nada menos que un periódico conservador como el Times el que escribió: «Se diga lo que se diga contra Berkman y Goldman, nadie puede acusarles de cobardía. Siempre se han mantenido firmes y han pagado valientemente el precio». No es que me importe el Times. Simplemente quiero señalar que, aunque he perdido mi derecho a América, no he perdido el prestigio que me había forjado en América. Más importante aún es el hecho de que decenas de miles de personas, por tomar sólo una pequeña cifra, han llegado a ver que nuestra posición contra la guerra era correcta y a respetarnos por ello. No cambiaría eso por ninguna seguridad que Estados Unidos pudiera darme. Les aseguro que lo haría todo de nuevo, como de hecho pretendo seguir adelante contra la nueva guerra cuando llegue a Inglaterra. Créame que no será porque quiera «colarme» en la penitenciaría. Más bien será porque nunca he podido entender cómo la gente puede defender un ideal en tiempos de paz y negarlo en tiempos de peligro. Al menos yo nunca he podido. No quiero que sigas mi ejemplo. Naturalmente, cada uno debe decidir esas cosas por sí mismo. [Por último, sobre su postura respecto a la Unión [Americana] de Libertades Civiles y Roger Baldwin: Estoy en total desacuerdo con él sobre Rusia. Pero en lo que respecta a sus esfuerzos por los comunistas, no usted sino él tiene razón. Y también la CLU. Mientras a los comunistas se les robe la libertad de expresión y se les acose de hito en hito, es tarea de una organización como el CLU defenderlos. Eso no significa que deba guardar silencio sobre los abusos de poder de los comunistas y sobre el hecho de que están haciendo lo mismo en Rusia y lo [harían] en América que los reaccionarios en otros países. Al fin y al cabo, la libertad de expresión no significa que la gente pueda decir lo que le resulta agradable. También significa que pueden tener derecho a criticarnos. O no es libertad de expresión. De hecho, es el tipo de libertad en la que cree [¿Herbert o J. Edgar?] Hoover. Ése es precisamente el problema: muy poca gente entiende el significado de la libertad. Perdóname, querida, pero creo que eres muy incoherente si te niegas a apoyar a una organización como el CLU porque ayuda a los comunistas. Creo que es la organización más vital de América. Y está haciendo un trabajo espléndido…. Bueno, querida, este es un hilo largo, y tendrás que tomarte un día libre para leerlo, pero te lo has buscado. Afectuosamente, [EG] AB A EG, 9 de diciembre de 1935, NICE Queridísima Em, He limpiado mi máquina y puesto una cinta nueva, así que espero que escriba un poco mejor…. Recibí todas tus cartas, querida. Sé lo mal que lo estás pasando y me gustaría poder ayudarte. Pero eso no es posible, por supuesto. Pero espero que tus reuniones estén mejorando. Usted está ahora en Plymouth, y me pregunto cómo han ido las conferencias allí. Inglaterra ha sido sin duda el lugar más ingrato para las ideas radicales, incluso a través de los siglos. Pero al mismo tiempo ha sido el hogar del liberalismo; es decir, de una actitud comparativamente liberal en general. La tradición es muy fuerte en Inglaterra, y son dados a aferrarse a lo existente, y los cambios allí siempre han tardado mucho en llegar. Pero una vez imbuidos de una nueva idea, normalmente la han defendido, esos extraños anglosajones. Además, son gente testaruda y «práctica»; quieren ver dónde van a aterrizar antes de saltar. Quieren que se les «prueben» las cosas primero, y ésa es también la razón por la que su filosofía ha sido siempre de tipo «práctico» y no especulativo, como la filosofía alemana, por ejemplo. Por supuesto, eso tiene algunas grandes ventajas: han evitado las trampas de la especulación filosófica y nunca han desarrollado una metafísica como hicieron los alemanes. Pero, por otro lado, esta actitud les hace menos aptos para abrazar una filosofía como el anarquismo, ya que las nuevas visiones de la vida no se pueden «demostrar» como los problemas matemáticos. Hay que sentir su verdad intuitivamente y tener el valor de probarlas en la vida. Bueno, supongo que ahora estás demasiado ocupado para preocuparte por estas cuestiones. Pero le digo esto sólo con la esperanza de que no te comas el corazón por la frialdad de su público y del público en general hacia nuestras ideas. Tal vez digo esto porque Nettlau me ha instado a escribir un libro (independientemente de si alguna vez se publicará, dijo) sobre la necesidad de hacer nuestro llamamiento por el anarquismo a las clases más inteligentes en lugar de a las masas. Bueno, no estoy pensando en escribir tal libro, por supuesto, pero estoy totalmente en desacuerdo con su idea. Podemos interesar aquí y allá a un puñado de «inteligentes», pero será un interés pasajero y superficial sin ningún resultado de valor. Creo que la única oportunidad del anarquismo está en ganar a las masas para nuestras ideas; o al menos a la parte inteligente y activa de esas masas, no importa si son una minoría. Ni siquiera podemos hacer eso a menos que de alguna manera combinemos nuestra prédica anarquista con los hechos reales de la vida y hagamos que nuestras ideas sean aplicables, aunque sea hasta cierto punto, a los problemas y realidades reales de la existencia. La literatura, el arte y la filosofía han reflejado desde tiempos inmemoriales el espíritu de la libertad e incluso han expresado ideas anarquistas, comenzando incluso por los estoicos. Pero no ha tenido ni puede tener ningún efecto a menos que esas aspiraciones reflejen realmente las necesidades y demandas del pueblo en general. Por eso las revoluciones siempre se han quedado cortas respecto a sus objetivos originales: el pueblo quedó satisfecho con mucho menos que los propósitos ideales de la revolución, y los políticos y demagogos siempre están a mano para explotar la situación para sus propios objetos….

Espero que no vuelva a hacer tanto frío allí. Aunque se dice que está pasando una ola de frío por toda Europa. Incluso aquí ha hecho un frío inusual y todavía hace. Espero que pase pronto.

Bueno, querido corazón, creo que esto es suficiente por hoy. No escribo a menudo porque, en realidad, no hay nada que escribir. Los dos estamos bien, y eso es todo lo que puedo decir. La máquina empieza a molestar de nuevo, las cartas están todas gastadas. Aún así, creo que no tendrás problemas en leer esto. Te quiero. Mi próxima carta será para Londres,

Notas

  1. El 8 de julio de 1933, Mollie Steimer había escrito a Berkman pidiéndole que encabezara el llamamiento en favor de sus camaradas víctimas en Alemania. Su larga respuesta, fechada el 14 de julio y archivada posteriormente en el paquete AB número IV del Instituto Internacional de Historia Social, lamentablemente se ha extraviado. Contenía la acción decisiva de la que hablaba en su «última»: Proponía algo más efectivo «que meras protestas sobre el papel». En las condiciones actuales de Alemania, creía en medidas drásticas: «He envejecido desde 1892 y he ganado experiencia. Pero ni mi carácter ni mis puntos de vista han cambiado de manera fundamental. Tampoco mi temperamento y mi lógica revolucionaria. Creo hoy, como creía en 1892, en la justificación y la necesidad (en determinadas circunstancias) de la acción revolucionaria, tanto colectiva como individual. Creo que los asesinatos y la toma de rehenes serían los métodos más eficaces y éticos justo ahora en referencia al régimen de Hitler. También creo, muy firmemente, que un boicot internacional a Alemania, económico y social, sería lo más deseable. No importa que algunos inocentes sufrieran…. NO HAY INOCENTES en el mundo de hoy, porque todos somos responsables del infierno en que vivimos…. E incluso si hubiera algunos inocentes que sufrieran como resultado de un boicot a Alemania, eso no tendría ningún peso para mí: merecen sufrir por su abyecta sumisión al régimen de Hitler y sus barbaridades indecibles, peores que feudales». Así pues, propuso el boicot y la toma como rehenes de altos dignatarios, especialmente embajadores. Se comprometió a participar y le pidió que destruyera la carta.
  2. Heiner, a quien Emma había conocido en Chicago durante su reciente gira de conferencias, tenía treinta y seis años, era licenciado por la Escuela de Osteopatía de Chicago y, en la actualidad, uno de los estudiantes de postgrado en sociología de Ernest W. Burgess en la Universidad de Chicago. Siguió adelante con su deseo de una relación más íntima y, después de que Emma finalmente dejara de lado sus recelos, la visitó en Toronto durante dos semanas en agosto de 1934. Cuando él se marchó, Emma terminó por fin el artículo sobre el individualismo. Como escribió a Berkman: «Entre tú y yo y la farola, fue la inspiración de Frank la que hizo posible la redacción del artículo. Tendría que ser un Keats para describir lo que su visita, por desgracia tan dolorosamente breve, ha hecho en mí. Mi jerga es demasiado pobre. No pude escribir mientras estuvo conmigo. Sabiendo que el sueño y la embriaguez terminarían pronto, no me atreví a dedicar ni un momento a otra cosa, y menos a escribir artículos. Todo me parecía inadecuado y mezquino. Pero cuando se marchó me puse inmediatamente manos a la obra por miedo a que se rompiera el hechizo y me arrojara de nuevo al vacío de mi vida en Toronto y a la mediocridad de mi entorno. Así que ya ves, mi viejo y preciado amigo, escribí el artículo y todo lo que hay de bueno en él a ‘mi chico’ amigo. Por su exaltación de la vida, por su apasionada fe en nuestro ideal». (Estos párrafos y esta nota podrían aparecer más propiamente en la cuarta parte, «Mujeres y hombres», hecho que nos recuerda una vez más que los corresponsales no escriben pensando en las necesidades de los editores).
  3. En su carta sin fecha (de hacia finales de mayo o principios de junio de 1934), que no pudimos localizar en Amsterdam, ella había escrito que su artículo sobre el individuo mostraba demasiado claramente que se había «esforzado desesperadamente»: le faltaba espíritu y, por tanto, no era convincente». Citaba una obra de teatro, Yellowjack, como una de las pruebas cotidianas que tenía de la importancia del individuo. Anticipándose directamente a la discusión de Ralph Gabriel sobre Walter Reed en The Course of American Democratic Thought (1940), Emma citó al héroe de la obra como ejemplo, ya que cuando descubrió que el mosquito transmitía la fiebre amarilla, perseveró, a pesar de que sus superiores se burlaban de él y lo ridiculizaban, y así ayudó a librar a la humanidad de la enfermedad. Es una lástima que la carta haya desaparecido, porque era una refutación eficaz de algunos de los puntos de AB.
  4. AB estaba aquí un poco lejos de la verdad, si no lo estaba Reedy. Este último, editor del St. Louis Mirror, había escrito de hecho el 5 de noviembre de 1908: «No hay nada malo en el evangelio de la señorita Goldman que yo pueda ver, excepto esto: Está unos ocho mil años adelantada a su época». Los cincuenta mil de Berkman medían más bien directamente su pérdida de fe en el «individuo libre como base de una sociedad libre». Aun reconociendo esto, Emma podía protestar adecuadamente por su adición de decenas de miles de años a la cifra de Reedy.

Prisioneros y guerra – Lo que ocurre dentro de las cárceles rusas y ucranianas mientras el mundo no mira (2022) – Anarchist Black Cross

La guerra en Ucrania ha mantenido la atención de todo el mundo durante más de ocho meses. Muchos quedaron horrorizados por las atrocidades que acompañan a los esfuerzos bélicos y que continúan. Vemos soldados muertos, civiles torturados, caras tristes de quienes encontraron a sus familiares asesinados y gritos felices de los lugareños en los territorios desocupados. Sin embargo, no se sabe mucho de uno de los grupos de población más marginados e invisibles: los prisioneros. Este texto le ofrecerá una visión general del trato y la utilización de los prisioneros en la guerra, tanto por parte del Estado ucraniano como del ruso. No vamos a tratar el tema de los prisioneros de guerra (soldados capturados por el enemigo y encarcelados en prisiones especiales), ya que sus condiciones de encarcelamiento y perspectivas de liberación dependen en muchos aspectos de las relaciones diplomáticas.

PRISIONEROS DENTRO DE UCRANIA

Según el Ministerio de Justicia ucraniano, en 2021 había en Ucrania 49.823 presos recluidos en 160 instituciones penitenciarias. Justo antes de la guerra, la Asociación de Monitores Ucranianos de Derechos Humanos sobre el Cumplimiento de la Ley UMDPL instó al gobierno ucraniano a tomar medidas para proteger a la población reclusa y preparar las directrices de emergencia para el personal penitenciario en caso de guerra.

Transcurridos varios meses de guerra, la mayor parte del personal seguía sin saber qué hacer en caso de que fuera necesaria una evacuación de emergencia. La provisión de transporte para los prisioneros sigue siendo responsabilidad de las autoridades locales, que -como es comprensible- se preocuparían principalmente de la protección y evacuación de los empleados del Estado y sus familias, seguidos del resto de la población civil. La evacuación de los lugares de detención simplemente no se produjo, como ocurrió en 2014-2015 en el Donbás.

Y no se trata solo de la falta de directrices para la evacuación. Las autoridades nacionales tampoco dieron instrucciones sobre cómo hacer frente a la situación cuando una prisión sufre un ataque con bomba.

Algo que podría hacerse para mejorar la situación es la liberación anticipada de algunos presos, especialmente los que están recluidos en unidades de rehabilitación social, que pueden salir a trabajar durante el día y volver por la noche. Sin embargo, se les necesita como mano de obra. Muchos presos también solicitan la libertad condicional, pero la situación actual y los problemas de corrupción impiden que los tribunales funcionen con normalidad. Todo lleva mucho más tiempo. No se propuso ningún otro mecanismo para descargar los lugares de encarcelamiento, por ejemplo, mediante un procedimiento simplificado para cambiar las restricciones previas al juicio (de detención a arresto domiciliario o libertad bajo fianza) o la suspensión de la condena.

En cuanto a la evacuación, se produjo con gran retraso, si es que se produjo. Diferentes funcionarios informaron de que entre 40 (en abril) y 10 (en mayo) centros habían sido evacuados. El Ministro de Justicia explicó que el retraso se debía a la dificultad de saber qué regiones iban a ser atacadas, lo que no es cierto porque al menos las prisiones próximas a la frontera rusa pudieron ser transferidas, sobre todo teniendo en cuenta que hay muchos centros penitenciarios abandonados temporalmente que cerraron tiempo antes de la guerra. La mayoría de las instalaciones fueron evacuadas dentro de la misma región o a regiones vecinas. Una normativa sobre evacuaciones y traslados es difícil de aplicar porque debe hacerse por ferrocarril. Este ha sido un problema incluso antes de la guerra. La red ferroviaria pasa por algunos centros de detención preventiva, y es muy difícil de coordinar. Sería diferente con los autobuses, por ejemplo.

Además, según la Alianza por la Unidad Ucraniana, los presos sufrieron represión durante su traslado a otras instituciones. Se produjo un incidente durante la evacuación de la prisión nº 88 de Tokmak, en la región de Zaporizhzhia. Los presos fueron trasladados a otra cárcel de la región de Kirovohrad, donde fueron golpeados masivamente a su llegada, lo que provocó un escándalo. Los presos que se quejaron fueron obligados a retirar sus denuncias, y los que no lo hicieron fueron trasladados a la región más cercana a las hostilidades, en la región de Mykolaiv.

¿Qué ocurre con las instalaciones en territorio controlado por Ucrania junto a la línea del frente?

Los prisioneros se quedan regularmente sin agua ni electricidad durante los apagones y los daños en los sistemas de agua causados por los bombardeos. También se informa de que los prisioneros participan en el esfuerzo bélico. Por ejemplo, algunas prisioneras cosen uniformes, otras confeccionan redes de camuflaje y luchan contra la propaganda rusa comentando artículos en las noticias rusas y llamando a ciudadanos rusos para informarles sobre la guerra.

Según datos facilitados por el Ministerio de Justicia en abril, el centro penitenciario nº 91 de Mensk, en la región de Chernihiv, donde cumplen condena antiguos agentes de las fuerzas del orden, fue abandonado de hecho por los guardias. Está claro que su relación con las fuerzas de seguridad ucranianas coloca a estos presos en una posición especialmente vulnerable.

Algunas instalaciones fueron alcanzadas por los bombardeos, que provocaron daños en los edificios y muros de la prisión. Algunas personas escaparon después de un ataque de este tipo a través de un agujero en la pared. Sin embargo, se informó de que algunos presos habían resultado heridos o muertos tras los bombardeos. El Ministerio de Justicia afirma que, al parecer, el personal de las instituciones está trasladando a los presos a refugios en la zona de las hostilidades. Sin embargo, representantes del grupo de derechos humanos de Kharkiv desmintieron esta información.

Hay presos que permanecen en unidades abiertas de rehabilitación social y a los que se permite salir a trabajar y necesitan volver a la unidad por la noche. Si no regresan, aunque haya un bombardeo, se considera una evasión. Por ello, los defensores de los derechos humanos afirman que sus condiciones deben adaptarse urgentemente a los tiempos de guerra.

PRISIONEROS BAJO OCUPACIÓN

Formalmente, el servicio penitenciario ucraniano confirmó que había perdido el control sobre 33 centros penitenciarios. Teniendo en cuenta que el mayor número de prisiones ucranianas se encuentra en el este y el sur de Ucrania, este número puede ser mucho mayor.

Debido a la falta de procedimientos de emergencia en caso de guerra, los guardias de muchas instalaciones no saben qué hacer y temen actuar sin una orden del centro, que a veces no llega. Los guardias son interrogados por las fuerzas militares rusas de ocupación y agentes especiales rusos y obligados a colaborar con las nuevas autoridades. En la ciudad de Starobilsk, cerca del 90% de los agentes se negaron a colaborar. Como resultado, fueron sometidos a malos tratos, violencia y tortura. Algunas prisiones ocupadas, por ejemplo en la región de Kherson, siguen en contacto con las autoridades centrales ucranianas, mientras que otros guardias se subordinan poco a poco a las autoridades ocupantes. En algunos casos, los guardias simplemente abandonaron las instalaciones y se marcharon a los territorios controlados por Ucrania. Los guardias de Mane afirmaron que no habían cobrado sus salarios desde marzo, pero que aun así tenían que ir a trabajar porque los superiores ucranianos no les habían llamado. Sólo en mayo se les permitió dejar de hacer su servicio y quedarse en casa.

La situación en las cárceles de las zonas ocupadas de Ucrania es bastante caótica. En un centro de detención preventiva de Kherson, en el sur ocupado de Ucrania, los presos se amotinaron al ser mantenidos entre rejas en detención preventiva prolongada sin una decisión judicial oficial, ya que el sistema judicial ucraniano de la región no funcionaba. El motín acabó con la entrada de fuerzas especiales rusas en el centro de detención a principios de mayo y la muerte de un preso ucraniano.

Los rusos imponen sus propias normas, más duras que las ucranianas, que habían evolucionado bastante en los últimos tiempos. Por ejemplo, ciertas categorías de presos han obtenido recientemente el derecho a tener teléfonos móviles, tabletas, ollas rápidas o incluso frigoríficos. Todo esto está prohibido según las normas rusas. Hay informes de que en algunas prisiones controladas por las fuerzas rusas no hay agua, ni luz, ni electricidad.

En las prisiones controladas por las autoridades rusas se ha perdido toda comunicación con los presos. En general, se desconoce la situación de la alimentación, los servicios sanitarios y los derechos humanos en las prisiones ocupadas. No está claro si las autoridades rusas proporcionan alimentos en las prisiones de los territorios ocupados. Parece que no están interesadas en hacerse cargo de las prisiones de la región de Kherson y, por lo tanto, confían en los funcionarios de prisiones ucranianos. Sin embargo, la región sufre escasez de alimentos y las fuerzas rusas no permiten ninguna cadena de suministro: no hay forma de entregar ayuda humanitaria.

Algunos prisioneros de la región de Kherson fueron trasladados a otros centros de detención en los territorios ocupados.

Además, los invasores rusos han establecido al menos 20 campos de filtración y prisiones dentro de las zonas temporalmente ocupadas en Ucrania. Se utilizan para procesar a los civiles que quieren salir de un asentamiento ocupado, ya sea a Rusia o a Ucrania (donde está permitido). En los campos de filtración, son interrogados y acosados.

PRISIONEROS UCRANIANOS EN RUSIA

Mientras tanto, también hay ucranianos que están atrapados en Rusia desde antes de la guerra. El 1 de agosto, el Grupo Helsinki de Moscú informó de que había más de 100 ciudadanos ucranianos retenidos en centros de deportación (los que recibieron la decisión de deportación por infracciones leves y no pudieron ser deportados durante 8 meses porque es legalmente imposible cuando los dos países están en guerra) y 245 ucranianos que están atrapados en centros de detención preventiva porque se suponía que iban a ser extraditados a Ucrania a petición de las autoridades ucranianas antes de la guerra.

Algunas personas del primer grupo han sido puestas en libertad con la asistencia legal de defensores de los derechos humanos, otras no pueden ser localizadas porque el FSB las considera sospechosas. Las personas que permanecen en los centros de deportación no pueden recibir cartas ni paquetes de comida, ni recibir visitas de sus familiares.

Muchos ucranianos de los territorios ocupados fueron llevados a la fuerza a Rusia y mantenidos en centros de detención preventiva en las llamadas Repúblicas Populares o Rusia. Casi no reciben agua ni alimentos, no se les permite pasear, no tienen acceso a atención médica y son sometidos a diversas formas de tortura, desde psicológica hasta física.

UTILIZACIÓN DE PRISIONEROS UCRANIANOS EN LA GUERRA

Aproximadamente 400 prisioneros que tenían experiencia militar, o que solían luchar contra Rusia en el este de Ucrania, fueron liberados en las primeras semanas de la guerra para luchar contra los ocupantes rusos. Se informa de que el número de los que están dispuestos a alistarse en el ejército es mucho mayor, aunque se les suspenda la pena, es decir, tendrán que volver a la cárcel después de la guerra.

Al mismo tiempo, el primer paso dado por las fuerzas de ocupación rusas no es sólo controlar los territorios con las fuerzas militares, sino también investigar a fondo las actividades de los centros penitenciarios. Entre otras cosas, pretenden identificar a aquellos que puedan luchar en favor de las fuerzas rusas y sean leales a las nuevas autoridades.

El Ministerio de Defensa ruso afirmó que los ucranianos utilizan a los prisioneros de Kharkiv para tapar agujeros en las unidades del ejército. A su vez, las autoridades ucranianas informaron de que en Kherson, los rusos querían armar a 2000 prisioneros locales y hacerles luchar contra el ejército ucraniano. Supuestamente, en Kherson les dieron a la fuerza pasaportes rusos y los utilizaron como multitud en un referéndum sobre la creación de la República Popular de Kherson. Además, los prisioneros fueron obligados a cavar trincheras para el ejército ruso, la negativa a hacerlo fue reprimida violentamente.

UTILIZACIÓN DE PRISIONEROS RUSOS EN LA GUERRA

Olga Romanova, de la organización de defensa de los derechos de los prisioneros, afirma que desde el 20 de septiembre, unos 11.000 prisioneros de los centros penitenciarios rusos se unieron al ejército, de los cuales 3.000 ya están en el campo de batalla y cientos ya han muerto. El primer lugar donde buscaron voluntarios fueron las instalaciones especiales donde se recluye a antiguos agentes del orden y policías antidisturbios. La mayoría rechazó la oferta. A finales de junio apareció la noticia de que los reclutadores del Grupo Wagner (una organización paramilitar rusa, ejército privado de facto de Putin) empezaron a acudir a los centros penitenciarios e invitaron a los presos a unirse a su campaña militar. Ofrecían un contrato confidencial de seis meses, el indulto presidencial si sobrevivían, un sueldo de 1.600 a 3.300 dólares al mes de servicio y 80.000 dólares a la familia si morían en combate. En las últimas semanas, el propietario del Grupo Wagner, Evgeny Prigozhin, empezó a visitar él mismo los centros penitenciarios y a hablar abiertamente con la multitud, invitando a los «más motivados, viciosos y preparados para formar parte de las brigadas de asalto». A Prigozhin le interesaban sobre todo los asesinos y ladrones, pero también le parecían bien los violadores y los presos seropositivos. Mencionó deliberadamente que el 80% de los que se alistan no volverán con vida.

No obstante, alrededor del 20% de la población reclusa suele aceptar convertirse en voluntaria. En algunos centros, la administración castiga a los que se niegan con la privación de llamadas, visitas, libertad anticipada, etc. El reclutamiento también se lleva a cabo en los centros de detención preventiva y a los detenidos se les promete el sobreseimiento de los cargos.

Los prisioneros que llegaron al frente informaron que no han firmado ningún contrato (sólo el acuerdo de no divulgación), sus salarios son 6 veces menos de lo prometido y son puestos en batalla como primeros y son seguidos por unidades anti-retirada de guerreros Wagner. Los cuerpos de los que mueren ni siquiera son retirados del campo de batalla y sus familiares no reciben ninguna indemnización, ya que oficialmente su pariente no ha participado en la guerra y su nombre no figura en ninguna lista.

PRISIONEROS EN DONBÁS ANTES DE LA GUERRA

Para predecir la situación de los prisioneros en los territorios ocupados si la guerra continúa, hemos visto un ejemplo del trato que recibieron los prisioneros cuando se anunciaron las repúblicas de Luhansk y Donetsk en 2014.

La evacuación de los lugares de detención puede simplemente no ocurrir, como fue el caso en 2014-2015 en el Donbas. En aquel momento, había 36 instalaciones, incluidas instituciones penitenciarias para mujeres y niños, en las regiones de Donetsk y Lugansk. La mayoría de las 28 instalaciones se encontraban en el territorio ocupado, donde permanecían hasta 15.000 personas. Durante los 5 años (2014-2019) de la guerra ucraniano-rusa, los militantes solo entregaron 394 prisioneros del territorio no controlado por el gobierno ucraniano.

Algunos prisioneros han sido detenidos sin ninguna base legal apropiada para ello: o el juicio en un tribunal de primera instancia fue incompleto, o la sentencia no se ejecutó, o el tribunal estaba utilizando una legislación que no se aplicaba a los territorios controlados, o tenían derecho a una amnistía o a la libertad anticipada, etc. Muchos han perdido toda posibilidad de ponerse en contacto con sus familiares y amigos, ya que los traslados y las visitas se hicieron imposibles. Si un preso ha sido liberado pero no tiene pasaporte, no puede cruzar una línea de demarcación, ya que los documentos de liberación expedidos por la DNR y la LNR no son reconocidos en el resto de Ucrania. No tienen dinero ni ropa de abrigo. En los tiempos del COVID, antes de la guerra, se necesitaba un smartphone y una tarjeta sim para instalar la aplicación de cuarentena para entrar en Ucrania, algo que los prisioneros obviamente no podían organizar.

Los prisioneros de las regiones ocupadas de Luhansk y Donetsk han acabado básicamente como trabajadores forzados, explotados en zonas industriales para el enriquecimiento de otros. Su trabajo no remunerado produce bloques de brisa, maquinaria minera a pequeña escala, productos de recuerdo, etcétera. Todos los presos están obligados a trabajar: si no lo hacen, se enfrentan a sanciones como el aislamiento o los malos tratos físicos.

«Todos se dedican a lo mismo: el fraude», afirma un residente anónimo de Horlivka que solía trabajar en el centro penitenciario. «Llaman a la gente -tanto a familiares de los reclusos como a ciudadanos al azar- y les obligan a transferir dinero a tarjetas bancarias engañándoles. Su hijo se ha visto implicado en un accidente de tráfico en el que ha muerto alguien, y si no transfiere un par de miles de rublos, hryvnya o dólares, lo encarcelarán o lo matarán». Se presentan como testigos o incluso como policías. Es el mismo truco de siempre, pero todas las historias son diferentes y la gente está dispuesta a entregar hasta el último kopek para salvar a su ser querido. La administración de la colonia se embolsa cientos de miles al mes. Es verdad. Yo solía trabajar allí».

En 2015, a los prisioneros de la RPD se les ofreció luchar en el bando de los colaboracionistas.

CONCLUSIÓN

Por horrible que pueda parecer, no es sorprendente que los presos sean tratados como desechables por el Estado y la sociedad o utilizados por el Estado como un grupo fácil de reclutar que moriría en la batalla y salvaría a la población en general.

[]

1951, 1961, 1971: El comunismo revisionista yugoslavo – ¡Cuidado, anarquista! Una vida para la libertad (1982)  – Augustin Souchy

Capítulo 17

1951, 1961, 1971: El comunismo revisionista yugoslavo

Primeras impresiones

Cuando, dos años después de su ruptura con Stalin, Tito declaró que establecería un comunismo auténtico según los preceptos de Karl Marx, decidí echar un vistazo a este nuevo experimento. Procedente de Israel, donde en 1951 tuve ocasión de informarme de primera mano sobre las colectividades socialistas libres, estaba bien preparado para este viaje de estudios. También mi conocimiento de las colectividades españolas durante la guerra civil me permitió hacer comparaciones y sacar conclusiones. Por último, mi experiencia en la Rusia posrevolucionaria de 1920 me resultó muy beneficiosa. La investigación directa de las innovaciones estructurales de los países revolucionarios y su aplicación práctica se convirtió en mi campo especial de trabajo.

No me conformé con un solo viaje a Yugoslavia. Así como once años después de mi primer viaje volví a visitar Israel para comprobar el progreso de los asentamientos colectivos, fui a Yugoslavia tres veces con intervalos de diez años para conocer los cambios políticos y económicos reales. Quiero resumir mis impresiones por temas y no en secuencia cronológica. Estaba sentado en la estación de ferrocarril de Liubliana junto a un matrimonio. Él era ebanista y ella limpiaba las calles. No es un trabajo muy pesado, pero la situación es más grave cuando las mujeres que trabajan en la construcción cargan pesados ladrillos sobre los hombros, algo que vi en muchos países eslavos hace años. Era un sábado por la tarde. La pareja esperaba un tren para ir a un pueblo cercano, donde esperaban recibir de unos parientes el suministro de alimentos para una semana. A mi pregunta de si, seis años después del final de la guerra, sigue habiendo escasez de alimentos, respondieron «No hay escasez, pero sí algo de carestía y, sobre todo, precios altos. Los que tienen mucho dinero pueden comprar todo en el mercado libre. En los almacenes públicos todo está vendido a las nueve de la mañana. En las tiendas privadas los precios son demasiado altos para nuestros bajos ingresos». Cuando se apresuraron a subir al tren que llegaba, tuve el tiempo justo para replicar: «Esto es igual que en los países capitalistas».

Más tarde me senté junto a una filóloga en un autoservicio. Me contó que acababa de vender su vestido de seda y que ahora estaba dispuesta a vender sus juegos de porcelana. Un kilo de café le costaba el equivalente a veinte días de trabajo. Tiene parientes en Estados Unidos y espera poder emigrar. Un contable en paro me pidió ayuda para encontrar trabajo en la República Federal de Alemania. Cuando pregunté a un conductor de tranvía, a un obrero o a una camarera si estaban mejor bajo el régimen comunista que bajo el capitalismo, se limitaron a encogerse de hombros. El relojero que me arregló el reloj me dijo que tenía que rendir cuentas de sus ingresos y gastos a la Comisión Nacional de Comercio, aunque no empleaba a nadie y cobraba los salarios establecidos para su tipo de trabajo. Las mismas normas se aplican a los barberos. Todo el mundo se queja de la burocracia. Los salarios en las empresas públicas no han subido. Estas fueron mis primeras impresiones.

Agricultura

La sede de la Administración de Cooperativas Agrícolas (Glavni Zadrusni Savez) está en Zagreb, en una plaza significativamente llamada «Muerte al fascismo». Se han expropiado fincas privadas y terrenos de la iglesia, según me dijeron, y se han convertido en propiedades del gobierno. En varias ocasiones se han distribuido pequeñas parcelas de estas tierras a trabajadores agrícolas sin tierra. Alrededor del 70% de toda la tierra cultivable es propiedad privada de pequeños y medianos campesinos. El tamaño máximo de las parcelas de propiedad privada es de 25 acres. La adhesión de los pequeños campesinos a la cooperativa (llamada zadruga ) es voluntaria. Aquí la mayoría de los campesinos conservan parte de la tierra ( nunca menos de un acre) para su uso privado. Cada uno tiene sus propias aves, cerdos y al menos una vaca. En el momento de mi visita había 16.500 zadrugas o cooperativas de producción. Las funciones de las administraciones de las cooperativas eran la obtención de créditos, el asesoramiento jurídico y profesional y la elaboración de directrices de compraventa. La colectivización obligatoria d la Stalin nunca existió en Yugoslavia. En las fincas propiedad del gobierno la posición jurídica y social de los trabajadores era equivalente a la de los trabajadores industriales del nivel más bajo. Para ilustrarlo presento dos ejemplos:

Treinta y siete familias campesinas establecieron una zadruga en el pueblo de Sevetzi Kraljevic, a una hora en tren de Zagreb. Aportaron en total 130.000 acres de tierra y todo el equipo agrícola necesario, además de doce caballos y cincuenta y cinco vacas. Cada drug (camarada) tenía para su propio uso un acre de tierra, animales de tiro y ganado gordo. El laboreo de su propia tierra era más intensivo que el de la tierra común y, en consecuencia, el cuidado de su propio ganado era mejor que el de la propiedad cooperativa. Aún no podían permitirse un tractor y los arados se enganchaban a un caballo o a una yunta de bueyes. Los productos se vendían a precios fijos a los almacenes propiedad del gobierno. Cada miembro de la zadrug recibía 100 dinares de salario diario y una parte de los beneficios tras el cierre del año de cosecha. El campesino vende los productos de su propia tierra a precios más altos en el mercado libre. El pueblo tiene 500 habitantes, pero sólo la mitad pertenece a la zadruga. En Croacia hay 1.900 cooperativas de este tipo que explotan granjas, ganaderías, viñedos, aserraderos, molinos harineros, pesquerías y centrales eléctricas. Algunas de ellas tienen características similares a las colectividades españolas durante la guerra civil.


Las estructuras económicas y sociales eran diferentes en BeljenearOssijek, en el este de Croacia, antiguo dominio real, ahora propiedad del gobierno. Se trata de una gran finca de 22.000 acres de trigo y pastos, huertos, frutales y plantas industriales de transformación de productos agrícolas. Los trabajadores asalariados son los mismos que bajo el antiguo régimen feudal. La mujer del gerente me enseñó su preciosa casa unifamiliar y el Volkswagen que tenían en un garaje contiguo al huerto. También me contó que ella y su marido pasaban las vacaciones en un hermoso lugar a orillas del mar Adriático. Cuando después hice la ronda por una fábrica de conservas de carne (la carne se exportaba a Inglaterra) le pregunté a una trabajadora si ella también pasaba las vacaciones en el Adriático. Me miró desconcertada y me dijo: «Sólo los altos cargos pueden permitirse esos lujos». Me sorprendió profundamente. En esta sociedad comunista aparentemente sin clases, las clases «superiores e inferiores» seguían siendo categorías sociales.

Teoría y práctica de la autogestión obrera

Milovan Djilas describe en su libro La sociedad imperfecta el origen de la ley de autoadministración:
El país se ahoga en la maleza de la burocracia y los propios dirigentes de los partidos se enfadan ante las acciones aparentemente imprudentes del aparato político que han establecido y sobre el que descansa su poder. Un día -creo que fue en la primavera de 1950- caí en la cuenta de que los comunistas yugoslavos tenemos la oportunidad de realizar la libre asociación de los productores de acuerdo con los principios de Marx. La gestión de las fábricas debería dejarse en manos de los obreros con la condición de que pagaran impuestos como contribución a los gastos militares y de otro tipo del Estado.

Cuando Djilas, tras cierta persuasión, consiguió convencer a Tito para que apoyara su plan, el jefe del partido -según Djilas- exclamó: «¿Las fábricas para los obreros? Nadie lo ha conseguido todavía». 44 Así, la autoadministración fue bom. La ley, promulgada en junio de 1950, dice: «La base socioeconómica deYugoslavia es la libre alianza del trabajo relacionado con la producción y su autogestión en la producción y la distribución del producto social dentro de la organización laboral y la comunidad socializada.» Esta redacción un tanto inconcreta se complementa con la ordenanza concreta de que: «Para garantizar la experiencia en la gestión, un director tiene que ser nombrado por el gobierno». Si el director es nombrado por el gobierno o una autoridad subordinada, ¿dónde queda la autogestión? me pregunté.

En todos los sistemas económicos socialistas libertarios que conocí, como los kibbutzim en Israel y las colectividades en España durante la guerra civil, no había directores nombrados por el gobierno. También la norma constitucional mencionada a menudo retóricamente por Tito de que «la propiedad del Estado equivale a la propiedad del pueblo» contrasta fuertemente con el socialismo libertario. Quería obtener información de primera mano sobre el funcionamiento práctico de la autogestión.

A la entrada de la fábrica textil Partisanka de Belgrado había una pizarra donde se exponían los nombres de los mejores trabajadores con logros sobresalientes como incentivo para los demás. En los pantalones del portero pude ver parches de distintos colores. Mi pregunta: «Usted pertenece al personal de una fábrica textil; ¿no puede permitirse un traje mejor?». Su respuesta: «¿Un traje? El precio es de 25.000 dinares, ¡pero mi sueldo mensual es de sólo 3.000 dinares!».

La planta funcionaba por pedidos y según un plan preestablecido por el Departamento oficial de Distribución, que por cierto designaba al director. La jornada laboral era de ocho horas diarias y los salarios los fijaba el Departamento de Economía de acuerdo con las directrices para esta rama específica de la producción. La plantilla elige a nueve delegados sindicales y un consejo ampliado de treinta y siete miembros.

En las reuniones comunes se debaten los problemas técnicos y sociales dentro del marco estipulado para todo el país y se toman las decisiones correspondientes. Se ha suprimido el sistema de vales y los salarios se pagan ahora en dinero; oscilan entre 3.000 y 7.000 dinares al mes.
Me invitaron a asistir a una reunión de taller de una fábrica de productos farmacéuticos. Mi asiento estaba decorado con un ramo de claveles rojos porque se sabía por la prensa que una vez conocí a Lenin en persona.

Pronuncié el discurso de apertura. En el orden del día figuraba, entre otras cosas, una queja del personal de limpieza, cuyo orador declaró que seguían siendo los únicos proletarios porque su salario era tan bajo que no podían llegar a fin de mes. No se tomó ninguna decisión sobre esta queja. El director de esta planta también fue nombrado por el gobierno.

En los años siguientes se amplió la autogestión. En un decreto relativo a las empresas autónomas, el gobierno cedió sus prerrogativas a las comunidades. Los bancos se convirtieron en instituciones financieras independientes que, con las comunidades como garantes, concedían créditos a la inversión. La constitución de 1963 estipulaba en su artículo 6: «La producción y todos los demás medios de trabajo socializado, así como toda la riqueza de la naturaleza, son propiedad nacionalizada.» Lo que significa «propiedad nacionalizada» no está claramente definido.

Definitivamente, las plantas no son propiedad colectiva de las cuadrillas. Sólo una cosa está clara, a saber, que es prerrogativa de las comunidades crear y gestionar empresas de todo tipo. Los directores y gerentes son nombrados por la comunidad y no por las tripulaciones. La cogestión es limitada. Según una nueva ordenanza, el comité de empresa (delegados sindicales) tiene voz en la contratación y el despido de los trabajadores.

Sin embargo, este es un derecho que también está institucionalizado en un país capitalista como EE.UU. en la forma del sistema «union shop» (sólo se contrata a miembros del sindicato; los trabajadores no sindicalizados están obligados a afiliarse después de cierto tiempo), y en México se ha adaptado a la constitución revolucionaria de 1917.

También la reducción de impuestos para las empresas autónomas del 49 por ciento al 29 por ciento no es relevante teniendo en cuenta que en España durante la guerra civil las plantas colectivas tenían que contribuir a los gastos del gobierno sólo con el 12 por ciento en impuestos y esto de forma voluntaria. El comunismo yugoslavo se distingue del ruso por el hecho de que en Yugoslavia se suprime la administración central. Sin embargo, los verdaderos administradores no son los trabajadores, sino los tecnócratas y los directores. El líder comunista macedonio declaró en una reunión del partido celebrada en Skopje que «la autoadministración da lugar a la aristocratización». Los técnicos dirigen, determinan y gestionan. Los trabajadores no tienen derecho a vetar los salarios fijados, y mucho menos a la autodeterminación. Según el periódico Politika, Belgrado, 7 de mayo de 1962, Tito dijo en un discurso en Split: «Hay casos en los que los salarios más altos son veinte veces superiores al salario base y los que ganan salarios más bajos en el reparto de beneficios tienen que conformarse con 3.000 dinares mientras que los directivos reciben 80.000 dinares».

Los nuevos tipos de cambio del dinar han provocado algunas fluctuaciones, pero en 1971, cuando visité Yugoslavia por última vez, el sueldo de una camarera era de 600 dinares al mes y el de un camarero de 900 dinares, pero el del director de hotel era de 3.000 dinares. Las diferencias salariales son las mismas que en los países occidentales (capitalistas). En consecuencia, los bajos salarios han engendrado huelgas al igual que en los países capitalistas. Si los obreros fueran también gerentes, las huelgas habrían sido impensables; nadie hace huelga contra sí mismo. De hecho, los obreros hicieron huelga contra sus superiores. En la séptima conferencia del Presidium del Partido Comunista se informó de que en los últimos doce años del sistema autogestionario se habían producido 2.000 huelgas. Se rechazó la propuesta de regular por ley las interrupciones del trabajo (se evitó cautelosamente la palabra «huelga»). Dos meses más tarde, sin embargo, en un congreso de empresas autoadministradas se decidió reconocer el derecho a la huelga. Las condiciones legales de los acuerdos son similares a las de los países capitalistas. La huelga está justificada si los representantes de la tripulación, por un lado, y la dirección o la comunidad, por otro, no llegan a un acuerdo en las negociaciones salariales.

Las dificultades de otro orden provenían de la falta de capital para las empresas de la autoadministración. Durante mi estancia en Belgrado leí en Borba, el órgano central del Partido Comunista Yugoslavo, que una de cada tres empresas tiene problemas financieros. El 28% de los desembolsos para salarios se financian con créditos a corto plazo por los que hay que pagar hasta un 30% de interés. Estos tipos de interés usurarios son recaudados (en un país comunista) por bancos autoadministrados. Por supuesto, los teóricos del partido se oponen violentamente a estas prácticas, pero son impotentes para eliminarlas. El comunista Belgrado escribió: «Los bancos se han convertido en poderosas instituciones financieras que absorben una parte considerable de la plusvalía y esto amenaza con elevarlos a una posición de poder por encima de la sociedad». La plusvalía y su contrapartida, la explotación, no pueden, según admiten las autoridades en ideología, ser abolidas en la actualidad. Los beneficiarios son los funcionarios aristocráticos. La introducción de la autoadministración ha tenido también otras consecuencias imprevistas. Muchas de las llamadas «empresas políticas», creadas por motivos políticos bajo la dirección centralista, se vieron obligadas a cerrar por no ser rentables. Sólo en Croacia se cerraron 200 fábricas. El número de trabajadores descendió de 1,65 a 1,25 millones. El desempleo aumentó en consecuencia. Contra esta tendencia no había otra salida que abrir las fronteras a la emigración de los trabajadores a los países capitalistas. Ochocientos mil solicitantes de empleo salieron y encontraron trabajo remunerado en el extranjero, pero aún había 74.000 parados en 1973. El plan económico general preveía la integración de los jóvenes que salían de la escuela en el proceso de producción. Sin embargo, el gobierno se vio impotente para hacer frente al problema del desempleo. Para fomentar el crecimiento económico, la ley favorece a las empresas privadas. Las empresas familiares tenían derecho a emplear hasta cinco miembros de la familia, más otros cinco ayudantes contratados. Según el ilustrado Vus, una encuesta realizada en Croacia reveló que el 52% de los encuestados estaban a favor del comercio privado. Esta tendencia es aún más fuerte en la provincia noroccidental de Yugoslavia, Eslovenia. En el número de febrero de la revista comunista Theoria in Praktika (Liubliana), el canciller Stane Kavcic escribió con asombrosa franqueza: «Me parece que a estas alturas hemos superado la ideología socialista sectaria y romántica y estamos fuera del espectro idealista. Vamos a integrar la mano de obra privada en nuestra economía porque debemos aumentar nuestra acumulación común. La experiencia de otros países socialistas ha demostrado hasta ahora que en el socialismo no es rentable nacionalizar todas las ramas de la producción.»

Estas reflexiones son el resultado de un desarrollo de veinticinco años que comenzó con la abolición de la empresa privada y el establecimiento de la economía dirigida por el gobierno, luego la colectivización y terminó con la introducción de una economía privada limitada y mixta.
Monopolio ideológico-político del Partido

Durante mi viaje por Yugoslavia no pude detectar ninguna libertad política en sentido democrático. La Federación Comunista sigue siendo el único partido político permitido. Djilas fue encarcelado por sus críticas a la camarilla gobernante. Mihail Mihailov fue encarcelado porque quería fundar un partido socialdemócrata. Palabras como centralismo o estatismo están mal vistas, y periódicamente se producen roces entre Belgrado, de mentalidad hegemónica, y otras repúblicas, especialmente Croacia, que se consideran naciones por derecho propio y con sus propias leyes codificadas. Las peticiones de libertad académica por parte de los estudiantes son completamente ignoradas. El profesor Branco Prbicevic, secretario del Comité Universitario Comunista, escribió en diciembre de 1969: «La Federación de Comunistas nunca ha sostenido que la libertad y la igualdad deban estar abiertas a todas las tendencias políticas. Aquí radica la diferencia esencial entre las organizaciones revolucionarias y la interpretación pequeñoburguesa de la libertad y la democracia. El pluralismo, es decir, las agrupaciones políticas con tendencias contrarias a las que prevalecen oficialmente, no pueden coexistir con la Federación de Comunistas. Esto debe afirmarse abierta y claramente para evitar malentendidos innecesarios.

No hay error: se trata de una clara pretensión de hegemonía de un clan dogmático. En otra encuesta realizada en Croacia, el 70 por ciento de los encuestados declaró no tener participación alguna en la estructura del poder político. En 1973, la rigidez del federalismo se atenuó un poco por temor a que incluso las pocas libertades que aún existían pudieran socavar el poder federal. El escritor esloveno Zarco Petan no se equivocaba en absoluto cuando escribía en su libro Lemas prohibidos «El socialismo es un paraíso para los turistas capitalistas». En el mercado vi expuestas en una librería obras de De Gaulle y clásicos rusos, pero ni libros de Solzhenitzin ni de Amalrik. Allí entablé conversación con un joven croata que trabaja en la República Federal Alemana y pasa las vacaciones en su soleada patria del Adriático. Me contó que gana en el extranjero el triple de lo que podría ganar en su propio país. Aquí, cualquiera, para llegar a fin de mes, tiene que trabajar en dos empleos, el principal por la mañana y otro secundario por la tarde. Esto significa una jornada laboral de doce horas y ganar sólo la mitad que en Alemania. Me dijo la verdad. No muy lejos de mi hotel, un matrimonio yugoslavo estaba construyendo una casa unifamiliar con dinero ahorrado y ganado en Alemania.

Israel: Nuevos horizontes en la tierra de los kibbutz – ¡Cuidado, anarquista! Una vida para la libertad (1982)  – Augustin Souchy

Capítulo 16
Israel: Nuevos horizontes en la tierra de los kibbutz

De visita a Martin Buber

El 4 de octubre de 1951 embarqué rumbo a Israel. Unas horas después de mi llegada a Haifa, un autobús me llevó a Tel Aviv. Cuando, de camino, pasamos por delante de un cementerio cristiano con sus cruces, mis pensamientos -en el espacio y en el tiempo- volvieron a Alemania, donde, bajo el régimen nazi, se profanaron tumbas judías. El objetivo de mi viaje era visitar las colectividades conocidas con el nombre de kibbutzim y compararlas con las colectividades españolas de la guerra civil. Poco antes de aventurarme en este viaje leí el libro de Martin Buber, Caminos en la utopía (Heidelberg, 1950) y decidí visitar al autor que, como yo, era admirador de Gustav Landauer. Residía en Jerusalén. El revivalista del jasidismo 41 veía la mejor solución del problema judío-palestino en un Estado binacional de ambas etnias. Pero él y otros del mismo matiz eran una pequeña minoría en el movimiento sionista. La mayoría quería un Estado judío puro, tal como se proclamó en 1948. En nuestra conversación sobre los asentamientos colectivos, Buber me explicó las diferencias entre kwuza, kibutz, Moshaw Shitufi y Moshae Owdim. No sabía nada de las colectividades españolas de la guerra civil.

Kwuza Keriat Anavim

A una hora y media de Jerusalén -media hora en autobús y una hora de caminata- se encuentra el Kwuza Keriat Anavim, rodeado de colinas y pinares. No caminé por el mismo sendero sino bajo el mismo sol que, según el Nuevo Testamento, recorrió Jesús con sus apóstoles. El bibliotecario del Departamento de Estado que hablaba conmigo en inglés, por teléfono en hebreo y con su colega en alemán, me aconsejó (cuando le dije que era alemán) que me pusiera en contacto con su amigo el berlinés Rosenstein, que había vivido quince años en Keriat Anavim y era un experto kibbutznik. Me encontré con la persona adecuada.

El Dr. Rosenstein me explicó que su kwuza había sido fundada en 1920 por inmigrantes procedentes de Ucrania. Pasaron penurias indecibles; el trabajo era insoportable. Cada pala llena de tierra, cada brizna de hierba se ganaba con sudor. Había que abrir agujeros en el suelo rocoso y rellenarlos de tierra; sólo entonces era posible plantar árboles. Pasaron muchos años antes de que de las tierras en barbecho crecieran huertos y viñedos. Más tarde, la ganadería y la cría de pollos complementaron la actividad agrícola.

También construimos un hotel para veraneantes que, debido al clima favorable de la zona, se convirtió en un popular centro turístico. En total somos 400 personas, 140 javerim (camaradas) activos; los demás, ancianos y jubilados. La tierra no es propiedad privada, sino que pertenece a todos los miembros de la Kwuza. El trabajo y el consumo están regulados según los principios socialistas. «De cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades». El individuo no tiene ingresos personales en dinero, pero tenemos lo que necesitamos.

Comemos en un comedor común; la ropa, el tabaco y los cosméticos -importantes para las mujeres- se distribuyen según las necesidades. El dinero para vacaciones y viajes se desembolsa con cargo a la tesorería común. Las parejas casadas viven en sus propios bungalows, los solteros en apartamentos. Los niños de hasta 2 años son atendidos en guarderías por personal de enfermería bien formado, pero en contacto permanente con sus padres. Para los de 2 a 6 y de 6 a 14 años tenemos hogares especiales. La buena educación se considera primordial. Todos los jóvenes que alcanzan la mayoría de edad tienen derecho a elegir entre permanecer o abandonar la colonia. En caso de enfermedad, los miembros tienen derecho a atención médica gratuita. Cada año se elige una junta directiva. Se conceden vacaciones a todos los miembros por unanimidad, un máximo de catorce días al año. Al menos una vez a la semana se proyecta una película en la gran sala de reuniones y de vez en cuando actúan para nosotros conjuntos de teatro y orquesta de Jerusalén o Tel Aviv. Todos los miembros se alternan en las tareas de cocina, yo incluida. Si atiendo a personas que no pertenecen a la colonia, los honorarios se pagan a la caja común. Esta es, en términos generales, la organización económica y social de nuestra Kwuza. Las mismas reglas se aplican también a todos los kwuzot y kibutzim.

En el kibutz religioso Jawne

¿Existen también kibutzim religiosos? ¿Por qué no? Las religiones -pacto semántico e impulso interior de unión y reencuentro espiritual con los hombres y el universo- no excluyen la comunidad de bienes. Ambos son conceptos relacionados y pueden situarse bajo el mismo denominador. La secta judía precristiana de los esenios vivía en una comunidad de este tipo. Y que las primeras comunidades cristianas tuvieron sus antecesores judíos es bien conocido en la historia de la Iglesia. Para mí, un kibbutz religioso no fue en absoluto una sorpresa, pero me asombró que sus miembros fueran emigrantes de Alemania y no, como suponía, judíos de Oriente.

Un grupo de unos 500 inmigrantes llegó de Alemania a Palestina. El Fondo Nacional Judío (Keren Kajemet) les asignó 500 acres de tierra. Todos procedían de familias burguesas y fundaron una colectividad basada en principios religiosos. Me sorprendió mucho encontrar en este asentamiento camaradas afines. Chaver Buchaster, nacido en Hannover, me dijo que él y sus camaradas se inspiraban en el socialismo de Gustav Landauer. El «Llamamiento al socialismo» (1911) de Landauer fue publicado por la Histadrut (Federación Israelí de Sindicatos) en hebreo.

Nuestro colectivo es un éxito. Si cualquiera de nosotros hubiera trabajado sólo su propio pedazo de tierra no habríamos llegado a ninguna parte. Un colectivo exige un rendimiento mayor que el trabajo agrícola del mismo número de personas en unidades separadas. Como colectivo podemos organizar nuestro trabajo de forma más racional.

Cultivamos trigo, tenemos huertos y un número considerable de cabezas de ganado. Exportamos 1,25 millones de huevos al año. Además, tenemos una cantera de arenisca y piedra caliza. Nuestro asentamiento es un kibutz. Una kwuza es sólo una entidad agrícola, pero un kibbutz es agrícola e industrial. En su estructura interna kwuza y kibbutz son iguales. De los 490 miembros de nuestro asentamiento, 220 son activos en el proceso de producción, 180 son niños, entre ellos 50 niños refugiados de padres que no viven en el kibbutz. Todos los niños están bajo nuestra tutela educativa. El hecho de no poder enriquecernos no nos parece en absoluto una desventaja. Tenemos seguridad y nos consideramos miembros de una gran familia. Un ejemplo: Como no fumador renuncio a mi ración de tabaco, pero no me siento con derecho a pedir más chocolate que un fumador.

Me invitaron a una fiesta en el bungalow de la familia Adler, procedente de Hamburgo (Alemania). La hermana de la Sra. Adler se casó en Haifa con el hermano de Erich Muehsam, asesinado por los nazis. La conversación giró en torno a las relaciones entre padres e hijos en el kibbutz. La noche anterior visité con los Buchaster el dormitorio de los niños. La Sra. Buchaster desvistió a su hijo, lo arropó y los Buchaster se marcharon con un beso de buenas noches. Se dice que dormir en un dormitorio es, para los niños pequeños, perjudicial para la intimidad y la pertenencia en una relación padre-hijo. «¿Qué opina de los niños criados en un kibbutz?». le pregunté.

«Los niños de familias kibbutz no desarrollan ningún complejo de inferioridad», respondió la Sra. Adler. El amor conyugal y parental no es menos intenso en un kibbutz que en las ciudades. Prueba de ello: las familias de la ciudad envían a sus hijos a los kibbutzim para que reciban educación. Mientras discutíamos este tema entraron los dos hijos de los Adler -ambos veinteañeros- y escucharon nuestras últimas palabras.

Uno de ellos, alto y fuerte, abrazó a su madre y me dijo: «El kibbutz es nuestra comunidad y ésta es nuestra querida madre. Si hubiera estado presente un opositor al kibbutz, esta escena sin duda le habría hecho cambiar de opinión.

Schawe Zion-Primer Moschaw Shitufi


Cuarenta familias judías de Wuerttemberg escaparon de la persecución de los nazis y llegaron a Palestina en 1938. El Fondo Nacional Judío les asignó cincuenta acres de tierra en el norte de Galilea, no lejos de Akko. No eran ni socialistas ni idealistas religiosos y les era indiferente el experimento social libertario-comunista de la kwuza. La división de la tierra en pequeñas parcelas de propiedad individual les parecía -ignorantes como eran de la economía agrícola- muy arriesgada.

Resolvieron su problema mediante la labranza en común, vendiendo los productos colectivamente y distribuyendo los beneficios en dinero a partes iguales entre todos los miembros. Esta era para mí una nueva forma de colectividad aldeana que pensaba visitar a continuación.
Schawe Zion está situado en la alta Galilea, a una hora en autobús de Haifa. En el asiento de enfrente había dos mujeres que hablaban una lengua extranjera que me resultó familiar. Pronto descubrí que era «sefardí», un dialecto emparentado con el español como el yiddish lo está con el alemán.

Los «sefardíes» de la Edad Media, imbuidos de la ciencia árabe y las filosofías griegas, fueron expulsados de España en 1492 y muchos de ellos se asentaron en los países balcánicos. Tras la creación del Estado judío, varios grupos de ellos regresaron a la tierra de sus antepasados. Las dos mujeres se quejaron de que seguían sin recibir apartamentos y tenían que vivir en tiendas de campaña. «Nos olvidó el rico tío Rothschild», 42, me dijeron irónicamente, riéndose al bajar del autobús.

Exteriormente no había ninguna diferencia entre Schawe Zion y los demás asentamientos; sólo faltaban el edificio de la administración central y el comedor común. El secretario de la colectividad del pueblo me dio de buena gana toda la información que quería. También él, como todos los secretarios de los asentamientos, empezó enumerando los resultados de la producción y destacando el éxito del experimento.

Nunca hubo desacuerdos entre los camaradas respecto a la división del trabajo y la organización. La jornada laboral se fijó por unanimidad en diez horas en verano y nueve horas en invierno. Estas largas jornadas se justifican por el hecho de que todo el mundo es empleador y empleado al mismo tiempo y más horas de trabajo significan más ingresos. Los salarios son iguales para hombres y mujeres. La ayuda doméstica a los miembros enfermos se paga al mismo ritmo que cualquier otro trabajo. El colectivo también tiene una tienda donde vende sus propios productos al precio de coste. Para el resto de mercancías se añade un pequeño cargo por gastos administrativos.

En un discurso conmemorativo del décimo aniversario del Moschaw se dice, entre otras cosas:

¿Qué distingue a Schawe Sion? Su suelo fértil, su excelente irrigación, su clima moderado, su ubicación a orillas del mar, ¡y a cuarenta minutos de Haifa! En diez años de arduo trabajo se ha construido un asentamiento ejemplar donde no hace mucho había dunas de arena, maleza y espinos.

Hoy nuestras hortalizas, conocidas por su excelente calidad, se ofrecen a la venta en Haifa. Nuestra ganadería está entre las mejores del país. Tractores, arados, maquinaria de cosecha, talleres mecanizados, carpintería y cerrajería, etc. sirven para la construcción y el mantenimiento de nuestra empresa.

Todos los edificios han sido construidos en los últimos años por nuestros socios. Schawe Zion cuenta con carreteras de hormigón asfaltado, jardines y un jardín de infancia, una escuela primaria y agrícola y una sinagoga. Nuestro Moschaw Shitufi une las ventajas de la gestión racional de una gran empresa con la comodidad de una vida familiar privada.

Cada uno tiene su propio lugar, cada mujer cocina en su propio fogón, cada niño come junto con los padres y duerme bajo el mismo techo con la madre y el padre. Nuestro asentamiento se ha convertido en un modelo para otros nuevos. Tenemos la intención de aceptar a treinta y cinco familias más que, esperamos, ayudarán a continuar nuestro trabajo, mejorándolo y embelleciéndolo.

Aldea colectiva Nahal

Desde lejos vi, en la llanura de Galilea, un grupo de unos cientos de casitas blancas en medio de vegetación y arbustos con abundantes flores multicolores. Era el Moschaw Ovdim, el pueblo colectivo Nahal. No hay mansiones ni chabolas, lo que demuestra que aquí no viven ricos terratenientes ni pobres jornaleros. Este asentamiento de mil miembros es en todos los aspectos la aldea más moderna que he visto nunca. A lo largo de amplios bulevares hay jardines delante de ordenadas casas unifamiliares delimitadas por establos y huertos desde los que la tierra cultivable se extiende en forma de cuña hacia el exterior. En Nahal reside mi amigo y camarada Nathan Chofzi. Escribimos artículos para el mismo periódico. Chofzi llegó en 1909 con un grupo de inmigrantes de Europa del Este a Palestina, entonces una provincia turca. «Al principio teníamos que ganarnos la vida para nosotros y nuestras familias trabajando en la construcción o en cualquier otro trabajo que encontráramos», me dijo. Chofzi, el luchador por la libertad, era querido por sus amigos y admirado por su vida ejemplar.como un «Tolstoi judío». Fue él quien, con un grupo de socialistas y pacifistas, fundó Moschaw Nahal. Nathan Chofzi me explicó la particular estructura del Moschaw.

Se trata de una comunidad de aldea que combina el trabajo individual con el colectivo. Fue la primera aldea de este tipo en Palestina y pronto se convirtió en modelo para otras. En el momento de la creación del Estado de Israel había, en total, ochenta aldeas del tipo de Moschaw Ovdim en un país que contaba con unos 20.000 habitantes. Cuando expresé mi admiración por la configuración práctica y al mismo tiempo estética del asentamiento, Chofzi respondió que no siempre había sido así. Los alrededores eran pantanosos y estaban infestados de malaria. No había capital disponible para obras de mejora y construcción de viviendas. Fueron necesarios años de arduo trabajo para superar estas dificultades. A cada miembro se le asigna tanta tierra como él y su familia puedan trabajar, con un máximo de diez acres. No hay propietarios de tierras que contraten ayuda remunerada. Si un colono queda incapacitado por enfermedad, la comunidad del pueblo paga a un sustituto. La construcción de carreteras, de depósitos de agua y de almacenes colectivos, todo ello dentro de la aldea, se realiza mediante el trabajo no remunerado y voluntario de todos los miembros. La compraventa de mercancías también es un negocio colectivo. No se pueden hacer tratos privados. Todos los colonos pertenecen al sindicato, cuyos miembros están automáticamente asegurados contra la enfermedad. Nathan Chofzi tenía diez acres al principio, ahora sólo posee dos. Como vegetariano estricto, no cría ganado y no bebe leche animal, sino de almendras. En una velada llegamos a hablar de las relaciones de propiedad. En el Moschaw no hay tierras de propiedad privada. Todas las tierras de los asentamientos son arrendadas a los inmigrantes por el Fondo Nacional Judío por una duración de 49 años (los siete veces siete años del Antiguo Testamento). Tras su vencimiento, el arrendamiento se renueva. El alquiler se fija en el 2% del valor del terreno. Las mismas condiciones se aplican a las kwuzas y los kibbutzim.

El estilo de vida y el entorno natural son los mismos que en la kwuza. Pregunté por qué eligieron el moschaw cuando las condiciones eran iguales en las kwuzas y los kibutzim. La respuesta fue: «Preferimos nuestros hogares privados a un hogar gigante con un comedor común.

También queremos que nuestros hijos duerman en nuestra casa. En un kibbutz no se pueden tener en cuenta todas las propensiones individuales. En un moschaw nos sentimos sin trabas. Al fin y al cabo, quizá sea una cuestión de gustos».

En Galilea

Un grupo de jóvenes inmigrantes inspirados por A. D. Gordon 43 establecieron en 1910 el primer kibbutz y lo llamaron Degania. El filántropo barón Rothschild, que aportó el dinero para la compra del terreno, montó en cólera cuando le dijeron que los jóvenes pioneros habían acordado una estructura socialista del asentamiento. Para el rico banquero, socialismo equivalía a nihilismo; detestaba ambas cosas. Los que predijeron el fracaso del experimento resultaron ser unos pobres profetas. El éxito, sin embargo, fue tal que más tarde se fundó otro kibbutz con el nombre de Degania B. Degania A y Degania B se conocen desde entonces como los primeros kibbutzim de la judería.

Degania A, el kibbutz que visité, explota una fábrica de contrachapado, además de agricultura y ganadería. Tras la muerte de Gordon, sus admiradores crearon el Instituto de Ciencias Naturales Gordania y un Museo de Historia Natural, que incluye una colección de plantas y minerales de la región. Los estudiantes extranjeros pasan sus vacaciones en Degania y ayudan a recoger la cosecha. En el comedor me senté frente a una joven chilena que, poco después de la creación del Estado de Israel, vino con sus padres sionistas a la tierra prometida. Contenta de tener la oportunidad de hablar en su español natal, me contó que prefería el ambiente burgués de su país natal al estilo de vida del kibutz, al que le costó adaptarse.

Continuando nuestro viaje, llegamos a la depresión de la baja Galilea, veinte metros por debajo del nivel del mar. Conduciendo a lo largo de la orilla del lago Genezareth, nosotros -el médico en ejercicio Dr.

Jaroslawsky, de Prusia oriental, y yo- no pudimos resistir la tentación de darnos un chapuzón en el lugar donde, como dijo bromeando mi amigo, Jesús y sus discípulos se encontraron con la penitente María Magdalena. Poco después llegamos a Tiberíades, con sus monumentos históricos. Allí está también enterrado el rabino Akiba, quien supuestamente dijo que no hay nada nuevo bajo el sol, todo ha estado aquí antes.

En mi segundo viaje por Galilea llegamos a las ciudades de Nazaret y Canaán, que siguen impregnadas de tradiciones religiosas. El vendedor de limonada, fiel al Corán, cierra la tienda el viernes; el tendero judío pasa el sábado en reposo temeroso de Dios y el barbero cristiano no corta el pelo el domingo.

En la iglesia ortodoxa de Canaán, un sacerdote barbudo me mostró un cántaro en el que (o eso afirmaba) Jesús, al asistir a una boda, convirtió el agua en vino, según las sagradas escrituras. En la iglesia católica romana, un monje francés mostró otro cántaro de barro en el que también se produjo el milagroso cambio. Esto me recordó la disputa teológica medieval sobre si los ángeles son hombres o mujeres. Sin embargo, el posadero musulmán, que conocía bien la disputa de los cántaros, se burló de los «impostores». En Canaán -es decir, en el Canaán musulmán- sólo importan las palabras del profeta Mahoma, a saber, «está prohibido beber vino».

Israel: once años después

Once años más tarde, en 1962,1 llegué de nuevo a Israel, esta vez pasando por Estambul, Ankara y Damasco. En un pequeño hotel de la ciudad vieja de Jerusalén (entonces parte del Estado de Jordania) dormí en un dormitorio común con ocho palestinos, dos de ellos cristianos y los demás musulmanes. A la mañana siguiente, cuando desde el tejado plano del hotel contemplábamos la nueva ciudad de Jerusalén, mis compañeros de dormitorio me dijeron: «Esta es la tierra que los israelíes nos robaron y que algún día recuperaremos». Me pidieron que les consiguiera trabajo en Alemania, lo que desgraciadamente estaba fuera de mi alcance. En nuestra conversación sobre los dos vecinos hostiles intenté consolarlos con una alusión a la historia. Durante siglos, les dije, los europeos estuvieron luchando entre sí hasta que, después de todo, estuvieron preparados para la coexistencia pacífica. Si la gente aprendiera de la historia encontraría una salida al conflicto árabe-israelí. Si renunciaran a las fronteras estatales y establecieran federaciones y comunidades libres, podrían vivir en paz al lado y con los demás. Judíos y árabes tienen un antepasado común, Abraham. El patriotismo y el amor a la patria no deben relacionarse con el nacionalismo y la xenofobia. Mis compañeros me miraron extrañados. Yo tenía setenta años y ellos veinte y treinta.

Mi viaje hasta la Puerta de Mandelbaum duró sólo tres minutos, pero pasaron veinticuatro horas antes de que pudiera atravesarla. Cuando por fin conseguí que me sellaran el pasaporte con los visados necesarios, surgió otro obstáculo: entre la aduana jordana y la israelí hay una tierra de nadie. Ni los taxis jordanos ni los israelíes podían esperar allí a los clientes. No sé cuánto tiempo habría tenido que esperar si un aventurero sueco que volvía de la India no me hubiera llevado en su coche.

El objetivo de mi segundo viaje a Israel era estudiar la nueva fase de desarrollo de los asentamientos comunitarios sobre la que se publicaban informes contradictorios en el extranjero. Por casualidad me invitaron a presenciar las actividades del sábado en el kibbutz Mefalsin (fundado por judíos argentinos). En el comedor, adornado con flores, se reunieron javeroth y javerim vestidos de fiesta. Una encantadora niña leyó un pasaje del Tenach (el Antiguo Testamento) y un coro de niños cantó un himno hebreo con una melodía de Schubert. Un solemne saludo de paz -Shalom, Shalom- cerró la ceremonia.

Mi investigación duró varias semanas. Aunque la estructura social era la misma que once años antes, descubrí algunos cambios. Surgieron nuevos kibbutzim y los antiguos experimentaron muchas innovaciones. El kibbutz Javne había cambiado hasta tal punto que apenas podía reconocerlo. Los edificios de las granjas y las tiendas se habían colocado fuera del asentamiento para que el aire de las viviendas permaneciera puro. En el centro había un lujoso comedor, un edificio administrativo, escuelas, un club y una sinagoga. Las calles se pavimentaron y las casitas se construyeron al estilo de un centro vacacional, equipadas con frigoríficos y duchas con agua caliente. Se amplió la biblioteca. Todas las tardes se reunía un grupo de debate, se ofrecían representaciones teatrales y cinematográficas y también había una pista deportiva y una piscina. Cuando las familias se reunían para tomar el té o el café por la tarde en el césped frente a sus casas, daban la impresión de ser una gran familia conviviendo en armonía. La prosperidad social se basaba en factores económicos. La primera vez que visité Israel, el país tenía que importar algodón. Ahora, gracias a la iniciativa de los colectivos, se produce algodón suficiente para el consumo doméstico. En 1951 los aguacates eran desconocidos en Israel. En 1962, sólo Kwuza J. plantó veinte acres de tierra con esta fruta que los aztecas llamaban ahuacate.

Traído a California por los estadounidenses y de allí a Israel, supone unos ingresos considerables. También la plantación de sisal, hasta ahora desconocida, es ahora un negocio muy rentable. Estos son sólo algunos de los muchos ejemplos. Aunque las colectividades han hecho grandes progresos, Israel no se ha convertido en un país de kibbutzim. En una población de más de dos millones de habitantes, sólo 90.000 viven en asentamientos comunales y sólo 5.000 de ellos están activos. De la tierra cultivable, el 80% es ahora, como antes, de propiedad privada; sin embargo, el 20% restante proporcionaba y sigue proporcionando el 33% del total de productos agrícolas y ganaderos.

Los habitantes de los kibbutzim, sólo el 3,4% de la población total, representan el 8% del Producto Nacional Bruto. Las colectividades israelíes -kwuza, kibbutz y moschaw- han demostrado ser muy superiores, en cuanto a racionalización y eficacia, al sector privado de su propio país y, para el caso, también a las empresas colectivizadas obligatorias de los países gobernados por comunistas. Los koljoses y sowjoses rusos, tras casi medio siglo de existencia, no son capaces de producir alimentos suficientes para la población y el Estado se ve obligado a arrendar a los campesinos koljoses pequeñas porciones de tierra para uso privado y a permitir la venta de los productos en el mercado libre con el fin de aliviar una situación de escasez de suministros.

No es en absoluto diferente en la Cuba de Fidel Castro, donde los pequeños propietarios que poseen sólo el 30% de la tierra aportan el 40% de los productos agrícolas del país. ¿Cómo se explica que los asentamientos israelíes, a pesar de su espectacular éxito, sólo representen una quinta parte de la mano de obra agrícola, mientras que cuatro quintas partes prefieren la propiedad privada? Hay una respuesta plausible a esta pregunta. Las colectividades son empresas de inmigrantes sionistas y socialistas comprometidos que llegaron de Europa del Este a Palestina a principios de este siglo. También los judíos alemanes que llegaron como inmigrantes de la Alemania de Hitler estaban impregnados de ideas socialistas. Sin embargo, tras la creación del Estado de Israel, el número de inmigrantes de orientación socialista fue mínimo. Si es correcto decir que no hay socialismo sin socialistas, es igualmente correcto decir que no hay kibbutzim sin kibbutzniks. Aunque sigue habiendo nuevos asentamientos colectivos creados por inmigrantes idealistas, su número es muy superior al de quienes prefieren el sector privado de la economía. El kibutz no es un koljós obligatorio. Tiene sus raíces en un sentimiento común de personas que se unen voluntariamente para hacer realidad entre ellas la justicia social.

La ausencia de obligatoriedad garantiza el éxito económico y la fortaleza moral. El voluntarismo, en cambio, conlleva limitaciones numéricas.
Trabajo asalariado: ¿el fin de los kibbutz?

Ya durante mi primera estancia en Israel surgió la cuestión de si el trabajo asalariado de fuera del kibbutz es coherente con los principios socialistas. Debido a la expansión de la producción se hizo necesario contratar mano de obra asalariada. Para la recolección de la fruta el kibbutz podía contar con la ayuda de estudiantes de las ciudades que venían a pasar sus vacaciones al campo. También estudiantes del extranjero vienen todos los años y echan una mano, sin pedir ninguna compensación monetaria. La ayuda remunerada contratada temporalmente no es un problema para las disputas ideológicas. Sin embargo, más grave es la situación de la ayuda remunerada permanente en el kibutz. De los aproximadamente 230 kibbutzim, más de 100 explotaban empresas industriales (hoy hay 146). La mitad de la mano de obra empleada era asalariada.

En Kivat Bonner, el mayor kibbutz, se habla de desavenencias entre la dirección y la mano de obra, pero a pesar de ello se mantiene la igualdad económica y social. Los directivos también deben turnarse para servir las comidas en el comedor y lavar los platos en la cocina. No todos los trabajadores de las plantas industriales propiedad de los kibbutz quieren ser miembros. La mitad de los trabajadores de la planta de armaduras del kibbutz Dorot, fundado por inmigrantes judíos alemanes, no son miembros. Los asalariados son en su mayoría inmigrantes marroquíes.

Dos de ellos con los que hablé durante mi visita me contaron su desinterés por afiliarse. «El kibbutz paga buenos salarios, las condiciones de trabajo también son buenas, así que ¿por qué íbamos a afiliarnos? Preferimos nuestra independencia». Una judía sefardí que miraba con curiosidad a los asquenazíes (judíos de origen alemán) me dijo: «Ils nous appelent les noirs» (nos llaman negros), sin embargo, añadió que ella está mucho mejor que en su país. Ella y su familia tienen casa propia, viven cómodamente y están bien pagados.

El trabajo remunerado en los asentamientos colectivos era tema de acaloradas discusiones. El teórico del kibbutz Meir Mendel resumió su opinión en una breve frase: «O el kibbutz suprime el trabajo asalariado o el trabajo asalariado suprimirá el kibbutz». Mi opinión era menos dogmática. Señalé la colectivización en España durante la guerra civil y les conté mi experiencia en las colectividades de Mancha, donde los campesinos cocinaban para todos los miembros en las mansiones abandonadas por los terratenientes, del mismo modo que los miembros de los kwuza en Israel. Sin embargo, en la mayoría de las colectividades españolas, sobre todo en Aragón, los campesinos continuaban con su vida familiar privada y distribuían alimentos a todas las familias. La cuantía de los salarios familiares se fijaba en asambleas y se pagaba en forma de anticipo, independientemente de la profesión y el rendimiento, a la espera de la elaboración de las cuentas anuales. Las empresas industriales regulaban del mismo modo la distribución de los beneficios.

Los anarcosindicalistas españoles se proponían abolir el beneficio injustificado del capital mediante un reparto justo del producto de su trabajo. En algunos pueblos se imprimía papel moneda local. Las raíces de la injusticia social no son los salarios en sí, sino la explotación del trabajo por el capital. Si todos los empleados de una planta de kibbutz -independientemente de si son miembros o no- reciben una parte igual de los beneficios, entonces se suprime la injusticia social en esta empresa colectiva. Y esto es esencial. Presenté esta teoría también durante una conferencia sobre las colectividades españolas durante la guerra civil que di en Tel Aviv.

Como consecuencia de la mecanización progresiva, los cambios estructurales fueron considerados por todos los pioneros de los kibbutz como una pérdida del contenido social de la vida comunal. Las grandes plantas conserveras regionales y las estaciones de tractores, los grandes mataderos y las lavanderías suplantaron a los pequeños talleres de las aldeas. Del mismo modo, las pequeñas escuelas de las aldeas fueron desplazadas por modernas escuelas para distritos cada vez más grandes.

Los antiguos kibbutzniks veían en estas innovaciones una degradación de sus comunas, una disolución de la democracia local que ahora añoraban con nostalgia. Un periódico kibbutziano escribió: «Si incluso en una pequeña comuna kibbutziana surgen diferencias entre la dirección y los trabajadores en una determinada rama de la economía, ¿cómo podrían resolverse entonces los problemas de democracia económica y social en una gran comunidad kibbutziana regional? Al fin y al cabo, el ser humano tiene alma y gran parte de la humanidad se guía por sus sentimientos. ¿Qué lugar pueden tener estos sentimientos en una gran entidad económica? Esta era la actitud de la vieja generación pionera que no podía acostumbrarse a las nuevas condiciones. Yo decía a mis amigos: «El progreso técnico que aligera la carga de trabajo no puede ser un obstáculo en el camino hacia la igualdad de bienestar y de libertad para todos». En mi primera visita a Israel, kwuza, kibbutz y moschaw eran islas de igualdad social. En 1962 nada había cambiado fundamentalmente.

Abandoné el país convencido de que los asentamientos colectivos seguirán siendo en el futuro prototipos de justicia social a pesar del progreso técnico y de los cambios estructurales relacionados con la producción.

Participación de los colonos griegos de Priazov en el movimiento Makhnovista [1918 – 1921] (2008) – V. M. Chop

El tema que examinamos en el presente artículo se sitúa en la intersección de dos problemas distintos. Por un lado, se trata de una página aún poco estudiada en la historia del movimiento insurgente, y por otro, de un fenómeno prácticamente desconocido y no investigado en la historia de la comunidad griega de Ucrania. A pesar de que en la última década los investigadores ucranianos han dedicado grandes esfuerzos al estudio de ambos fenómenos, sus historias siguen conteniendo incómodas lagunas que deben ser llenadas. Hay que señalar también que esta investigación continúa una serie de artículos del autor, dedicados a las interacciones de los insurgentes makhnovistas con las comunidades étnicas del sur de Ucrania y a la actitud de estas últimas en la lucha por el nacimiento de una sociedad anarquista y «sin estado».

El autor se ha propuesto descubrir el grado de participación de los griegos de Priazov’ye en el movimiento majnovista y arrojar luz sobre las relaciones mutuas del movimiento campesino pro-anarquista y los colonos griegos.

Comenzaremos con el hecho de que el problema de las relaciones mutuas de los majnovistas con los griegos de Priazov’ye tiene su propia historiografía. Ya en 1924, en Járkov, la editorial «Molodoy rabochiy» [«El joven trabajador»] publicó uno de los primeros libros sobre la Makhnovshchina. Su autor era un antiguo miembro de la Sección Cultural-Educativa del Ejército Insurgente, Isaak Teper (apellido real – Gordeyev), miembro del secretariado de la confederación anarquista «Nabat» que traicionó a sus propios compañeros en 1921 y empezó a trabajar para la Comisión Extraordinaria (Cheka). Al principio trabajó como agente secreto entre los majnovistas, y luego, tras la supresión del movimiento insurgente, asumió la labor de propagandista, exponiendo lo repugnante de la vida interna de las fuerzas anarquistas al público lector de la Ucrania soviética. Aunque su libro fue un ejemplo llamativo de trabajo de hacker pagado, aún hoy goza de un alto nivel de respeto por parte de los investigadores como una fuente inusualmente rica de información emitida directamente desde el núcleo de la comunidad makhnovista. En nuestro caso concreto, el libro es valioso porque el autor, al plantearse la pregunta «¿de dónde viene la Makhnovshchina?» – proporciona una respuesta que muchos encontrarán asombrosa: «… de toda una serie de ricos asentamientos griegos, como Komar, Bogatir, Velikiy y Maliy Yanisol, etc.». [1. – p. 24].

El punto de vista de Teper no ha arraigado en la historiografía. En el transcurso de los siguientes 65 años, los estudiosos de Makhno ignoraron cuidadosamente esta fantástica teoría sobre los orígenes griegos de la Makhnovshchina, hasta que el conocido historiador local de Mariupol, Lev Yarutsky, se interesó con entusiasmo por ella. En 1993 se convirtió en el autor de la primera investigación publicada sobre la participación de los «griegos de Mariupol» en el movimiento majnovista, que fue tratada en uno de los capítulos de su libro. Suavizando un poco la fórmula «teperista», Yarutsky está, sin embargo, de acuerdo con él en principio, declarando que «en 1918, cuando Néstor Makhno lanzó su llamamiento a la sublevación, los primeros en responder fueron los habitantes de los asentamientos griegos de la región de Mariupol.» [2. – p. 178]. Sin embargo, todo historiador profesional está bastante familiarizado con el axioma de que los historiadores locales, incluso los mejores, a menudo se dejan llevar y ven sus deseos como la realidad, y por lo tanto hay que someter los resultados de sus investigaciones a la más cuidadosa verificación. En general, este tema requiere una amplia investigación, un estudio detallado y una ampliación de la interpretación mediante la introducción de nuevas fuentes.

La primera pregunta que requiere una respuesta apremiante puede formularse así: ¿por qué los «griegos de Mariupol» actuaron de forma organizada contra el régimen «denikinista» en 1918-1919? ¿Por qué no apoyaron ese régimen como, por ejemplo, sus vecinos de al lado, los colonos alemanes? Ciertamente, el gobierno ruso se había posicionado, desde finales del siglo XVIII, como defensor de los intereses, primero de los griegos ortodoxos de Crimea, y luego de los griegos ortodoxos de Priazov’ye. Gracias a los esfuerzos de los diplomáticos y ministros de Estado rusos, los griegos de Crimea se liberaron del yugo de los tártaros musulmanes en el Janato de Crimea y se reasentaron en la estepa de Priazov’ye. Durante el siglo XIX, los pueblos griegos no estaban sujetos a la panshchina [servicio obligatorio para un terrateniente], ni a la servidumbre, ni al reclutamiento militar. Y aquí está la sorpresa. Cuando el trono autocrático ruso se tambaleó y cayó en 1917, los griegos de Priazov’ye fueron a la guerra no del lado de los «guardias blancos», que querían revivir la grandeza imperial, sino del lado de los enemigos de los blancos, que hacían grandes esfuerzos para suprimir el movimiento contrarrevolucionario.

Las raíces de esta «traición» se esconden en el fondo de los siglos. Los griegos de Crimea se reasentaron en el territorio de las actuales provincias de Zaporizhia y Donets en los años 70 y 80 del siglo XVIII. Una orden del príncipe Grigoriy Potemkin, gobernador de la provincia de Novorosiysky, reconoció las fronteras de su nuevo dominio. Los límites de la «Priazov’ye Ellada» iban desde el Mar de Azov hasta la desembocadura del río Berda, y luego a lo largo de la orilla izquierda del Berda hasta la desembocadura del río Karatish. A continuación, la frontera subía por la orilla izquierda del Karatish hasta sus giros, y desde allí hasta la parte superior del famoso barranco de Kobilnoi (actualmente parte del raion de Kuibishev, oblast de Zaporizhia – V. Ch.). Aquí la frontera griega seguía la orilla derecha del barranco, que lleva al arroyo Mokriy Yal. El territorio delimitado por el «altísimo príncipe» fue colonizado exclusivamente por griegos durante varias décadas. Los que anteriormente habían habitado estas tierras, tierras pertenecientes al panlanquín Kalmyk de la Hostia Baja de Zaporizhian, tenían derecho a permanecer allí sólo hasta el final de la cosecha de 1780. Después debían instalarse en otro lugar. En realidad, el príncipe indicó que si después de diez años todavía había tierras libres en este distrito, entonces existía la posibilidad de que se permitiera la entrada de otros colonos. Pero G. Potemkin no contaba con que esto ocurriera, ya que la tierra se repartió a los colonos a razón de 60 desyatins por hogar de media [3. – p. 21]. Se trataba de un terreno realmente generoso para la agricultura y el príncipe preveía un flujo constante de colonos. Pero las cosas no resultaron así. No hubo una avalancha de colonos. El reasentamiento se produjo a la fuerza con el acompañamiento de llantos y lamentos femeninos. En total se reasentaron 31.000 griegos en 20 pueblos y en la ciudad de Mariupol [4. – p. 11]. Los griegos no querían pasar de la costa del sur de Crimea a la estepa, cambiar el Mar Negro por el Azov, el clima subtropical por las llanuras secas. Pero se sometieron a las fuerzas del Estado y muchas aldeas griegas brotaron a lo largo de las orillas del arroyo Mokriy Yal y a lo largo de las riberas del Azov, pero ninguno de los griegos se apresuró a dar las gracias a los rusos por ello. En los límites de Zaporozhia surgió una Grecia en miniatura con una extensión de 100 km de norte a sur y cerca de 50 km de ancho. En este territorio de la «Grecia de Priazov» aún quedaban terrenos baldíos y su población acabó mezclada con elementos ucranianos y judíos, aunque predominaban los griegos. Los griegos gozaban de fama entre sus vecinos de ser agricultores astutos y sin escrúpulos que tenían su ingenio, y eran reacios a asociarse o formar alianzas con los ucranianos, aunque al mismo tiempo eran relativamente inofensivos. La mayoría de ellos eran de fe ortodoxa.

Para ser precisos, al principio las comunidades griegas apoyaron a los majnovistas no en su insurgencia antidenikinista, sino en su insurgencia antihetmana, a finales de 1918. Las tropas de ocupación austrohúngaras confiscaron las provisiones de las aldeas griegas no menos que de las ucranianas; por lo tanto, las razones para apoyar a los insurgentes eran similares. La primera incursión por las tierras de la «Grecia de Priazov» fue llevada a cabo por los majnovistas en octubre de 1918 y tuvo cierto éxito. Inmediatamente después de la batalla en Dibrivka el 1 de octubre de 1918 que, propiamente, marcó el comienzo de «Batko Makhno» y la «Makhnovshchina», Makhno lanzó una incursión siguiendo la ruta Berdiansk – Mariupol – Yuzovka con el objetivo de levantar a la población en revuelta. Pasando por los pueblos de Gavrilovka e Ivanovka, el destacamento majnovista se dirigió a la «ciudad griega» de Komar. Allí los majnovistas dispersaron a la milicia del Hetman y convocaron a la población a una reunión en la que intervinieron Néstor Makhno y Alexei Marchenko. Informaron a los griegos sobre el flagelo de los ocupantes alemanes en Velikomikhailovka [Dibrivki] y llamaron a la población a armarse y levantarse contra la burguesía y sus protectores, las tropas austro-alemanas.

«En el pueblo de Komar», recordó Makhno, «varios jóvenes griegos se unieron inmediatamente a nuestro destacamento con sus propios caballos». Desde Komar, los majnovistas se dirigieron a la aldea vecina de Bogatir, habitada por coloridos urum-griegos que hablaban entre ellos un dialecto tártaro-crimeano.

En Bogatir también se convocó una gran reunión. A continuación, los majnovistas visitaron otra aldea griega, Velikiy Yanisol [5. – p. 109], tras lo cual se dirigieron hacia el oeste. La simple mención de estos pueblos ha llevado a pensar que fueron lugares donde nació la «Makhnovshchina». El propio Makhno no menciona más conexiones con los colonos griegos en 1918 en sus memorias u otros escritos. Entonces, ¿por qué Teper avanzó su teoría de una procedencia griega de la «Makhnovshchina»? Esta teoría, en nuestra opinión, pertenece a la misma categoría que otros «descubrimientos» de este anarquista renegado que, en contraste con la «teoría griega» de los orígenes majnovistas, han echado de alguna manera raíces en la historiografía del movimiento. Teper se hizo eco de gran parte de lo que le contaron los majnovistas cuando, como anarquista recién llegado de Járkov en 1920, aceptó acríticamente como verdad las historias que le contaron. Por ejemplo, sobre la influencia decisiva en Makhno de las opiniones de P. Arshinov, su supuesto mentor ideológico. O sobre la práctica en el Ejército Insurgente de asesinatos políticos secretos. La versión griega de los orígenes de la Makhnovshchina pertenece a esta categoría de fenómenos no verificados que no se apoyan en ningún otro dato.

Después de librarse del dominio del Hetman con la ayuda de los majnovistas, desde principios de 1919 la comunidad griega intentó adoptar una posición estrictamente neutral y no involucrarse en la Guerra Civil entre los «rojos» y los «blancos» rusos. Pero el tiempo y las circunstancias pronto hicieron imposible esta neutralidad. En primer lugar, existía una tercera fuerza, los majnovistas, que claramente no era rusa y se estableció justo al oeste de los asentamientos griegos. En segundo lugar, los «guardias blancos» rechazaron categóricamente la neutralidad griega y empezaron a explotarlos de todas las formas posibles en beneficio de la causa «blanca». La gota que colmó el vaso para los sufridos griegos fue la movilización denikinista a principios de 1919.

Los oficiales del Ejército de Voluntarios se comportaron de forma extremadamente brutal, actuando no como liberadores de su tierra natal, sino más bien como saqueadores en un país conquistado. Pero a principios de 1919 todavía había muy pocos de estos matones. Así que la gente pensó que si se organizaba y encontraba algunos aliados, podría simplemente «pisotear a estas víboras».

Los resultados de la movilización fueron demasiado escasos para los «guardias blancos». Para el 17 de febrero de 1919, en los puntos de reunión de la ciudad de Mariupol y de las dos regiones griegas más cercanas no habían aparecido más de 500 de los al menos 8.000 esperados. Los convocados se limitaron a los hombres que habían alcanzado la mayoría de edad en 1917 y 1918 y que aún no se habían puesto al servicio del ejército. En respuesta, las «Guardias Blancas» decidieron lanzar una movilización forzosa, que inmediatamente provocó enfrentamientos con los destacamentos de autodefensa de los pueblos. Por ejemplo, el 1 de febrero de 1919 los blancos enviaron un escuadrón de castigo a la aldea griega de Mangush, situada en la carretera entre Berdiansk y Mariupol. Al llegar a la aldea, los guardias blancos convocaron una asamblea general, pero la asistencia, especialmente de los antiguos frontovik-desertores, fue escasa.

Entonces los «voluntarios» empezaron a exigir soldados a los griegos, pero los presentes les dijeron: «No vamos a dar ningún soldado». Después de esto se les dio a los griegos algo de tiempo para pensar en su situación, porque los «Blancos» tenían la intención de visitar un pueblo griego cercano, Yalta, ese mismo día. Se advirtió que si los aldeanos de Mangush no reconsideraban su posición, los «guardias blancos» se apoderarían de sus hombres por la fuerza y, como medida de castigo, se llevarían también las levas de 1915 y 1916. Pero los mangushanos se anticiparon a los «guardias blancos». Sus mensajeros llegaron a Yalta antes que los blancos y advirtieron a sus vecinos del peligro que corrían.

Los hombres de Yalta sujetos a la llamada de atención huyeron del pueblo antes de que llegaran los «guardias blancos» y se escondieron en otro pueblo griego: Urzufa. En Yalta los enfurecidos «guardias blancos» actuaron con gran crueldad. La asamblea del pueblo fue rodeada con soldados armados y cuando los denikinistas se enteraron de que sus reclutas habían escapado en dirección desconocida, comenzaron a saquear las propiedades de los «desertores», tanto el ganado como otros bienes. Las esposas y los padres de los fugitivos fueron interrogados enérgicamente y golpeados con shampols [varillas de limpieza para rifles]. Muchos de los soldados blancos se negaron a participar en estos excesos, por lo que esta impopular tarea fue asumida por los propios oficiales del destacamento.

Ese día, cerca de 25 mujeres de Yalta se desmayaron a causa de los golpes. En ese momento los griegos de Mangush, Yalta y Urzuf se reunieron y se atrincheraron en la región de Mangush. La ayuda llegó en forma de un destacamento majnovista de la estación de Novospasovka y un destacamento partisano del pueblo de Derevetsk. Haciendo un balance de sus propias fuerzas, los insurgentes griegos, numéricamente débiles, buscaron protectores dondequiera que pudieran encontrarlos, empezando por el comité de partido de Mariupol del Partido Comunista de Ucrania (bolcheviques), al que se declararon subordinados. [2. – p. 265] Pero con el tiempo los griegos reconocieron el valor de sus aliados majnovistas, constatando que eran más fuertes que los blancos, habiendo aplastado una columna de «Voluntarios» que avanzaba sobre Mangush desde Yalta.

M. Davidov, comandante de un destacamento insurgente del pueblo de Stary Ihnativok, que más tarde se convirtió en el 11º Regimiento Hnativsky de la 2ª Brigada de la 1ª División Insurgente Ucraniana Batko Makhno, también se refirió a los métodos denikinistas de movilización en los pueblos griegos. A finales de abril de 1919 recibió a dos delegados de los consejos de los pueblos griegos de Beshevo y Lapsi. Pedían ayuda inmediata a las unidades del Ejército de Voluntarios que invadían las aldeas en busca de provisiones y forraje. «El delegado de Lapsi dijo: -Créeme, Mark Timofiyovich, no nos dejarán vivir. Todos los días somos objeto de redadas: se llevan todo lo que les conviene, incluso se llevan a las niñas. Ayúdanos». En la siguiente página de las memorias de Davidov continúa el tema griego. En una batalla cerca del pueblo de Veliko-Anadolem, los insurgentes capturaron a un suboficial de origen griego ligeramente herido. En el interrogatorio, éste dijo que se había tumbado en el campo de batalla deliberadamente para cambiar de bando a los insurgentes. Luego comenzó a explicar al comandante del regimiento las particularidades del comportamiento de las comunidades griegas y de sus soldados movilizados en el Ejército de Voluntarios. «Doscientos hombres, todos griegos, fueron movilizados a la fuerza en un regimiento y enviados al Frente para compensar las pérdidas del Ejército Blanco… Durante una marcha nocturna casi la mitad de ellos huyó. Nosotros [es decir, los suboficiales – V. Ch.] también aceptamos huir, sólo que teníamos miedo de nuestros propios oficiales. De ninguna manera lucharemos con vosotros [es decir, con los majnovistas – V. Ch.]. Si ustedes atacan, huiremos con toda seguridad. Dispararemos nuestras armas por la forma, pero sólo hacia el cielo». «¿Por qué no habéis matado a vuestros oficiales?» «Los griegos», declaró, «no queremos entrometernos en los asuntos de los rusos. Decidan lo que decidan, así será. Tenemos miedo de matar a los oficiales: son rusos. Pero sería estupendo que los mataran». [6.-p. 155]

A principios de 1919 la comunidad griega se enfrentaba a una difícil elección. ¿A cuál de los bandos revolucionarios debían apoyar: al comunista o al majnovista? Pero la alianza militar de los majnovistas con los bolcheviques en la primera mitad de 1919 decidió este dilema por el momento. Cuando el sector del Frente de la 3ª Brigada Zadniprovsky (majnovista) pasó por el territorio de «Priazov’ye Ellada», los destacamentos partisanos revolucionarios griegos se convirtieron en majnovistas. Un papel importante en el establecimiento de buenas relaciones lo desempeñó el hecho de que los majnovistas se adhirieran formalmente al internacionalismo y se consideraran a sí mismos como luchando principalmente no por la liberación nacional, sino por la social.

El historiador local L. Yarutsky señala que conservó durante muchos años un artículo de I. Chubarov sobre «El movimiento partisano en la región de Mariupol», escrito en 1966. Refiriéndose a la crisis de 1918/1919, Chubarov menciona el destacamento partisano de V. Tokhtamish, que operaba cerca de los pueblos de Stary Kermenchuk, Novo-Petrikivik, Novo-Karakub y Belikiy Yanisol. En la región de los pueblos de Maliy Yanisol, Cherkala, Kellerovik, Makedonivik y Sartan actuaban las unidades partisanas de Sprutsko, Tsololo y Bogaditzy. También se mencionaron unidades de partisanos de los pueblos del sur de Priazov’ye, Mangush y Yalta. Notemos que a los colonos griegos les gustaba nombrar las aldeas fundadas por ellos en Priazov’ye con el nombre de los pueblos donde sus antepasados vivían anteriormente en Crimea. El mayor de los grupos insurgentes locales era el regimiento de M. Davidov, que contaba hasta con 3000 hombres y tenía caballería. En él había muchos griegos procedentes de la ciudad de Stary Ignativits, aunque ésta no era una aldea griega sino georgiana. En el regimiento de Davidov se formó un batallón griego separado, bajo el mando de Ivan Chuarov, cuyo nombre ya se ha mencionado [2. – p. 190].

Pero pronto la situación cambió. En febrero de 1919, de acuerdo con el mando majnovista, la mayoría de los destacamentos griegos fueron amalgamados. La formación recién creada contaba ya con 1.500 partisanos. El 21 de febrero de 1919 el comandante del grupo de ejércitos orientado hacia Járkov (más tarde el 2º Ejército Ucraniano), A. Skachko, emitió una orden para la creación de la Primera División Zadniprovsky de tres brigadas, compuesta por nueve regimientos [7. – p. 150]. La Tercera Brigada de esta división estaba formada por las unidades de Batko Makhno, y el 9º Regimiento (el tercero de la Tercera Brigada) era el Regimiento Griego bajo el mando de V. Tokhtamish, que fue presentado como comandante del regimiento por P. Dybenko en la estación de Pologi [8. – p. 90]. Volodimir Feofanovich Tokhtamish era un griego de Urum, nativo de Velikiy Yanisol. Esta última circunstancia explica su apellido tártaro. Comenzó a utilizar el nombre «Tokhtamish» sólo cuando el gobierno soviético le expidió nuevos documentos. Durante la revuelta contra el Hetman organizó una pequeña banda de partisanos en el pueblo de Stary Kermenchuk (Staromlinovka). Y en abril de 1919 P. Dybenko entregó a V. Tokhtamish la Orden de la Bandera Roja por la toma de Mariupol y propuso al Consejo de Comisarios del Pueblo de la RSS de Ucrania que le expresara su gratitud oficial [7. – p. 292]. Aunque pertenecía a la formación majnovista, no es de extrañar que Tokhtamish recibiera la condecoración porque llevaba tiempo gravitando hacia los bolcheviques. Se separó de los majnovistas en el verano de 1919. Convertido en comunista, Tokhtamish se encargó en los años 20 de la construcción de una fábrica de conservas de pescado de la que fue el primer director. En 1935 murió de una enfermedad congénita [9. – p. 917].

El regimiento que dirigía se cubrió de gloria en el campo de batalla de Mariupol, Velikiy Yanisol y Velikiy Tokmak en marzo-junio de 1919. Mariupol era considerada la capital no oficial de «Priazov’ye Ellada» y los majnovistas griegos consideraban una cuestión de honor expulsar a los denikinistas de ella. El primer ataque de los majnovistas a Mariupol tuvo lugar el 19 de marzo de 1919 y estuvo directamente relacionado con la saga de Mangush en curso. Tras el fracaso inicial en el sometimiento de Mangush, los guardias blancos volvieron con nuevas fuerzas [2. – p. 268] y una media batería de cañones grandes para dar una lección a los griegos recalcitrantes. Pero para entonces el pueblo ya estaba ocupado por las unidades majnovistas que habían capturado Berdiansk. Los blancos tuvieron que volver a Berdiansk de nuevo, pues los griegos insurgentes los repelieron de nuevo y capturaron su artillería. Los griegos y los majnovistas persiguieron a los blancos desde Mangush y se acercaron mucho a la ciudad, pero temieron asaltarla de inmediato. En el puerto de Mariupol se encontraba una escuadra de buques franceses con cañoneras y dragaminas que estaban equipados con no menos de 60 cañones. Por lo tanto, el ataque de los majnovistas a Mariupol el 19 de marzo fue suspendido por no estar suficientemente preparado. Para garantizar el éxito, era necesario atraer fuerzas adicionales.

Para el asalto a Mariupol se creó un grupo especial de dos regimientos majnovistas: el 8º («Novospasovsky») y el 9º («Griego»). Los dos regimientos compartían una unidad de artillería (12 cañones), 21 ametralladoras y un avión «Farman 30» equipado con varias bombas. De la reserva de la división el comandante de la misma P. Dybenko destinó el tren blindado «Spartak» para el asalto a Mariupol. La línea defensiva del adversario comenzó en los suburbios de Mariupol, en la estación de Sartan, que fue defendida por 1.000 infantes blancos con cuatro cañones ligeros, trenes blindados y un escuadrón de caballería. El 28 de marzo de 1919, a las 4 de la mañana, los griegos majnovistas lanzaron un ataque contra la ciudad desde el oeste.

El 9º Regimiento Zadniprovsky, durante el ataque a Mariupol, se vio sometido al fuego de los buques de guerra franceses y de la artillería blanca concentrada en el puerto. Pero siguieron avanzando. El regimiento, sin disparar, guardando sus municiones hasta que se cerraron con el enemigo, se lanzó en un ataque a bayoneta sobre las obras de defensa del enemigo. El subcomandante del 9º Regimiento fue muerto, pero el asalto continuó. Por su conducta en esta batalla el regimiento recibió más tarde la codiciada Bandera Roja [10. – Arc. 183]. Luego vino la noche después de la victoria. Durante la noche comenzaron los saqueos y los registros arbitrarios en Mariupol. Es posible que el saqueo no fuera realizado por los griegos, sino por otras unidades majnovistas y del Ejército Rojo presentes en la ciudad. El secretario del Comité Regional de Mariupol, L. Gorokhov, se quejó poco después al Comité Central del Partido Comunista de Ucrania (bolcheviques): «La entrada de las tropas rojas fue recibida con gran entusiasmo… Los saqueos, la embriaguez, los asesinatos, la persecución de los judíos y, sobre todo, la política normal del personal del Estado Mayor y del mando, que consistía en una desagradable agitación antigubernamental, tuvieron una gran influencia para socavar la autoridad del poder soviético.» [Al día siguiente, los majnovistas de Mariupol derrotaron a la Cheka, que había sido creada inmediatamente por los comunistas surgidos de la clandestinidad [7. – p. 292]. Los griegos del 9º Regimiento permanecieron en la ciudad durante estos acontecimientos y posteriormente fueron destinados a la defensa de Mariupol. En abril de 1919 esta función la cumplía uno de los batallones griegos del 9º Regimiento con una dotación de 500 hombres [12. – Arc. 11].

En abril de 1919, en el punto álgido de los éxitos majnovistas en Priazov’ye hizo su aparición otro regimiento griego, al que el comandante majnovista V. Belash se refería simplemente como «el segundo», ya que aparentemente el 9º Regimiento era considerado «el primer» regimiento griego. Este nuevo regimiento participó en batallas con el general de caballería A. Shkuro cerca de Maliy Yanisol [8. – p. 148]. A partir de abril de 1919, «Priazov’ye Ellada» se convirtió en una zona de guerra a través de la cual la línea del frente se movió de un lado a otro durante un período de dos meses. En abril de 1919 este territorio fue perdido por los majnovistas, pero a finales de mes lo volvieron a ganar.

Según las memorias del secretario del Revkom [Comité Revolucionario] de Berdiansk, S. Dibets, los regimientos griegos de Batko Makhno «se distinguían por su correcta disciplina, organización y perseverancia». L. Yarutsky, en particular, escribe que no ha encontrado ninguna prueba de su participación en los desmanes y saqueos propios de los campesinos pobres majnovistas. Sin embargo, hay que señalar que no hay pruebas de que hayan intentado poner fin a estos saqueos, por ejemplo en la propia Mariupol. Un informe de evaluación escrito a lápiz para la sección política de la 1ª División Zadniprovsky informaba al mando del cuartel general a principios de abril de 1919 sobre el estado del 9º Regimiento Zadniprovsky. «1) El estado de ánimo es satisfactorio. 2) Hay un núcleo de simpatizantes [para los bolcheviques – V. Ch.]. 3) Tienen un club, escuelas y bibliotecas en las compañías 1ª, 2ª, 3ª, 4ª y 5ª; y un coro y una orquesta (organizados a principios de abril). Hay escasez de literatura, y hay escuelas móviles de alfabetización. 4) El regimiento es digno de batalla, pero predominan los elementos de la izquierda SR y los anarquistas». [13. – Arc. 9] Como vemos los greco-majnovistas en un breve periodo de tiempo habían creado una infraestructura militar bastante sólida.

A finales de abril de 1919 S. Dibets, junto con el jefe del estado mayor de la brigada majnovista Ya. Ozerov, partió en un viaje de inspección al Frente. «Cerca de Mariupol encontramos la unidad griega. En las aldeas griegas los oficiales-castigadores perpetraban represalias despiadadas por cualquier tipo de actos revolucionarios. Los griegos odian a los blancos. Los odian tanto que sólo necesitan el más mínimo estímulo para enfrentarse a ellos en la batalla. Se ha introducido una disciplina de hierro en las unidades griegas». S. Dibets, aunque simpatiza con los bolcheviques, dedica un virtual panegírico a V. Tokhtamish como comandante del regimiento griego. Calificó a su regimiento como el mejor de las formaciones majnovistas: «Las unidades griegas eran la parte más fiable de las tropas del Batko, y en los momentos críticos las lanzaba a los sectores más peligrosos». [14. – p. 205]

Y, en efecto, los momentos críticos estaban cerca. A mediados de mayo de 1919, el Cuerpo de Kuban del general Shkuro irrumpió en la retaguardia majnovista desde el norte, aplastando a las unidades de la 9ª División del Ejército Rojo que se encontraban junto a los majnovistas. Los cosacos de Kuban ocuparon la región de Grishinski y Shkuro pudo ahora atacar impunemente desde el norte hacia el sur, hacia la retaguardia del Frente Makhnovista y «Priazov’ye Ellada». Era necesario controlar la caballería de Kuban a cualquier precio. Y entonces el personal de la 2ª Brigada de la División Insurgente Ucraniana Batko Makhno (el comandante de la brigada V. Belash, el jefe de personal M. Davidov) puso en marcha el 9º Regimiento griego en el pueblo de Beshevo y la 12ª Caballería (Don) en dirección a las fuerzas de la Guardia Blanca. El 21 de mayo de 1919 estas dos formaciones se unieron. Ante ellas, en el valle de Mokriy Yaliv, se encontraban las tropas de Shkuro en la aldea de Velikiy Yanisol, que habían capturado. Del resultado de esta batalla dependía el destino de todo el Frente Makhnovista. V. Belash menciona que el 9º Regimiento estaba formado predominantemente por griegos de la región de Velikiy Yanisol, donde las tropas de Shkuro ya habían tenido tiempo de iniciar las represalias contra sus familias y los miembros de los consejos del pueblo. Poseídos por la sed de venganza, los griegos «como leones se lanzaron sobre Velikiy Yanisol, sacando a los cosacos de las cabañas a la calle y disparándoles». [8. – p. 207] Pero la sed de venganza no sirve de mucho en la guerra. Aunque V. Belash subraya que «nuestros comandantes prestaron especial atención a las maniobras y a los disparos del regimiento», el ataque al asentamiento se realizó prematuramente, sin una información precisa sobre los alrededores. En el momento álgido de la batalla, las fuerzas principales de Shkuro cayeron inesperadamente sobre las posiciones majnovistas desde el lado de los pueblos de Komar, Constantinopla y Bogatir. Debido al conflicto que mantenían con los comunistas, las fuerzas majnovistas llevaban un mes sin recibir munición y los griegos sintieron mucho esta carencia en el momento álgido de la batalla. Finalmente, los griegos no pudieron soportar más la presión de los cosacos y comenzaron a retirarse. Las fuerzas de Shkuro atacaron sin descanso, pero la caballería makhnovista de los cosacos de Don lanzó un contraataque, permitiendo a los griegos retroceder hasta Stary Kermenchuk. Las unidades griegas estaban compuestas por gente de los mismos pueblos; «No había cobardes. El golpe de sable fue terrible. No hubo heridos ni prisioneros… Los insurgentes defendieron a sus propias familias y chozas». [8. – p. 207] El comandante del 12º regimiento de caballería Morozov fue abatido en el campo de batalla, y junto a él perecieron 600 soldados de caballería majnovistas. Los griegos, luchando para salir de la aldea, agotaron todos sus cartuchos y lucharon con bayonetas contra los sables de los cosacos de Kuban. Cerca de la aldea de Kermenchuk, el regimiento fue finalmente rodeado por el enemigo y completamente despedazado. Sólo su comandante V. Tokhtamish con un destacamento de 400 hombres pudo escapar a un lugar seguro – todas las demás compañías fueron aniquiladas hasta el último hombre. Las tropas de Shkuro también sufrieron grandes pérdidas en esta batalla y tuvieron que detenerse para descansar. Pero Belash exagera un poco el carácter despiadado de la batalla. De hecho, hubo prisioneros griegos. El general Andriy Shkuro decidió utilizar a uno de ellos para entregar una carta a Néstor Makhno en persona. La carta contenía una propuesta para cambiar su división al lado de los blancos. El prisionero griego del 9º Regimiento llevó la carta al Batko el 21 de mayo de 1919 en el pueblo de Svyatodukhovka. Por si fuera poco, Shkuro hizo que el griego se vistiera con un nuevo uniforme inglés para mostrar su buena voluntad hacia los majnovistas. Sin embargo, Makhno respondió al general de forma brutal. A finales de mayo de 1919, los majnovistas volvieron a expulsar a las fuerzas de Shkuro de la mayoría de las aldeas griegas, pero tampoco por mucho tiempo.

Los días 3 y 4 de junio de 1919 la Primera División Caucásica de A. Shkuro, con 3.000 sables, con cuatro cañones ligeros y una gran cantidad de ametralladoras del tipo «Lewis», lanzó un contraataque desde el norte sobre «Priazov’ye Ellada», tomando la aldea de Bogatir. [15. – 3 de junio] Simultáneamente, desde el sector de Mariupol, en un frente que va desde Stary Kermenchuk hasta Urzufa, los regimientos del Ejército de Voluntarios y el destacamento del general Mijaíl Vinogradov, compuesto por 3.000 hombres, lanzaron un ataque. Según un informe de operaciones a la sección de inteligencia del 14º Ejército Rojo, en este sector del Frente el enemigo está presionando a nuestras unidades, obligándolas a retirarse a lo largo de todo el Frente.» [16. – Arc. 45] El 5 de junio de 1919 las tropas de Shkuro atacaron las posiciones de los majnovistas por el flanco y la retaguardia cerca de las aldeas griegas de Kermenchuk y Karakub, obteniendo una victoria y penetrando hasta la aldea de Rozovka, al oeste de los asentamientos griegos. [15. – 6 de junio] En esta época los griegos se convirtieron en los primeros refugiados de la región majnovista. Algunos de ellos viajaron con el Ejército Insurgente hasta Uman. El comandante de la brigada Belash señala: «Era imposible mantener el Frente. En una franja de 100 verstas la población civil, temerosa de caer cautiva de los blancos, se retiró con las tropas. Una enorme caravana se dirigía hacia el oeste: rebaños de ovejas y vaquillas se mezclaban con carros apilados con las pertenencias de los aldeanos. Las mujeres, al dejar sus hogares, se llevaron en el camino un puñado de su tierra natal. Pero, ¿a dónde iban a ir? – ¡esta masa de civiles que no eran necesarios para nadie! ¿Dónde encontrarían a su salvador? Esta gente estaba aterrorizada por los blancos. Con la esperanza de recibir apoyo del norte, se retiraron en esa dirección. Pero no hubo ayuda, pues el norte tenía sus propios problemas». [8. – p. 242]

El 6 de junio de 1919 Makhno presentó su dimisión como comandante de la división en un intento inútil de extinguir el conflicto entre los anarco-majnovistas y los bolcheviques. Belash tomó el mando de las tropas insurgentes y de los suministros de guerra que se encontraban en la retaguardia. En ese momento se completó la reposición del 9º Regimiento griego, y esta formación restaurada estaba de nuevo lista para lanzarse a la lucha. [8. – p. 248]

En junio de 1919 el destino de Zaporozhia se decidió en los combates cerca de Velikiy Tokmak. Las formaciones majnovistas más fuertes, incluidos los griegos, que «se distinguían por su disciplina y odio a los blancos» libraron una tenaz batalla durante toda una semana. «Makhno no pudo resistir más. Lanzó todas las unidades griegas a la lucha. Los blancos aplastaron a los majnovistas, aunque sus mejores regimientos también sufrieron grandes pérdidas. Pero los blancos se impusieron porque estaban mejor armados y su formación militar dio buenos resultados». [14. – p. 217] Los majnovistas fueron obligados a retroceder más allá del Dniéper. Pero S. Dibets se equivoca al exagerar las pérdidas de las unidades griegas. El 6 de julio de 1919 todavía existía el 9º Regimiento Zadnipovsky. Una vez más, no fue totalmente destruido por las tropas de Shkuro. Un informe de situación a la sección política del 14º Ejército describe su estado después de que el regimiento fuera transferido a la Brigada de Reserva. «En el regimiento se percibe un ambiente partidista. Los soldados y sus mandos son partidarios de Makhno. Entre los soldados hay algunos que son terratenientes [los pueblos griegos se consideraban prósperos – V. Ch.]. El regimiento es digno de batalla… Los sentimientos nacionalistas [es decir, griegos – V. Ch.] hacen su aparición junto con el antisemitismo. El comisario y los comandantes no toman medidas para erradicar estos fenómenos. El trabajo político y cultural no se lleva a cabo. La dirección de la unidad es disfuncional…» [17. – Arc. 27]

A pesar de estas características, a mediados de junio de 1919 el comandante del 14º Ejército, K. Voroshilov, ordenó a M. Davidov que formara una brigada con los jóvenes de Priazov’ye que se habían retirado al oeste. Davidov recomendó a sus superiores cuatro candidatos a comandantes de regimiento, entre los que se encontraba V. Tokhtamish. La nueva brigada tenía que reunirse en la retaguardia, en los alrededores de la ciudad de Kremenchug, donde había que enviarle fusiles y donde se instalaron las instalaciones de entrenamiento. Pero tres de los cuatro comandantes del regimiento (la excepción fue Tokhtamish) se amotinaron y se negaron a abandonar sus posiciones [8. – p. 266] con la esperanza de seguir luchando contra los blancos en su tierra natal. En tales condiciones los insurgentes griegos acabaron «majnofizados», con la excepción de su líder Tokhtamish. Cuando a mediados de la década de 1960 L. Yarutsky entrevistó al antiguo jefe del Centro del Partido de Mariupol en 1919-1920, V. Varganov, sobre la participación de los griegos de Mariupol en la Guerra Civil, sólo siseó entre dientes «Kulaks, Makhnovistas…» [2. – p. 188]

En octubre de 1919 los majnovistas volvieron a Zaporozhia y de nuevo, durante un par de semanas, conquistaron «Priazov’ye Ellada». Pero a principios de 1920 comenzó una nueva etapa en las relaciones de los griegos con los majnovistas, una etapa que podría llamarse «período de suministro de base» (1920-1921). Durante este «período de base de suministros» los griegos ya no formaban unidades étnicas para el RPAU(m) [Ejército Revolucionario Insurgente de Ucrania (makhnovista)] a nivel de regimiento, sino que daban a los makhnovistas todo tipo de apoyo, convirtiéndose en uno de los componentes de su «base de suministros partisana». Así, por ejemplo, si miramos el diario de la esposa de Makhno, Galina Kuzmenko, leemos que el 18 de marzo de 1920 los majnovistas dejaron al anarquista Ogarkov en el pueblo griego de Bogatir para organizar un destacamento partisano local. [9. – p. 833] Los relatos de los pueblos griegos sobre los majnovistas parecen a veces sacados de una novela de aventuras. Así, desde enero hasta mediados de marzo de 1920, A. Lashkevich, comandante del 13º Regimiento de la RPAU(m), estuvo escondido en la cabaña de un viejo griego en el pueblo de Velikiy Yanisol. En enero de 1920 evitó milagrosamente una persecución de los rojos y pudo escapar de un Gulai-Polye cercado con el tesoro del Ejército de 4.500.000 karbovanets. [9. – p. 384] Este era el fondo expropiado por los majnovistas del banco de Yekaterinoslav en noviembre de 1919. Después de que el grupo principal del RPAU(m) llegara a Velikiy Yanisol, su personal fue visitado por partisanos griegos que comenzaron a contar historias sobre la vida disoluta de Lashkevich. Evidentemente, éste había perdido el control de sí mismo tras enterarse de que estaba infectado de sífilis. Lashkevich gastaba el dinero en todo lo que le apetecía, organizando bailes y fiestas, haciendo generosos regalos a las amantes, pagándoles hasta 200.000 Kb «por visita», etc. «Los griegos dicen que este dinero, que costó la sangre, la vida y la salud de muchos insurgentes, está siendo despilfarrado con tanta facilidad y desvergüenza por sus comandantes, que ahora no quieren luchar por tales comandantes y pretenden liquidar a todos los que se enriquecen y viven en el lujo a espaldas de los insurgentes honorables, y sólo entonces ir al Frente». Una investigación demostró que a Lashkevich sólo le quedaban 105.000 karbovanets. Este comandante, que antes había sido ensalzado por la toma de Yekaterinoslav, debía ser fusilado según todas las concepciones del honor anarquista. Pero Lashkevich no se desanimó en absoluto. Mientras elaboraba su informe sobre la situación monetaria, invitó a los miembros de la élite majnovista a una velada en la que se ofrecía un manjar que era nuevo para los majnovistas: chebureki (chir-chiri para los griegos). El propio Makhno, que conocía de antemano el destino del comandante, se negó a pasar la velada comiendo chir-chiri, pero su esposa, la profesora de lengua ucraniana G. Kuzmenko, de 23 años, fue, junto con su mejor amigo y atamán makhnovista, el búlgaro Abram Budanov. Todos disfrutaron del chebureki y Lashkevich llevó un poco en un plato para el Batko, cuando acompañó a las mujeres a casa después de la fiesta. En la cabaña donde se alojaba Makhno, Lashkevich divirtió durante algún tiempo a la joven esposa de Makhno con tontos trucos de cartas. Sin embargo, el establecimiento de buenas relaciones con los parientes de Makhno no sirvió de nada. Al día siguiente Lashkevich fue juzgado en público y fusilado en la plaza principal de Velikiy Yanisol. Inmediatamente después de la ejecución de Lashkevich, los majnovistas presentaron a otro ladrón, un partisano griego, «que se había hecho rico a toda prisa», y lo ejecutaron también. Después se celebró una reunión en la que se explicaron las ejecuciones de estas dos personas. Los aldeanos quedaron satisfechos. Uno de ellos anunció: «Parece que aquí tenemos ley y orden: no se puede servir lo que es de otro…» [8. – p. 836].

Sin embargo, en 1920, sintiendo el poderío del gobierno comunista y temiendo la represión, una parte de los griegos comenzó a distanciarse de Makhno. El 24 de febrero de 1920 los majnovistas llegaron de nuevo a Komar y celebraron allí una reunión. Pero a diferencia de 1918, los griegos no aportaron voluntarios al destacamento. En consecuencia, Makhno incluso se negó a reunirse en privado con los delegados de los aldeanos y no quiso salir de la cabaña donde se alojaba para reunirse con ellos. El 25 de febrero de 1920, según el diario de L. Golik, el destacamento majnovista visitó Velikiy Yanisol. A pesar de celebrar una reunión, hacer sonar la campana de alarma y matar a algunos comunistas que requisaban alimentos, los griegos se negaron a luchar. [18. – p. 168] Pero el sistema reforzado de requisas de alimentos y la despiadada represión de los antiguos majnovistas mejoraron muy pronto la situación. En marzo de 1920 el 22º regimiento punitivo soviético fusiló a siete hombres en Komar, a diez en Bogatir y a doce en Constantinopla, quemando también las cabañas. [2. – p. 182]

Ya en el verano de 1920, un informe dirigido a la sección de inteligencia del Frente Sudoeste afirmaba que sólo en Komar los agentes habían detectado reservas makhnovistas de hasta 1.000 infantes, «definitivamente de habitantes locales». [19. – Arc. 6] Se trataba de los llamados Makhnovist-podenniki [jornaleros]. «Makhnovist-podenniki» es un nombre apropiado para aquellos aldeanos que apoyaban a los Makhnovistas y la política Makhnovista, pero que, por razones de edad u obligaciones familiares, no podían servir de forma continua en la RPAU(m). Sin embargo, cuando se organizaban operaciones simultáneas a gran escala, que requerían un gran elenco de apoyo, estas personas eran invitadas a ayudar por Makhno u otros comandantes. Armándose lo mejor que podían, estas unidades partisanas participaban en las operaciones militares y, en caso de que éstas tuvieran éxito, el mando makhnovista les recompensaba con una parte de los trofeos militares. Después, los «podenniki» volvían a sus casas, ocultaban sus ganancias de guerra y seguían su vida como pacíficos campesinos hasta una nueva invitación del Batko. No es de extrañar que las batallas en las cercanías de los pueblos griegos terminaran invariablemente en triunfos para los majnovistas.

Una prueba de que los majnovistas consideraban los pueblos griegos como su base de aprovisionamiento más fiable es el hecho de que en noviembre de 1920 la Rada (Consejo) del Ejército Insurgente, junto con el Estado Mayor, decidió que en caso de un ataque traicionero de las tropas rojas a Gulyai-Polye, sus tropas se retirarían hacia la región de Velikiy Yanisol, a 60 verstas al este de Gulyai-Polye. En efecto, después de que el grupo principal de los majnovistas rompiera el cerco de Gulyai-Polye, se detuvo durante varios días en la propia Velikiy Yanisol. Fue aquí, en la región griega, donde el contingente de Gulai-Polye se unió al grupo de Crimea de la RPAU(m), o al menos a sus restos. Las dos formaciones majnovistas tuvieron su encuentro el 6 de diciembre de 1920 cerca de Stary Kermenchuk. En diciembre de 1920, cerca de la aldea griega de Constantinopla, el grupo de Makhno, compuesto por tres mil hombres, fue rodeado por las fuerzas mucho más numerosas del Grupo Sur de R. Eideman, pero pudo romper el cerco y obtener libertad operativa. [20. – p. 182]

Ser una base de suministros fiable y secreta para los majnovistas se hizo cada vez más difícil para los griegos. En el otoño de 1920 una epidemia de fiebre aftosa recorrió las aldeas griegas, destruyendo los caballos. Luego afectó a las aves, los cerdos y el ganado. La mayoría de los hogares tuvieron que pasar el invierno de 1920-1921 prácticamente sin provisiones. Y en la primavera de 1921 se produjo una sequía debilitante. Aleksandr Agafonivna Delieva, de Nova Karakuba, recordaba:

«… todo se secó, todos los cultivos fracasaron y hubo una cosecha terrible. Para nosotros y para muchos otros empezaron días terribles, la hambruna fue espantosa». La hambruna impidió a los griegos de Priazov’ye prestar ayuda activa a los insurgentes majnovistas. El Ejército Insurgente se trasladó a otras regiones de Ucrania que no estaban tan afectadas por la hambruna, y luego se derrumbó completamente bajo los golpes de las fuerzas superiores del enemigo. También es interesante que en 1921 varios comandantes majnovistas consideraran seriamente una campaña del Ejército Insurgente en Turquía, en apoyo del ejército revolucionario de Mustafá Kemal. Los kemalistas, por su parte, eran conocidos por sus fanáticas convicciones antihelenistas. Los historiadores griegos modernos les han acusado de genocidio con respecto a la población griega del Ponto. Sin embargo, existía un plan para llevar al ejército majnovista a través del Cáucaso en ayuda de los turcos kemalistas. Tales intenciones de los majnovistas habrían sido sin duda condenadas por los griegos de Priazov’ye.

Ahora concluiremos. Los griegos de Priazov’ye tomaron la parte más activa en el movimiento majnovista de todas las minorías étnicas del sur de Ucrania. Mientras que los colonos judíos crearon sus propias compañías en las filas de los insurgentes, y los búlgaros no superaron el nivel de escuadrón, los griegos se encargaron de reunir dos regimientos completos dignos de combate. Mientras que en 1920 los búlgaros y los judíos trataron de evitar por todos los medios los contactos con los insurgentes, los pueblos griegos se convirtieron en las bases más fiables para el suministro de mano de obra, caballos y alimentos. Por eso no es de extrañar que en 1937-1938 el gobierno soviético se acordara de los griegos por su participación en la lucha antibolchevique. La comunidad griega fue acusada de crear una organización contrarrevolucionaria insurgente que tenía como objetivo arrancar un trozo del territorio de la URSS y unirlo a Grecia. El número de detenciones fue tan grande que a L. Yarutsky no le falta razón al comparar la magnitud de la represión en los pueblos griegos con un genocidio. [2. – p. 189]

Lista de fuentes y bibliografía

  1. I. Teper, Makhno: del «anarquismo unido» a los pies del rey rumano, (Kharkov, 1924).
  2. L. Yarutsky, Makhno y los Makhnovistas, (Mariupol, 1996).
  3. Los pueblos del sur de Priazov’ye, (Mariupol, 1996).
  4. P. Lavriv, La colonización de las estepas ucranianas y contiguas, (Melitopol, 1997).
  5. N. Makhno, La revolución ucraniana (julio-diciembre de 1918), (París, 1937).
  6. M. T. Davidov, «Entre los partisanos», en Zvesda, 1959, nº 2.
  7. La guerra civil en Ucrania 1918-1920: Colección de documentos y materiales, en 3 volúmenes, 4 libros; Vol. 1, Bk. 2, (Kiev, 1967).
  8. A. V. Belash y V. F. Belash, The Roads of Nestor Makhno, (Kiev, 1993).
  9. Nestor Makhno, El movimiento campesino en Ucrania. 1918-1921: Documentos y materiales, (Moscú, 2006).
  10. RDVA. F.936. – Op.1. – Spr. 4.
  11. TsDAVOVU. F.1. – Op.1. – Spr. 17.
  12. RDVA. F.199. – Op.3. – Spr. 371
  13. RDVA. F.936. – Op.1. – Spr. 12.
  14. A. Bek, «Tales eran los deberes…» (Recuerdos de Dibets) en Obras Completas, (Moscú, 1989).
  15. Kuban libre (Yekaterinoslav). – 1919.
  16. RDVA. F.199. – Op.3 – Spr. 186.
  17. RDVA. F.199 – Op.2 – Spr. 156.
  18. «Diario del Jefe del Servicio de Inteligencia Makhnovista L. Golik» en Nestor Ivanovich Makhno. Memorias, materiales, documentos, (Kiev, 1991), pp. 167-171.
  19. TsDAVOVU. F.2. – Op.1. – Spr. 689.
  20. P. Arshinov, Historia del movimiento majnovista (1918-1921), (Zaporozhia, 1995).
  21. A. A. Delieva, «1848 – 1998, 150 años de la familia Delieva» en Fuentes de la historia del sur de Ucrania, Vol. 9. Memorias y diarios. Ch.2, (Zaporozhia, 2006).

Traducido del ucraniano por Malcolm Archibald.

V. El artículo original de M. Chop puede encontrarse aquí:
Чоп В.М. «Участь приазовських грекiв-колонiстiв у Махновському русi (1918 – 1921 рр.)», 2008.

Original: http://www.makhno.ru/lit/chop/5.pdf. Translated by: Malcolm Archibald.

Original:https://www.katesharpleylibrary.net/nk9b65