Alguien que conoció y amó a Michel Bakunin publica ahora un volumen de obras del que sigue siendo llamado el padre del nihilismo (1). Este volumen sólo contiene fragmentos, y los que le seguirán también contendrán únicamente opúsculos inacabados. Podríamos intentar explicar aquí la metafísica de Bakunin e indicar cuáles eran sus concepciones económicas. Es mejor, sin embargo, esperar a la obra completa antes de hacerlo, pues no sería prudente cometer los errores de juicio o de hecho que cometieron los que antes hablaron de Bakunin (a). Por lo tanto, volveremos algún día sobre este tema. Entonces trataremos de determinar con exactitud las influencias que Bakunin sufrió, especialmente la de Hegel y la de Proudhon, y nos permitiremos examinar si este hombre, cuya acción fue tan grande sobre muchos de sus contemporáneos, presentó a los que siguieron sus inspiraciones un cuerpo de doctrina, en una palabra, un sistema social. En este volumen, en los folletos de él que conocemos: El Imperio Knuto-Germánico y la Revolución Social y La Teología Política de Mazzini, en el fragmento ya publicado de Dios y el Estado (editado en Ginebra en 1882, por Carlo Cafiero y Elisée Reclus), Bakunin no se nos presenta como uno de esos ideólogos imperiosos, capaces de subyugar las mentes; no parece capaz de ejercer una dominación intelectual. No es un constructor de sistemas, y dudo que lo que nos queda por conocer de él pueda cambiar nuestra opinión, – carece de lógica, no sabe ordenar sus ideas ni desarrollarlas eficazmente. Su mente no es lúcida; tiene la aptitud, no de un metafísico, como algunos han dicho, sino más bien de un místico, un místico para quien Dios es la Unidad abstracta del Universo, el Ser indeterminado, la Nada absoluta. Además, si encontramos marxistas, proudhonianos, fourieristas, saint-simonianos, no encontraremos bakuninianos. Sin embargo, la acción de Bakunin no fue nula, ni mucho menos, y no cesó con él; todavía existen hombres que, si no profesan las doctrinas que él no supo elaborar, no están menos guiados por su espíritu. Si no elaboraba teorías, tenía sin embargo ideas, ideas muy claras, muy violentas y sobre todo muy simples, susceptibles de ser rápidamente seguidas y fácilmente comprendidas. ¿Cómo expresaba esas ideas y cuáles eran? Hemos visto que no las plasmó en sus libros; es más, nunca pudo terminar ninguna de las obras que tenía previsto escribir. Su obra es como una obra de construcción abarrotada de piedras a medio cortar, de materiales que podrían utilizarse un día, pero que apenas están listos para ser empleados en el edificio. ¿Era al menos un orador poderoso, seductor, persuasivo, capaz de atraer multitudes tras de sí, de convencer a los discípulos? No, era un orador mediocre, con un discurso tumultuoso y confuso, sin arte, sin elegancia, pero apasionado. Aquí es donde debemos buscar el secreto de parte de su influencia: era un hombre apasionado, como he dicho, pero un hombre apasionado activo, y tenía sobre todos los que se le acercaban la autoridad que se atribuye a los hombres que saben realizar en la práctica las ideas que otros han concebido, que las objetivan, las hacen cobrar vida y las convierten en seres de carne y hueso.
Se le ha representado como un demonio feroz y sanguinario; para todos los que han hablado de él, es Bakunin el exterminador y nada más. Esta concepción, si puede explicarse, es sin embargo insuficiente. Es cierto que siempre tuvo, como le reprochaba Herzen, la «pasión de la destrucción», pero él la tomaba por «una pasión creadora» (3).
Ciertamente pudo repetir toda su vida lo que Herzen dijo en su juventud: «Llamé con todo mi corazón y toda mi inteligencia a las fuerzas salvajes a la venganza, a la destrucción del viejo mundo criminal» (4); pero nunca consideró que esta destrucción debiera tener su fin en sí misma, y, si no supo presentarnos claramente la forma futura de la Sociedad, no luchó menos por el advenimiento de un Estado social, cuyas condiciones situó en la ilimitada libertad humana.
Nunca esperó soluciones pacíficas; el parlamentarismo le era tan aborrecible como la autoridad, y las combatió con inaudita violencia cuando creyó verlas encarnadas en Marx. Lo esperaba todo de las revoluciones, y sería curioso ver hasta qué punto coincidía, en esto, con las primeras opiniones de Marx, el Marx al que los marxistas aún no habían apartado de sus doctrinas integrales. Al ser revolucionario, caminaba, además, con todos los hombres de su tiempo que pertenecían a la oposición. Se diferenciaba de ellos, sin embargo, en que nunca predicó una revolución política; tampoco esperaba gran cosa de una revolución realizada por una sola nacionalidad, incluso aquella de la que Marx lo esperaba todo: Francia. Soñaba con una revolución general que cubriera el mundo entero de ruinas y escombros, de la que emergería la joven y triunfante libertad.
Este destructor, que se encontraba allí donde reinaba la revuelta, en Bohemia, en Dresde, en Berlín, en Lyon, era un organizador extraordinario. Si sabía destruir las construcciones edificadas por sus enemigos, sabía también fundar: fue el creador de la Alianza de los Socialistas Democráticos, de la Internacional de los Hermanos y de la Federación del Jura, y si así contribuyó a la ruina de la Internacional, fue el inspirador de los colectivistas anarquistas españoles y de los socialistas italianos. Este eslavo arrastró consigo a todos los latinos. ¿Por qué lo hizo? Porque predicaba la libertad individual y el federalismo.
Aquí debemos estar de acuerdo en este federalismo bakuniniano. Hoy vemos renacer el federalismo y, entre los que lo profesan, algunos invocan el nombre de Proudhon y el de Bakunin. No necesito hablar de Proudhon ahora, y en otra ocasión intentaré mostrar cómo acogería a estos extraños discípulos. En cuanto a Bakunin, el federalismo que preconizaba no tenía nada que ver con el de los jóvenes felisti. Este federalismo, que quiere resolver cada país centralizado en mil pequeños países más estrechos que el grande, que quiere tener patriotas más exclusivos, más chovinistas, más sectarios que los que conocemos hoy, no se parece en nada al federalismo económico y universal de Bakunin, que tendía a abolir todos los principados en beneficio de la humanidad. Bakunin quería la abolición del Estado, el Estado entidad, elevado por encima de quienes lo sufren, un poder centralizado organizado de arriba abajo; quería un Estado organizado de abajo arriba «por la libre federación de los individuos, distritos, provincias y naciones en la humanidad». Pero, sobre todo, quería que todos fueran libres de salir de esas uniones, en las que todos serían libres de entrar sin ser excluidos por razones etnográficas o patrióticas.
Es, de hecho, para conquistar la libertad humana para lo que Bakunin quería la revolución universal. Pensaba que el individuo sólo podría ser libre el día en que destruyera todos los ídolos del viejo mundo, el día en que rompiera todas las ataduras, quemara todos los códigos, socavara todas las tiranías que sufría consciente e inconscientemente. Por eso también se mostró tan enemigo de los políticos, de los revolucionarios parlamentarios, de los que se rebelan sólo para cambiar de amo, y escribió para ellos: «Toda revolución política que no tenga como objetivo inmediato y directo la igualdad económica, no es, desde el punto de vista de los intereses y derechos populares, más que una reacción hipócrita y enmascarada.»
Bakunin, pensando así, representaba toda una vertiente de la Revolución del siglo XIX y personificaba una de sus corrientes. Mientras las ideas políticas predominaban entre los marxistas y socialistas franceses; mientras Karl Marx se esforzaba por declarar que la conquista de los poderes públicos es el primer deber de la clase obrera, Bakunin, a través de sus luchas en la Internacional contra el autoritarismo, contra Marx y sobre todo contra el marxismo político, aglutinó a todos aquellos que creían que la Revolución debe ser ante todo económica. Fue, curiosamente, uno de los inspiradores de esos colectivistas anarquistas españoles que fueron y son, como sus hermanos alemanes, más puramente marxistas que el Marx de los últimos tiempos.
Pero para mostrar la acción de Bakunin, no son sus obras dogmáticas las que deben publicarse, es su correspondencia, una correspondencia de considerable extensión, de actividad incesante, que iba a fomentar el entusiasmo en todas partes de Europa; es también todo su trabajo en las asociaciones que fundó, en la Alianza de los Demócratas Socialistas y sobre todo en los Congresos de la Federación del Jura. Uno podía entonces ver a Bakunin tal como era.
Este gigante desgreñado, con una cabeza enorme, agrandada aún más por una melena tupida y una barba inculta, solía dormir completamente vestido, completamente calzado, y ése era el símbolo de su vida. No tenía hogar, ni patria, pero siempre estaba dispuesto a ir, como el apóstol, allí donde pudiera trabajar por el futuro. Era el propagandista por excelencia, el que debía estar siempre en camino, a todas horas y todos los días. Su vida accidentada y errante, el abandono de sus privilegios en Rusia para ir «entre el pueblo», sus años de exilio en Siberia, su peligrosa huida, las condenas capitales que había sufrido, la prisión que había padecido, todo ello aumentaba su prestigio. Aparecía ante quienes le conocían como un ser extraño e incluso misterioso, y su poder sobre los espíritus se duplicaba. Pero no era sólo a estas apariencias externas a lo que debía su incomparabilidad como agitador; la debía a su ardor, a su fe y a su pasión, y estos mismos dones y defectos hicieron de él un formador de hombres.
Tendría que volver largamente sobre todo lo que acabo de decir. Es un esbozo lo que he querido hacer de Michel Bakunin y no un retrato; he intentado indicar lo que era y no pretendo haberlo mostrado tal como era. Más adelante, cuando disponga de los materiales que hoy nos faltan, podré hablar de otro modo de la obra y del hombre.
Bernard Lazare.
Notas
(1) Michel Bakunin: Œuvres (Fédéralisme, Socialisme et Anti-Théologisme, Dieu Et L’Etat), Tresse et Stock, éditeurs, à Paris.
(2) Especialmente por M. de Laveleye, que basa parte de su estudio en cierto Catecismo Revolucionario que no es de Bakunin. No hablo de obras sin valor como la de M. Winterer, o la más reciente de M. Bourdeau: Le Socialisme Allemand Et Le Nihilisme Russe, mediocre y mal informada.
(3) A. Herzen: Desde la otra orilla (Cartas a un viejo amigo; Segunda carta).
(3) Id.
Bernard Lazare, «Michel Bakunin», La Revue blanche 8 nº 41 (12 de febrero de 1895): 175-178.
El doctor Nettlau, en una importante obra que ha sido regalada a las bibliotecas, se propone revivir a Mijaíl Bakunin, «revolucionario insigne, conspirador experimentado y gran encantador de hombres». Nos bastará, en esta breve nota, precisar algunas fechas con la ayuda de la tesis del Sr. A. François: Michel Bakunin et la Philosophie de l’Anarchie.
Mijaíl Bakunin nació en el distrito de Torjok, entre Petersburgo y Moscú, de padre, antiguo agregado a la legación rusa en Florencia, cuyas ideas liberales le habían mantenido alejado de la Corte. En 1832, a la edad de dieciocho años, el joven Mijaíl era oficial; pero a partir de 1834 abandonó el ejército y vivió en Moscú y San Petersburgo, donde su amigo Stankewitch le enseñó a Condillac, Kant, Fichte y Hegel. Al igual que sus discípulos de la época, Bielinski y Kattkof, Bakunin se dejó influir principalmente por Hegel. También conoció a Herzen, que siguió siendo para él un amigo sincero y devoto.
De 1840 a 1842, Bakunin permaneció en Berlín; en 1842 estuvo en Dresde, donde publicó, bajo el seudónimo de J. Elyzard, dos artículos sobre la Reacción en Alemania. En estos artículos admitía la necesidad de una transformación moral como condición para una transformación político-económica. En junio de 1842, en el Républicain Suisse, ya habla de comunismo.
Bakunin llegó a Francia en 1844, donde vio a Proudhon y a Marx. Tomó prestado de Proudhon su federalismo, que más tarde transformaría en amorfismo, y se vio profundamente influido por Marx, que sin duda era más culto y avanzado que él. En 1847, el gobierno ruso obtuvo su expulsión y se refugió en Bruselas. Pero estalló la Revolución de 1848 y Bakunin se fue a París, donde tomó parte bastante activa en el levantamiento. En Alemania, sobre todo en Berlín, participó en la propaganda revolucionaria y fue a Austria, donde se unió a los movimientos sediciosos de Praga. Participó con Richard Wagner en la Revolución de Mayo de Dresde, fue detenido y condenado a muerte. Austria lo reclamó y fue condenado a muerte por segunda vez. Conmutada la pena de muerte por cadena perpetua (1851), el gobierno ruso reclamó a su vez a Bakunin. Fue enviado a Siberia, donde se casó con la hija de un funcionario. Finalmente, en 1861, escapó, fue a Japón, San Francisco y Nueva York.
De 1862 a 1867 lo encontramos sucesivamente en Londres, París, Suecia, Italia (en Florencia), Suecia, Londres, Florencia y Nápoles, implicado primero en la insurrección polaca (1862-1863), en el movimiento ruso y, por último, en la sociedad secreta la Hermandad Internacional (1864-1867).
En septiembre de 1867 se unió al Congreso de la Liga de la Paz en Ginebra. Pero pronto abandonó esta liga, fundada por los Sres. Chevalier y Passy, bajo la «alta protección imperial»: «Sí, confieso mi confusión -dice-, formé parte de esta liga burguesa y durante todo un año tuve la insensatez de no desesperar de su conversión a los principios del socialismo».
En septiembre de 1868 asistió en Berna al Congreso de la Liga de la Paz y la Libertad, donde expuso su federalismo, socialismo y antiteologismo. La página que ofrecemos hoy está tomada de su discurso.
En 1869, Bakunin se unió a la Asociación Internacional de Trabajadores, donde se opuso a Marx. La Asociación estaba dirigida por un consejo general en el que, según Bakunin, Marx ejercía «una especie de dictadura». Los bakuninistas resolvieron transformar el consejo general en una mera oficina de información y se fijaron como objetivo hacer de la Internacional un «partido revolucionario internacional de acción». En 1868, Bakunin fundó la Alianza de la Democracia Socialista en oposición a la Liga de la Paz y la Libertad, a la que no había conseguido que se uniera al comunismo. Solicitó la afiliación de la Alianza a la Internacional, pero el consejo general se negó. La sociedad bakunista pronunció entonces su disolución, y sus secciones locales solicitaron su admisión en solitario. Los grupos suizos formaron la Fédération romande.
En 1872, en el Congreso de La Haya, los bakunistas libraron una última batalla con los marxistas: fueron expulsados y fundaron la Asociación Federalista Universal. La Internacional trasladó su Consejo General a Nueva York: los blanquistas se habían retirado. No vamos a decidir entre Marx y Bakunin: basta explicar la ruptura entre los dos hombres por la profunda diferencia de sus caracteres. Es fácil comprender que «el romanticismo sentimental de Bakunin no podía mezclarse bien con el genio reflexivo y calculador de Marx».
De 1868 a 1871, Bakunin participó en movimientos revolucionarios en Francia, Italia, España y otros países. En 1871, trató de desempeñar un papel en la Comuna de Francia e intentó un levantamiento en Lyon. Como consecuencia de esta acción, fue condenado a muerte por tercera vez. Profundamente desanimado, permaneció en Locarno o Lugano a partir de 1872. Murió de una enfermedad cardiaca el 6 de julio de 1876 en Berna, adonde había acudido para consultar a su amigo el Dr. Vogt.
Bakunin no pretendía ser un teórico y sus ideas fueron recogidas sin mucho método en el curso de su vida errante: Hegel y sobre todo la izquierda hegeliana, Proudhon, Marx y Auguste Comte ejercieron su influencia sobre él. He aquí el retrato abreviado que Daniel Halévy traza de Bakunin, en sus Ensayos sobre el movimiento obrero en Francia: «Bakunin habría sido un buen jefe de una banda al lado de Atila o de Gengis Kan. Prefiere la dialéctica y la revolución a la carrera de las armas. Practicó ambas con la violencia y la fantasía de un salvaje. A veces trabaja furiosamente, escribiendo largos tratados abstractos sobre la autonomía radical del individuo y la destrucción de toda autoridad; a veces holgazanea durante semanas a orillas del lago Como, bañándose, secándose al sol, fumando su pipa como un oriental y arrojándose sobre su cama para dormir unas horas; A veces se va de gira propagandística, recorriendo los pueblos industriales del Jura, el sur de Francia, el norte de España, agitando a la gente con tal fuerza que aún hoy se pueden encontrar grupos anarquistas en la mayoría de las ciudades por las que pasó hace treinta años. «
Émile Buré.
BIBLIOGRAFÍA
OEuvres (Fédéralisme, Socialisme et Antithéologisme.—Lettre sur le Patriotisme.—Dieu et l’Etat). 1 volume chez Stock.
Correspondance de Michel Bakounine (Lettres à Herzen et à Ogareff). 1 volume chez Perrin et Ce.
Benoit Malon : L’Internationale (Nouvelle Revue, 15 février 1884).
Autobiographie non terminée, publiée par Marie Stromberg (Revue Socialiste, novembre 1898).
Dave: Michel Bakounine et Karl Marx (Humanité nouvelle, mars 1900).
Albert Richard : Bakounine et l’Internationale à Lyon (Revue de Paris, 1° septembre 1896).
Émile Buré, «Michel Bakunine», Page Libres nº 42 (19 de octubre de 1901): 317-318.
Por primera vez traducida al italiano, la «Carta a un sueco» (August Sohlman), resulta ser un estimulante escrito del gran revolucionario anarquista, muy actual al menos en lo que respecta al difícil problema de la organización específica.
El texto (M. Bakunin, Organización anarquista y lucha armada, Ediciones «La Fiaccola», Ragusa 1978), traducido y editado por Gianni Landi, que firma la Introducción, es muy explícito en dos temas: la función creadora de la destrucción (tema muy querido en particular por el joven Bakunin) y la función de estímulo de la minoría actuante.
Y a la construcción de esta «minoría» dedica la mayor parte de sus esfuerzos, convencido de que es la construcción del único ejército que puede oponerse a la «Santa Alianza de los reyes contra la libertad». Con el ejército de la revolución será posible hacer que el pueblo se levante, «prepararlo en todas partes para la insurrección simultánea».
Pero para lograrlo, seguirá siendo necesaria una organización secreta, «algunos cientos de jóvenes de buena voluntad». El redactor de la introducción sobre este tema escribe: «Esta última frase, sin embargo, no debe entenderse como un aval velado a los distintos carteles de la lucha armada, desde los más estalinistas (Brigadas Rojas) hasta los más libertarios (Acción Revolucionaria), porque si es cierto que los compañeros de la lucha armada están demostrando con hechos y no con palabras que un grupo de hombres decididos puede desarticular un Estado, y una economía, es igualmente indudable que sólo una acción de masas puede derribarlo. Esto no significa que debamos delegar en las «masas» toda iniciativa y que ésta se convierta en una cómoda pantalla para nuestro oportunismo, pero tampoco podemos pensar que la construcción de un partido de lucha o de una organización de personas «armadas» pueda constituir, en esta fase de la guerra de clases, una indicación política». (pp. 9-10).
Consideraciones acertadas que encuentran su confirmación en los análisis de Bakunin y en las preocupaciones que los dictaron en su momento. No hay duda de que la revolución es un asunto muy complejo, no hay duda de que no siempre es fácil mantener los principios «sagrados» de la fe incontaminada, no hay duda de que las necesidades del choque pueden empujarnos si no a aceptar alianzas espurias al menos a dejar en vida convivencias que deben ser sometidas a una rigurosa supervisión, y no hay duda de que todo esto acaba por perturbar a los espíritus débiles y a los metafísicos sutiles siempre «limpios» en la atmósfera abstracta de las ideas.
Pero la violencia es un asunto doloroso y serio que requiere que asumamos serias responsabilidades. Luchar por la revolución puede llevarnos a tomar decisiones que requieren gran valor. No tanto por lo que concierne a nuestra vida, o por ciertas acciones que pueden estar más o menos situadas, por la forma en que podremos enfrentarnos a la represión; sino para encontrar el fundamento moral de nuestras acciones. Atacar a los enemigos de los explotados en el plano teórico es muy fácil, y todos los «progresistas» están más o menos de acuerdo, pero cuando este ataque se concreta en acciones específicas, cuando se mata a algunos de los responsables, cuando se destruyen algunos instrumentos de explotación, cuando se aniquilan algunos centros de dominación de clase; frente a la alharaca melodramática que hacen las herramientas de información del régimen, muchos compañeros se sienten dudosos. Todos llenos de fuego unos minutos antes, todos dispuestos a poner el mundo patas arriba, se sienten asaltados por las dudas y las segundas intenciones, por las distinciones morales que no tienen ningún fundamento una vez que se ha establecido la responsabilidad de los explotadores -y la historia no nos puede desmentir en este sentido-.
No sería inútil, para los camaradas, reflexionar, una vez más, sobre este tema, incluso releyendo las páginas de Bakunin, un argumento que va mucho más allá de un «realismo revolucionario» superficial y que, sin negar la importancia fundamental del momento ético en la conducción del choque de clases, identifica los límites precisos de este momento en la responsabilidad de los explotadores que siempre han sido los «dueños de la historia».
[Publicado en «Anarquismo» nº 19, 1978, pp. 40-41].
Notas
La organización sigue ligada a la metodología y a la visión de la practicidad, y es aquí donde debo captarla, con todas sus limitaciones, como un instrumento y nunca como un fin en sí mismo, como un objetivo a utilizar, y por tanto dotado de una utilidad intrínseca. Me veo obligado, de este modo, a distinguir los problemas organizativos de la revolución anarquista de lo que ésta puede ser para mí, que la vivo en mi piel, en el momento de mi implicación personal. De este particular observatorio no distingo nada, no puedo empezar a hablar del mundo que dejé atrás, cuando me adentré en el bosque. No hay cualidad utilizable sino indirectamente, a través de la flexión de la experiencia diferente a las limitaciones de la palabra de recuerdo.
Soy yo quien critica la dimensión superficial y provisional del mundo, buscando en lo más profundo de mí mismo, donde la calidad no necesita el reconocimiento que me siento obligado a darle una vez que la coloco en otro lugar. El abandono me enfrenta a mí mismo como yo mismo, no como el fundamento original de mí mismo. No hay ningún demonio meridiano que me inste a salir, hacia la realidad de un mundo mezquino y variado, sería un benefactor meridiano, un casamentero, no un perturbador de existencias. El abandono me permite tener una intuición sesgada, una experiencia diferente en calidad. Este es el verdadero demonio.
Pretendiendo decir todas las consecuencias de la organización nunca se llega a captar el sentido profundo de la revolución anarquista, en ésta siempre hay algo absolutamente otro, ajeno, ese algo, a todas las experiencias cotidianas que podemos hacer en el campo de la producción forzada. Decir esta contradicción es imposible, ni siquiera estas palabras pueden hacerlo, de hecho no pretenden decirlo, aunque se planteen como un intento de analizar la firma que sale de los escritos de Bakunin.
El Consejo de Acción no pregunta a ningún trabajador si tiene un talante religioso o ateo. No pregunta si pertenece a tal o cual partido político o a ninguno. Simplemente dice: ¿Eres obrero? Si no lo eres, ¿sientes la necesidad de dedicarte por entero a los intereses de la clase obrera y de evitar todos los movimientos que se le opongan? ¿Te sientes uno con los trabajadores? ¿Tienes la fuerza necesaria para ser fiel a su causa? ¿Eres consciente de que los trabajadores, que crean toda la riqueza, que han hecho la civilización y han luchado por la libertad, y se han domado para vivir en la miseria, la ignorancia y la esclavitud? ¿Comprendes que la raíz principal de todos los males que padecen los trabajadores, es la pobreza? Y que la pobreza –que es la suerte común de los trabajadores en todas las partes del mundo– es consecuencia de la actual organización económica de la sociedad, y especialmente de la esclavitud del trabajo –es decir, del proletariado– bajo el yugo del capitalismo –es decir, de la burguesía.
¿Sabes que entre el proletariado y la burguesía existe un antagonismo mortal que es la consecuencia lógica de las posiciones económicas de las dos clases? ¿Sabéis que la riqueza de la burguesía es incompatible con la comodidad y la libertad de los trabajadores, porque su riqueza excesiva se basa, y sólo puede basarse, en el robo y la esclavitud de los trabajadores? ¿Comprendes que, por la misma razón, la prosperidad y la dignidad de las masas trabajadoras exigen inevitablemente la abolición total de la burguesía? ¿Os dais cuenta de que ningún obrero, por inteligente y enérgico que sea, puede luchar con éxito contra las fuerzas excelentemente organizadas de la burguesía, una vanguardia que se mantiene principalmente gracias a la organización del Estado, de todos los Estados?
¿No veis que, para llegar a ser una potencia, debéis uniros, no con la burguesía, lo que sería una locura y un crimen, ya que todos los burgueses, en la medida en que pertenecen a su clase, son nuestros enemigos mortales? -¿Ni con los obreros que han abandonado su propia causa y se han rebajado a mendigar la benevolencia de las clases gobernantes? Sino con los hombres honrados, que avanzan, con toda sinceridad, hacia el mismo objetivo que vosotros? ¿Comprendéis que, contra las poderosas combinaciones, formadas por las clases privilegiadas los capitalistas o poseedores de los medios e instrumentos de producción y distribución, las asociaciones divididas o sectarias del trabajo, pueden triunfar alguna vez? ¿No os dais cuenta de que, para combatir y vencer a esta combinación capitalista, se requiere nada menos que la amalgama, en consejo y acción, de todas las asociaciones obreras locales y nacionales, federándose en una asociación internacional de los trabajadores de todos los países?
Si sabéis y comprendéis todo esto, venid a nuestro campo, cualesquiera que sean vuestras convicciones políticas o religiosas. Pero si eres uno con nosotros, y mientras seas uno con nosotros, querrás comprometer todo tu ser, tanto con tus acciones como con tus palabras, a la causa común, como una expresión espontánea y de todo corazón de ese fervor de lealtad que inevitablemente se apoderará de ti. Tendrás que prometer:
Subordinar vuestros intereses personales e incluso familiares, así como las inclinaciones políticas y religiosas y las actividades que se os antojen, al interés superior de nuestra asociación, a saber, la lucha del trabajo contra el Capital, la lucha económica del Proletariado contra la Burguesía
Nunca, en sus intereses personales, comprometerse con la burguesía.
No tratar nunca de asegurarse una posición por encima de sus compañeros de trabajo, con lo cual se convertiría a la vez en un burgués y en un enemigo del proletariado: pues la única diferencia entre capitalistas y obreros es ésta: los primeros buscan su bienestar al margen y a expensas del bienestar de la comunidad, mientras que el bienestar de los segundos depende de la solidaridad de éstos que son robados en el campo industrial.
Permanecer siempre y en todo momento a este principio de la solidaridad del trabajo: pues la menor traición a este principio, la menor desviación de esta solidaridad, es, a los ojos de la Internacional, el mayor crimen y la mayor vergüenza con que puede mancharse un trabajador.
Los pioneros de los Consejos de Acción actúan sabiamente al negarse a hacer de los principios filosóficos o políticos la base de su asociación, y prefieren tener como único fundamento la lucha exclusivamente económica del Trabajo contra el Capital. Están convencidos de que en el momento en que un obrero se da cuenta de la lucha de clases, en el momento en que, confiando en su derecho y en la fuerza numérica de su clase, entra en la arena contra el robo capitalista, ese mismo momento, las circunstancias y la evolución de la lucha le obligarán a reconocer todos los principios políticos, socialistas y filosóficos de la lucha de clases. Estos principios no son ni más ni menos que la expresión real de los fines y objetivos de la clase obrera. La conclusión necesaria e inevitable de estos objetivos, su único propósito subyacente y supremo, es la abolición -desde el punto de vista político, así como desde el punto de vista social de:
1. De las divisiones de clase existentes en la sociedad, especialmente de las divisiones impuestas a la sociedad por la burguesía y en su interés económico.
2. Todos los Estados Territoriales, las Patrias Políticas y las Naciones, y sobre las ruinas históricas de este viejo orden mundial, el establecimiento de la gran federación internacional de todos los grupos productivos locales y nacionales.
Desde el punto de vista filosófico, los objetivos de la clase obrera son nada menos que la realización de las ideas eternas de la humanidad, el bienestar del hombre, el reinado de la igualdad, la justicia y la libertad en la tierra, haciendo innecesaria toda creencia en el cielo y toda esperanza en un más allá mejor.
La gran masa de los trabajadores, aplastada por su trabajo cotidiano, vive en la ignorancia y la miseria. Cualesquiera que sean los prejuicios políticos y religiosos en los que hayan sido educados individualmente, esta masa es inconscientemente socialista: instintivamente, y, por el pellizco del hambre y su posición, más ferviente y verdaderamente socialista que todos los «socialistas científicos» y «burgueses» juntos. La masa es socialista por todas las circunstancias del razonamiento; y, en realidad, las necesidades de la vida influyen más que las del puro razonamiento, porque el razonamiento (o pensamiento) es sólo el reflejo de la fuerza vital en continuo desarrollo y no su base.
A los obreros no les falta la realidad, el celo por el esfuerzo socialista, sino sólo la idea socialista. Cada obrero, desde el fondo de su corazón, anhela una existencia realmente humana, es decir, confort material y desarrollo mental fundados en la justicia, es decir, igualdad y libertad para todos y cada uno de los hombres de trabajo. Esto no puede realizarse en la organización política y social existente, que se basa en la injusticia y el robo descarado de las masas trabajadoras. Por consiguiente, todo obrero reflexivo se convierte en un socialista revolucionario, ya que se ve obligado a darse cuenta de que su emancipación sólo puede lograrse mediante el derrocamiento completo de la sociedad actual. O desaparece esta organización de injusticia, con toda su maquinaria de leyes opresivas e instituciones privilegiadas, o el proletariado estará condenado a la esclavitud eterna.
Esta es la quintaesencia de la idea socialista, cuyos gérmenes se encuentran en el instinto de todo obrero pensador serio. Nuestro objetivo, por tanto, es hacerle consciente de lo que quiere, despertar en él una idea clara que corresponda a sus instintos: pues en el momento en que la conciencia de clase del proletariado se haya elevado al nivel de su sentimiento instintivo, su intención se habrá convertido en determinación y su poder será irresistible.
¿Qué impide el más rápido desarrollo de esta idea de salvación entre el Proletariado? Su ignorancia; y, en gran parte, los prejuicios políticos y religiosos con que las clases dirigentes tratan de aturdir la conciencia y la inteligencia natural del pueblo. ¿Cómo dispersar esta ignorancia y destruir estos extraños prejuicios? «La liberación del Proletariado debe ser obra del Proletariado mismo», dice el prefacio del estatuto general de la (Primera) Internacional. ¡Y es mil veces cierto! Este es el fundamento principal de nuestra gran asociación. Pero la clase obrera es todavía muy ignorante. Carece por completo de toda teoría. Por tanto, sólo hay una salida, a saber: la liberación proletaria por la acción. ¿Y cuál será esta acción que llevará a las masas al Socialismo? Es la lucha económica del Proletariado contra la clase gobernante llevada a cabo solidariamente. Es la Organización Industrial de los trabajadores: el Consejo de Acción.
2 – La organización de la Internacional
Las masas son el poder social o, al menos, la esencia de ese poder. Pero les faltan dos cosas para liberarse de las odiosas condiciones que las oprimen: educación y organización. Estas dos cosas representan: hoy, los verdaderos fundamentos del poder de todo gobierno.
Para abolir el poder militar y de gobierno del Estado, el proletariado debe organizarse. Pero como la organización no puede existir sin el conocimiento, es necesario difundir entre las masas una verdadera educación social.
Difundir esta verdadera educación social es el objetivo de la Internacional. Por consiguiente, el día en que la Internacional logre reunir en sus filas a la mitad, a la cuarta o incluso a la décima parte de los trabajadores de Europa, el Estado o los Estados dejarán de existir. La organización de la Internacional será totalmente diferente de la organización del Estado, ya que su objetivo no es crear nuevos Estados, sino destruir todos los sistemas de gobierno existentes. Cuanto más artificial, brutal y autoritario sea el poder del Estado, cuanto más indiferente y hostil sea a la evolución natural, a los intereses y a los deseos de los pueblos, más libre y natural deberá ser la organización de la Internacional. Tanto más debe tratar de acomodarse a los instintos e ideales naturales del pueblo.
Pero, ¿qué entendemos por organización natural de las masas? Nos referimos a la organización que se basa en la experiencia y en los resultados de su vida cotidiana y en la diferencia de sus ocupaciones, es decir, en su organización industrial. En el momento en que todas las ramas de la industria estén representadas en su Internacional, la organización de las masas será completa.
Pero podría decirse que, desde que existimos, la Internacional, organiza la influencia sobre las masas: aspiramos a un nuevo poder en pie de igualdad con los políticos de los viejos sistemas de Estado. Este cambio es un gran error. La influencia de la Internacional sobre las masas difiere de todo poder gubernamental en que, no es más que una influencia natural, no oficial, de ideas ordinarias, sin autoridad.
El Estado es la autoridad, la regla y el poder organizado de la clase poseedora y de los expertos fingidos sobre la vida y la libertad de las masas. El Estado no quiere otra cosa que el servilismo de las masas. Exige enseguida su sumisión.
La Internacional, en cambio, no tiene otro objetivo que la libertad absoluta de las masas. En consecuencia, apela al instinto rebelde. Para que este instinto rebelde sea lo suficientemente fuerte y poderoso como para derrocar el dominio del Estado y de la clase privilegiada, la Internacional debe organizarse.
Para realizar este objetivo, tiene que emplear dos armas bastante justas:
1. La propagación de sus ideas.
La organización natural de su poder o autoridad, a través de la influencia de sus adherentes sobre las masas.
Quien pueda afirmar que la actividad organizada es un atentado contra la libertad de las masas o un intento de crear una nueva regla, es un sofista o un necio. Es bastante triste para aquellos que no conocen las reglas de la solidaridad humana, pensar que la completa independencia individual es posible, o deseable. Tal condición significaría la disolución de toda sociedad humana, ya que toda la existencia social del hombre depende de la interdependencia de los individuos y de las masas. Cada persona, incluso la más inteligente y fuerte – no, especialmente la inteligente y fuerte – son en todo momento, las criaturas como también los creadores de esta influencia. La libertad de cada individuo es el resultado directo de estas influencias materiales, mentales y morales, de todos los individuos que le rodean en esa sociedad en la que vive, se desarrolla y muere. Quien pretende liberarse de esa influencia en nombre de una «libertad» metafísica, sobrehumana y perfectamente egoísta, apunta a su propio exterminio como ser humano. Y los que se niegan a utilizar esa influencia sobre los demás, se retiran de toda actividad de la vida social y, al no transmitir sus pensamientos y sentimientos, trabajan para su propia destrucción. Por lo tanto, esta llamada «independencia», que es predicada tan a menudo por los idealistas y metafísicos: esta llamada libertad individual es sólo la destrucción de la existencia.
En la naturaleza, así como en la sociedad humana, que nunca es otra cosa que parte de esa misma naturaleza, toda criatura existe a condición de que intente, en la medida en que su individualidad se lo permita, influir en la vida de los demás. La destrucción de esa influencia indirecta significaría la muerte. Y cuando deseamos la libertad de las masas, no queremos de ninguna manera destruir esta influencia natural, que los individuos o grupos de individuos, crean a través de su propio contrato.
Lo que buscamos es la abolición de la influencia artificial, privilegiada, legal y oficial. Si la Iglesia y el Estado fueran instituciones privadas, deberíamos ser, incluso entonces, supongo, sus opositores. No deberíamos haber protestado contra su derecho a existir. Es cierto que, en cierto sentido, son, hoy, instituciones privadas, ya que salen exclusivamente para conservar los intereses de las clases privilegiadas. Aun así, nos oponemos a ellas, porque utilizan todo el poder de las masas para imponer a éstas su dominio de manera autoritaria, oficial y brutal. Si la Internacional hubiera podido organizarse a la manera del Estado, nosotros, sus amigos más entusiastas, nos habríamos convertido en sus enemigos más acérrimos. Pero no es posible que se organice de esa manera. La Internacional no puede reconocer límites a la fraternidad y a la igualdad humanas, mientras que el Estado no puede existir si no limita, mediante pretensiones territoriales, esa fraternidad y esa igualdad. La historia nos ha demostrado que la realización de una liga de todos los Estados del mundo, con la que han soñado todos los déspotas, es imposible. De ahí que quienes hablan del Estado, necesariamente piensan y hablan de un mundo dividido en diferentes Estados, que son internamente opresores y externamente expoliadores, es decir, enemigos entre sí. El Estado, puesto que implica esta división, opresión y despojo de la humanidad, debe representar la negación de la humanidad y la destrucción de la sociedad humana.
La organización de los obreros no habría tenido ningún sentido si no hubiera tenido como objetivo el derrocamiento del Estado. La Internacional organiza a las masas con este objetivo, para que recuerden esta meta. ¿Y cómo las organiza?
No desde arriba hacia abajo, imponiendo una aparente unidad y orden a la sociedad humana, como intenta el Estado, sin tener en cuenta las diferencias de intereses derivadas de las diferencias de ocupación. Por el contrario, la Internacional organiza a las masas desde abajo hacia arriba, tomando como punto de partida la vida social de las masas, sus aspiraciones reales, y animándolas a unirse en grupos según sus intereses reales en la sociedad. La Internacional desarrolla una unidad de propósitos y crea un equilibrio real de objetivos y bienestar a partir de su diferencia natural de vida y ocupación.
Sólo porque la Internacional está organizada de esta manera, desarrolla un poder real. De ahí que sea esencial que cada miembro de cada grupo conozca a fondo todos sus principios. Sólo así será un buen propagandista en tiempo de paz y un verdadero revolucionario en tiempo de guerra.
Todos sabemos que nuestro programa es justo. Expresa en pocas y nobles palabras las justas y humanas reivindicaciones del proletariado. Precisamente porque es un programa absolutamente humano, contiene todos los síntomas de la revolución social. Proclama la destrucción del viejo mundo y la creación del nuevo.
Este es el punto principal que debemos explicar a todos los miembros de la Internacional. Este programa sustituye la vieja religión por una nueva ciencia, una nueva filosofía. Y define una nueva política internacional, en lugar de la vieja diplomacia. No tiene otro objeto que el derrocamiento de los Estados.
Para que los miembros de la Internacional ocupen científicamente sus puestos, como propagandistas revolucionarios, es necesario que cada uno se impregne de la nueva ciencia, filosofía y política: el nuevo espíritu de la Internacional. No basta con declarar que queremos la libertad económica de los trabajadores, la plena retribución de nuestro trabajo, la abolición de las clases, el fin de la esclavitud política, la realización de los derechos humanos nulos, la igualdad de deberes y la justicia para todos: en una frase, la unidad de la humanidad. Todo esto es, sin duda, muy bueno y justo. Pero cuando los trabajadores de la Internacional se limitan a repetir estas frases, sin comprender su verdad y su sentido, corren el peligro de reducir sus justas reivindicaciones a palabras vacías, que no son nada sin comprensión.
Se podría responder que no todos los trabajadores, aunque sean miembros de la Internacional, pueden ser educados. ¿No basta, entonces, que haya en la organización un grupo de personas que -en la medida de lo posible- se familiaricen con la ciencia, la filosofía y la política del socialismo? ¿No puede la gran masa seguir su «consejo fraternal» de no desviarse del camino correcto, que conduce en última instancia a la libertad del proletariado?
Los comunistas autoritarios de la Internacional utilizan a menudo estos argumentos, aunque no han tenido el valor de exponerlos tan libre y claramente. Han tratado de ocultar su verdadera opinión bajo elogios demagógicos sobre la astucia y la omnipotencia del pueblo. Siempre hemos sido los enemigos más acérrimos de esta opinión. Y estamos convencidos de que, si la Internacional se dividiera en dos grupos -una gran mayoría y una pequeña minoría de ton, veinte o más personas- de tal manera que la mayoría se convenciera ciegamente del sentido teórico y práctico de la minoría, el resultado sería la reducción de la Internacional a una oligarquía, la peor forma de Estado. La minoría culta y capaz exigiría, junto con sus responsabilidades, los derechos de un órgano de gobierno. Y este órgano de gobierno resultaría más despótico que una autocracia declarada, porque se ocultaría bajo una muestra de respeto servil a la voluntad del pueblo. La minoría gobernaría a través de resoluciones, impuestas al pueblo, y después. llamadas «la voluntad, del pueblo». De este modo, la minoría educada se convertiría en un gobierno que, como todos los demás gobiernos, sería cada día más despótico y reaccionario.
La Internacional sólo podrá convertirse en un arma para liberar al pueblo, cuando se libere a sí misma; cuando no permita que la dividan en dos grupos: una gran mayoría, instrumento ciego de una minoría culta. Por eso su primer deber es imprimir en la mente de sus miembros la ciencia, la filosofía y la política del socialismo.
3 – Los trabajadores y la esfinge
1 – El Consejo de Acción reclama para cada uno el producto íntegro de su trabajo: entendiendo por ello su derecho completo e igual a disfrutar, en común con sus compañeros de trabajo, de todas las comodidades de la vida y de la felicidad que crea el trabajo colectivo del pueblo. El Concilio declara que es un error que los que no producen nada puedan mantener sus insolentes riquezas, ya que sólo lo hacen gracias al trabajo de los demás. Al igual que el apóstol Pablo, el Concilio sostiene que, si alguno no quiere trabajar, tampoco debe comer.
El Consejo de Acción sostiene que el derecho al noble namo del trabajo pertenece exclusivamente al trabajo productivo. Hace algunos años, el joven rey de Portugal hizo una visita a su augusto suegro. Fue presentado a una reunión de la Asociación de Trabajadores en Turín: y allí, rodeado de trabajadores, pronunció estas memorables palabras «Señores, el país actual es el país del trabajo. Todos trabajamos. Yo también trabajo por el bien de mi pueblo».
Por muy halagadora que pueda parecer esta comparación del trabajo real con el trabajo de la clase obrera, no podemos aceptarla. Debemos reconocer que el trabajo real es un trabajo de absorción y no de producción. Los capitalistas, los propietarios, los contratistas también trabajan: pero todo ese trabajo es parasitario, ya que no tiene otro objeto que transferir los productos reales del trabajo de las manos de los trabajadores, cuyo trabajo los crea, a la posesión de aquellos que no los crean, para servir al propósito de una mayor ganancia y explotación. Tal trabajo no puede considerarse trabajo productivo. En este sentido, los ladrones y los bandidos también trabajan. A grandes rasgos, arriesgan cada día su libertad y su vida. Pero no trabajan.
El Consejo de Acción reconoce el trabajo intelectual -el de los hombres de ciencia- como trabajo productivo. Coloca la aplicación de la ciencia a la industria, y la actividad de los organizadores y administradores de los asuntos industriales y comerciales, en la categoría de trabajo útil o productivo. Pero exige para todos los hombres una participación tanto en el trabajo manual como en el trabajo de la mente. La cuestión de cuánto trabajo manual y cuánto trabajo mental debe aportar una persona a la comunidad debe ser decidida no por los privilegios de nacimiento de la condición social, sino por la adecuación a las capacidades naturales de cada uno, desarrolladas por la igualdad de oportunidades de educación e instrucción.
Sólo así pueden desaparecer las distinciones de clase y los privilegios y relegar al merecido olvido la cantosa frase «las masas inteligentes y trabajadoras».
2 – El Consejo de Acción declara que, mientras las masas trabajadoras estén sumidas en la miseria de la servidumbre económica, todas las llamadas reformas e incluso las llamadas revoluciones políticas de aparente carácter proletario, no les servirán de nada. Están condenadas a vivir en una ignorancia forzada y a aceptar una condición de esclavos por la organización económica de la sociedad de los esclavos asalariados.
3 – En consecuencia, el Consejo de Acción exhorta a los trabajadores a que, en su propio interés, tanto material como moral -y moral por ser tan completa y profundamente e igualmente material para todos y cada uno-, subordinen todas las cuestiones aparentemente políticas a cuestiones económicas definidas. Los medios materiales de una educación y de una existencia realmente humana, son para el proletariado, la primera condición de la libertad, de la moral y de la humanidad.
4 – El Consejo de Acción declara que la historia de los países del pasado, la herencia de clase de la explotación, así como la experiencia contemporánea, deberían haber convencido a los trabajadores de que no pueden esperar ninguna mejora social de su suerte de la generosidad de las clases privilegiadas. No hay justicia en la sociedad de clases, ya que la justicia sólo puede existir en la igualdad; y la igualdad significa la abolición de las clases y los privilegios (Monopolio) Nunca ha habido ni habrá una clase dominante generosa o justa. Las clases y órdenes existentes en la sociedad actual -clero, burocracia, plutocracia, nobleza, burguesía- se disputan el poder sólo para consolidar su propia fuerza y aumentar sus beneficios dentro del sistema. El Consejo de Acción existe para expresar la verdad de que, en adelante, el proletariado debe tomar en sus manos la dirección de sus propios asuntos.
5 – Una vez que el proletariado se comprenda claramente a sí mismo, su solidaridad se expresará en el Consejo de Acción, o en los Consejos de Acción Federados. Entonces no quedará ningún poder en el mundo que pueda resistir a los trabajadores.
6 – Para ello, el Consejo de Acción afirma que el proletariado debe tender, no a la instauración de una nueva regla o de una nueva clase para su supuesto beneficio como clase, sino a la abolición definitiva de toda regla, de toda clase. La dictadura, el sectarismo político, todo significa poder, explotación e injusticia. El proletariado, a través de su organización del Consejo de Acción, debe expresar la organización de la libertad de la justicia, sin distinción de raza, color, nacionalidad o fe, para exorcizar plenamente los mismos deberes y disfrutar de los mismos derechos.
7 – La causa de la clase obrera de todo el mundo es una, es la solidaridad, a través y a pesar de todas las fronteras estatales. Expresando ese propósito común, esa completa identidad proletaria de intereses, el Consejo de Acción proclama la unidad internacional de la causa obrera. Es el pionero de la definitiva Asociación Internacional de los Trabajadores del Mundo en una cadena de Asociaciones Industriales. La causa de los trabajadores es internacional porque, empujado por una ley inevitable que le es inherente, el capital burgués en su triple empleo -en la industria, el comercio y las especulaciones bancarias- tiende, desde principios del siglo XIX, a una organización cada vez más internacional y completa, agrandando cada día más, y simultáneamente en todos los siglos, el abismo que separa el mundo obrero del mundo burgués. De este hecho resulta que, para todo obrero dotado de inteligencia y de corazón, para todo proletario que tenga visión y afecto por sus compañeros de miseria y de servidumbre; que sea consciente de la situación de sí mismo y de su clase y de su interés real: el verdadero siglo es en adelante el Campo Internacional del Trabajo. Y la verdadera organización local de ese campamento es el Consejo de Acción.
Para todo obrero, verdaderamente digno de ese nombre, los obreros de los llamados siglos extranjeros, que sufren y son oprimidos como él, están infinitamente más cerca y son parientes más inmediatos que la burguesía de su propio país, que se enriquece en su detrimento. Por ello, el Consejo de Acción sustituirá a la unidad geográfica de la falsa democracia, el Estado Nacional.
8 – La liberación del proletariado de la opresión y la explotación que soporta en todos los siglos por igual, debe ser Internacional. En estas tierras unidas por los medios del crédito, de la industria y del comercio, la emancipación económica y social del proletariado debe ser realizada casi simultáneamente por una lucha común que termine en un desafío triunfante a la constitución política existente en el mundo. La emancipación económica del proletariado es la base de la emancipación política del mundo. Comprendiendo esto, el Consejo de Acción predica el deber y el mensaje de fraternidad del proletariado.
Por el deber de fraternidad, así como por la llamada del interés propio ilustrado, los trabajadores están llamados a establecer, organizar y ejercer la mayor solidaridad práctica, industrial, comunal, provincial, nacional e internacional: Comenzando en su taller, en su casa, en su vivienda, en su calle, en su grupo político, y extendiéndola a todas sus sociedades comerciales, a todas sus federaciones de propaganda comercial, una estrecha solidaridad industrial. Deben observar escrupulosamente esta solidaridad, y practicarla en todas las catástrofes del desarrollo, y en los incidentes de la incesante lucha diaria del trabajo del obrero contra el capital robado del burgués; en todas esas demandas y reivindicaciones de horas y salarios, en las huelgas, y en toda cuestión que se refiera a la existencia, ya sea material o moral, del pueblo trabajador.
¡La rebelión de los trabajadores y la organización espontánea de la solidaridad humana mediante la federación libre pero involuntaria e inevitable de todos los grupos de la clase obrera en el Consejo de Acción! Esta es, pues, la respuesta al enigma que la Esfinge Capitalista nos obliga hoy a resolver, amenazando con devorarnos si no lo resolvemos.
4 – Solidaridad en libertad: El camino de los trabajadores hacia la libertad
De esta verdad de la solidaridad práctica o de la fraternidad de la lucha que he establecido como primer Principio del Consejo de Acción fluye una consecuencia teórica de igual importancia. Los trabajadores son capaces de unirse como clase para la acción económica de clase, porque todas las filosofías religiosas y los sistemas de moral que prevalecen en cualquier orden de la sociedad son siempre la expresión ideal de su situación real y material. Las teologías, filosofías y éticas definen, en primer lugar, la organización económica de la sociedad; y en segundo lugar, la organización política, que no es en sí misma más que la consagración legal y violenta del orden económico. En consecuencia, no hay varias religiones de la clase dominante; hay una, la religión de la propiedad. Y no hay varias religiones de la clase obrera: hay una, la piedad de la lucha, la visión de la emancipación, que penetra en la niebla de todos los misticismos y se expresa en mil oraciones. Los obreros de todos los credos, como los obreros de todas las tierras, tienen una sola fe, una sola esperanza y una sola caridad; un solo propósito común supera las barreras de los odios aparentes de raza y de credo. Los trabajadores son una sola clase, y por lo tanto una sola raza, una sola fe, una sola nación. Esta es la verdad teórica que se desprende de la solidaridad fraternal práctica de la organización del Consejo de Acción.
La Iglesia y el Estado se liquidan en la organización vital de la clase obrera, el genio de la humanidad libre.
Se ha afirmado que el protestantismo estableció la libertad en Europa. Esto es un gran error. Es la emancipación económica, material, de la clase burguesa la que, a pesar del protestantismo, ha creado esa libertad exclusivamente política y jurídica, que se confunde demasiado fácilmente con la gran libertad universal, humana, que sólo puede crear el proletariado. El acompañamiento necesario de la libertad jurídica y política burguesa, a pesar de las apariencias, es la emancipación intelectual, anticristiana y antirreligiosa de la burguesía. La clase dominante capitalista no tiene religión, ni ideales, ni ilusión. Es cínica e incrédula porque niega la verdadera base de la sociedad humana, la emancipación completa de la clase obrera. La sociedad burguesa, por su propia naturaleza de profesionalidad interesada, debe mantener centros de autoridad y explotación, llamados Estados. Los trabajadores, por sus propias necesidades económicas, confían en desafiar tales centros de opresión.
Los principios inherentes a la existencia humana se resumen en la única ley de la solidaridad. Es la regla de oro de la humanidad y puede formularse así: ninguna persona puede reconocer o realizar su propia humanidad si no es reconociéndola en los demás y cooperando así para su realización por todos y cada uno Ningún hombre puede emanciparse si no es emancipando con él a todos los hombres que le rodean.
Mi libertad es la libertad de todos. No puedo ser libre en la idea hasta que sea libre en el hecho. Ser libre en la idea y no ser libre en el hecho es ser rebelde. Ser libre de hecho es tener mi libertad y mi derecho, encontrar su confirmación y sanción en la libertad y el derecho de toda la humanidad. Sólo soy libre cuando todos los hombres son mis iguales (ante todo económicamente).
Lo que son los demás hombres es de la mayor importancia para mí. Por muy independiente que me imagine, por muy alejado que parezca de las consideraciones mundanas por mi condición social, estoy esclavizado a la miseria del miembro más mezquino de la sociedad. El marginado es mi amenaza diaria. Ya sea el Papa, el Zar, el Emperador o incluso el Primer Ministro, siempre soy la criatura de sus circunstancias, el producto consciente de su ignorancia, de sus necesidades y de sus clamores. Ellos están en la esclavitud, y yo, el superior, estoy esclavizado en consecuencia.
Por ejemplo, si tal es el caso, yo soy un hombre ilustrado o inteligente. Pero soy un tonto con la locura de la gente, mi sabiduría aturdida por sus necesidades, mi mente paralizada. Soy un hombre valiente, pero soy el cobarde del miedo de la gente. Su miseria me horroriza, y cada día me alejo de la lucha de la vida. Mi carrera se convierte en una evasión de la vida. Hombre rico, tiemblo ante su pobreza, porque amenaza con engullirme. Descubro que no tengo ninguna riqueza en mí mismo, ninguna otra que la robada a la vida común del pueblo llano. Como hombre privilegiado, palidece ante la demanda de justicia del pueblo. Siento una amenaza en esa demanda. El grito es ominoso y me siento amenazado. Es la sensación del malhechor que teme, pero que espera, la inevitable detención. Mi vida es privilegiada y furtiva. Pero no es la mía.
Me falta libertad y satisfacción. En resumen, deseando ser libre, aunque soy sabio, valiente, rico y privilegiado, no puedo serlo porque mis asociados inmediatos no desean que los hombres sean libres; y la masa, de la que ascienden toda la sabiduría, la valentía, las riquezas y los privilegios, no sabe cómo asegurar su libertad. La esclavitud del pueblo llano lo convierte en el instrumento de mi opresión. Para que yo sea libre, ellos deben ser libres. Debemos conquistar el pan y el freudiano en común.
La verdadera libertad humana de un solo individuo implica la emancipación de todos: porque, gracias a la ley de la solidaridad, que es la base natural de toda sociedad humana, no puedo ser, sentirme y conocerme realmente, completamente libre, si no estoy rodeado de hombres tan libres como yo. La esclavitud de cada uno es mi esclavitud.
De ello se desprende que la cuestión de la libertad individual no es una cuestión personal, sino una cuestión económica social que depende de la liberación del proletariado para su realización. Ello implica, a su vez, la organización espontánea y la capacidad de acción económica y social mediante la agrupación voluntaria y libre de todas las organizaciones obreras en el Consejo de Acción. ¡La Asociación Roja de los trabajadores!
5 – La asociación Roja
La libertad política sin la igualdad económica es una pretensión, un fraude, una mentira; y los trabajadores no quieren ninguna mentira.
Los obreros luchan necesariamente por una transformación fundamental de la sociedad, cuyo resultado debe ser la abolición de las clases, tanto en lo económico como en lo político: por un sistema de sociedad en el que todos los hombres entren en el mundo en condiciones especiales, puedan desenvolverse y desarrollarse, trabajar y disfrutar de los bienes de la vida. Estas son las exigencias de la justicia.
Pero, ¿cómo llegar desde el abismo de la ignorancia, de la miseria y de la esclavitud, en el que están hundidos los trabajadores de la tierra y de las ciudades, a ese paraíso, a la realización de la justicia y de la virilidad? Para ello, los trabajadores tienen un medio: la Asociación de Consejos.
A través de la Asociación se refuerzan, se mejoran mutuamente y, con su propio esfuerzo, acaban con esa peligrosa ignorancia que es el principal soporte de su esclavitud. Por medio de la Asociación, aprenden a ayudarse y a apoyarse mutuamente. De este modo, recordarán, finalmente, un poder que resultará más poderoso que todos los poderes políticos y del capital burgués confederados juntos.
El Consejo debe convertirse en la Asociación en la mente de cada trabajador. Debe convertirse en la contraseña de todas las organizaciones políticas y de agitación de los trabajadores, la contraseña de todos los grupos, en todas las industrias de todos los países. Sin duda, el Consejo es el signo más importante y esperanzador de la lucha proletaria, un presagio infalible de la próxima emancipación completa de los trabajadores.
La experiencia ha demostrado que las asociaciones aisladas no son más poderosas que los trabajadores aislados. Ni siquiera la asociación de todas las asociaciones obreras de un solo país sería lo suficientemente poderosa como para enfrentarse a la combinación internacional de todo el capital mundial con fines de lucro. La ciencia económica establece el hecho de que la emancipación del trabajador no es una cuestión nacional. Ningún país, por muy rico, poderoso y bien servido que sea, puede emprender -sin arruinarse y entregar a sus habitantes a la miseria- una alteración fundamental de las relaciones entre el capital y el trabajo, si esta alteración no se realiza, al mismo tiempo, por lo menos, en la mayor parte de los países industriales del mundo. En consecuencia, la cuestión de la emancipación del trabajador del yugo del capital y de sus representantes, los capitalistas burgueses, es, ante todo, una cuestión internacional. Su solución, por tanto, sólo es posible a través de un Movimiento Internacional.
¿Es este Movimiento Internacional una idea secreta, una conspiración? En absoluto. El Movimiento Internacional, la Asociación del Consejo, no dicta desde arriba ni prescribe en secreto. Se federa desde abajo y lo hará desde mil lugares. Habla en todos los grupos de trabajadores y acoge la decisión conjunta de todas las facciones. El Consejo es la democracia viva: y siempre que la Asociación formula planes, lo hace abiertamente, y habla a todos los que quieren escuchar. Su palabra es la voz del trabajo que recluta sus energías para el derrocamiento de la opresión capitalista.
¿Qué dice el Consejo? ¿Cuál es la demanda que hace a través de cada asociación de los que trabajan y piensan, en cada fábrica, en cada país? ¿Qué pide? ¡Justicia! La más estricta justicia y los derechos de la humanidad: el derecho a la hombría, a la mujer, a la infancia, independientemente de toda distinción de nacimiento, raza o credo. El derecho a vivir y la obligación de trabajar para mantener ese derecho. El servicio de cada uno a todos y de todos a cada uno. Si esta idea parece espantosa y prodigiosa para la sociedad burguesa existente, tanto peor para esta Sociedad. ¿Es el Consejo de Acción una empresa revolucionaria? Sí y no.
El Consejo de Acción es revolucionario en el sentido de que sustituirá una sociedad basada en la injusticia, la explotación, el privilegio, la pereza y la autoridad, por otra basada en la justicia y la libertad para toda la humanidad. En una palabra, quiere una organización económica, política y social en la que cada persona, sin perjuicio de su idiosincrasia natural y personal, encuentre igualmente posible desarrollarse, aprender, pensar, trabajar, ser activo y disfrutar de la vida con honor. Sí, esto desea; y repetimos, una vez más, si esto es incompatible con la organización existente de la sociedad, tanto peor para esta sociedad.
¿Es el Consejo de Acción revolucionario en el sentido de las barricadas y de los levantamientos o manifestaciones violentas? No; el Consejo se ocupa muy poco de este tipo de políticas; o, mejor dicho, habría que decir que el Consejo no toma parte alguna en ellas. Los revolucionarios burgueses, ansiosos de algún cambio de poder, y los agentes de policía que encuentran ocupación en las explosiones pasajeras de sonido y furia, están muy molestos con el Consejo de Acción a causa de la indiferencia del Consejo hacia sus actividades y planes de provocación.
El Consejo de Acción, la Asociación Roja de los que quieren y trabajan, comprendió, hace tiempo, que cada política burguesa -por muy roja y revolucionaria que parezca- no servía para la emancipación de los trabajadores, sino para estrechar su esclavitud. Aunque el Consejo no hubiera comprendido este hecho, el miserable juego al que, a veces, juega el republicano burgués e incluso el socialista burgués, habría abierto los ojos de los obreros.
El Consejo de Acción, evolucionando cada vez más completamente hacia el Movimiento Obrero Internacional, se mantiene severamente alejado de las funestas intrigas políticas, y sólo conoce hoy una política: a cada grupo y a cada obrero: su propaganda, su extensión y su organización en la lucha y en la acción. El día en que la gran parte de los trabajadores del mundo se haya asociado a través del Consejo de Acciones, y se haya organizado tan firmemente a través del Consejo de Acciones, y tan firmemente a través de sus divisiones en una solidaridad común de movimiento, no será necesaria ninguna revolución, en el sentido de insurrección violenta. De esto se desprende que los anarquistas no soportan la violencia abortiva que sus enemigos le atribuyen. Sin violencia, la justicia triunfará. La opresión será liquidada por el poder directo de los trabajadores a través de la asociación. Y si ese día, hay súplicas impacientes, y algún sufrimiento, esto será la culpa de la burguesía que se niega a reconocer lo que ha sucedido, a través de su maquinación. Para el triunfo de la propia revolución social la violencia será innecesaria.
6 – La guerra de clases
Salvo Proudhon y M. Louis Blanc, casi todos los historiadores de la revolución de 1848 y del golpe de Estado de diciembre de 1851, así como los más grandes escritores del radicalismo burgués, los Victor Hugos, los Quinots, etc., han comentado largamente el crimen y los criminales de diciembre; pero nunca se han dignado tocar el crimen y los criminales de junio. Y, sin embargo, es tan evidente que diciembre no fue más que la consecuencia fatal de junio y su repetición en gran escala.
¿Por qué este silencio sobre junio? ¿Es porque los criminales de junio son republicanos burgueses de los que los escritores mencionados han sido, moralmente, más o menos cómplices? Cómplices en sus principios y, por tanto, indirectamente cómplices de sus actos. Esta razón es probable, pero hay otra que es contenida. El crimen de junio golpeó únicamente a los obreros, a los socialistas revolucionarios, por consiguiente extraños a la clase y enemigos naturales del principio que todos estos honorables escritores representan. El crimen de diciembre atacó y deportó a miles de republicanos burgueses, los hermanos sociales de esos honorables escritores y sus correligionarios políticos. Además, ellos mismos han sido sus víctimas. De ahí su extrema sensibilidad ante los crímenes de diciembre, y su indiferencia ante los de junio.
Una regla general: Un burgués, por muy republicano que sea, se sentirá mucho más afectado, excitado y azotado por una desgracia de otro burgués, aunque éste sea un imperialista loco, que por la desgracia de un obrero, de un hombre del pueblo. Hay sin duda una gran injusticia en esta diferencia, pero la injusticia no es premeditada. Es instintiva. Surge de las condiciones y hábitos de vida que ejercen una influencia mucho mayor sobre los hombres que sus ideas y convicciones políticas. Las condiciones y los hábitos, su manera especial de existir, de desarrollarse, de pensar y de actuar; todas sus relaciones sociales tan múltiples y variadas y, sin embargo, tan regularmente convergentes hacia el mismo objetivo; toda esta diversidad de intereses que expresan una ambición social común y que constituyen la vida del mundo burgués, establece entre los que pertenecen a este mundo una solidaridad infinitamente más real, más profunda e incuestionablemente más sincera que la que podría surgir entre una parte de la burguesía y los obreros. Ninguna diferencia de opiniones políticas es suficiente para superar la comunidad burguesa de intereses. Ninguna coincidencia aparente de opiniones políticas es suficiente para superar el antagonismo de intereses que divide a la burguesía de los obreros. La comunidad de convicciones e ideas es y debe ser siempre subsidiaria de la comunidad de intereses y prejuicios de clase
La vida domina el pensamiento y determina la voluntad. Esta es una verdad que nunca debe perderse de vista cuando se quiere comprender algo de los fenómenos sociales y políticos. Si queremos establecer una sincera y completa comunidad de pensamiento y de voluntad entre los hombres, debemos fundarla en condiciones de vida similares, o en una comunidad de intereses. Y como hay, por las condiciones mismas de su existencia respectiva, un abismo entre el mundo burgués y el mundo del trabajador,–el uno es el mundo explotador, el otro es el mundo de las víctimas y de los explotados, concluyo que si un hombre nacido y educado en el ambiente burgués desea convertirse sinceramente y sin reservas en amigo y hermano de los obreros, debe renunciar a todas las condiciones de su existencia pasada y superar todos sus hábitos burgueses Debe romper sus relaciones sentimentales con el mundo burgués, su vanidad y su ambición. Debe darle la espalda y convertirse en su enemigo; proclamar la guerra irreconciliable; y lanzarse de lleno al mundo y a la causa del trabajador.
Si su pasión por la justicia es demasiado débil para inspirarle tal resolución y audacia, que no se engañe a sí mismo y que no engañe a los trabajadores. Nunca podrá convertirse en su amigo y en cada crisis deberá demostrar ser su enemigo. Sus pensamientos abstractos, sus sueños de justicia le influirán fácilmente en las horas de reflexión tranquila, cuando nada se agita en el mundo explotado. Pero si llega el momento de la lucha, cuando la tregua armada da paso al conflicto irreconciliable, sus intereses le obligarán a servir en el campo de los explotadores. Esto ha sucedido a nuestros amigos de siempre en el pasado. Volverá a ocurrir a muchos buenos republicanos y socialistas que no han perdido su apego al mundo burgués.
Los odios sociales son como los odios religiosos. Son intensos y profundos. No son superficiales como el odio político. Este hecho explica la indulgencia mostrada por los demócratas burgueses hacia los bonapartistas. También explica su excesiva severidad contra los revolucionarios socialistas. Detestan a los primeros mucho menos que a los segundos debido a la presión de los intereses económicos. En consecuencia, se unen a los bonapartistas para formar una reacción común contra las masas oprimidas.
9 – Dios o el trabajo: Los dos campos
Nos acusáis de no creer en Dios. Nosotros os acusamos de creer en él. No os condenamos por ello, ni siquiera os acusamos. Nos compadecemos de vosotros. Porque el tiempo de las ilusiones ha pasado. No podemos dejarnos engañar por más tiempo.
¿A quién encontramos bajo la bandera de Dios? Al emperador, a los reyes, al mundo oficial y oficioso; a nuestros señores y a nuestros nobles; a todos los venenos privilegiados de Europa cuyos nombres constan en la Almana de Gotha; a todos los conejillos de indias del mundo industrial, comercial y bancario; a los profesores patentados de nuestras universidades; los funcionarios de la administración pública; los policías de baja y alta graduación; los gendarmes; los carceleros; el jefe o verdugo, sin olvidar a los sacerdotes, que son ahora la policía negra que esclaviza nuestras almas al Estado; los gloriosos generales, defensores del orden público; y por último, los escritores de la prensa reptil.
¡Este es el ejército de Dios!
¿A quién encontramos en el campo de enfrente? El ejército de la revuelta; ¡los audaces donadores de Dios y repudiadores de todos los principios divinos y autoritarios! Estos que son, pues, los creyentes en la humanidad, los afirmadores de la libertad humana.
Nos reprocháis ser ateos. No nos quejamos de ello. No tenemos ninguna disculpa que ofrecer. Admitimos que lo somos. Con el orgullo que se les permite a los frágiles individuos -que, como olas pasajeras, se elevan sólo para desaparecer de nuevo en el océano universal de la vida colectiva- nos enorgullecemos de ser Ateos. El ateísmo es la verdad, o más bien la base real de todas las verdades.
No nos rebajamos a considerar las consecuencias prácticas. Queremos la Verdad por encima de todo. La verdad para todos.
Creemos, a pesar de todas las aparentes contradicciones, a pesar de la vacilante sabiduría política de los parlamentarios -y del escepticismo de los tiempos-, que la verdad sólo puede lograr la felicidad práctica del pueblo. Este es nuestro primer artículo de fe.
Parece como si no estuvierais satisfechos al registrar nuestro ateísmo. Lleváis a la conclusión de que no podemos tener ni amor ni respeto por la humanidad, informando que todas esas grandes ideas o emociones que, en todas las épocas, han hecho palpitar el corazón, son letra muerta para nosotros. Arrastrando al azar nuestra miserable existencia -arrastrándonos, en vez de caminando, como queréis imaginarnos- suponéis que no podemos conocer otros sentimientos que la satisfacción de nuestros groseros y sensuales deseos.
¿Queréis saber hasta qué punto amamos las cosas bellas que veneráis? Sabed, pues, que las amamos tanto que nos enfadamos y nos cansamos al verlas colgadas, fuera de nuestro alcance, de vuestro cielo idealista. Sentimos pena al verlas robadas a nuestra madre tierra, transmutadas en símbolos sin vida, o en premisas lejanas que nunca se realizarán. Ya no nos conformamos con la ficción de las cosas. Las queremos en su plena realidad. Este es nuestro segundo artículo de fe.
Al lanzarnos el epíteto de materialistas, creéis que nos habéis llevado al paredón. Pero estáis muy equivocados. ¿Sabéis cuál es el origen de vuestro error?
Lo que ustedes y nosotros llamamos materia son dos cosas totalmente diferentes. Vuestra materia es una ficción. En esto se parece a vuestro Dios, a vuestro Satán y a vuestra alma inmortal. Vuestra materia no es nada más allá de la grosera bajeza, de la brutal falta de vida. Es una entidad imposible, tan imposible como vuestro espíritu puro… ¿»inmaterial», «absoluto»?
Los primeros pensadores de la humanidad llevaban necesariamente teólogos y metafísicos. Nuestra mente terrenal está constituida de tal manera que comienza a elevarse lentamente–a través de un laberinto de ignorancia–por errores y equivocaciones–hasta la posesión de una diminuta parcela de la Verdad. Este hecho no recomienda «las gloriosas condiciones del pasado». Pero nuestros teólogos y metafísicos, debido a su ignorancia, tomaron todo lo que para ellos parecía constituir poder, movimiento, vida, inteligencia; y, por una generalización arrolladora, lo llamaron espíritu. Al residuo sin vida y sin forma que creían que quedaba después de tal selección preliminar -evolucionado inconscientemente de todo el mundo de la realidad- le dieron el namo de materia. Entonces se sorprendieron al ver que esta materia -que, al igual que su espíritu, sólo existía en su imaginación- ¡parecía tan inerte y estúpida en comparación con su dios, el espíritu «eterno»! Para ser sinceros, no conocíamos a este Dios. No reconocemos esta materia.
Por las palabras materia y material, entendemos la totalidad de las cosas, toda la gradación de la realidad fenoménica tal como la conocemos, desde los cuerpos inorgánicos más simples hasta las complejas funciones de la mente de un hombre de genio; los sentimientos más bellos, los pensamientos más elevados; los hechos más heroicos; las acciones de sacrificio y devoción; los deberes y los derechos, la abnegación y el egoísmo de nuestra vida social. Las manifestaciones de la vida orgánica, las propiedades y cualidades de los cuerpos simples, la electricidad, la luz, el calor y la atracción molecular, no son para la mente de los curas más que diferentes evoluciones de esa totalidad de cosas que llamamos materia. Estas evoluciones se caracterizan por una estrecha solidaridad, una unidad de fuerza motriz.
No consideramos esta totalidad del ser y de las formas como una sustancia eterna y absoluta, como hacen los panteístas. Pero la consideramos como el resultado, siempre cambiado y siempre cambiante, de una variedad de acciones y reacciones, y del continuo trabajo de los seres reales que nacen y viven en su mismo seno. Frente al credo de los teólogos, yo expongo estas proposiciones:
Que si hubiera un Dios que lo creara el mundo nunca podría haber existido.
2. Que si Dios fuera, o hubiera sido, el gobernante de la naturaleza, la ley natural, física y social nunca podría haber existido. Gobernado desde arriba, hacia abajo, se habría asemejado al desorden calculado y diseñado del Estado político.
Que la ley moral es una ley moral, lógica y real, sólo en la medida en que emana de las necesidades de la sociedad humana.
Que la idea de Dios no es necesaria para la existencia y funcionamiento de la ley moral. Lejos de esto, es un factor perturbador y socialmente desmoralizador.
Que todos los dioses, pasados y presentes, han debido su existencia a una imaginación humana despojada de los grilletes de su animalidad primordial
Que todos y cada uno de los dioses, una vez establecidos en su trono se convierten en la maldición de la humanidad, y en el aliado natural de todos los tiranos, charlatanes sociales y explotadores de la humanidad.
Que el derrocamiento de Dios será una consecuencia necesaria del triunfo de la humanidad. La abolición de la idea de Dios será un resultado fatídico de la emancipación proletaria.
Desde el punto de vista moral, el Socialismo es el advenimiento del auto respeto a la humanidad. Significará el paso de la degradación y de la Divinidad.
Desde el punto de vista práctico, el Socialismo es la aceptación final de un gran principio que está fermentando la sociedad cada día más. Se está haciendo cada vez más por la conciencia pública. Se ha convertido en la base de las investigaciones científicas y del progreso, y del proletariado. Se está abriendo camino en todas partes. Brevemente, este principio es el siguiente:
Como en lo que llamamos mundo material, la materia inorgánica -mecánica, física y química- es la base determinante de la materia orgánica -vegetal, animal intelectual-, en el mundo social el desarrollo de las cuestiones económicas ha sido y es la base que determina nuestros desarrollos religiosos, filosóficos, políticos y sociales. En este tema Bakunin está de acuerdo con Marx.
Este principio destruye audazmente todas las ideas religiosas y las creencias metafísicas. Es una rebelión mucho más grande que la que, nacida durante el Renacimiento y el siglo XVII, derribó toda la doctrina escolástica -que fue la poderosa muralla de la Iglesia, de la monarquía absoluta y de la nobleza feudal- y dio lugar a la cultura dogmática de la llamada razón pura, tan favorable a nuestros últimos gobernantes, las clases burguesas. Por lo tanto, decimos, a través de la Internacional: La esclavitud económica de los trabajadores -a quienes controlan las necesidades de la vida y los instrumentos de trabajo, las herramientas y la maquinaria- es la causa única y original de la esclavitud actual en todas sus formas. A ella son atribuibles la degeneración del manto y la sumisión política. La emancipación económica de los trabajadores, por lo tanto, es el objetivo al que todo movimiento político debe subordinar su ser, como mero medio para ese fin. Esta es brevemente la idea central de la Internacional.
12 – ¿Dónde estoy?
Soy un apasionado buscador de la verdad (y no menos amargado enemigo de las ficciones que hacen el mal) que el partido del orden, ese representante oficial, privilegiado e interesado de todas las religiones pasadas y presentes, la atrocidad metafísica, política, jurídica y «social» pretenden emplear aún hoy sólo para estupidizar y esclavizar al mundo, soy un amante fanático de la verdad y de la libertad que considero el único entorno en el que se desarrollan y aumentan la inteligencia, la conciencia y la felicidad.
No me refiero a la libertad completamente formal que el Estado impone, juzga y regula, esa eterna mentira que en realidad consiste siempre en los privilegios de unos pocos basados en la esclavitud de todos, ni siquiera a la libertad individualista, egoísta, estrecha y ficticia que la escuela de J.J. Rousseau y todos los demás sistemas de moralistas de la propiedad, del burguesismo y del liberalismo recomiendan – según los cuales los llamados derechos de los individuos que el Estado «representa» tienen el límite en el derecho de todos, por lo que los derechos de cada individuo se reducen necesariamente, siempre, a la nada. No, yo sólo considero como libertad digna y real como su nombre debe implicar, la que consiste en el desarrollo completo de todas las potencias materiales, intelectuales y espirituales que están en estado potencial en cada uno, la libertad que no conoce otros límites que los prescritos por las leyes de nuestra propia naturaleza, para que no haya realmente límites -pues estas leyes no nos son impuestas por legisladores externos que están alrededor y sobre nosotros, estas leyes son innatas en nosotros, se aferran a nosotros y forman la base real de nuestro ser material, intelectual y moral; Por lo tanto, en lugar de ver en ellas una limitación, debemos considerarlas como la verdadera condición y la verdadera causa de nuestra libertad.
Libertad incondicional
Me refiero a esa libertad del individuo que, en lugar de detenerse lejos de la libertad de los demás como ante una frontera, ve, por el contrario, la extensión y la expansión hasta el infinito de su propio libre albedrío, la libertad ilimitada del individuo a través de la, libertad de todos; la libertad a través de la solidaridad, la libertad en la igualdad; la libertad que triunfa sobre la fuerza bruta y sobre el principio del autoritarismo, la expresión ideal de esa fuerza que, después de la destrucción de todos los ídolos terrestres y celestiales, encontrará y organizará un nuevo mundo de la humanidad indivisa sobre las ruinas de todas las iglesias y Estados. Soy un partidario convencido de la igualdad económica y social, porque sé que fuera de esta igualdad, la libertad, la justicia, la dignidad humana y el bienestar moral y espiritual de la humanidad y la prosperidad de la nación, y de los individuos, seguirán siendo siempre sólo una mentira.
Pero como partidario incondicional de la libertad, esta primera condición de la humanidad, creo que la igualdad debe establecerse a través de la organización espontánea de la cooperación voluntaria del trabajo libremente organizado, y en comunas federadas, por asociaciones productivas y a través de la federación igualmente espontánea de comunas, y no a través y por la acción supervisora suprema del Estado.
Este punto separa por encima de todos los demás a los socialistas revolucionarios o colectivistas de los «comunistas» autoritarios, los partidarios de la absoluta necesidad initiva del y por el Estado. Los comunistas imaginan que la condición de la libertad y el socialismo (es decir, la administración de los asuntos de la sociedad por el autogobierno de la propia sociedad sin el medio y la presión del Estado) puede ser alcanzada por el desarrollo y la organización del poder político de la clase obrera, principalmente del proletariado de las ciudades con la ayuda del radicalismo burgués, mientras que los socialistas revolucionarios (que son de otra manera, conocidos como libertarios), enemigos de todo aliado y alianza de doble filo creen, por el contrario, que el objetivo sólo puede realizarse y materializarse mediante el desarrollo y la organización, no de las fuerzas políticas, sino de las sociales y económicas, y por tanto antipolíticas, de las masas trabajadoras de la ciudad y del campo, incluyendo a todas las personas bien dispuestas de las clases altas que estén dispuestas a romper con su pasado y a unirse a ellas abiertamente y a aceptar su programa sin condiciones.
Dos métodos
De la diferencia nombrada, surgen dos métodos diferentes. Los «comunistas» pretenden organizar a las clases trabajadoras para «capturar el poder político del Estado». Los socialistas revolucionarios organizan a la gente con el objetivo de liquidar los Estados en su totalidad, sea cual sea su forma. Los primeros son los partidarios del autoritarismo en la teoría y en la práctica, los socialistas sólo confían en la libertad para desarrollar la iniciativa de los pueblos con el fin de liberarse. Los autoritarios comunistas quieren imponer la «ciencia» de clase a los demás, los libertarios sociales propagan la ciencia empírica entre ellos para que los grupos y agregados humanos infundidos con la convicción y la comprensión de la misma, de forma espontánea, libre y voluntaria, desde abajo hacia arriba, se organicen por su propio movimiento y en la medida de sus fuerzas – no según un plan esbozado de antemano y dictado a ellos, un plan que se intenta imponer por unos pocos «muy inteligentes, honestos y todo eso» a las llamadas masas ignorantes desde arriba. Los libertarios sociales revolucionarios piensan que hay mucha más razón práctica y sentido común en las aspiraciones y el del pueblo que en la inteligencia «profunda» de todos los sabios, hombres y tutores de la humanidad que quieren añadir a los muchos intentos desastrosos «para hacer feliz a la humanidad» un intento aún más nuevo. Estamos, por el contrario, convencidos de que la humanidad se ha dejado gobernar y legislar durante demasiado tiempo y que el origen de su miseria no hay que buscarlo en esta o aquella forma de gobierno y de Estado establecida por el hombre, sino en la naturaleza misma y en la existencia de todo liderazgo gobernante, sea del tipo que sea y con el nombre que sea. Los mejores amigos del pueblo ignorante son aquellos que lo liberan del cautiverio de la dirección y dejan que la gente trabaje entre sí sobre la base de una camaradería igual.
Mijaíl Bakunin
7 – La Crisis alemana
Cualquiera que mencione al Estado, implica fuerza, opresión, explotación, injusticia: todo esto reunido como sistema es la condición principal de la sociedad actual. El Estado nunca ha tenido, ni puede tener, una moral. Su única moral y justicia es su propio interés, su existencia y su omnipotencia a cualquier precio; y ante su interés, todo interés de la Humanidad debe quedar en segundo plano. El Estado es la negación de la Humanidad. Lo es en dos sentidos: el opuesto a la libertad humana y a la justicia humana (internamente), así como la interrupción forzosa de la solidaridad común de la Humanidad (externamente). El Estado Universal, repetidamente intentado, siempre ha demostrado ser una imposibilidad, por lo que, mientras el Estado exista, el Estado existirá- y puesto que todo Estado se considera a sí mismo como absoluto, y proclama la adoración de su poder como la ley más alta, a la que todas las demás leyes deben estar subordinadas, se deduce por tanto que mientras el Estado exista las guerras no pueden cesar Todo Estado debe conquistar, o ser conquistado. Todo Estado debe construir su poder sobre la debilidad o, si puede hacerlo sin peligro para sí mismo, sobre la destrucción, de otros Estados.
Luchar por la justicia internacional, la libertad y la paz perpetua y, al mismo tiempo, defender el Estado, es contradictorio e ingenuo. Es imposible alterar la naturaleza del Estado, porque es precisamente esta naturaleza la que constituye el Estado; y los Estados no pueden cambiar su naturaleza sin dejar de existir. De ello se deduce que no puede haber un Estado bueno, justo y virtuoso. Todos los Estados son malos en el sentido de que, por su naturaleza, por su principio, por su propio fundamento y por el más alto ideal de su existencia, son los adversarios de la libertad, la moral y la justicia humanas. Y en este sentido no hay, se puede decir; lo que se quiera, ninguna gran diferencia entre el bárbaro Imperio ruso y los Estados civilizados de Europa. ¿En qué consiste la única diferencia?
El zarismo ruso hace abiertamente lo que los otros hacen bajo la máscara de la hipocresía. El zarismo, con su método político no disimulado y su desprecio por la humanidad, es la única meta a la que aspiran, en secreto pero con envidia, todos los estadistas de Europa. Todos los Estados de Europa hacen lo mismo que Rusia, en la medida en que la opinión pública, y sobre todo en la medida en que la renacida pero muy poderosa solidaridad del pueblo se lo permite, una opinión pública y una solidaridad que contienen en sí mismas las gemas de la destrucción de los Estados. No hay ningún Estado «bueno», con la posible excepción de los que no tienen poder. E incluso ellos son bastante criminales en sus sueños. El que quiera la libertad, la justicia y’ la paz, el que quiera la liberación total (económica y política) de las masas, debe luchar por la destrucción de los Estados, y por el establecimiento de una federación universal de grupos libres para la Producción.
Mientras los obreros alemanes se esfuercen por establecer un Estado nacional -por muy popular y libre que imaginen este Estado (y de la imaginación a la realización hay un trecho, sobre todo cuando se trata de la confraternización de dos principios diametralmente opuestos, el Estado y la libertad del pueblo)-, mientras sacrifiquen la libertad del pueblo al poder del Estado, el socialismo a la política, la justicia y la fraternidad internacionales al patriotismo. Está claro que su propia liberación económica seguirá siendo un hermoso sueño, que se vislumbra en un futuro lejano.
Es imposible alcanzar simultáneamente dos polos opuestos. El socialismo, la revolución social, presupone la abolición del Estado; está claro, pues, que quien está a favor del Estado debe renunciar al socialismo y sacrificar la liberación económica de los trabajadores al poder político de algún partido privilegiado.
El Partido Socialdemócrata Alemán se ve obligado a sacrificar la liberación económica del proletariado, y en consecuencia también su liberación política -o, mejor dicho, su liberación de la política- a la búsqueda de sí mismo y al triunfo de la Democracia burguesa. Esto se desprende incuestionablemente de los artículos 2 y 3 de su programa.
Los tres primeros párrafos del artículo 2 están bastante de acuerdo con los principios socialistas de la internacional, cuyo programa copian casi literalmente. Pero el cuarto párrafo del mismo artículo, que declara que la libertad política es la precursora de la libertad económica, destruye por completo el valor práctico del reconocimiento de nuestros principios. No puede significar otra cosa que esto:
«Proletarios, sois salvados, víctimas de la propiedad privada y del capitalismo. Queréis liberaros de este yugo. Esto es bueno, y vuestras exigencias son muy justas. Pero para realizarlas, debéis ayudarnos a llevar a cabo la revolución política. Después os ayudaremos a realizar la revolución social. Dejadnos, pues, que con la fuerza de vuestras armas establezcamos el Estado Democrático, y entonces -y después- crearemos para vosotros una mancomunidad similar a la que disfrutan los trabajadores suizos.
Para convencerse de que este absurdo delirio expresa enteramente el espíritu y la tendencia del Partido Socialdemócrata Alemán, es decir, su programa, y no las aspiraciones naturales de los trabajadores alemanes que componen el partido, basta con estudiar el tercer artículo de este programa, en el que se elaboran todas las reivindicaciones iniciales, que se llevarán a cabo mediante la agitación pacífica y legal del partido. Todas estas reivindicaciones, a excepción de la décima, que ni siquiera había sido propuesta por los autores del programa, sino que fue añadida más tarde, durante la discusión, por un miembro del Congreso de Eisenach, son de carácter totalmente político. Todos estos puntos que se recomiendan como objeto principal de la actividad práctica inmediata del partido no consisten en otra cosa que en el conocido programa de la democracia burguesa; el sufragio universal, con legislador directo del pueblo, la abolición de los privilegios políticos; un ejército ciudadano; la separación de la Iglesia y el Estado, y de la escuela y el Estado; la educación gratuita y obligatoria; la libertad de prensa, de reunión y de combinación; la conversión de todos los impuestos indirectos en un impuesto directo, progresivo y universal sobre la renta.
Estos son los verdaderos objetivos, la verdadera meta del partido. Una reforma exclusivamente política del Estado, de las instituciones y de las leyes del Estado. ¿No tengo, pues, derecho a afirmar que este programa es en realidad un asunto puramente político y burgués, que considera el socialismo sólo como un sueño para un futuro lejano? ¿No tengo también derecho a afirmar que si se juzga al Partido Socialdemócrata de los trabajadores alemanes por su programa -de lo cual me cuidaré, porque sé que las verdaderas aspiraciones de la clase obrera alemana van infinitamente más allá de este programa-, entonces se tendrá derecho a creer que la creación de este partido no tiene otro propósito que la explotación de la masa del proletariado como instrumentos ciegos y sacrificados para la realización de los planes políticos de la democracia burguesa alemana.
8 – Sobre la agitación social
Le Beveil du Peuple de septiembre y octubre de 1870 publica un importante resumen de un artículo de Miguel Bakunin sobre la cuestión de la agitación social. Bakunin denuncia todas las formas de actividad reformista como contrarias a la emancipación de la clase obrera, y procede a atacar’: a los que abogan por una revolución más política, llevada a cabo según las formas constitucionales de la sociedad capitalista, y por medio de su, maquinaria parlamentaria, en oposición a un cambio social revolucionario directo efectuado por los trabajadores por medio de su propia organización política industrial,
Bakunin sostiene que el hecho de que los salarios prácticamente nunca suban por encima del nivel de subsistencia hace imposible que los trabajadores se aseguren un mayor bienestar en la sociedad burguesa. Con el progreso de la civilización capitalista, el abismo entre las dos clases se hace cada vez más grande.
De ello se desprende también que en los siglos más democráticos y libres, como Inglaterra, Bélgica, Suiza y EE.UU., la libertad y los derechos políticos de que gozan los trabajadores son aparentemente ficticios. Ellos, que son esclavos de sus amos en el sentido social, lo son también en el sentido político. No tienen ni la educación, ni el ocio, ni la independencia que son tan absolutamente necesarios para el ejercicio libre y reflexivo de sus derechos de ciudadanía. En los países más democráticos, aquellos en los que existe el sufragio universal, tienen un día de dominio, o más bien de Saturnalia, el día de las elecciones. Una vez pasado este día, la burguesía, sus opresores y explotadores cotidianos, se presentan ante ellos, sombrero en mano y les hablan de igualdad, de fraternidad, y les llaman pueblo soberano, del que desean ser humildes servidores y representantes. Pasado este día, la fraternidad y la igualdad se dispersan como el humo; la burguesía vuelve a ser la burguesía; y el proletariado, el pueblo soberano, continúa en su esclavitud. Por eso el sistema de la democracia representativa es tan aplaudido por la burguesía radical, incluso cuando en una dirección popular, se mejora, se completa y se desarrolla a través del referéndum y la legislación directa del pueblo, forma en la que es tan denodadamente defendida por cierta escuela de alemanes, que se autodenominan fuertemente socialistas.
Porque, mientras el pueblo siga siendo esclavo económicamente, lo será también políticamente, expresará sus sentimientos como tal y se subordinará a la burguesía, que confía en la continuidad del sistema de votos para conservar su autoridad.
¿Significa esto que los socialistas revolucionarios nos oponemos al sufragio universal y preferimos el sufragio limitado o el despotismo de un individuo? De ninguna manera. Lo que afirmamos es que el sufragio universal en sí mismo, basado en la desigualdad económica y social, no será nunca para el pueblo más que un cebo, y que desde el lado de la burguesía democrática no será más que una mentira vergonzosa, el instrumento más seguro para fortalecer, con una apariencia de liberalismo y justicia, la eterna dominación de las clases explotadoras y deudoras, suprimiendo así la libertad y los intereses del pueblo.
«En consecuencia, negamos que el sufragio universal sea en sí mismo un medio en manos del pueblo para lograr la igualdad económica y social».
«Sobre esta base afirmamos que los llamados socialdemócratas, que en estos países, donde el sufragio universal no existe todavía, se esfuerzan por persuadir al pueblo de que debe conseguirlo antes que nada -como hoy hacen los dirigentes del Partido Socialdemócrata cuando dicen al pueblo que la libertad política es una condición necesaria para la consecución de la libertad económica- son ellos mismos víctimas de un error fatal o son charlatanes. ¿No saben realmente, o fingen no saberlo, que esta libertad política precedente, es decir, la que existe necesariamente sin la igualdad económica y social, puesto que debe preceder a estas dos igualdades fundamentales, será una libertad esencialmente burguesa, es decir, fundada en la dependencia económica del pueblo, y, por consiguiente, incapaz de hacer surgir su oposición, la económica y social, y de crear una libertad económica tal que conduzca a la libertad exclusiva de la burguesía?»
«¿Son estos peculiares socialdemócratas víctimas de una falacia o son traidores? Esa es una cuestión muy delicada, que prefiero no examinar de cerca. Para mí es cierto, que no hay peores enemigos del pueblo que estos que tratan de apartarlo de la agitación social, el único cambio que puede darle verdadera libertad, justicia y bienestar para arrastrarlo de nuevo al camino traicionero de las reformas, o de las revoluciones de carácter exclusivamente político cuya herramienta, víctima y adjunto ha sido siempre la socialdemocracia.»
Bakunin precede entonces a señalar que la agitación social no excluye la política. Sólo significa que las instituciones políticas no se alterarán ni antes ni después, sino junto con las instituciones económicas.
«La conmoción política, simultánea y realmente inseparable de la conmoción social, cuya expresión negativa o manifestación negativa será, por así decirlo, ya no una reforma, sino una grandiosa liquidación».
«El pueblo desconfía instintivamente de todo gobierno. Cuando se le prometen cosas bonitas, dice:–‘Habláis así porque aún no estáis al timón’. Una carta de John Bright a sus electores, cuando se convirtió en ministro, dice:–‘Los votantes no deben esperar que actúe según lo que solía decir: es algo diferente hablar en la oposición y diferente actuar como ministro.’ Del mismo modo habló un miembro de la Internacional, un socialista muy honesto, cuando en septiembre de 1870 se convirtió en el perfecto de un departamento de mentalidad muy republicana. Él ‘conserva sus antiguos puntos de vista, pero ahora se ve obligado a actuar en oposición a ellos'».
Bakunin afirma que ambos tienen mucha razón. Por lo tanto, no sirve de nada cambiar el personal del gobierno. Procede a tratar la inevitable corrupción que se deriva de la autoridad, e insiste en que todo el que llega al poder debe sucumbir a esa corrupción, ya que debe servir y conservar los derechos económicos de la clase dominante.
Las masas son el poder social o, al menos, la esencia de ese poder. Pero les faltan dos cosas para liberarse de las odiosas condiciones que las oprimen: educación y organización. Estas dos cosas representan: hoy, los verdaderos fundamentos del poder de todo gobierno.
Para abolir el poder militar y de gobierno del Estado, el proletariado debe organizarse. Pero como la organización no puede existir sin el conocimiento, es necesario difundir entre las masas una verdadera educación social.
Difundir esta verdadera educación social es el objetivo de la Internacional. Por consiguiente, el día en que la Internacional logre reunir en sus filas a la mitad, a la cuarta o incluso a la décima parte de los trabajadores de Europa, el Estado o los Estados dejarán de existir. La organización de la Internacional será totalmente diferente de la organización del Estado, ya que su objetivo no es crear nuevos Estados, sino destruir todos los sistemas de gobierno existentes. Cuanto más artificial, brutal y autoritario sea el poder del Estado, cuanto más indiferente y hostil sea a la evolución natural, a los intereses y a los deseos de los pueblos, más libre y natural deberá ser la organización de la Internacional. Tanto más debe tratar de acomodarse a los instintos e ideales naturales del pueblo.
Pero, ¿qué entendemos por organización natural de las masas? Nos referimos a la organización que se basa en la experiencia y en los resultados de su vida cotidiana y en la diferencia de sus ocupaciones, es decir, en su organización industrial. En el momento en que todas las ramas de la industria estén representadas en su Internacional, la organización de las masas será completa.
Pero podría decirse que, desde que existimos, la Internacional, organiza la influencia sobre las masas: aspiramos a un nuevo poder en pie de igualdad con los políticos de los viejos sistemas de Estado. Este cambio es un gran error. La influencia de la Internacional sobre las masas difiere de todo poder gubernamental en que, no es más que una influencia natural, no oficial, de ideas ordinarias, sin autoridad.
El Estado es la autoridad, la regla y el poder organizado de la clase poseedora y de los expertos fingidos sobre la vida y la libertad de las masas. El Estado no quiere otra cosa que el servilismo de las masas. Exige enseguida su sumisión.
La Internacional, en cambio, no tiene otro objetivo que la libertad absoluta de las masas. En consecuencia, apela al instinto rebelde. Para que este instinto rebelde sea lo suficientemente fuerte y poderoso como para derrocar el dominio del Estado y de la clase privilegiada, la Internacional debe organizarse.
Para realizar este objetivo, tiene que emplear dos armas bastante justas:
La propagación de sus ideas.
La organización natural de su poder o autoridad, a través de la influencia de sus adherentes sobre las masas.
Quien pueda afirmar que la actividad organizada es un atentado contra la libertad de las masas o un intento de crear una nueva regla, es un sofista o un necio. Es bastante triste para aquellos que no conocen las reglas de la solidaridad humana, pensar que la completa independencia individual es posible, o deseable. Tal condición significaría la disolución de toda sociedad humana, ya que toda la existencia social del hombre depende de la interdependencia de los individuos y de las masas. Cada persona, incluso la más inteligente y fuerte – no, especialmente la inteligente y fuerte – son en todo momento, las criaturas como también los creadores de esta influencia. La libertad de cada individuo es el resultado directo de estas influencias materiales, mentales y morales, de todos los individuos que le rodean en esa sociedad en la que vive, se desarrolla y muere. Quien pretende liberarse de esa influencia en nombre de una «libertad» metafísica, sobrehumana y perfectamente egoísta, apunta a su propio exterminio como ser humano. Y los que se niegan a utilizar esa influencia sobre los demás, se retiran de toda actividad de la vida social y, al no transmitir sus pensamientos y sentimientos, trabajan para su propia destrucción. Por lo tanto, esta llamada «independencia», que es predicada tan a menudo por los idealistas y metafísicos: esta llamada libertad individual es sólo la destrucción de la existencia.
En la naturaleza, así como en la sociedad humana, que nunca es otra cosa que parte de esa misma naturaleza, toda criatura existe a condición de que intente, en la medida en que su individualidad se lo permita, influir en la vida de los demás. La destrucción de esa influencia indirecta significaría la muerte. Y cuando deseamos la libertad de las masas, no queremos de ninguna manera destruir esta influencia natural, que los individuos o grupos de individuos, crean a través de su propio contrato.
Lo que buscamos es la abolición de la influencia artificial, privilegiada, legal y oficial. Si la Iglesia y el Estado fueran instituciones privadas, deberíamos ser, incluso entonces, supongo, sus opositores. No deberíamos haber protestado contra su derecho a existir. Es cierto que, en cierto sentido, son, hoy, instituciones privadas, ya que salen exclusivamente para conservar los intereses de las clases privilegiadas. Aun así, nos oponemos a ellas, porque utilizan todo el poder de las masas para imponer a éstas su dominio de manera autoritaria, oficial y brutal. Si la Internacional hubiera podido organizarse a la manera del Estado, nosotros, sus amigos más entusiastas, nos habríamos convertido en sus enemigos más acérrimos. Pero no es posible que se organice de esa manera. La Internacional no puede reconocer límites a la fraternidad y a la igualdad humanas, mientras que el Estado no puede existir si no limita, mediante pretensiones territoriales, esa fraternidad y esa igualdad. La historia nos ha demostrado que la realización de una liga de todos los Estados del mundo, con la que han soñado todos los déspotas, es imposible. De ahí que quienes hablan del Estado, necesariamente piensan y hablan de un mundo dividido en diferentes Estados, que son internamente opresores y externamente expoliadores, es decir, enemigos entre sí. El Estado, puesto que implica esta división, opresión y despojo de la humanidad, debe representar la negación de la humanidad y la destrucción de la sociedad humana.
La organización de los obreros no habría tenido ningún sentido si no hubiera tenido como objetivo el derrocamiento del Estado. La Internacional organiza a las masas con este objetivo, para que recuerden esta meta. ¿Y cómo las organiza?
No desde arriba hacia abajo, imponiendo una aparente unidad y orden a la sociedad humana, como intenta el Estado, sin tener en cuenta las diferencias de intereses derivadas de las diferencias de ocupación. Por el contrario, la Internacional organiza a las masas desde abajo hacia arriba, tomando como punto de partida la vida social de las masas, sus aspiraciones reales, y animándolas a unirse en grupos según sus intereses reales en la sociedad. La Internacional desarrolla una unidad de propósitos y crea un equilibrio real de objetivos y bienestar a partir de su diferencia natural de vida y ocupación.
Sólo porque la Internacional está organizada de esta manera, desarrolla un poder real. De ahí que sea esencial que cada miembro de cada grupo conozca a fondo todos sus principios. Sólo así será un buen propagandista en tiempo de paz y un verdadero revolucionario en tiempo de guerra.
Todos sabemos que nuestro programa es justo. Expresa en pocas y nobles palabras las justas y humanas reivindicaciones del proletariado. Precisamente porque es un programa absolutamente humano, contiene todos los síntomas de la revolución social. Proclama la destrucción del viejo mundo y la creación del nuevo.
Este es el punto principal que debemos explicar a todos los miembros de la Internacional. Este programa sustituye la vieja religión por una nueva ciencia, una nueva filosofía. Y define una nueva política internacional, en lugar de la vieja diplomacia. No tiene otro objeto que el derrocamiento de los Estados.
Para que los miembros de la Internacional ocupen científicamente sus puestos, como propagandistas revolucionarios, es necesario que cada uno se impregne de la nueva ciencia, filosofía y política: el nuevo espíritu de la Internacional. No basta con declarar que queremos la libertad económica de los trabajadores, la plena retribución de nuestro trabajo, la abolición de las clases, el fin de la esclavitud política, la realización de los derechos humanos nulos, la igualdad de deberes y la justicia para todos: en una frase, la unidad de la humanidad. Todo esto es, sin duda, muy bueno y justo. Pero cuando los trabajadores de la Internacional se limitan a repetir estas frases, sin comprender su verdad y su sentido, corren el peligro de reducir sus justas reivindicaciones a palabras vacías, que no son nada sin comprensión.
Se podría responder que no todos los trabajadores, aunque sean miembros de la Internacional, pueden ser educados. ¿No basta, entonces, que haya en la organización un grupo de personas que -en la medida de lo posible- se familiaricen con la ciencia, la filosofía y la política del socialismo? ¿No puede la gran masa seguir su «consejo fraternal» de no desviarse del camino correcto, que conduce en última instancia a la libertad del proletariado?
Los comunistas autoritarios de la Internacional utilizan a menudo estos argumentos, aunque no han tenido el valor de exponerlos tan libre y claramente. Han tratado de ocultar su verdadera opinión bajo elogios demagógicos sobre la astucia y la omnipotencia del pueblo. Siempre hemos sido los enemigos más acérrimos de esta opinión. Y estamos convencidos de que, si la Internacional se dividiera en dos grupos -una gran mayoría y una pequeña minoría de ton, veinte o más personas- de tal manera que la mayoría se convenciera ciegamente del sentido teórico y práctico de la minoría, el resultado sería la reducción de la Internacional a una oligarquía, la peor forma de Estado. La minoría culta y capaz exigiría, junto con sus responsabilidades, los derechos de un órgano de gobierno. Y este órgano de gobierno resultaría más despótico que una autocracia declarada, porque se ocultaría bajo una muestra de respeto servil a la voluntad del pueblo. La minoría gobernaría a través de resoluciones, impuestas al pueblo, y después. llamadas «la voluntad, del pueblo». De este modo, la minoría educada se convertiría en un gobierno que, como todos los demás gobiernos, sería cada día más despótico y reaccionario.
La Internacional sólo podrá convertirse en un arma para liberar al pueblo, cuando se libere a sí misma; cuando no permita que la dividan en dos grupos: una gran mayoría, instrumento ciego de una minoría culta. Por eso su primer deber es imprimir en la mente de sus miembros la ciencia, la filosofía y la política del socialismo.
El Consejo de Acción no pregunta a ningún trabajador si tiene un talante religioso o ateo. No pregunta si pertenece a tal o cual partido político o a ninguno. Simplemente dice: ¿Eres obrero? Si no lo eres, ¿sientes la necesidad de dedicarte por entero a los intereses de la clase obrera y de evitar todos los movimientos que se le opongan? ¿Te sientes uno con los trabajadores? ¿Tienes la fuerza necesaria para ser fiel a su causa? ¿Eres consciente de que los trabajadores, que crean toda la riqueza, que han hecho la civilización y han luchado por la libertad, y se han domado para vivir en la miseria, la ignorancia y la esclavitud? ¿Comprendes que la raíz principal de todos los males que padecen los trabajadores, es la pobreza? Y que la pobreza –que es la suerte común de los trabajadores en todas las partes del mundo– es consecuencia de la actual organización económica de la sociedad, y especialmente de la esclavitud del trabajo –es decir, del proletariado– bajo el yugo del capitalismo –es decir, de la burguesía.
¿Sabes que entre el proletariado y la burguesía existe un antagonismo mortal que es la consecuencia lógica de las posiciones económicas de las dos clases? ¿Sabéis que la riqueza de la burguesía es incompatible con la comodidad y la libertad de los trabajadores, porque su riqueza excesiva se basa, y sólo puede basarse, en el robo y la esclavitud de los trabajadores? ¿Comprendes que, por la misma razón, la prosperidad y la dignidad de las masas trabajadoras exigen inevitablemente la abolición total de la burguesía? ¿Os dais cuenta de que ningún obrero, por inteligente y enérgico que sea, puede luchar con éxito contra las fuerzas excelentemente organizadas de la burguesía, una vanguardia que se mantiene principalmente gracias a la organización del Estado, de todos los Estados?
¿No veis que, para llegar a ser una potencia, debéis uniros, no con la burguesía, lo que sería una locura y un crimen, ya que todos los burgueses, en la medida en que pertenecen a su clase, son nuestros enemigos mortales? -¿Ni con los obreros que han abandonado su propia causa y se han rebajado a mendigar la benevolencia de las clases gobernantes? Sino con los hombres honrados, que avanzan, con toda sinceridad, hacia el mismo objetivo que vosotros? ¿Comprendéis que, contra las poderosas combinaciones, formadas por las clases privilegiadas los capitalistas o poseedores de los medios e instrumentos de producción y distribución, las asociaciones divididas o sectarias del trabajo, pueden triunfar alguna vez? ¿No os dais cuenta de que, para combatir y vencer a esta combinación capitalista, se requiere nada menos que la amalgama, en consejo y acción, de todas las asociaciones obreras locales y nacionales, federándose en una asociación internacional de los trabajadores de todos los países?
Si sabéis y comprendéis todo esto, venid a nuestro campo, cualesquiera que sean vuestras convicciones políticas o religiosas. Pero si eres uno con nosotros, y mientras seas uno con nosotros, querrás comprometer todo tu ser, tanto con tus acciones como con tus palabras, a la causa común, como una expresión espontánea y de todo corazón de ese fervor de lealtad que inevitablemente se apoderará de ti. Tendrás que prometer:
Subordinar vuestros intereses personales e incluso familiares, así como las inclinaciones políticas y religiosas y las actividades que se os antojen, al interés superior de nuestra asociación, a saber, la lucha del trabajo contra el Capital, la lucha económica del Proletariado contra la Burguesía
Nunca, en sus intereses personales, comprometerse con la burguesía.
No tratar nunca de asegurarse una posición por encima de sus compañeros de trabajo, con lo cual se convertiría a la vez en un burgués y en un enemigo del proletariado: pues la única diferencia entre capitalistas y obreros es ésta: los primeros buscan su bienestar al margen y a expensas del bienestar de la comunidad, mientras que el bienestar de los segundos depende de la solidaridad de éstos que son robados en el campo industrial.
Permanecer siempre y en todo momento a este principio de la solidaridad del trabajo: pues la menor traición a este principio, la menor desviación de esta solidaridad, es, a los ojos de la Internacional, el mayor crimen y la mayor vergüenza con que puede mancharse un trabajador.
Los pioneros de los Consejos de Acción actúan sabiamente al negarse a hacer de los principios filosóficos o políticos la base de su asociación, y prefieren tener como único fundamento la lucha exclusivamente económica del Trabajo contra el Capital. Están convencidos de que en el momento en que un obrero se da cuenta de la lucha de clases, en el momento en que, confiando en su derecho y en la fuerza numérica de su clase, entra en la arena contra el robo capitalista, ese mismo momento, las circunstancias y la evolución de la lucha le obligarán a reconocer todos los principios políticos, socialistas y filosóficos de la lucha de clases. Estos principios no son ni más ni menos que la expresión real de los fines y objetivos de la clase obrera. La conclusión necesaria e inevitable de estos objetivos, su único propósito subyacente y supremo, es la abolición -desde el punto de vista político, así como desde el punto de vista social de:
1. De las divisiones de clase existentes en la sociedad, especialmente de las divisiones impuestas a la sociedad por la burguesía y en su interés económico.
2. Todos los Estados Territoriales, las Patrias Políticas y las Naciones, y sobre las ruinas históricas de este viejo orden mundial, el establecimiento de la gran federación internacional de todos los grupos productivos locales y nacionales.
Desde el punto de vista filosófico, los objetivos de la clase obrera son nada menos que la realización de las ideas eternas de la humanidad, el bienestar del hombre, el reinado de la igualdad, la justicia y la libertad en la tierra, haciendo innecesaria toda creencia en el cielo y toda esperanza en un más allá mejor.
La gran masa de los trabajadores, aplastada por su trabajo cotidiano, vive en la ignorancia y la miseria. Cualesquiera que sean los prejuicios políticos y religiosos en los que hayan sido educados individualmente, esta masa es inconscientemente socialista: instintivamente, y, por el pellizco del hambre y su posición, más ferviente y verdaderamente socialista que todos los «socialistas científicos» y «burgueses» juntos. La masa es socialista por todas las circunstancias del razonamiento; y, en realidad, las necesidades de la vida influyen más que las del puro razonamiento, porque el razonamiento (o pensamiento) es sólo el reflejo de la fuerza vital en continuo desarrollo y no su base.
A los obreros no les falta la realidad, el celo por el esfuerzo socialista, sino sólo la idea socialista. Cada obrero, desde el fondo de su corazón, anhela una existencia realmente humana, es decir, confort material y desarrollo mental fundados en la justicia, es decir, igualdad y libertad para todos y cada uno de los hombres de trabajo. Esto no puede realizarse en la organización política y social existente, que se basa en la injusticia y el robo descarado de las masas trabajadoras. Por consiguiente, todo obrero reflexivo se convierte en un socialista revolucionario, ya que se ve obligado a darse cuenta de que su emancipación sólo puede lograrse mediante el derrocamiento completo de la sociedad actual. O desaparece esta organización de injusticia, con toda su maquinaria de leyes opresivas e instituciones privilegiadas, o el proletariado estará condenado a la esclavitud eterna.
Esta es la quintaesencia de la idea socialista, cuyos gérmenes se encuentran en el instinto de todo obrero pensador serio. Nuestro objetivo, por tanto, es hacerle consciente de lo que quiere, despertar en él una idea clara que corresponda a sus instintos: pues en el momento en que la conciencia de clase del proletariado se haya elevado al nivel de su sentimiento instintivo, su intención se habrá convertido en determinación y su poder será irresistible.
¿Qué impide el más rápido desarrollo de esta idea de salvación entre el Proletariado? Su ignorancia; y, en gran parte, los prejuicios políticos y religiosos con que las clases dirigentes tratan de aturdir la conciencia y la inteligencia natural del pueblo. ¿Cómo dispersar esta ignorancia y destruir estos extraños prejuicios? «La liberación del Proletariado debe ser obra del Proletariado mismo», dice el prefacio del estatuto general de la (Primera) Internacional. ¡Y es mil veces cierto! Este es el fundamento principal de nuestra gran asociación. Pero la clase obrera es todavía muy ignorante. Carece por completo de toda teoría. Por tanto, sólo hay una salida, a saber: la liberación proletaria por la acción. ¿Y cuál será esta acción que llevará a las masas al Socialismo? Es la lucha económica del Proletariado contra la clase gobernante llevada a cabo solidariamente. Es la Organización Industrial de los trabajadores: el Consejo de Acción.
Este texto es la primera parte de un discurso pronunciado por Bakunin ante la Liga por la Paz y la Libertad en el Congreso celebrado en Ginebra en 1867, cuando los contrastes entre Prusia y Francia corrían el riesgo de arrastrar a toda Europa a una conflagración bélica. Bakunin explicó su visión de una federación europea que no tiene nada que ver con los estados que se han formado a lo largo de la historia. De hecho, su propuesta prevé la formación de comunidades autónomas de forma voluntaria.
Fuente: Obras de Bakunin, Volumen I: Federalismo, Socialismo y Antiteologismo, 1895.
Nos complace poder afirmar que este principio de federalismo fue aclamado unánimemente por el Congreso de Ginebra. La propia Suiza, que ahora la practica tan felizmente, se ha adherido a ella sin restricciones y la ha aceptado en todas sus consecuencias. Desgraciadamente, en las resoluciones del Congreso, este principio ha sido muy mal formulado e incluso sólo se menciona de forma indirecta, primero con motivo de la Liga que vamos a crear, y a continuación, en relación con el diario que vamos a redactar con el nombre de «Estados Unidos de Europa», cuando, en nuestra opinión, debería haber ocupado el primer lugar en nuestra declaración de principios.
Esta es una laguna muy desafortunada que debemos apresurarnos a llenar. De acuerdo con el sentimiento unánime del Congreso de Ginebra, debemos proclamar :
1° Que para hacer triunfar la libertad, la justicia y la paz en las relaciones internacionales de Europa, para hacer imposible la guerra civil entre los diferentes pueblos que componen la familia europea, sólo hay un camino: es constituir los Estados Unidos de Europa.
2° Que los Estados de Europa nunca podrán formarse con los Estados tal como están constituidos ahora, en vista de la monstruosa desigualdad que existe entre sus respectivas fuerzas.
3º Que el ejemplo de la difunta Confederación Germánica ha demostrado perentoriamente que una confederación de monarquías es una burla; que es impotente para garantizar ni la paz ni la libertad de las poblaciones.
4° Que ningún Estado centralizado, burocrático y por tanto militar, aunque se llame república, puede entrar seria y sinceramente en una confederación internacional. Por su constitución, que siempre será una negación abierta o enmascarada de la libertad interior, sería necesariamente una declaración de guerra permanente, una amenaza para la existencia de los países vecinos. Fundado esencialmente en un acto de violencia posterior, la conquista, o lo que en la vida privada se llama el robo -un acto bendecido por todas las religiones institucionalizadas, consagrado por el tiempo y transformado así en derecho histórico- y apoyándose en esta consagración divina de la violencia triunfante como derecho exclusivo y supremo, todo Estado centralista se plantea como una negación absoluta del derecho de todos los demás Estados, no reconociéndolos nunca en los tratados que celebra con ellos, salvo por interés político o por impotencia.
5° Que todos los miembros de la Liga deben, pues, esforzarse por reconstituir sus respectivas patrias, a fin de sustituir la antigua organización fundada, de arriba abajo, en la violencia y en el principio de autoridad, por una nueva organización que no tenga otra base que los intereses, las necesidades y las preferencias naturales de las poblaciones, ni otro principio que la libre federación de los individuos en las comunas, de las comunas en las provincias, de las provincias en las naciones y, finalmente, de éstas en los Estados Unidos de Europa primero y del mundo entero después.
6° En consecuencia, abandono absoluto de todo lo que se llama derecho histórico de los Estados; todas las cuestiones relativas a las fronteras naturales, políticas, estratégicas y comerciales deben ser consideradas en lo sucesivo como pertenecientes a la historia antigua y rechazadas enérgicamente por todos los miembros de la Liga.
7º Reconocimiento del derecho absoluto de toda nación, grande o pequeña, de todo pueblo, débil o fuerte, de toda provincia, de toda comuna, a la autonomía completa, siempre que su constitución interna no sea una amenaza y un peligro para la autonomía y la libertad de los países vecinos.
8° El hecho de que un país haya formado parte de un Estado, aunque se haya unido a él libremente, no significa que esté obligado a permanecer unido a él para siempre. Ninguna obligación perpetua puede ser aceptada por la justicia humana, que es la única que puede tener autoridad entre nosotros, y nunca reconoceremos otros derechos o deberes que los basados en la libertad. El derecho de libre reunión y secesión, igualmente libre, es el primero y más importante de todos los derechos políticos, sin el cual la confederación nunca sería más que una centralización enmascarada.
9º De todo lo anterior se desprende que la Liga debe proscribir francamente toda alianza de tal o cual facción nacional de la democracia europea con los Estados monárquicos, incluso si el objetivo de tal alianza fuera recuperar la independencia o la libertad de un país oprimido; tal alianza, que sólo podría conducir a la decepción, sería al mismo tiempo una traición a la revolución.
10° Por otra parte, la Liga, precisamente porque es la Liga de la Paz y porque está convencida de que la paz sólo puede conquistarse y fundarse en la más íntima y completa solidaridad de los pueblos en la justicia y la libertad, debe proclamar vivamente su simpatía por toda insurrección nacional contra toda opresión, ya sea extranjera o autóctona, a condición de que esta insurrección se realice en nombre de nuestros principios y en interés tanto político como económico de las masas populares, pero no con la ambiciosa intención de fundar un Estado poderoso.
11° La Liga emprenderá una guerra total contra todo lo que se llama gloria, grandeza y poder de los Estados. A todos estos ídolos falsos y malvados, a los que se han inmolado millones de víctimas humanas, opondremos las glorias de la inteligencia humana manifestada en la ciencia y de una prosperidad universal fundada en el trabajo, en la justicia y en la libertad.
12° La Liga reconocerá la nacionalidad como un hecho natural, con derecho incuestionable a una existencia y un desarrollo libres, pero no como un principio, ya que todo principio debe tener el carácter de universalidad y la nacionalidad es, por el contrario, sólo un hecho exclusivo y separado. Este llamado principio de nacionalidad, tal como lo establecen en nuestros días los gobiernos de Francia, Rusia y Prusia, e incluso muchos patriotas alemanes, polacos, italianos y húngaros, no es más que una derivación del espíritu de la revolución por la reacción: eminentemente aristocrático en el fondo, hasta hacer despreciar los dialectos de las poblaciones iletradas, negando implícitamente la libertad de las provincias y la autonomía real de las comunas, y apoyado en todos los países no por las masas populares, cuyos intereses reales sacrifica sistemáticamente a un supuesto bien público, que nunca es más que el de las clases privilegiadas, – este principio no expresa más que los supuestos derechos históricos y la ambición de los Estados. Por lo tanto, el derecho de la nacionalidad nunca puede ser considerado por la Liga más que como una consecuencia natural del principio supremo de la libertad, dejando de ser un derecho desde el momento en que se opone a la libertad, o incluso sólo fuera de la libertad.
13° La unidad es la meta hacia la que tiende irresistiblemente la humanidad. Pero se convierte en algo fatal, destructor de la inteligencia, de la dignidad y de la prosperidad de los individuos y de los pueblos, siempre que se forme al margen de la libertad, bien por la violencia, bien bajo la autoridad de alguna idea teológica, metafísica, política o incluso económica. El patriotismo que tiende a la unidad al margen de la libertad es un mal patriotismo, siempre perjudicial para los intereses populares y reales del país que pretende exaltar y servir, amigo, a menudo sin saberlo, de la reacción, enemigo de la revolución, es decir, de la emancipación de las naciones y de los seres humanos. La Liga no puede reconocer más que una unidad: la que se constituirá libremente por la federación de asociaciones autónomas en el conjunto, de modo que ésta, dejando de ser la negación de los derechos e intereses particulares, dejando de ser el cementerio donde se entierran necesariamente todas las prosperidades locales, se convertirá por el contrario en la confirmación y la fuente de todas estas autonomías y de todas estas prosperidades. Por ello, la Liga atacará enérgicamente toda organización -religiosa, política, económica y social- que no esté absolutamente impregnada de este gran principio de libertad: sin él no hay inteligencia, ni justicia, ni prosperidad, ni humanidad.
Tales son, señores, en nuestra opinión, y sin duda en la de ustedes, los desarrollos y las consecuencias necesarias de este gran principio de federalismo que el Congreso de Ginebra ha proclamado altamente. Estas son las condiciones absolutas, pero no las únicas, de la paz y la libertad.
Hasta que empecé a publicar traducciones de los escritos de Bakunin y relatos de incidentes en su carrera, en el Heraldo de la Revuelta (1910-14), El Espolón (1914-21), La Comuna (1923-29) y El Consejo (1923-33), poco se podía encontrar en inglés de la vida o el pensamiento del gran nihilista ruso, excepto su «Dios y el Estado», que no es más que un fragmento indigerible. En agosto de 1920 publiqué una edición abreviada de su obra y, poco después, mi «vida» de Bakunin. En el presente libro, esa vida ha sido revisada y reescrita por completo. Todos los ensayos de la pluma de Bakunin publicados por mí han sido recogidos y serán publicados como una obra separada y completa.
Del prólogo de la biografía de 1920, fechado en «Bakunin House, Glasgow, N.W., noviembre de 1920», selecciono el siguiente pasaje, explicativo de mi razón para publicar un estudio de Bakunin : –
«Hasta qué punto se puede considerar a las personas como la encarnación de las épocas es una cuestión discutible. Al menos es cierto que la historia gana en fascinación al ser tratada como una sucesión constante de biografías. Sin duda, para llevar a cabo la Reforma fueron necesarios más que Lutero y su círculo. Pero, ¿quién puede negar que el conocimiento de las personalidades de Lutero, Melanethon y Zwingi es un encanto para el conocimiento de la época? ¿Y acaso la audacia de los hombres y ciertos dichos notables no permanecen con nosotros como asuntos de importancia para ser recordados en la canción y la historia, mientras que los principios abstractos que defendían nos aburren no poco? ¿Quién de nosotros se preocupará de seguir todo el trabajo técnico realizado por Wieklif cuando fue pionero en la lectura pública de la Biblia en inglés o se apartó de su latín erudito para escribir audazmente en nuestra lengua nativa? Sólo recordamos que hizo estas cosas. Olvidando sus errores, en la medida en que se inclinaba hacia la ortodoxia, nos quedamos con la admiración de su valiente declaración cuando se enfrentó solo a los intereses y prejuicios: «Creo que la Verdad prevalecerá». Y así, cuando hablamos de la prensa libre, pensamos en un hombre, Richard Carlile, como tipificación y encarnación de la lucha, aunque ciertamente su trabajo sólo fue posible gracias a la devota banda de hombres y mujeres que se unieron en la batalla histórica por la prensa libre.
«Del mismo modo, cuando hablamos de la revolución rusa y del comunismo, nuestros pensamientos se dirigen a Michel Bakunin y Alexander Herzen. Este último fue el padre del nihilismo revolucionario. Pero se arrepintió de su descendencia. Bakunin nunca se arrepintió.
«Me he esforzado por dar un verdadero retrato de Bakunin en relación con la revolución y su época. Mi objetivo ha sido retratar al hombre tal y como era: una poderosa fuerza elemental, a menudo en falta, siempre en serio, esforzada e inspiradora».
Esta biografía revisada es un registro de la vida y la lucha de Bakunin, y la evolución de su pensamiento; la historia del movimiento obrero desde 1814 hasta 1876; y del pensamiento y la actitud de los padres de Bakunin y su influencia en su crecimiento mental y su reacción a la opresión. La historia merece ser contada bien: pero es tan interesante en sí misma, que sobrevivirá a ser contada mal, hasta que una pluma más hábil la relate con el poder que corresponde a su emocionante importancia.
GLASGOW, septiembre de 1933.
Algunos capítulos de este MS. revisado fueron impresos por un camarada francés en 1934, que publicó también una edición en francés. Había innumerables errores y el camarada inventó sus propios títulos de capítulos, que a veces hacían una lectura sorprendente. Así: Bakunin tiene el tiempo de su vida». Este era un título que me pareció divertido y sorprendente en una biografía sobria.
Desde que se preparó este MS, la lucha española contra el fascismo y la guerra mundial han convertido el estudio de la vida de Bakunin en un asunto de urgente importancia. Es el gran pionero mundial de la resistencia al fascismo.
GLASGOW, 2 de agosto de 1940.
GUY A. ALDRED
Capítulo 1 Nacimiento, parentesco y ascendencia
Michel Alexandrovitch Bakunin nació el 8 de mayo de 1814 en la sede familiar de su padre, en Pryamuchina, situada entre Moscú y San Petersburgo, rebautizada como Petrogrado un siglo después, y ahora llamada Leningrado. ¡Qué ciclo histórico indican estos cambios!
Bakunin nació dos años después de que su amigo, Alexander Herzen, viera por primera vez la luz junto a los fuegos de Moscú. Esos fuegos fueron encendidos por orden del príncipe Rostopchin, un hombre tan inteligente como reaccionario, para expulsar a Napoleón y su Gran Ejército de la capital rusa. Rostopschin consideraba que Rusia tenía un enemigo más grave en su nobleza idealista que en cualquier invasor extranjero. Observó que, en otros países, los aristócratas planeaban la insurrección para asegurarse el poder, y la democracia se alzaba contra la aristocracia para ampliar la base del privilegio, para ampliar la oportunidad y la ilusión del poder: pero en Rusia los privilegiados y los aristócratas tramaban la revolución, y se arriesgaban a una terrible opresión y persecución, sin otro objetivo que la abolición de sus propios privilegios. No sólo la carrera de Bakunin, sino la historia de su padre, por muy escéptico que fuera, y de sus parientes, confirman la verdad de la observación de Rostopschin.
El futuro apóstol del nihilismo era hijo de un acaudalado propietario de tierras, que contaba con una línea de ancestros aristocráticos. Era muy rico y era lo que entonces se llamaba el dueño de mil esclavos. Sólo se contaban los hombres. Las mujeres no contaban. Incluso como esclavas, no tenían consecuencias. Estaban fuera de la cuenta por completo. Por lo tanto, era el gobernante sin restricciones de 2.000 esclavos, hombres y mujeres. Tenía derecho a venderlos, a desterrarlos a Siberia o a entregarlos al Estado como soldados. Por decirlo claramente, podía robarles y divertirse a su costa.
Siendo un niño de nueve años, fue enviado a Italia, a la embajada rusa en Florencia. Allí, en la casa del ministro ruso, emparentado con la familia, fue criado y educado. A los treinta y cinco años regresó a Rusia. Se puede decir, por tanto, que pasó su juventud y recibió su educación en el extranjero. Regresó a Rusia como un hombre de inteligencia y cultura, un verdadero filántropo, poseedor de una mente amplia y de generosas simpatías. Era librepensador, pero no ateo. Debía su estancia en el extranjero al hecho de que su tío, también Bakunin, había sido Ministro del Interior, bajo el mandato de Catalina II.
Pedro el Grande había introducido la civilización europea en Rusia. A su manera despiadada, obligó a los propietarios aristocráticos a afeitarse la barba, fumar tabaco y acompañar a sus esposas e hijas en la sociedad. Arrancó a los jóvenes, literalmente, de sus familias, y los envió a estudiar al extranjero. Esto cambió superficialmente la vida de la aristocracia rusa. Bajo las artificialidades adquiridas, seguían siendo bárbaros, esclavos del zarismo, gobernantes degradados y ultrajadores de sus propios siervos. Pero esta pretensión de civilización trajo consigo la filosofía y la literatura. No se puede jugar a la cultura sin ser afectado por la cultura en consecuencia. Es peligroso incluso para el zarismo jugar con fuego. Los dedos de la autoridad están obligados a quemarse, un poco.
Catalina II, a la que sirvió el tío abuelo de Bakunin, jugó con el fuego con más audacia que Pedro el Grande y así se quemó los dedos de la autocracia más seriamente que el poderoso y aplastante zar, el enorme autócrata animal. Catalina, que murió en 1786, cuando la revolución y el pensamiento europeos estaban en su apogeo, tenía necesidad personal de literatura y filosofía, y de compañía en el pensamiento. Obligó a sus nobles a estudiar las grandes obras de la época. Fue amiga de Voltaire y Diderot, y mantuvo correspondencia con los enciclopedistas. Ordenó que se leyeran sus obras. Adoraba la civilización y deificaba la humanidad abstracta, muy abstracta, pero muy peligrosa para el despotismo. Naturalmente, involuntariamente, sus nobles se convirtieron en filósofos como podrían haberse convertido en verdugos, si ella se lo hubiera ordenado. Sin embargo, el efecto sobre sus modales fue bueno, y su intelecto no sufrió ningún daño. De esta lectura obligatoria de la literatura, creció el amor a la filosofía, y se formaron pequeños grupos pioneros de aristócratas, para quienes la idea brillante de la época, la idea de la humanidad, que debía sustituir totalmente a la de la deidad, era la gran revelación. Se desplegó en sus vidas, se convirtió a la vez en el fundamento y el ideal de su existencia, en una nueva religión. Se convirtieron en sus apóstoles, sus propagandistas y los verdaderos fundadores del pensamiento y la literatura rusos. Catalina había construido mejor de lo que pretendía; y aunque, por miedo, reprimió el movimiento y persiguió cruelmente a sus líderes, la piedra del templo había sido colocada y la construcción del templo no podía detenerse. La construcción avanzó de forma constante, aunque secreta, durante los reinados de Pablo I (1796-1801) y Alejandro I (1801-1825), hasta que sorprendió al mundo de «Nicolás el del Gran Palo» por sus proporciones y extensión. No cabe duda de que el padre de Bakunin debía su educación liberal a la ambición filosófica de Catalina II. A sus temores, y a los de sus sucesores, se debió la condición de Rusia a la que él regresó.
Regresó a Rusia, a la edad de treinta y cinco años, como miembro del servicio diplomático ruso, sin intención inmediata de abandonarlo. Pero el mundo aristocrático de San Petersburgo le causó una impresión tan repulsiva, que presentó su renuncia voluntaria e inmediatamente, y se retiró a su sede familiar, que nunca abandonó ni siquiera por un día. Aquí sus puertas no se cerraban nunca, por así decirlo, ya que era grande el número de visitantes y amigos que lo visitaban. Sus simpatías eran las de los círculos avanzados del pensamiento aristocrático, legado de la insensata trifulca de Catalina con la filosofía, que entonces difundían sus ideas en Rusia: y se aventuró, no sin precaución, pero sí con toda seguridad, a asociarse con ellos. De 1815 a 1825, participó en la Sociedad Secreta de Rusia del Norte. Más de una vez se le pidió que fuera presidente. Pero era demasiado escéptico y demasiado cauto para aceptar.
El deísmo era el límite de su pensamiento, el deísmo que su hijo, en años posteriores, fustigó con tanta eficacia. Aunque el deísmo era el límite de su filosofía, estaba inspirado por el espíritu de la investigación científica y filosófica, que entonces estaba encontrando un hogar en Europa. Era la Edad de la Razón y del Derecho del Hombre, aunque todavía no de la mujer. Y el padre de Bakunin se regocijó en el espíritu de la época. Era un gran estudioso de la naturaleza y poseía un ardiente deseo de comprender el funcionamiento de los fenómenos naturales. Amaba la naturaleza y, junto a ella, el pensamiento. El liberalismo de su mente se rebeló contra la terrible y degradante posición de traficante de esclavos.
Varias veces dio a sus esclavos la oportunidad de exigir su emancipación y ser libres. Pero siempre tomó las medidas equivocadas y no logró su deseo, y la circunstancia y la costumbre de muchos años vencieron, y siguió siendo tranquilamente un propietario, al igual que muchos de sus vecinos, que todos miraban, con complaciente despreocupación, a los cientos de seres humanos que vivían en la esclavitud, y de cuyo trabajo se engordaban.
La esclavitud no puede ser abolida por partes. Un desorden social imperante, arraigado en los intereses dominantes de la época, y que por tanto tiene cien o más manifestaciones económicas, un sistema nervioso completo de corrupción y degradación tiene que ser abolido por completo en toda la zona que abarca: tiene que ser desarraigado. No se puede destruir el mal cortando sus ramas. El hacha debe ser colocada en las raíces.
Capítulo 2 La infancia y la vida en el hogar
Uno de los principales motivos que provocaron un cambio en la vida del padre de Bakunin fue su matrimonio. Ya con más de cuarenta años, se enamoró de una muchacha de dieciocho años, igualmente de nacimiento aristocrático, hermosa pero pobre. Se casó con esta joven; y para tranquilizar su conciencia por este acto egoísta, se esforzó durante el resto de su vida, no en elevarla a su nivel, sino en reducirse al de ella.
La madre de Bakunin procedía de la familia Muraview. Era sobrina del verdugo Muraview y de un ahorcado Muraview. Era una mujer muy común, vulgar y egoísta. Ninguno de sus hijos la quería. Pero querían mucho más a su padre, ya que, durante su infancia, siempre fue amable y cariñoso con ellos.
Fueron once hijos, de los cuales dos hermanas y cinco hermanos vivían cuando Bakunin estaba en el apogeo de su carrera revolucionaria. Gracias a la influencia de su padre fueron educados más al estilo europeo que al ruso. Vivían, por así decirlo, fuera de la realidad rusa. El mundo que les rodeaba estaba decorado con sentimiento e imaginación, y estaba alejado de toda influencia realista. Su educación fue, al principio, muy liberal. Pero tras el desgraciado final de la conspiración de diciembre de 1825, el padre se asustó y cambió de plan. En lo sucesivo, trató con todas sus fuerzas de hacer de sus hijos verdaderos servidores y súbditos del zar. Por eso envió a Bakunin, siendo un muchacho de catorce años, a San Petersburgo, para que ingresara en la Escuela de Artillería. Allí pasó tres años; y cuando tenía unos meses más de diecisiete años, se convirtió en oficial.
En su casa había adquirido muchos conocimientos. Además del ruso, ya hablaba francés y entendía un poco de alemán e inglés. Su padre había dado a sus hijos lecciones de historia antigua, y uno de sus tíos le enseñó aritmética. La instrucción religiosa fue totalmente ignorada. El sacerdote -un hombre muy querido al que Bakunin aprendió a querer porque le traía toda clase de dulces- venía a la casa con frecuencia, pero no ejercía ninguna influencia en lo que respecta a la religión. Bakunin siempre fue más incrédulo que creyente. O mejor dicho, era absolutamente indiferente a la religión.
Sus ideas y opiniones sobre la moral, el derecho y el deber eran vagas. Tenía instinto, pero no principios. Amaba lo bueno y despreciaba lo malo, sin poder dar razones cuando consideraba lo uno bueno y lo otro malo. Toda injusticia y todo perjuicio le resultaban repulsivos. La rebelión y el odio a toda injusticia, se desarrollaron en él con más fuerza que en todos los demás. Su educación moral se vio afectada por el hecho de que su existencia material e intelectual se basaba en una gigantesca injusticia y en un fundamento totalmente inmoral, la esclavitud de los campesinos, cuyo sudor mantenía a la «clase mejor» en la riqueza.
El padre de Bakunin sentía esto. Lo sabía muy bien. Pero era uno de los hombres prácticos, y por lo tanto nunca habló a sus hijos sobre esto. Prefería dejarlos en la ignorancia.
El apasionado deseo de aventura de Bakunin fue un rasgo conspicuo de su primera juventud. Su padre solía relatar sus recuerdos de viaje. Escucharlos era la mayor alegría de sus hijos. Sus relatos eran muy interesantes. Sembró en sus hijos el mismo amor por la naturaleza. Pero nunca se tomó la molestia de satisfacer sus deseos y darles una explicación científica. Viajar, visitar diferentes países y nuevos mundos, ese era el deseo y el ideal de sus hijos.
La imaginación de Bakunin se desarrolló mucho bajo la influencia de tales deseos. Sólo soñaba con viajes. Su cerebro imaginaba vívidamente cómo se escapaba de casa y se encontraba lejos, muy lejos; lejos de su padre, de sus hermanas y hermanos, a quienes, sin embargo, amaba y honraba.
Así soñaba y pensaba cuando entró en la Escuela de Artillería. Este fue su primer encuentro con la vida rusa real.
Capítulo 3 La escuela de artillería a Moscú
Bakunin no escapó al liberalismo en la Escuela de Artillería. Las condiciones económicas habían decidido que su destino natural era el ejército. Las circunstancias políticas lo eligieron como revolucionario. Descubrió el liberalismo, si no entre la mayoría, al menos entre una gran minoría de los estudiantes. Aquí había una amenazante corriente subterránea de pensamiento y simpatía radical que sólo en apariencia era leal y obediente a las órdenes del despotismo gubernamental. Entre ellos, los estudiantes rebeldes conservaban el recuerdo de los decembristas de 1825, y repartían los poemas -que algunos de los insurrectos martirizados habían escrito- como literatura sagrada que debía conservarse y transmitirse de generación en generación. Las anécdotas de los propios mártires -la mayoría de los cuales habían pertenecido al Primer Cuerpo de Cadetes y al Instituto de Artillería- se vendían también con entusiasmo y se recitaban celosamente. Los estudiantes sentían que el decembrismo expresaba y mantenía «el honor de la escuela». Los decembristas que habían sido condenados a Siberia eran compadecidos, no por su exilio, sino porque no se les había permitido compartir el destino más honorable y directo de los que habían muerto en la horca o habían sido ejecutados de otra manera. l despotismo militar no podía borrar los recuerdos de la revuelta heroica ni silenciar por completo el genio del conocimiento. Así que el entusiasmo revolucionario continuó existiendo y creciendo rápidamente. Es cierto que influyó en Bakunin. Su carrera posterior es una prueba de su efecto como una poderosa corriente subterránea, que dirige todas sus energías hacia el poderoso propósito de la revolución social. Por temperamento, Bakunin era apasionado y elemental. Esta característica unía el conservadurismo de su juventud con el radicalismo de su madurez y su vejez. Se expresa en todos sus escritos y explica su extraño estilo concentrado. En todas las etapas de su evolución fue volcánico y escribe la historia y la filosofía como si tuviera un encargo del destino de reducir el registro del tiempo a un estudio de escritura precisa. Bakunin era muy humano. Era fácil para él pasar del culto conservador de los esclavos a la autoridad a la admiración idealista de los mártires de la libertad. Llegó un momento en que recordó las leyendas escolares de los decembristas como fuentes de visión e inspiración. Al principio sospechaba que eran enemigos de la patria y se moría por el gran motivo de sus vidas. Era un niño de escuela, consciente sobre todo de la discordia existente entre él y su entorno. Y tenía la grandiosidad de la juventud consentida por la riqueza. ¡Ay, el egoísmo de una introspección demasiado temprana!
Escribiendo a sus padres en el otoño de 1829, Bakunin expresa la reacción de los quince años con la solemnidad de los setenta. Habla con disgusto de «la nueva era de mi vida». Esto significa que sufre de nostalgia. Se queja de que su imaginación ya no es pura e inocente; mientras que su imaginación aún no se ha descubierto a sí misma. La escuela de artillería le ha «familiarizado», no con el decembrismo, sino con «el lado negro, sucio y bajo de la vida». Se «acostumbró a mentir» porque el arte de mentir fue aprobado por unanimidad. Sintió que su espiritualidad se adormecía, pues «reinaba entre los estudiantes una fría indiferencia hacia todo lo noble, lo grande y lo santo.» Con estos superlativos virtuosos, el joven Bakunin se refería a la lealtad al zar.
Tres años más tarde, Bakunin aprobó su examen con gran eclecticismo. Ahora era oficial, tenía dieciocho años y era tan ortodoxo y mojigato como un plan de estudios estatal podía hacerlo. Escribe a su casa sobre este acontecimiento. El licenciado vio «una nueva era en mi vida». Pero el graduado declara que ha comenzado «verdaderamente una nueva época en mi vida». Se nota el mismo egoísmo extravagante, pero hay una sutil mejora en la cara arrogancia de la expresión. La disciplina militar servil ha dado paso a la libertad personal. Bakunin se siente espiritualmente despierto. Va donde quiere y se reúne con sus compañeros sólo en las horas de clase. Ha cortado toda otra relación con ellos porque su presencia le recordaba la mezquindad y la infamia de su vida escolar. Aquí vemos la pasión del hombre que surge casi como una revuelta contra la idea de la disciplina externa. El escritor parece anticipar su último antiautoritarismo. Sin embargo, sus cartas revelan un conservadurismo extremo de opinión. Sus ideas son estáticas en apariencia. Por supuesto, el diablo nació en el cielo y al principio de su carrera rebelde era el segundo de Dios. George Washington estaba celoso del prestigio inglés frente a los franceses en las colonias americanas cuando el gobernador británico y el Gobierno de la Nación eran indiferentes. Washington se vio obligado por la propia lógica de sus ingleses y por una nueva bandera.
El nihilismo de Bakunin fue presagiado por el extravaganismo de su zarismo. Su predisposición francesa de toda la vida se predijo en su primera desestimación despectiva de la perspectiva revolucionaria francesa.
«Los rusos no son franceses», escribió a sus padres, «aman a su país y adoran a su monarca. Para ellos su voluntad es la ley. No se podría encontrar un solo ruso que no sacrificara todos sus intereses por el bienestar del soberano y la prosperidad de la patria.»
Bakunin debería haberse convertido en oficial de la Guardia como algo natural. Esto habría significado participar en el esplendor de la Corte. Bakunin habría entrado en contacto directo con su amado Zar. Afortunadamente, había conseguido colgar a su padre y despertar los celos del Director de Artillería. La adoración de su monarca no le había salvado de rebelarse tanto contra su padre como contra su oficial superior. Como castigo por su doble oficio de pequeña traición se le dio una comisión en la línea. Fue condenado a pasar sus días en una miserable aldea de campesinos alejada de cualquier centro de civilización. Se le asignó una cabaña como nuevo cuartel. Aquí se instaló. Se negó a aceptar la desgracia implícita como disciplina. Pasó días enteros aislado de sus obligaciones militares. Por fin, su oficial al mando le ordenó que renunciara a su nombramiento. Envió sus papeles y regresó a Moscú, como civil. Había «trabajado» su baja y estaba libre del ambiente militar.
En la gran capital rusa, reducida por Pedro el Grande como Roma lo fue por Constantino, sólo para hacerse aún más eterna, Bakunin fue recibido en un círculo de jóvenes sabios. Sus miembros se encontraban en una situación similar a la suya. Gracias a la sabiduría de los estadistas rusos y de las autoridades policiales, este círculo se empapó de la filosofía alemana. Estaba muy interesado, especialmente en Hegel, que había sido durante varios años el líder reconocido de la filosofía en alemán. Su reciente muerte, a la edad de sesenta y un años, había dado nueva vida a su pensamiento entre estos estudiantes de Moscú. Se pasaban noches enteras discutiendo, párrafo a párrafo, el volumen de su «Lógica», «Ética», «Enciclopedia», etc. Los folletos más insignificantes aparecidos en Berlín se obtenían y se leían con avidez. En pocos días estaban rotos y hechos jirones y se conservaban en piezas de honor. Los miembros del círculo no tenían nada que ver entre sí durante semanas después de un desacuerdo respecto a la definición de «la mente interceptora» o «la personalidad absoluta» y su existencia autónoma.
El sistema de Hegel era a la vez la negación y la culminación de la filosofía de Kant, que floreció entre 1724 y 1804. La juventud de Hegel había sido contemporánea de la vejez de Kant, y del periodo en el que éste desarrolló su propia filosofía crítica de su vida. En Hegel desaparecen los dualismos kantianos de fenómeno y nuómeno o nuomenon. Hegel identifica lo racional con lo real y lo real con lo racional. Hizo del idealismo algo inminente en la experiencia y de la lógica algo inminente en la historia. Después de su muerte, sus discípulos se dividieron en dos escuelas: un ala derecha y otra izquierda que se opusieron amargamente. Los líderes del ala izquierda, el grupo positivo, original, vigoroso y, en definitiva, el único importante, fueron Strauss y Feuerbach.
Feuerbach nació el año en que murió Kant. Vivió hasta después de la Comuna de París y el triunfo de Thiers. Bakunin le sobrevivió sólo cuatro años. George Eliot tradujo al inglés su famosa obra en la que clasificaba las ideas de Dios, la vida futura y la santidad, como los deseos extravagantes de una raza fugitiva que habita en un planeta insignificante. Feuerbach desarrolló la teoría ética hedonista y declaró, de forma un tanto cruda y, a mi juicio, inexacta «El hombre es sólo lo que come». El hombre no es lo que come, sino lo que asimila, remodela y crea. Más aún, el hombre es lo que es, y lo que expresa en el simple hecho de ser.
Strauss, que fue contemporáneo de Feuerbach, siendo acunado unos años después de él y sobreviviendo unos años también por la vía de la equidad, tuvo una carrera desastrosa como teólogo. Su «vida» de Jesús, que le costó las cátedras de teología en Alemania, fue traducida por George Eliot. Strauss consideraba a Jesús como un Sócrates mal concebido por la tradición cristiana como un mago; lo cual es una concepción muy feliz y que el tiempo avalará.
En la época en que Bakunin regresó a Moscú como ex oficial, Feuerbach no había empleado su humor sardónico para contrastar los mundos real e ideal. Tampoco había producido sus obras sobre la filosofía de la historia. Pero había explicado la creencia en la inmoralidad como una ilusión. Strauss seguía siendo profesor y planeaba su «vida» de Jesús. Hegel, con murmullos de Feuerbach, eran los temas del círculo de Moscú. Su fundador era Stankevitch, que se había sentado bajo el profesor Pawlov en la Universidad de Moscú.
Pawlov era un pedante que prefería el aprendizaje al conocimiento, y la rutina a la sabiduría. En 1821 introdujo la filosofía alemana en el plan de estudios de la universidad, porque le parecía eminentemente segura y aburrida. Era su alternativa a la francesa, que consideraba nerviosa, dudosa y dinámica. La filosofía francesa le parecía algo demoledor y devastador. La escuela alemana era su elección entre lo rápido y lo muerto.
Pawlov limitó la atención de los estudiantes a Schelling y Oken. Schelling, que floreció de 1775 a 1854, no había desarrollado entonces su gnosticismo teosófico. Oponía la naturaleza al espíritu, pero concebía ambos como expresiones comunes iguales de un principio absoluto subyacente. En realidad, monismo; reflexivo e incluso brillante, pero no revolucionario. Oken -acortado de Ochenfuss- vivió desde 1779 hasta 1851. Intentó construir un sistema de conocimiento a priori y originó la idea de las reuniones anuales de científicos alemanes. Se dice que la Asociación Británica se inspiró en su plan. Este hecho por sí solo es suficiente para demostrar que Oken era un sabio esencialmente falso.
Una vez introducido en la filosofía alemana, Stankevitch no pudo detenerse en Schelling y Oken. Llegó a Hegel y quedó fascinado, Hegel le parecía lo más importante. En consecuencia, Stankevitch introdujo el estudio de Hegel en un círculo selecto de sus amigos. Entre ellos estaban Herzen y Bakunin. Este último había encontrado su «nueva era» o «época». Hegel y los hegelianos iban a inspirar todo el pensamiento futuro de Bakunin.
Capítulo 4 Abrir una época
Años después, Bakunin explicó la atmósfera mental de Rusia en la época en que estudiaba en la Escuela de Artillería. También esbozó los fines y objetivos de la conspiración decembrista. Era el comienzo de una nueva época.
Nadie que haya nacido en América o en uno de los países de Europa Occidental, ni siquiera un francés que haya recibido su educación política bajo el reinado de Napoleón III, o un alemán que haya ido a la escuela con Bismarck para aprender a ser un ciudadano libre, o un italiano que haya sufrido bajo el yugo austriaco, puede imaginar en qué terrible condición se encontraba Rusia bajo el régimen de Nicolás. Tal vez, hoy en día, alguien que viva bajo el hitlerismo, o en Italia, bajo Mussolini, pueda imaginar la Rusia de «Nicolás con el Gran Palo».
La ascensión de Nicolás erigió una piedra conmemorativa, es decir, la sofocación del levantamiento militar que se había preparado silenciosamente mediante una gran conspiración aristocrática. Este es el movimiento que llamamos la conspiración de diciembre, no porque se haya iniciado, sino porque se mató en ese mes. Y cuando llamo a ese movimiento aristocrático no quiero insinuar que su programa fuera aristocrático. Al contrario, su objetivo era democrático; en muchas direcciones, incluso socialista. Se le llamó movimiento aristocrático por el hecho de que casi todos los que participaron en él pertenecían a la clase noble y formaban, por así decirlo, la inteligencia de la época.
Este era el principal objetivo de la conspiración decembrista, acabar con los privilegios. Había dos sociedades, una en el norte y otra en el sur de Rusia. La primera abarcaba San Petersburgo y Moscú, así como el elemento militar y oficial. Era mucho más aristocrática y política en el sentido del poder estatal que la segunda. En ella estaban los Muraview. Sus miembros consideraban seriamente la liberación de los siervos y trabajaban con este fin. Eran, al mismo tiempo, grandes creyentes en una Rusia grande y unida, con una constitución liberal. Como su objetivo era una Rusia unida, se oponían, naturalmente, a la independencia de Polonia.
La segunda, la sociedad de Rusia del Sur, con sede en Kiev, era más revolucionaria y democrática en el pleno sentido de la palabra. Esta sociedad también estaba formada en su mayoría por oficiales y funcionarios procedentes de la Rusia central. La causa del carácter más revolucionario de la organización hay que buscarla en el hecho de que estaba dirigida por las personalidades más reflexivas, como el coronel Muraview-Apostol, Dotozeff-Rumen y el genial coronel del Estado Mayor, Pestel.
En cierto sentido, Pestel era federalista y socialista. No se conformaba con el deseo de liberar a los campesinos de su esclavitud y darles su libertad personal. Exigía que fueran declarados propietarios de la tierra que trabajaban. Su ideal político era una república federativa similar a los Estados Unidos de América, en lugar de la Chardomia rusa. Pestel y sus amigos no se oponían a la independencia de Polonia. Incluso intentaron confraternizar íntimamente con los revolucionarios polacos. Por ello fueron criticados severamente por su organización hermana del norte.
Los hombres mencionados anteriormente destacaban no sólo por su inteligencia. Eran grandes y nobles personajes. En el año 1820, los tres murieron en el patíbulo de San Petersburgo. Unas horas antes de su ejecución, Pestel recibió la visita de su padre, el gobernador general de Siberia. El anciano era una criatura indescriptiblemente corrupta, un monstruo, un ladrón, un asesino. En una palabra, todo lo que suele significar un servidor del zar. Vino con el pretexto de despedirse de su hijo, pero en realidad sólo quería echar sal en las heridas de éste. Pestel no quería recibirlo, pero no tenía otra opción.
Entre otras cosas, le preguntó con descaro: «Ahora dime, hijo mío, ¿a qué altura crees que habrías llegado si hubieras conseguido derrocar a Chardom?». «En primer lugar», dijo Pestel sin vacilar, «habríamos liberado a Rusia de demonios encarnados de tu tipo».
Como el castigo de la estrangulación no estaba entonces en uso, el horripilante procedimiento se llevó a cabo torpemente. Eran verdaderos mártires de la libertad, precursores del mundo liberado, como lo será un día, que fueron ejecutados. La cuerda resbaló sobre la cara de Pestel, que cayó pesadamente al suelo, donde quedó malherido. Durante los momentos en que el verdugo volvió a ajustar la cuerda, el moribundo exclamó: «Ni siquiera pueden colgarte bien en Rusia».
Fue el nacimiento de una nueva era. Hasta entonces, la aristocracia rusa había sido la esclava voluntaria del zar, y los brutales y terribles propietarios de los siervos que tenían que cultivar sus tierras. Hasta entonces, la aristocracia no había sido más que una bestia brutal, apartada de todo ideal y saturada de los más disparatados prejuicios.
La civilización europea occidental, que había sido introducida por Pedro el Grande y desarrollada por Catalina, ya no era algo muerto. Aunque el historiador Karamatin, enviado de joven a Europa para estudiar, regresó a Rusia para traicionar a sus mecenas, la civilización y el conocimiento avanzaron por su reacción. Creó el patriotismo y la retórica oficiales de Rusia. Incluso el arte conduce a la moral. Y los estudiantes, en sus círculos secretos, desarrollaron conocimientos a partir de sus escritos.
La invasión de Napoleón, en 1812, puso a Rusia patas arriba. El zarismo, en lugar de defenderse, se vio obligado a pedir ayuda a la aristocracia, al clero, a la burguesía y a los siervos. Cada categoría sintió su fuerza y se mostró alegre y activa, como un bebé recién nacido, consciente de su poder. Esta fue la primera brisa de libertad que barrió este imperio de esclavos. Después de 1812, los campesinos no dejaron de clamar por el pan y la libertad. La juventud aristocrática volvió del extranjero extrañamente cambiada. Se habían vuelto liberales y revolucionarios. Una gigantesca propaganda surgió en todas las ciudades y guarniciones, en todos los palacios aristocráticos. Incluso las mujeres participaron por fin y lucharon con glorioso entusiasmo. Así, la aristocracia rusa, hasta entonces despreciable esclava de un déspota bárbaro, se convirtió casi milagrosamente en fanática propagandista de la humanidad y la libertad.
Este era, pues, el nuevo mundo -lleno de progreso y de fuerza sana y vigorosa- contra el que luchó el zar Nicolás desde el primer día de su ascensión. La reacción, que estalló tras la caída de la conspiración de diciembre, fue terrible. Todo lo humano, todo lo inteligente y todo lo verdadero y bueno que existía en Rusia, fue destruido y aplastado. Todo lo brutal y degradado subió al trono con Nicolás. Fue una destrucción sistemática y total de la humanidad a favor de la brutalidad y de toda la corrupción.
En medio de estas condiciones, de esta época espantosa, Bakunin había ingresado, siendo un muchacho de catorce años, en la Escuela de Artillería de San Petersburgo.
Capítulo 5 La influencia de Herzen
Herzen era el hijo predilecto de una madre alemana y un noble ruso. Su padre lo reconoció y cuidó desde su nacimiento. En 1827 fue enviado a la Universidad de Moscú para completar los estudios que había comenzado en casa. La reacción avanzaba triunfante por Rusia. El zar y su corte conspiraban para cerrar las universidades y sustituirlas por escuelas militares organizadas. Viviendo un siglo después, estamos familiarizados con los argumentos del despotismo militar y la burocracia atrincherada en guerra con la democracia y el derecho público. Lord Trenchard hace una excelente imitación de los estadistas del zar militarizando las universidades durante el primer cuarto del siglo XIX, cuando insta a la reconstrucción militar de la Policía Metropolitana de Londres. El poco original Hitler medieval se disculpa por la militarización de las universidades alemanas en frases que han sido plagiadas sin ninguna alteración de estos pioneros déspotas zaristas inspirados con la llamada filosofía alemana.
Moscú se convirtió en el centro del ataque. La reacción sospechó que la fundación educativa era un semillero de pensamiento liberal e intrigas. La universidad era antigua y poseía una verdadera tradición de aprendizaje. Las tradiciones no son necesariamente verdaderas. Sólo que se vuelven viejas con la leyenda, y los creyentes obstinados a veces tratan de hacer que esas tradiciones se hagan realidad. De este modo, las falsedades tienen la habilidad de convertirse en verdades. Respete la pretensión de conocimiento el tiempo suficiente y se despertará una buena mañana con un amor genuino por la cultura. La hipocresía es la precursora de la sinceridad. Es la mascarada que precede a la realidad.
Moscú había presumido tanto de su orgullo de estudio que había llegado a exigir una vida independiente para sus estudiantes. Su pensamiento debía ser libre. Sus profesores eran en realidad espíritus libres, inspirados por la dignidad de su vocación. Percibían su seriedad y se negaban a adular, servilmente, la autocracia. No eran alcahuetes, como los antiguos griegos, dispuestos a esperar en la antesala de la autoridad. Eran hombres, verdaderos seres humanos vivos, y no maestros de escuela. Su función era desarrollar en los alumnos la personalidad y la comprensión de la responsabilidad. Los alumnos, por su parte, respondían con gusto a las enseñanzas liberales y radicales de los profesores. Aquí, en el corazón mismo de Moscovia, a pesar de la barbarie zarista, floreció la camaradería del conocimiento. La juventud y la edad pertenecían por igual a la gran Comuna del saber. Era el período del Renacimiento ruso.
El zarismo, y sus agentes policiales, a través de la desoladora pestilencia de su autoridad, hicieron una guerra creciente a estos profesores. Su devoción a la educación era recompensada con la denuncia secreta y el exilio sin juicio. A veces la pena era la traslación a la eternidad, el método moscovita preferido de asesinato gubernamental. Un profesor se convertía en sospechoso de forma natural. Su sabiduría bibliográfica lo ponía a merced de los inspectores ignorantes y de los innumerables auxiliares del departamento de policía. La sabiduría fue proscrita. El aprendizaje murió. Los hombres débiles se inclinaron ante el sistema imperante. Su genio decayó. Extinguida la personalidad, se convirtieron en meras sombras policiales, en nerviosas criaturas de la rutina. Incluso el talento desapareció en el abismo que se había preparado para el genio. Las conferencias eran meros recitales de las órdenes permanentes del zar. Maestros incapaces fueron mantenidos en sus cargos por su probada incapacidad por cínicas consideraciones policiales. El seminario se convirtió en un cementerio. Y sin embargo, donde está la tumba, siempre está la resurrección. El conocimiento prohibido fue el amor prohibido. Fue venerado. Los estudiantes, en su devota búsqueda, demostraron la verdad de las palabras de Moncure Conway: «Los que amenazan nuestra libertad de pensamiento y de expresión están manipulando algo más poderoso que la pólvora». Nuestros días han sido testigos de la explosión.
Los franceses estaban prohibidos. ¡Voltaire, cuyo nombre es a la vez romance, leyenda, historia y sátira! ¡Rousseau! Hay más de un Rousseau en el libro de la fama como hubo más de un Jesús en la época del vagabundo de Nazaret. Pero sólo hay un Rousseau que vive en la memoria de la humanidad. Los demás son registros de tono muy apagado, cuyas páginas uno pasa a veces ociosamente. Es el registro parroquial de los grandes muertos: grandes fueron, pero están muertos. Jean Jacques, que vivió de 1712 a 1778 es el único miembro de la familia Rousseau que, estando muerto, vive. Fue el pionero de una revolución en las relaciones sociales con su contrato social imaginario; provocó una revolución en la prosa francesa; y liberó a la literatura, qué sedición, de la fétida atmósfera del salón. La influencia de Rousseau acabó por elevar el salón por encima de la sala en los días tormentosos de la revolución que él inspiró pero que nunca vivió para presenciar. Moliere, que vivió de 1622 a 1673, que conocía tan bien la naturaleza humana, había empleado su amplio entendimiento y sus grandes dotes de forma tan útil para desenmascarar la hipocresía en toda su horripilancia y habilitación profesional. Malby, de 1709 a 1785, que se retiró de la actividad de estadista para abogar por la sencillez y la igualdad en la sociedad. Diderot, el Enciclopedista, gigante y pionero de la revolución que sacudió los tronos de Europa como un terrier podría sacudir una rata. Se dirigió a la monarquía con menos encanto que Voltaire o Rousseau, pero se movió con una fuerza y un vigor que bien podrían haber envidiado. A todos se les negó su lugar en la Biblioteca Universitaria de Moscú. El panteón del poder no tiene lugar para la figura del genio.
¿Desesperó la verdad? En absoluto. Tanto temían las autoridades a los grandes pensadores franceses, a su ingenio, a su humor mordaz, a su aguda ironía, a sus conocimientos, que imaginaban que París era el centro de todo el pensamiento. El pánico convirtió en imbéciles a los estadistas rusos. Jamás se les ocurrió que los suyos podrían ser pensadores alemanes. Suponían que los alemanes, al igual que los rusos, nunca pensaban. Ciertamente, el triunfo del hitlerismo tras años de agitación socialdemócrata y comunista en la patria da color a esta suposición. El gobierno ruso permitió de buen grado que los clásicos alemanes entraran en la universidad, de la que se había prohibido todo el pensamiento francés. Hegel, siendo alemán, no fue considerado un pensador, y así se le permitió, Hegel, cuyos métodos habían inspirado más pensamiento revolucionario que incluso las sátiras de Voltaire. También se permitió a Feuerbach, que negaba la existencia del alma y repetía el grito de guerra comunista que se escuchaba en las calles de París en aquellos días de revolución: «La propiedad es un robo»: «La propiedad es un robo».
Los filósofos franceses fueron despreciados con entusiasmo, una vez que los alemanes habían usurpado su lugar en el afecto de los estudiantes. Es proverbial que el amor se ría de los cerrajeros. El pensamiento no es menos romántico y eficaz. Trata a la autoridad con el sonriente desdén que Venus reserva para el cerrajero y penetra en los barrotes y cerrojos con la más eficiente facilidad. El pensamiento se regocija en su dirección y disfruta de la pomposa torpeza del poder. Voltaire fue depuesto y la revolución prosiguió a toda velocidad. El mensaje triunfó aunque el mensajero fue cambiado. ¿No es la palabra más grande que su portador?
Para Herzen, la filosofía alemana era maravillosa. Era una revelación que excitaba su imaginación y encendía su ambición. Trató de comprender y asimilar sus teorías. La alegría del descubrimiento lo poseyó y puso sus pensamientos por escrito. Sus manuscritos fueron confiscados. Le siguió un año de prisión. Al ser liberado, asistió a una cena organizada por los estudiantes, que brindaron por Hegel y cantaron canciones revolucionarias. Volvió a ser detenido y se exilió a Perm, en las mismas fronteras de Siberia. En la soledad se empeñó en profundizar en Hegel. Un maestro que había costado tanta libertad a su discípulo debía ser comprendido.
A Herzen se le permitió volver a la vida civilizada y vivir en Vladimir. De aquí huyó a Moscú y se llevó de una de las Academias de Damas Imperiales a una joven prima con la que estaba comprometido. Las autoridades sonrieron ante su romance donde fruncen el ceño ante su pensamiento. Le perdonaron su escapada e incluso le permitieron vivir en Moscú. Ingrato e impenitente, se unió a un círculo de estudios en el que conoció a Bakunin.
Al principio, Bakunin y Herzen estaban en campos opuestos. El círculo se dividió en dos facciones. Una era el grupo Bakunin-Bielinsky-Stankevitch. Este era francamente alemán, autoritario y puramente especulativo. Limitaba la filosofía al cielo. El otro era el grupo de Herzen y Ogariov, declaradamente francés, libertario y revolucionario. Insistía en que la filosofía pertenecía a la tierra. Herzen denunció a Bakunin como un sentimentalista y Bakunin ridiculizó a Herzen como el «Voltaire ruso». Para Bakunin, durante toda su carrera, Alemania era la patria de la autoridad y Francia la patria de la libertad. Se divorció de una y abrazó a la otra. Nunca varió su concepción de sus respectivos papeles.
Bakunin denunció a los franceses por ser turbulentos. Condenó «las escenas furiosas y sanguinarias» de su revolución. Describió la propia revolución como «ese torbellino abstracto e ilimitado». «Sacudió a Francia y casi la destruyó». Los escritores franceses asumieron el llamativo e inmerecido título de filósofos. En sus «filosofadas» hicieron de la revelación un objeto de burla y de la religión un tema de desprecio. La Revolución negó el Estado y el orden jurídico. Sacrificó la lealtad y todo lo más santo y verdaderamente grande de la vida a la moda pasajera. Herzen y sus colegas sufrían este «mal francés». Se llenaron de frases francesas. Sus discursos eran vanidades de sonido, vacíos de significado. Su «parloteo» mataba el alma en germen. Con sus discursos privaban a la vida de la esencia de la belleza. La sociedad rusa, en defensa de «nuestra hermosa realidad rusa», debe aliarse con «el mundo alemán» y «su conciencia disciplinada».
«La reconciliación con la realidad en todas sus relaciones y en todas las condiciones es el gran problema de nuestros días», añadió. La verdadera educación era «la que hace a un verdadero y poderoso hombre ruso devoto del Zar». Al igual que el Hitler más moderno, Bakunin, en esta etapa de su pensamiento, omitió a la mujer como individuo en su esquema de cosas. El hombre ruso debía ser «devoto del Zar» por su propia voluntad. En el caso de la mujer, la obediencia era su destino natural. No tenía ninguna iniciativa en el asunto. Su lealtad no era más que la docilidad del animal doméstico acobardado. Muchos socialistas, e incluso comunistas, se complacen en este defecto de los primeros padres de la Iglesia, que Lutero perpetuó en la vida y el pensamiento alemanes. Ni siquiera el librepensamiento ha curado a los hombres más radicales de la locura de eliminar el sexo de la definición del hombre masculino y omitir «humano» de la definición de mujer. En nuestros libros de texto, ¿no se sigue llamando a la mujer «el sexo»? ¿Acaso el hombre no considera el sexo como su disfrute en el tiempo libre? Consideremos entonces el insulto real a por lo menos la mitad de la raza humana que transmite la concepción masculina predominante.
Hegel y Goethe fueron, según Bakunin, «los líderes de este movimiento de reconciliación, este retorno de la muerte a la vida.» «Sí», añadió, «el sufrimiento es bueno; es esa llama purificadora que transforma el espíritu y lo hace firme».
Por supuesto que el sufrimiento es bueno, siempre que sirva para algún propósito útil definido. De lo contrario, el sufrimiento no es más que una barbarie sin sentido. Aceptar el mandato de Jesús, asumir la carga o la cruz de la lucha útil cotidiana de la vida, dar testimonio de la Verdad contra Mammón y Moloch y los Reyes de la Tierra, es sabiduría. Desgraciadamente, Bakunin no se refería a este tipo de sacrificio. Se refería a la represión y al sometimiento. Era un «sacrificio» ponerse un uniforme y proceder a asesinar en nombre de la Gloria; alistarse bajo las banderas del Zar y del Kaiser; de hecho, seguir a cualquier asesino con licencia que se autodenominara Rey o General o Estadista. El «sacrificio» de Bakunin era la quintaesencia de la locura humana. El sacrificio no tiene sentido si no conduce a una vida más plena para el individuo y para todos los miembros de la gran familia humana. Hegel había reconciliado a Bakunin con Alemania y la estrecha vida circunscrita de la opresión. Escribió y habló como el apóstol del zarismo y del prusianismo. Seguía siendo el colegial nostálgico que despreciaba a los alumnos de la Escuela de Artillería.
Bakunin se sumergió en las profundidades del idealismo metafísico alemán. No vaciló ante ninguna de sus consecuencias lógicas. Se alegró de que «el profundo sentimiento religioso del pueblo alemán» lo salvara de experiencias como las sufridas por Francia durante su inmortal Revolución.
No es de extrañar que, cuando pasó por el violento cambio que lo transformó en anarquista y enemigo del zarismo, Bakunin odiara todo lo alemán y adorara todo lo francés. No es de extrañar que el germanófilo se convirtiera en francófilo y el francófono en germanófilo. Bakunin había pasado por su transición antes de que el círculo de Stankevitch se disolviera en 1839. Adoptó el punto de vista de Herzen y apoyó la tesis de éste con audacia y una dialéctica irresistible. Los albores de los hambrientos años cuarenta le encontraron como pionero de Francia y de la Revolución. Para él, Francia era ahora el país clásico de la lucha y la revolución.
Había disfrutado de 800 años de revolución, desde el año 987 hasta 1789. Era el hogar de la libertad, mientras que Alemania era el hogar de la autoridad y la reacción. Hegel había convertido a Bakunin a Francia y a la Libertad. Voltaire no fue simplemente vengado. Fue superado.
La culminación del cambio mental de Bakunin es materia de estudio serio por parte de los apologistas del poder. La vida es tan divertida como triste. Nunca es más entretenida e instructiva que en sus momentos de gran crisis, cuando los viejos mundos dan paso a los nuevos. Entonces asistimos a la célebre lucha entre el Pequeño Jack y el Poderoso Gigante. La variante bíblica es David y Goliat. La historia tiene muchas variantes. Jesús contra el cesarismo, una lucha que aún no ha terminado. Lutero contra Roma. Erasmo contra la Edad Media. Voltaire contra la nobleza feudal de Francia. Miguel Servet contra Calvino. En términos de lucha y tragedia relatan e ilustran la misma magnífica paradoja del progreso. En la batalla entre el Poder y el Pensamiento, es el Poder y no el Pensamiento el que se ve perjudicado sin piedad. Sin embargo, cada vez que se reanuda la contienda, se toma partido porque los hombres creen que el Poder es supremo y el Pensamiento un contrincante irremediablemente superado. Es como si la humanidad, regularmente, en el amanecer de cada nueva época, excluyera todo conocimiento del pasado. Si no fuera así, no habría ninguna batalla y, tal vez, ningún progreso verdadero. El Apóstol no pretendía el error, sino la verdad, cuando definió la Fe como la evidencia de las cosas que no se ven. En realidad, la Fe es la visión de las cosas claramente vistas desde el principio de los tiempos.
El poder se mueve a lo largo de las épocas pesadamente, agobiado por su propia autoridad, y armado siempre con su inmanejable garrote. No tiene elan. Era riqueza y pompa y números; maquinaria perfecta, muchas circunstancias circundantes, pero conal, ninguna vida. El pensamiento no tiene números. Los pensadores rara vez tienen mayoría. La tumba puede presumir de una mayoría más compacta. El pensamiento no tiene maquinaria de acción. Como los conspiradores de Shakespeare, el pensamiento es delgado y peligroso. Pero es el destino y siempre sobrevive. Sólo muere cuando ha ascendido de la cuneta al palacio y ha asumido el rango de la moda. Entonces vuelve a la cuneta y hace la guerra a su sombra. Hans Andersen ha contado la historia del hombre y su sombra en uno de sus inmortales cuentos de hadas. En su historia, la sombra, que es el Poder, triunfa. En nuestro relato, el hombre, que es el Pensamiento, dura la distancia.
El poder se tambalea torpemente hacia su perdición, mientras que el pensamiento se mueve con gracia y valentía a través del sufrimiento, desde la horca hasta el trono. Este es el gran mensaje del cristianismo, aún no revelado a los teólogos, pero evidente para los pobres. La espada debe perecer y el mundo debe triunfar. Este hecho explica por qué Aquiles y Héctor, deidades de antaño, están ahora olvidados. A Héctor, por supuesto, se le recuerda con la palabra «hectoring». Significa que la humanidad ya no lo venera como un dios, sino que recuerda su memoria como la de un fanfarrón y un matón. El crecimiento de esta idea registró la distancia que separa la historia de los dioses de Shakespeare en su poco apreciada
«Troilo y Crésida» del mismo tema desarrollado en una época anterior de la literatura inglesa por Chaucer. Jesús basó toda su ética en la simple verdad de que los dioses del poder y la violencia deben desaparecer. Todos los mártires desde entonces han expresado la misma concepción. Los Santos Sínodos y la policía zarista no sabían nada de esas sutilezas. Destruyendo cuerpos y quemando libros esperaban que pereciera el pensamiento. Por el contrario, al destruir meros mensajeros, dieron cuerpo al pensamiento mismo. Los hombres mueren sólo para que el pensamiento resucite en un nuevo cuerpo hasta el triunfo y la gloria. En Rusia, Bakunin se convirtió en ese nuevo cuerpo. Fue la palabra encarnada, un miembro muy brillante de un grupo brillante de pensadores y disputadores.
El argumento de Herzen, primero cuestionado y luego aceptado por Bakunin, era que el sistema de Hegel era nada menos que el álgebra de la Revolución. Liberó a los hombres en un sentido que ninguna otra filosofía había hecho o podía hacer. Liberó al mundo de restricciones obsoletas. No dejó ninguna autoridad segura en la cristiandad. Proclamó la idea de que nada era inmutable y afirmó que toda condición social contenía el germen de su propia destrucción. Esta idea, un tópico de toda la argumentación socialista moderna, pertenece, no a De León ni siquiera a Marx, sino a Hegel. La idea llevó a Herzen al estudio de la Revolución Francesa. Fue más atrás. La revolución le llevó a los filósofos que la habían previsto e inspirado. Se convirtieron en las divinidades de su pensamiento como tantas estrellas en el firmamento. Hegel había demostrado el camino directo de Herzen hacia el estudio de Voltaire, Rousseau, Diderot y d’Alembert. A su vez, Herzen había llevado a Bakunin a adorar el mismo altar.
El cambio de actitud de Bakunin hizo que sus escritos fueran radicales y su visión de la teología muy clara. A partir de ese momento no fue simplemente un ateo, sino un antiteísta. Voltaire necesitaba a Dios para explicar el universo y para frenar el desenfreno de la democracia en el desenfreno. Los librepensadores se han quejado de que Bakunin no se preocupó demasiado por discutir la validez de la explicación deísta de Voltaire. Eso es cierto. La preocupación de Bakunin era eliminar de una vez por todas la autoridad de la idea de dios para que el hombre pudiera respirar libremente. Bakunin asumió lo que la mayoría de los librepensadores no estaban dispuestos a aceptar: no sólo Dios no existía, sino que, aunque pudiera o lo hiciera, el hombre tenía derechos contra Dios. En una palabra, Bakunin basó su causa en la libertad.
Herzen estaba impresionado con el incomparable «tacto revolucionario» de Bakunin. Al menos estaba despierto. Personificaba la energía incansable. Los días de reacción le habían hecho sentirse completamente a gusto con la lengua y la filosofía alemanas. Empleó su contundente concentración para expresar las ideas libertarias francesas. Proudhon notó el efecto de sus estudios alemanes en su pensamiento y estilo. El gran anarquista francés consideraba a Bakunin como una monstruosidad en su dialéctica tersa y su luminosa percepción de las ideas en su esencia.
¡Monstruosidad! Quizá esa palabra sirva tan bien como cualquier otra para explicar la sombra que Bakunin proyectó sobre el campo de la política europea del siglo XIX. Es un digno retrato y un adecuado epitafio para el hombre que fue, a lo largo de su vida, víctima de su propia minuciosidad.
Capítulo 6 El espíritu francés y alemán
Tourgenieff inventó una vez un héroe nihilista llamado Bazaroff. Este personaje vive en la literatura socialista por su respuesta propagandística a la habitual pregunta escéptica: ¿Cree usted que influye en las masas? Bazaroff respondió: «Un baño de sebo de medio penique bastó para incendiar todo Moscú». El origen de Herzen asocia su nombre a las llamas inmortales así humildemente originadas. Él es la salsa de sebo encendida que inició la poderosa conflagración rusa que aún amenaza con consumir toda la sociedad capitalista. Incluso cuando las llamas se extendieron, Herzen chisporroteó y se apagó. Antes de sucumbir a la reacción, prendió una rara antorcha en Bakunin. Su gran discípulo estaba destinado a encender el faro de la revolución en todo el mundo. Durante muchos años las actividades de Bakunin pudieron parecer mucho humo. Hoy sabemos que fueron fuegos ardientes. No se ha oído hablar de su influencia mundial. Bakunin comenzó su misión en 1841. Se dirigió a Berlín para continuar los estudios iniciados en Moscú. Ahora era un rojo entre rojos. Filósofo, socialista, rebelde, salió de Rusia por primera vez. Al día siguiente se trasladó de Berlín a Dresde para conocer más de cerca a Arnold Rouge, el principal hegeliano de la izquierda. Bakunin quería proclamar su simpatía por Rouge y su ruptura definitiva con el conservadurismo. Con este fin, publicó su primer ensayo revolucionario, titulado «La reacción en Alemania», en el Jahrbucher de Rouge de 1842, números 247-51. Utilizó el seudónimo de Jules Elizard e hizo que Rouge fingiera que era un «Fragmento de un francés». A partir de este momento, los prejuicios franceses iban a estropear su obra, como antes los alemanes habían limitado su entendimiento. El estorbo del idealismo radical fue fatal para el genio del siglo XIX. Limitó a Marx tanto como a Bakunin.
«Jules Elizard» hizo un alegato sin concesiones a favor de la revolución y del nihilismo. El principio de la revolución, declaró, es el principio de la negación, el eterno espíritu de destrucción y aniquilación que es la fuente insondable y siempre creadora de toda vida. Es el espíritu de la inteligencia, el siempre joven, el siempre recién nacido, que no debe buscarse entre las ruinas del pasado. Los campeones de este principio son algo más que el mero partido negativo, los enemigos intransigentes de lo positivo; pues éste sólo existe como lo contrario de lo negativo, mientras que lo que sostiene y eleva al partido de la revuelta es el principio omnímodo de la libertad absoluta. La Revolución Francesa erigió el Templo de la Libertad, en el que escribió las misteriosas palabras: Libertad, Igualdad y Fraternidad». Era imposible no saber y sentir que esas palabras significaban la aniquilación total del mundo político y social existente. Era imposible, también, no experimentar un estremecimiento de placer ante la mera sugerencia de esta aniquilación. Porque «la alegría de la destrucción es también la alegría de la creación».
Fue oportuno que al año siguiente de la publicación del ensayo «Jules Elizard», Bakunin abandonara Dresde por París. Creía haber aprendido todo lo que había que aprender en Alemania. En la capital francesa se identificó con todos los que destacaban por su opinión revolucionaria. Una cierta comunidad de pensamiento le atrajo hacia Proudhon. Este último respondió a la pregunta «¿Qué es la propiedad?» con la respuesta revolucionaria de Brissot: «La propiedad es el robo». Proudhon, que rindió un gran homenaje a Jesús como profeta, adoptó el primitivo lema cristiano: «Yo reconstruiré». Proudhon sentía una intensa admiración por Hegel y creía que el proceso de destrucción era una parte necesaria de la construcción.
Con Thomas Paine, también creía que la constitución social de la sociedad se oponía a la constitución política del Estado. Esta es la esencia de la filosofía anarquista. Despreciada durante los años en que la socialdemocracia parlamentaria engañaba y traicionaba a los trabajadores de Europa, ahora se considera que encarna la sabiduría de la lucha social. Esta idea llevó posteriormente a Proudhon a desarrollar su «Idea Revolucionaria» en la que prevé la liquidación de la sociedad política o militar -identifica ambas- en la sociedad industrial o útil. La teoría anarquista de Proudhon, según la cual la reacción es la precursora de la revolución, se considera hoy en día históricamente correcta, frente a la teoría parlamentaria del gradualismo, que ha fracasado. En todos estos puntos, Bakunin está de acuerdo con Proudhon. Marx describe a Proudhon como un utópico y un reformista. Bakunin lo describe como un revolucionario social de primera agua. Hay verdad en ambas concepciones. En años posteriores, Bakunin llegó a compartir la opinión de Marx sobre Proudhon. En «Estatismo y anarquía», publicado en algún lugar de Rusia, en 1873, Bakunin escribió
«Proudhon, a pesar de todos sus esfuerzos por asentarse en el suelo firme de la realidad, siguió siendo un idealista y un metafísico. Su punto de partida es el lado abstracto del derecho; de él parte para llegar a los hechos económicos, mientras que Marx, por el contrario, ha enunciado y probado la verdad, demostrada por toda la historia antigua y moderna de las sociedades humanas, de los pueblos y de los Estados, de que los hechos económicos precedieron y preceden a los hechos del derecho político y civil. El descubrimiento y la demostración de esta verdad es uno de los mayores méritos de M. Marx».
Dos años antes, escribiendo en la época del desastre de la Comuna y al comienzo de la debacle parlamentaria, Bakunin, en su Teología política de Mazzini y de la Internacional, publicada en Neuchatel, atribuye a Marx el mérito de haber descubierto la concepción materialista de la historia. Bakunin define esta concepción de la siguiente manera
«Todas las religiones y todos los sistemas de moral que rigen una sociedad determinada son siempre la expresión ideal de su condición real, material, es decir, especialmente de su organización económica, pero también de su organización política, siendo esta última, en efecto, nunca más que la consagración jurídica y violenta de la primera.»
En este mismo año de la tragedia, Bakunin deja constancia de sus primeras impresiones sobre Marx cuando lo conoció en París:-
«Marx era mucho más avanzado que yo, como lo sigue siendo hoy, no más avanzado pero incomparablemente más culto que yo. Yo no sabía entonces nada de economía política. Todavía no me había librado de las abstracciones metafísicas, y mi socialismo era sólo instintivo. Él, aunque más joven que yo, era ya un ateo, un materialista instruido, un socialista bien considerado. Fue justo en esta época (1847) cuando elaboró los primeros fundamentos del sistema actual. Nos veíamos con bastante frecuencia, pues yo le respetaba mucho por su saber y su apasionada y seria devoción -siempre mezclada, sin embargo, con la vanidad personal- a la causa del proletariado. Yo buscaba con avidez su conversación, que era siempre instructiva e inteligente, cuando no estaba inspirada por un odio mezquino, lo que, por desgracia, ocurría con demasiada frecuencia. Pero nunca hubo una intimidad franca entre nosotros. Nuestros temperamentos no lo permitían. Él me llamaba idealista sentimental, y tenía razón. Yo le llamaba hombre vano, pérfido y astuto; y también tenía razón».
Esto nos lleva a los años cuarenta y a las aventuras de Bakunin en Francia. Pocos meses después de su encuentro, Proudhon se vio obligado a abandonar París para ir a Lyon. Bakunin fue inducido por su polaco a dejar París por Lyon. Bakunin fue inducido por sus amigos polacos a ir a Suiza. Se vio envuelto en el juicio a los socialistas suizos y fue privado de su rango de oficial ruso y de sus derechos de nobleza. Pasó cinco años en los pueblos suizos. Trasladado a París, se lanzó de lleno a la lucha por la libertad. Su actividad le puso en contacto con Marx. Su impresión de Marx ha quedado registrada.
Capítulo 7 Antes de la tormenta
El 29 de noviembre de 1847 fue el aniversario de la insurrección de Varsovia. En esta fecha, París celebró el discurso de Bakunin a los polacos. Por primera vez un ruso ofrecía la mano de la hermandad a los nacionalistas rebeldes de este pueblo tan perseguido, y renunciaba públicamente al gobierno de San Petersburgo. En su discurso prometió que la futura revolución rusa repararía la grave injusticia sufrida por la nación polaca bajo el zar. Eliminaría todas las diferencias entre las dos principales familias eslavas y las uniría en una República Social federativa. No debe concluirse que Bakunin estaba anticipando la Polonia de posguerra de los financieros contrarrevolucionarios. No estaba anticipando ni siquiera la Rusia soviética estalinista, donde los revolucionarios son exiliados y encarcelados por su adhesión a la revolución permanente y su oposición a la falacia contrarrevolucionaria de que un país agrario puede construir un estado socialista rodeado de naciones capitalistas. Imaginó una Polonia soviética y una Rusia soviética, dos tierras proletarias aliadas en las que todo el poder estaría en manos directas de los propios productores. Bakunin quería una verdadera reorganización social de la sociedad. Su nueva Rusia no era más que una introducción a una nueva Europa y a un nuevo mundo. Su importancia no fue apreciada en su momento. Todo lo que el gobierno del zar comprendió fue que había causado sensación y que era completamente sedicioso. Puso una recompensa de 10.000 rublos sobre la cabeza del aventurero orador y exigió su expulsión de París. Todos sus movimientos eran vigilados por agentes de la policía rusa. La idea era secuestrarlo una vez que el gobierno francés hubiera sacrificado su inmunidad política a la petición del Zar.
Guizot tiene cierta fama de radical en la literatura. Como estadista, era un reaccionario de la peor calaña y siempre estaba dispuesto a hacer de lacayo del Zar. Unos años antes había sido demasiado cortés para rechazar la petición del gobierno ruso de expulsar a Marx. De hecho, éste fue expulsado de París no para complacer al káiser, sino para aplacar al zar. Bakunin fue expulsado y, al igual que Marx, se fue a Bruselas. Apenas había llegado aquí cuando París se sublevó y expulsó a Guizot y a Luis Felipe de Francia. El nuevo gobierno provisional invitó ahora al «valiente y leal Marx» a regresar. Extendió una invitación similar a Bakunin y describió a Francia como «el país al que la tiranía había desterrado» y donde «todos los que luchan por la sagrada causa de la fraternidad de los pueblos» eran bienvenidos. Bakunin regresó a París y participó activamente en la nueva vida política de esa ciudad.
Marx y Bakunin fueron una molestia para el gobierno de Lamartine y Marast. Se tomaron en serio el ideal republicano y se dieron cuenta de que la revolución material debía proceder a su realización. El gobierno no expulsó a Bakunin, pero su salida fue un alivio para él. Acudió al Congreso eslavo-polaco de Breslau, y posteriormente asistió al Congreso de Praga del 1 de junio de 1848. Aquí se redactó su famoso programa eslavo. Para evitar ser detenido, viajó con el pasaporte de un comerciante inglés y se cortó el pelo y la barba. Hasta el momento en que Windisgraetz dispersó este congreso con cañones austriacos, Bakunin trabajó con los eslavos. Estos acontecimientos inspiraron los famosos capítulos de Marx sobre «Revolución y Contrarrevolución». El mérito de esta obra se atribuye ahora a Engels. Se admite, sin embargo, que si Marx no la escribió, la inspiró. Engels parece haber sido, en ocasiones, el secretario más eficiente y, si es necesario, el fantasma literario completo.
Al tratar este período de tormenta política, Marx canta las alabanzas de la generosa valentía y la noble visión de futuro de la revuelta espontánea del pueblo vienés en la causa de la libertad húngara. Contrasta su acción con la «prudente circunspección» de los estadistas húngaros. Desestima a los parlamentarios como hombres pobres y débiles de mente, tan poco acostumbrados a algo parecido al éxito durante sus vidas, generalmente muy oscuras, que en realidad creían que sus enmiendas parlamentarias eran más importantes que los acontecimientos externos. Marx demuestra que en esta crisis el Parlamento no controlaba el ejército ni tampoco la autoridad ejecutiva. Cita con aprobación la burla de Radetzky a los imbéciles ministros responsables en Viena, de que ellos no eran Austria, sino que él y su ejército lo eran. Marx añade: «El ejército era un poder decisivo en el Estado, y el ejército pertenecía, no a las clases medias, sino a ellas mismas». Sólo había que mantenerlo en conflictos bastante constantes con el pueblo y, una vez llegado el momento decisivo, podía, de un gran golpe, aplastar a los revolucionarios y dejar de lado las presunciones de los parlamentarios de clase media.»
Aunque Marx coqueteó con el sufragio universal en Gran Bretaña, no contestó ni recordó su mordaz contraste de la superioridad de un ejército confiado a un parlamento balbuceante. Sus palabras suenan a llamada de batalla y a antiparlamentarismo revolucionario. Identifica su obra con el ideal y el empeño de Bakunin.
Capítulo 8 Fuera del caos
El año 1848 fue una época en la historia del socialismo europeo. Probablemente será un punto de inflexión en la historia del progreso humano. No sólo fue testigo de la llamada Revolución Francesa, con sus maravillosas jornadas de febrero, sino que encontró a toda Europa en ebullición. El radicalismo se convirtió en socialismo. La revolución política dio paso a la revolución social. Aunque los agitadores y los pensadores avanzados discutían sobre si la Revolución Social era una revolución política o no, y aunque sus teorías de acción resultaron un caos de desatinos, estuvieron definitivamente de acuerdo en la necesidad de una revolución social a diferencia de una mera revolución política. El socialismo dio ahora la espalda a sus pioneros utópicos y aspiró a ser científico. Se consideraba inevitable. Hizo su aparición en Rusia. Veinte años después de que Herzen fuera presentado a Hegel en Moscú por las asustadas autoridades policiales de Rusia, las teorías de San Simón, liberadas de su apariencia utópica, se convirtieron en el evangelio de los radicales rusos. En su origen, el socialismo ruso estaba estrechamente relacionado con el anarquismo de Proudhon. Se encontrará que la conexión eslava de la revolución proletaria nunca perdió completamente la influencia de Proudhon. Desde la guerra, el movimiento socialista mundial se ha sumido en el caos. El marxismo está haciendo su última resistencia autoritaria a través
a través de la Internacional estalinista, totalmente en quiebra. Si bien es cierto que el marxismo realiza un maravilloso análisis de la historia, ha fracasado terriblemente en su actuación política. Sus palabras son las de la lucha obrera, pero su práctica política pertenece a la burocracia de la clase media. Fuera de este caos, los trabajadores están volviendo a la política esbozada por Proudhon. Estamos volviendo al socialismo ruso de 1848.
La revuelta de París de 1848 fue el último intento de los trabajadores franceses de confiar completamente su causa al cuidado de los políticos de la clase media. Desde entonces, los trabajadores del mundo han sido engañados completa y repetidamente por los políticos. Estos dignatarios han vivido y muerto generalmente en la comodidad. Sus orígenes eran bastante plebeyos y entraron en la política como campeones proletarios. La función de su carrera ha sido repetir la lección de 1848; los trabajadores no tienen nada en común con los políticos. En una palabra, las masas no pueden confiar en el radicalismo político. ¿No es esa la lección de la carrera de MacDonalds? ¿De la de Snowden? ¿De Ebert? ¿De la de Millerand? ¿Y la de Briand? Fue el punto de partida del socialismo ruso. El historial diplomático de la actual burocracia soviética establecerá su verdad. La anarquía de Proudhon fue una influencia constante de su excelente lección objetiva.
Sostuvo que el movimiento de 1848 fracasó porque era una revolución política y no social. No culpó a los políticos de la clase media. Los explicó y los satirizó. Afirmó que toda revolución política debe terminar en una debacle porque no cambia nada, excepto al titular del poder; y el poder, ya sea exorcizado por un demócrata o un republicano, debe ser conservador y opresivo. El poder no puede desafiar sino que debe aceptar el orden económico imperante. El poder no es un radical, sino un alcahuete. Carece de iniciativa, la característica esencial del cambio social. El orden económico sólo podrá ser abolido cuando el poder sea destruido y los ajustes de los intereses económicos sean relegados al consentimiento mutuo directo de los propios productores reunidos individualmente en sus distintas Comunas. La revolución aboliría el orden económico existente de forma natural y espontánea. Esta revolución no necesitaba de la violencia para su realización, pues se produciría primero en las mentes humanas. Dijo Proudhon: «Los medios que fueron arrebatados a la sociedad por un arreglo económico serán devueltos a la sociedad a fuerza de otro arreglo económico».
Esta afirmación tiene un sabor utópico, pero ayudó a diferenciar los intereses económicos de la clase obrera de los intereses políticos de la clase media. Trazó una línea de demarcación definida entre la lucha política por el poder y el derrocamiento social de la usura. Herzen y Bakunin adoptaron esta distinción con entusiasmo. En estrecho contacto con Proudhon, aplaudieron sus conclusiones y ampliaron su aplicación. Durante un tiempo, tras su asociación con Bakunin, Herzen volvió al servicio del Estado ruso. Su trabajo era puramente técnico y dedicaba su tiempo libre a escribir novelas, romances y estudios costumbristas. La mezquindad de su ocupación, tanto la oficial como la de su tiempo libre, ultrajó su autoestima. Estalló y volvió a emprender la lucha contra el zarismo. De nuevo su pluma denunció el despotismo. Escribió con audacia y amargura y se encontró con la persecución como algo natural. Se vio obligado a abandonar su cargo de abogado y a exiliarse. En 1848, Herzen abandonó Rusia para no volver jamás. En el exilio proclamó su evangelio de la negación universal. Su objetivo era la república social.
Herzen explicó por qué fue más allá de Proudhon:
«Un ruso pensante es el ser más independiente del mundo. ¿Qué podría detenerlo? ¿La consideración del pasado? Pero, ¿cuál es el punto de partida de la historia rusa moderna si no es la negación total del nacionalismo y la tradición?… Por otra parte, el pasado de las naciones occidentales puede servirnos de lección, pero eso es todo; no nos consideramos ejecutivos de su voluntad histórica. Compartimos su odio, pero no entendemos su apego a los legados de sus antepasados. Ustedes están limitados por escrúpulos, retenidos por consideraciones laterales. Nosotros no tenemos ninguno… Somos independientes, porque empezamos una nueva vida… porque no poseemos nada -nada que amar. Todos nuestros recuerdos están llenos de rencor y amargura…Llevamos ya demasiados grilletes para estar dispuestos a ponernos nuevas cadenas… ¿Qué nos importa a nosotros, juniors desheredados que somos, sus deberes heredados? ¿Podemos, en conciencia, contentarnos con vuestra desgastada moral, que no es cristiana ni humana, y que sólo se evoca en los ejercicios retóricos y en las sentencias judiciales? ¿Qué respeto podemos abrigar por vuestro derecho romano-gótico: ese enorme edificio, carente de luz y de aire fresco, un edificio reparado en la Edad Media y pintado por una burguesía manumitida? No nos acuse de inmoralidad con el argumento de que no respetamos lo que usted respeta. Tal vez pedimos demasiado – y no obtendremos nada… Tal vez sea así, pero aun así no desesperamos de alcanzar lo que buscamos».
Esta es la declaración del nihilismo. Es la aplicación rusa de San Simón y Feuerbach. El nuevo orden debe ser traído a la existencia enterrando la sociedad existente bajo sus propias ruinas. Una vez abolida, la vieja sociedad nunca podrá reconstituirse. Otra sociedad debe surgir inevitablemente, porque el hombre debe vivir en sociedad sean cuales sean los estados y órdenes políticos que haya destruido. La nueva sociedad será sin duda una sociedad mejor y más verdadera. Ciertamente, no se parecerá en nada al republicanismo burgués, independientemente de los medios que se empleen para sustituir esa era republicana por el feudalismo. Herzen no podía ver más allá de los primeros principios de la nueva sociedad. No sabía lo que iba a desarrollarse bajo ella, ni lo que iba a seguir. Sabía que no podía ser el fin. La vieja sociedad era un régimen de muerte. La nueva debe ser el comienzo de la vida. El cambio debe seguir incluso a ese cambio. Sin perseguir el futuro con sus dudas, Herzen saludó a la revolución venidera con las palabras: «¡Muerte al viejo mundo! ¡Viva el caos y la destrucción! ¡Viva la muerte! ¡Lugar para el futuro! Del caos iba a nacer el socialismo.
El socialismo de Herzen encarnaba las doctrinas europeas actuales de su tiempo. Las injertó en sus primeros estudios moscovitas. El resultado fue que confundió los ideales nacionalistas con los universales radicales. Hasta el período de tormenta de 1848, estos dos movimientos rusos se inspiraron en la misma idea: el destino glorioso del pueblo. Se separaron y se volvieron irreconciliablemente opuestos porque un movimiento concebía la grandeza de Rusia y el otro deseaba la grandeza del propio pueblo dentro y fuera de Rusia. Este conflicto encuentra un eco en la lucha que existe hoy en día entre el trotskismo y el estalinismo. La revolución permanente es europea y cósmica. El socialismo en un país es nacionalista y reaccionario. Herzen expone muy bien la diferencia en sus «Memorias».
«Nosotros y los eslavófilos representábamos una especie de Jano de dos caras; sólo que ellos miraban hacia atrás y nosotros hacia adelante. En el fondo éramos uno; y nuestro corazón palpitaba igualmente por nuestro hermano menor, el campesino, con el que nuestra madre patria estaba embarazada. Pero lo que para ellos era el recuerdo del pasado era tomado por nosotros como la profecía del futuro».
Herzen explica aquí que él y sus eslavófilos estaban de acuerdo en que la base de la emancipación de los pueblos rusos era la Mir o Comuna rural. Los eslavófilos consideraban que la Comuna era la expresión nacional histórica de la vida cristiana, la organización económica del amor y la humildad. Herzen no tenía tiempo para el cristianismo y la teología. Él quería al hombre, no a Dios. Para él, la Comuna rusa era profética.
Simbolizaba en germen la sociedad socialista del futuro. Sus prejuicios eslavófilos se han justificado en dos direcciones. La expresión industrial del Mir es el Soviet o Consejo. Sin duda, el Consejo es la unidad de organización y de franquicia en la sociedad industrial por oposición a la circunscripción territorial de la sociedad política o de consumo inútil. El consumo no tiene derecho a la franquicia. La producción debe ser franquiciada para que la sociedad no degenere en el caos. Creyendo esto, Herzen sostenía que la civilización europea debía morir de forma natural por agotamiento. Esta revolución mundial comenzaría en Moscú y no en París, Berlín o incluso Londres. A Herzen le gustaba comparar la arrogante civilización de la ciudad eterna y el triunfo del cristianismo con la arrogante civilización de Europa Occidental y el amanecer del socialismo. Veía a Rusia desempeñando el papel de Salvador. Quería una Nueva Rusia como nosotros queremos una Nueva Bretaña.
Herzen desarrolló sus teorías en una serie de artículos escritos durante los dos primeros años después de abandonar Rusia. Las había abordado al principio de su exilio en su famosa obra, publicada en Roma, «Antes de la tormenta». La tormenta de 1848 dejó el poder en manos de la acalorada bourgoisie, a cuyos políticos Herzen llama «las bestias premiadas». Desarrolla su teoría con más fuerza en «Después de la tormenta».
«No estamos llamados a recoger los frutos del pasado, sino a ser sus torturadores y perseguidores. Debemos juzgarlo, y aprender a reconocerlo bajo cualquier disfraz, e inmolarlo por el bien del futuro».
Herzen desafiaba así la teoría que ahora se conoce como la inevitabilidad del gradualismo. Negó la idea socialdemócrata constitucional de que el proletariado debía conquistar el poder político bajo el capitalismo. Se unió radicalmente a Marx en su análisis del capitalismo y en su teoría de la lucha de clases. Se opuso tanto a Marx como a Engels allí donde diluyeron la teoría revolucionaria con una sugerencia de programas parlamentarios. Herzen negaba que el posible triunfo de los políticos socialdemócratas fuera un triunfo del socialismo. Negó que Jesús hubiera vencido a César cuando Constantino estableció la Iglesia del Capitolio. Vio a lo largo de las épocas que el plan original de la tiranía se desarrollaba y mejoraba en detalle, se rebautizaba y se redecoraba de vez en cuando, pero nunca se abandonaba ni se destruía mientras los líderes persiguieran el poder personal y las masas permanecieran sometidas. La Reforma, encabezada por Lutero, no emancipó al pueblo. Evitó la revolución y salvó el clericalismo. ¿Acaso Lutero no comprometió su oposición a la superstición de la presencia real física por disgusto ante la rebelión de los campesinos y para expresar su oposición al comunismo de los anabaptistas? La Revolución Francesa, argumentó Herzen, finalmente no destruyó la autoridad. Conservó la autoridad, pero la revolución social que se avecinaba desarraigaría y destruiría. Pondría fin a las épocas de cantos. No ampliaría el poder de los Estados, sino que destruiría toda su estructura política.
Al seguir a Herzen en el desarrollo de esta teoría, uno puede no respaldar todos los detalles de su planteamiento. El presente escritor, por ejemplo, considera que la Revolución Francesa no destruyó la autoridad, sino que fue detenida en su expresión. Sin embargo, no cabe duda de que, fundamentalmente, el mensaje de Herzen es el mensaje de la emancipación de la clase obrera. Define el caos y señala el camino de salida. Es una negación revolucionaria del parlamentarismo. Ojalá los trabajadores de Europa lo hubieran escuchado. Esboza el establecimiento de la responsabilidad soviética. En última instancia, eso es la revolución social y el único fundamento de la libertad proletaria.
Capítulo 9 En el exilio y en la acción
Bakunin se vio obligado a abandonar Praga. Huyó a Alemania y fue recibido con los brazos abiertos por el elemento radical. Perseguido en todas partes y expulsado cada vez que la policía descubría su escondite, vagó de ciudad en ciudad hasta finales de abril de 1849. Así vivió primero en Berlín, luego en Dessau, Cothen y en varias ciudades de Sajonia. Finalmente, bajo un nombre falso, encontró trabajo en la universidad de Leipsig. Organizó un círculo revolucionario de estudiantes bohemios y formó una alianza revolucionaria de demócratas eslavos, rebeldes húngaros y revolucionarios alemanes.
Wilhelm Richard Wagner, el gran compositor, vivió en París de 1839 a 1842. Ese año regresó a Dresde. En París conoció a Bakunin. La amistad se renovó cuando Bakunin llegó a Sajonia. Cuando Bakunin tomó el mando en la defensa de Dresde, Wagner fue su estrecho colaborador. Cuando Bakunin fue detenido en 1849, el gran compositor huyó de Alemania. Permaneció exiliado en Zúrich, en Suiza, hasta 1862. Ese fue el mismo año en que Bakunin retomó su vida y su propaganda tras los agotadores años de prisión y exilio bajo el zar. Wagner nos ha dado una imagen de Bakunin en el exilio y en la acción durante el período de Sajonia. Escribe: –
«Con Bakunin todo era colosal, y de un primitivo poder negativo. Le gustaba discutir; y tumbado en el no demasiado cómodo sofá de su amigo Rockel, en cuya casa se escondía, se complacía siempre en hablar con otros sobre diversos problemas revolucionarios. En esas discusiones, Bakunin solía ser el vencedor. Era imposible refutar sus argumentos lógicos y sus conclusiones radicales. De cada palabra que pronunciaba se podía sentir la profundidad de sus convicciones más íntimas…
«Sus numerosas y sorprendentes observaciones me causaron, naturalmente, una extraordinaria impresión. Por otra parte, vi que este destructor de todo era el hombre más amoroso y tierno que uno pudiera imaginar. Al notar que mis ojos no podían soportar la brillante luz de la lámpara, me hizo sombra con su ancha mano durante una hora, aunque le rogué que no se molestara. Mientras tanto, desarrollaba tranquilamente sus más peligrosas teorías.
«Conocía mis problemas más secretos, sobre el peligro siempre presente para mis deseos ideales de arte. Nada era incomprensible para él; sin embargo, no deseaba que le afrentara con mis proyectos artísticos. Quise explicarle mi obra de los nibelungos, pero se negó a escuchar… En cuanto a la música, siempre me aconsejaba que repitiera el mismo texto en varias melodías: Lucha y Destrucción. El tenor debía urgir la necesidad de pasar de la lucha al caos. La soprano debía hacerlo, y el barítono también.
«Recuerdo, incluso, con placer, que una vez le convencí para que escuchara el primer acto de mi «Holandés Errante». Escuchó con mucha atención la música y, cuando me detuve un momento, exclamó ‘es maravillosamente hermoso’. Le encantaba la música y quería escuchar más y más.
«La ‘Novena Sinfonía’ de Beethoven fue tocada en una repetición general antes de un concierto de la Orquesta de la Corte de Sajonia. Cuando la música terminó, Bakunin se acercó corriendo y declaró: ‘Si la música pereciera en la próxima conmoción mundial, debemos arriesgar nuestras vidas para salvar la ‘Novena Sinfonía’.
«Más de una vez Bakunin se quedó con nosotros a cenar. En una de estas ocasiones exclamó a mi esposa: ‘Un hombre de verdad no debe pensar más allá de la satisfacción de sus primeras necesidades. La única pasión verdaderamente digna para el hombre es el amor’.
«Bakunin anhelaba los más altos ideales de la humanidad. Su naturaleza reflejaba una extrañeza hacia todos los convencionalismos de la civilización. Por eso la impresión de mi relación con él es tan variada. Me repelía un miedo instintivo hacia él; sin embargo, me atraía como un imán».
Wagner cuenta muchas historias de las actividades de Bakunin en el exilio. En su rincón de escondite, recibía a hombres de todos los sectores del movimiento revolucionario. Los revolucionarios eslavos eran sus favoritos. Por los franceses, como individuos, no tenía ninguna simpatía particular, a pesar de su elogio del espíritu francés y su apoyo al socialismo de Proudhon. Nunca habló de los alemanes. Los desprecia con creces. No le interesaban ni la democracia ni la república porque las consideraba las sombras políticas de la sociedad de clases. Quería una democracia económica, una república de productores y no una república por acciones. Odiaba cualquier proyecto de reconstrucción del orden social porque significaba la prolongación de la esclavitud. Vio que, un día, la propia pretensión de reformismo tendría que romperse. Su único objetivo era el derrocamiento completo del régimen existente, y la evolución era un orden social completamente nuevo.
Una vez, un polaco, que temía tales ideas, observó que era necesaria alguna organización estatal, para que el individuo pudiera tener asegurados los resultados completos de su trabajo. Bakunin respondió: «Quiere decir que usted cercaría su pedazo de tierra para permitirle vivir a la policía. ¿Es eso obtener los resultados completos de nuestro trabajo? Las organizaciones para el nuevo orden social surgirán en cualquier caso. Nuestra tarea es destruir el parasitismo».
Esta era la actitud real de Bakunin ante la vida. Resume todo su pensamiento y su obra. Odiaba a la pequeña burguesía, a los hombres y mujeres de los suburbios, con sus jardines traseros y sus horarios de trenes. Con ellos, todo era una estrecha y mezquina rutina. Bakunin sabía que esa pequeña gente era el gran inconveniente para el cambio revolucionario. Odiaba su petulancia y los llamaba filisteos. Encontró su verdadera encarnación en los clérigos protestantes y declaró que era imposible hacer un hombre de esta despreciable criatura. Escribió: «No hay que temer a los tiranos; la verdadera amenaza son los filisteos. Los reyes abdicarían a menudo si no fuera por los lacayos que hacen presa en ellos».
Bakunin adquirió una gloria en el levantamiento de Dresde que sus enemigos no han negado. Del 6 al 9 de mayo fue el alma de su defensa contra el prusiano, que había encontrado allí pocos con los que pudiera contar en una emergencia rebelde. Al principio fue un espectador indiferente del levantamiento de Dresde. Al tercer día estaba luchando en las barricadas. El Gobierno Provisional constaba de tres miembros. Dos de ellos perdieron completamente la cabeza cuando se enteraron de que las tropas prusianas estaban avanzando. El tercer miembro era el valiente y enérgico Hybner. Apareció en los lugares más peligrosos para animar a los combatientes. El movimiento de Dresde había causado una impresión cómica a Bakunin por su locura. Pero la noble resistencia y el ejemplo de Hybner le decidieron a luchar al lado de éste. Bakunin tomó entonces el mando de la barricada principal y rechazó uno de los peores ataques. Los prusianos se vieron obligados a retirarse. Bakunin se convirtió en el héroe del levantamiento. Estuvo activo día y noche, y casi nunca cerró los ojos. Mostró menos cansancio que cualquiera de los otros defensores. Con fines estratégicos, ordenó que se cortaran los «hermosos árboles» del paseo marítimo. Los buenos ciudadanos de Dresde protestaron. Bakunin comentó: «Las lágrimas de los filisteos no hacen vino para los dioses». Cuando Bakunin vio que era imposible defender Dresde por más tiempo, sugirió que los revolucionarios se retiraran a las colinas y llevaran la batalla a las provincias. El levantamiento asumiría entonces el carácter de un verdadero movimiento nacional.
Gracias a la negociación de la guardia de la ciudad de Chemnitz, el Gobierno Provisional se instaló allí. De camino a Chemnitz, se detuvieron un tiempo en Friburgo, la casa de Hybner. Hybner, que admiraba mucho la valentía de Bakunin, albergaba al mismo tiempo cierto temor a sus ideas. Le preguntó a Bakunin si no sería más práctico disolver el pequeño ejército revolucionario, en lugar de continuar la batalla, que ya no tenía perspectivas de victoria. Bakunin se opuso. «Si el pueblo ha sido llevado tan lejos», dijo, «que se rebela, debemos ir con él hasta el final. Si nos encontramos con la muerte, el honor al menos se salva. Si no es así, en el futuro ninguna persona tendrá fe en tales empresas». La conversación terminó con la aceptación de la sugerencia de Bakuin.
En Chemnitz ocurrió algo que nadie esperaba. Hybner, Bakunin y Martin se detuvieron en un hotel. Como estaban muertos de cansancio, pronto se fueron a dormir. A lo largo de la noche, fueron arrestados en nombre del Gobierno de Sajonia. Toda la invitación a venir a Chemnitz no era más que un vergonzoso engaño. A partir de la fecha de este arresto, el 10 de mayo de 1849, comenzó el largo martirio de Bakunin.
El comportamiento orgulloso y valiente de Bakunin no le abandonó, aunque debía saber que se enfrentaba a la muerte o a un largo y terrible encarcelamiento. Veintisiete años después, uno de los oficiales prusianos que había custodiado al prisionero a su paso por Altenburg, aún recordaba la calma y la intrepidez con la que el alto hombre encadenado respondió a un teniente que le interpeló, «que en política sólo la cuestión puede decidir qué es una gran acción y qué es un crimen.»
Capítulo 10 Encarcelamiento, confesión y fuga
Desde agosto de 1849 hasta mayo de 1850, Bakunin estuvo prisionero en la fortaleza de Konistein. Luego fue juzgado y condenado a muerte por el tribunal sajón. En cumplimiento de una resolución aprobada por la antigua Dieta del Bund en 1836, fue entregado al Gobierno austriaco y enviado (encadenado) a Praga en lugar de ser ejecutado.
El Gobierno austriaco intentó en vano arrancarle los secretos del movimiento eslavo. Un año más tarde, lo condenó a muerte, pero inmediatamente conmutó la pena de muerte por la de prisión perpetua. En el intervalo había sido trasladado de la fortaleza de Gratz a la de Almutz, ya que el gobierno estaba aterrorizado por la noticia de un proyecto de liberación. Aquí pasó seis meses encadenado a la pared. Después de esto, el gobierno austriaco lo entregó a los rusos. Las cadenas austriacas fueron sustituidas por hierros nativos del doble de peso. Fue en el otoño de 1851, cuando Bakunin fue llevado a través de Varsovia y Vilna a San Petersburgo, para pasar tres años de desgaste en la fortaleza de Alexis. En Vilna, a pesar de las amenazas del Gobierno ruso, los polacos se reunieron en las calles para rendir el último homenaje de respeto silencioso al heroico orador ruso de cuatro años antes. Cuando Bakunin pasó por delante de ellos en el trineo, inclinaron la cabeza con un afecto nunca asumido en presencia de los emperadores. Bakunin mantuvo su fortaleza durante los años de confinamiento en las mazmorras rusas, hasta que la tortura de su encarcelamiento produjo la tragedia de sus confesiones, y demostró que no era indigno de su devoción.
En Rusia nunca fue juzgado; el zar Nicolás I lo consideró de su propiedad, como a todos sus otros súbditos, y simplemente lo envió a la fortaleza de Pedro y Pablo, en Petrogrado, para que se fundiera allí hasta el final de su vida. No hubo cargos, ni compañeros de conspiración; fue un objeto pasivo en manos del Zar. El zar, sin duda, se sintió orgulloso de tener a este rebelde a su merced; también sintió curiosidad por los secretos de la revolución europea, que se creía que Bakunin, si es que había alguien, poseía; y, con el desprecio de los hombres que debe sentir un autócrata, ante el que todos se encogen, puede haber esperado domar a Bakunin, ganárselo, tal vez convertirlo en una de sus herramientas.
Así que su secuaz, el conde Orloff, fue enviado a decirle a Bakunin que el zar deseaba recibir una declaración sobre sus actos revolucionarios, y que podía hablar con el zar con la misma confianza que un penitente ejercería con el sacerdote en el confesionario.
Bakunin pidió un mes de reflexión y luego escribió una declaración que fue entregada al zar en el verano de 1851. Se dirigió a él en términos de aplastante humildad. El reinado de Nicolás ha sido descrito como una hoja en blanco en la historia del progreso ruso. No hizo ninguna pretensión de reforma y se glorificó en la reacción. En los últimos diez años de su reinado se redujeron incluso los periódicos ordinarios hasta un nivel casi nulo. Sólo se permitió la publicación de seis periódicos y diecinueve revistas mensuales en toda Rusia. Fue un periodo de absoluta esterilidad.
La recepción de la petición de Bakunin por parte del zar simbolizó la actitud del poder hacia el genio. Tenía un dios encadenado y la cobarde supresión de una energía titánica sólo servía para hacer cosquillas a la vanidad de este liliputiense fanfarrón de uniforme. Se rió de la idea de perdonar y liberar a Bakunin, y luego intensificó la persecución. Cuando Nicolás II fue ejecutado o asesinado por los bolcheviques, puede haber sido un asesinato innecesario e injustificable en la violencia de la reacción y la lucha contra los crímenes del zarismo; pero cuando el Romanoff, Nicolás I, estaba sembrando podría haber recordado que algún día otro Romanoff, incluso un Nicolás, para señalar la moraleja, podría cosechar. Los llamados a la autoridad deberían recordar siempre que uno siembra una tormenta sólo para cosechar un torbellino.
La verdad es más sagrada que todos los dioses. Su utilidad es mayor que la lucha de los héroes. Sabiendo que esto es un hecho, el autor tiene el deber, en este capítulo, de poner ante sus lectores los descubrimientos más tristes y lamentables de la Revolución Rusa. Se trata de los documentos que contienen la «confesión de pecados» de Bakunin, encontrados en los archivos de la policía secreta del Zar. Cuatro zares, rechazaron el «secreto de confesión» y no utilizaron el documento contra el Bakunin vivo, su enemigo declarado, ni contra su memoria. Se dejó que el régimen soviético lo utilizara contra su memoria. Uno sospecha que fue más por el deseo de condenar su fama que por el celo por la verdad. Hay que recordar que la prensa soviética, bajo el dominio del estalinismo, calumnió a Trotsky y recordó, con exageración y falsificación, sus rencillas con Lenin. Los apologistas a sueldo de Stalin se esforzaron por borrar el nombre de Trotsky de la revolución y escribir el nombre de Stalin en su lugar. Una torpe falsificación, es cierto, pero no obstante, una falsificación establecida que todo el mundo puede ver. Antes de Trotsky, Bakunin fue el revolucionario más calumniado del mundo, gozando del odio especial de los marxistas.
En la historia del socialismo, con la excepción de Trotsky, no hay ninguna personalidad histórica que haya sido tan calumniada por un puñado de pretendidos revolucionarios y pseudosocialistas. Tanto el odio y la calumnia contra Bakunin fueron obra de Marx y sus discípulos doctrinarios, como la calumnia contra Trotsky es obra de Stalin y sus discípulos. Bakunin, verdadera encarnación del espíritu revolucionario, luchador intrépido por la emancipación social y política de la clase obrera, era la antítesis directa de la cobardía socialdemócrata y pequeñoburguesa en la vida política de la época. En medio de la lucha revolucionaria de 1848, Marx publicó, en su Nueva Gaceta Renana, artículos en los que acusaba a Bakunin de ser un agente secreto del zar Nicolás y de los panslavistas. Marx y sus amigos se vieron entonces obligados a balbucear sus disculpas. Mientras Bakunin, en Olmnitz y otras cárceles austriacas, sufría la prisión, forjado a las paredes con cadenas, Herzen y Mazzini obligaron a Marx a retractarse de sus indignas mentiras. Pero Marx no fue el hombre que les perdonó esta humillación.
Cuando Bakunin reapareció en medio de sus amigos revolucionarios, tras su huida de Siberia, Marx y sus satélites reanudaron su ataque calumnioso. Marx merece especialmente el aprecio de los trabajadores por sus grandes servicios a la causa revolucionaria, prestados en condiciones a menudo de espantosa pobreza. Pero esta vanidad y dominación personales le restan seriedad a su derecho a nuestro amor como hombre y camarada. Su odio y su rencor privado hacia Bakunin, aunque ocasionalmente se haya suavizado, son imperdonables y constituyen una grave mancha en un gran carácter. A la vuelta de Bakunin, inspiró denuncias anónimas en los periódicos socialdemócratas, que estaban bajo la dirección de W. Liebknecht, M. Hess y otros. De nuevo, en el congreso de la Internacional de Basilea, en 1869, los calumniadores perdieron la partida y se vieron obligados a comprometerse y a declarar la total falta de fundamento de sus acusaciones. Marx resolvió matar a Bakunin y a Herzen, moralmente, de un solo golpe. En su calidad de secretario de una sección rusa, y como miembro del Consejo General de la Internacional, Marx envió, el 28 de marzo de 1870, «una circular privada y confidencial a sus amigos alemanes». Ésta llevaba, al pie, el sello oficial de la Internacional. El hecho de que se publicara en secreto era una ofensa a las normas y al espíritu de la Internacional. Las calumnias que contiene cubren ocho páginas impresas, y habían sido transmitidas a Marx. Los organizadores de estas calumnias, y corresponsales confidenciales de Marx, fueron dos hombres que pidieron el perdón del zar, lo recibieron y regresaron lealmente a Rusia. Sus nombres eran Utin y Trussow. En nuestros días, Trotsky ha sido calumniado por tipos similares.
Entre innumerables estupideces traicioneras, la circular continuaba: –
«Poco después de la muerte de Herzen, Bakunin, que, desde el momento en que intentó proclamarse líder del movimiento obrero europeo, y repudió a su viejo amigo y patrón. Herzen, no perdió tiempo, poco después de su muerte, para cantar sus alabanzas. ¿Por qué? Herzen, a pesar de su gran riqueza personal, aceptó 25.000 francos anuales, para la propaganda a través de su voz aduladora. Bakunin atrajo este dinero, y con es, la herencia de Herzen – malgre so haine de l’heritage – pecuniariamente y moralmente un beneficio inventaril reanudado.»
Nunca en todo el movimiento político y revolucionario se publicó una calumnia peor. Herzen, que editó a su costa una completa biblioteca revolucionaria, y que fue uno de los destructores más brillantes intelectualmente e inflexibles de la reacción política e intelectual, es calumniado por igual que Bakunin.
Estas calumnias contra Bakunin deben tenerse en cuenta cuando recordamos que sus supuestas confesiones han sido publicadas por la escuela de «sus enemigos tradicionales, celosos de su propia reputación, y que han silenciado toda oposición con métodos medievales». Sin embargo, los hechos han sido dados a conocer al mundo revolucionario y obrero, su importancia debe ser considerada.
Los documentos son resumidos por L. Deitch, un viejo revolucionario ruso y discípulo de Bakunin, en las columnas del mensual yiddish, The Future, de Nueva York, para febrero de 1924. Deitch escribe que en la primavera de 1876, cuando él vivía en Odessa, Anna Rosenstein-Makerevitch regresó a los camaradas de allí de una visita a Bakunin, a quien consideraban su ídolo y guía rebelde. Informó que a Bakunin no le quedaba mucho tiempo de vida. Su visita se realizó para consultarle sobre un plan que se estaba levantando entre los campesinos del distrito de Tchigirin mediante la emisión de un manifiesto falsificado que pretendía venir del Zar. Bakunin respondió que la falsedad se cose siempre con hilo blanco, y que tarde o temprano el hilo se verá. Esta es una respuesta sabia y da crédito a Bakunin. Sin embargo, la historia demuestra que, a menudo, la falsedad consigue su propósito, por desgracia. De hecho, se puede decir que si la verdad triunfara de forma natural y espontánea, como debería hacerlo, no habría historia. La política y los gobiernos dejarían de enmascararse y la sociedad se convertiría en una armonía. Lo notable de la declaración de Bakunin es que debía saber que sus confesiones reposaban en los archivos de la tercera división rusa. El tiempo las publicaría; y nadie estaba trabajando más duro para el amanecer de ese tiempo que el propio Bakunin. El futuro situará sus confesiones en la misma categoría que las de Galileo. La historia recuerda que incluso Giordano Bruno trató de eludir el juicio y la muerte. Sin embargo, si se hubiera sabido, durante la vida de Bakunin, que se había dirigido a los zares de la manera en que lo hizo, ni siquiera su gran personalidad, ni aún su lógica dicción concentrada, le habrían valido ese prestigio en el Movimiento Obrero Internacional del que llegó a disfrutar tan merecidamente. Hay que recordar, en contra del mérito de la actividad y de los escritos revolucionarios de Bakunin, que muchos de sus colegas sufrieron torturas en las cárceles del zar y nunca flaquearon. El pionero nunca es el héroe perfecto. Como pensador es la palabra encarnada. Como mensajero suele ser un hombre muy frágil. Su vida suele ser un tropiezo trágico y heroico entre sus dos funciones. Parece tener una doble personalidad. Su trayectoria nos recuerda siempre que no hay dioses que ordenen el progreso; sólo pioneros, seres muy, muy humanos, que abren el camino, a trompicones. Sus nombres pasan a la leyenda, se convierten en una gran tradición y se ganan un valiente respeto. Entonces alguien descubre la humanidad esencial, algún debilitamiento temporal bajo la tortura, y el héroe desaparece. Todo se destruye. Incluso el poderoso valor que desafió la persecución y se levantó tan valientemente en beneficio de la humanidad desde su cesión a la tentación es negado. El tiempo, el gran sanador, lo corrige también. Finalmente, la posteridad no ve ni al dios ni al débil, sino al hombre tal y como era en el marco real de su tiempo y circunstancia. Recordando esto, consideremos las confesiones de Bakunin desde la cárcel y todo lo que les ocurrió a ellos y a él.
A Nicolás I. Bakunin escribió:
«En Europa del Este, miremos donde miremos, vemos senilidad, debilidad, falta de fe, todo es charlatanería. El aprendizaje se ha convertido en lo mismo que la impotencia».
Nicolás escribió de su puño y letra en el margen: «Una maravillosa verdad». Ciertamente, la afirmación era cierta. Describe la sociedad de clases en toda su monótona inutilidad. Como verdad, no se podía esperar que el zar apreciara su fuerza. Jugó con ella como un tópico vacío. Su sonido le gustaba. Aparentemente, argumentaba en contra del aprendizaje. La elogió porque le dio una imagen de su víctima retorciéndose. Debemos leerlo en asociación con su contenido. Bakunin se describe a sí mismo como «un penitente» y define sus actividades revolucionarias como «tonterías criminales tipo Don Quijote». Estima que sus planes socialistas «han sido, en el más alto sentido, ridículos, disparatados, insolentes y criminales. Criminal contra usted, mi Emperador, mi Zar. Criminal contra mi patria. Criminal contra todas las leyes espirituales, divinas y humanas».
Como ya se ha dicho, Bakunin era muy minucioso. Tanto si promovía la revolución como si se rebajaba ante el zar, disfrutaba expresándose hasta el límite de su humor. La revolución era su pensamiento más serio. El abajamiento debe considerarse una pose, asumida para algún objetivo táctico. Es igual que el juramento de fidelidad parlamentaria. El extremismo de la expresión era el propio Bakunin.
La petición continúa: –
«Es duro para mí, zar mío, un hijo descarriado, distanciado, engañado, decirte que ha tenido la insolencia de pensar en la tendencia y el espíritu de tu gobierno. Es duro para mí porque estoy ante ti como un criminal condenado. Es doloroso para mi amor propio. Me resuena en los oídos como si usted, mi zar, dijera: ‘El niño balbucea cosas que no entiende'».
Bakunin repite la frase, que es un criminal, una y otra vez. El Zar añade una nota: «Una espada no cae sobre un cuello inclinado. Que Dios lo perdone». El perdón iba a ser bastante metafísico. Por su parte, el zar pretendía mantener a Bakunin encarcelado.
Nicolás fue sucedido por Alejandro II. La madre de Bakunin hizo una petición al nuevo emperador. Éste respondió con afabilidad: «Mientras su hijo viva, señora, nunca será libre». A este zar, Bakunin le dirigió una petición, fechada el 4 de febrero de 1857.
Estaba firmada: «El criminal que implora misericordia, Michel Bakunin». Deitch cita algunos pasajes para mostrar cómo el gran revolucionario se degradó ante el zar.
«Mi Señor Rey, ¿con qué nombre llamaré a mi vida pasada? He malgastado mi vida en esfuerzos fantásticos e infructuosos y ha terminado en un crimen. Un falso comienzo, una falsa situación y un egoísmo pecaminoso me han llevado a errores criminales. No he hecho nada en mi vida excepto cometer crímenes. Me he atrevido a levantar mi brazo impotente contra mi gran Patria. He renunciado y maldecido mis errores y faltas. Si pudiera rectificar mi pasado con un acto, pediría misericordia y la oportunidad de hacerlo. Estaría encantado de borrar con sangre mis crímenes contra ti, mi Zar. A usted, mi Zar, no me avergüenza confesar mi debilidad. Confieso abiertamente que la idea de morir en la soledad, en la oscura celda de la prisión, me aterra más que la propia muerte, y desde lo más profundo de mi corazón y de mi alma ruego a vuestra Majestad que me libere, si es posible, de este último castigo, el más pesado que puede haber. Sea cual sea la sentencia que me espere, me rindo a ella de antemano y la acepto como justa. Y me permito esperar que esta última vez se me permita expresar el sentimiento de profunda gratitud a vuestro inolvidable padre, y a Vuestra Majestad, por todos los beneficios que me habéis mostrado.»
Existen otros documentos de carácter similar dirigidos a altos funcionarios.
En 1854, al comienzo de la guerra de Crimea, Bakunin fue trasladado a las casamatas de la temida fortaleza de Schlusselburg, que en realidad se encuentra bajo el nivel del Neva. Cuando Alejandro II subió al trono en agosto de 1856, indultó a medias a muchos refugiados políticos y conspiradores. Con sombría sátira incluyó a los decembristas supervivientes de 1825. ¡Un indulto real después de treinta años de tortura! Bakunin no estaba entre los indultados.
En 1857, Bakunin fue liberado de la cárcel y trasladado a Siberia Occidental como colono penal. Tres años después, Bakunin pidió volver a Rusia. El emperador rechazó esta petición al no ver en él «ningún signo de remordimiento». Después de ocho años de prisión y cuatro de exilio, tuvo que esperar todavía una serie de lúgubres años pasados en Siberia. Dos de ellos habían pasado cuando, en 1859, el Gobierno ruso se anexionó el territorio del Amur. Bakunin recibió permiso para establecerse allí y moverse a su antojo. Esto no fue suficiente. Una nueva llama se había encendido en toda Rusia. Garibaldi había desplegado la bandera italiana de la aparente libertad. Bakunin, a sus cuarenta y siete años y con el pulso lleno de vigor, no podía permanecer como espectador manso y distante de estos acontecimientos revolucionarios. Sus confesiones fueron olvidadas. El titán volvió a ser él mismo. Decidió escapar. Sus excursiones se extendieron gradualmente hasta Novo-Nikolaievsk. Aquí, por fin, embarcó secretamente en un clíper americano y llegó a Japón. Fue el primer refugiado político que se refugió en el país de los cerezos en flor. Desde allí se dirigió a la Cocina del Diablo, San Francisco. Cruzó el istmo de Panamá y llegó a Nueva York. El 26 de diciembre de 1861 desembarcó en Liverpool. Al día siguiente estaba con sus compañeros en Londres. No sabían nada de los increíbles documentos que Bakunin había dejado en los archivos rusos. Tuvieron que pasar sesenta años para que salieran a la luz. En el intervalo, su influencia revolucionaria iba a ganar a la juventud rusa para la causa de la revolución social por la sencillez, claridad y coherencia de sus enseñanzas. Inmediatamente, los trabajadores organizados de Londres se inspiraron en su maravilloso historial de martirio. Lo miraban a él y a su doctrina con respetuoso temor. Detrás de sus frases veían la figura de un ser legendario que había renunciado a la seguridad de su hogar y se había lanzado a la lucha por la libertad de la clase obrera. No conocían toda la verdad. Y menos mal, porque no habrían apreciado su significado exacto. No habrían tenido en cuenta la agonía que redujo el espíritu de Bakunin al estado de humilde petición. Habrían olvidado que todos los mártires han deseado que el cáliz saliera de sus labios. Habrían concedido una importancia indebida a las promesas y abajos hechos bajo coacción. Bakunin no habría podido dar al mundo sus magníficos manifiestos anarquistas posteriores. Tal como fue, se regocijaron. Su regocijo expresaba mejor lo que la verdad merecía que su silencio.
«¡Bakunin está en Londres! Enterrado en las mazmorras, perdido en Siberia, ¡reaparece entre nosotros lleno de vida y energía! Vuelve más esperanzado que nunca, con un amor redoblado por la santa causa de la libertad. El aire cortante, pero sano, de Siberia lo vigoriza. Con su resurrección, ¡las imágenes y las sombras se levantan de entre los muertos! Los fantasmas andan por ahí. Las visiones de 1848 reaparecen. ¡Esa época revolucionaria ya no pertenece al pasado! Ha cambiado su lugar en el orden del tiempo. La revolución debe completarse».
Tales fueron los saludos con los que todos los amantes de la libertad y los miembros de los comités obreros revolucionarios de toda Gran Bretaña acogieron la llegada del año 1862.
Para justificar estas expectativas, Bakunin se instaló en la dirección parcial del Kolokol o de la Campana de Herzen. Nunca los revolucionarios produjeron escritos más grandes o más valiosos que Bakunin durante los diez años que siguieron. Mental y físicamente, alcanzó su plenitud.
Capítulo 11 La retirada de Herzen
«La más mínima concesión, la más pequeña gracia y compasión nos devolverá al pasado de nuevo, y dejará intactos nuestros grilletes. De dos cosas debemos elegir una. O bien debemos justificarnos y seguir adelante, o bien debemos vacilar y pedir clemencia cuando hayamos llegado a la mitad del camino».
En estos términos, escritos en un estado de ánimo de nihilismo intransigente, Herzen condenó su carrera posterior. La condena se aplica al movimiento socialista mundial. Se puede decir que los líderes obreros arribistas de la política europea de los siglos XIX y XX florecieron en retirada. La organización del movimiento obrero ha sido una larga historia de calculada conspiración e intriga antisocialista. Si alguna generación futura se detiene a contar la historia, se descubrirá que los trabajadores nunca se organizaron desde la época de los mártires de Tolpuddle hasta el triunfo del fascismo y la proscripción del marxismo en Alemania. Se organizaron constantemente para el arresto y, finalmente, la destrucción de su poder de resistencia. La carrera de Herzen simbolizó esta rendición organizada al capitalismo. Sólo que se retiró a regañadientes. A diferencia del político obrero, sucumbió sin entusiasmo y tuvo la decencia de reconocer el desastre. Se retiró. Mientras se retiraba, Bakunin avanzaba.
En 1848, no parecía posible que el mundo tuviera que esperar mucho tiempo para la inevitable conflagración. Aunque nosotros debemos estar más cerca de la revolución que nuestros antepasados de entonces, el hecho de que ellos la esperaran debería frenar nuestra propia certeza absoluta de su realización en un futuro inmediato. La creencia de que el cesarismo debe derrumbarse engañó a los apóstoles y a los primeros cristianos. Karl Marx esperaba que John Most lo viera. Se han producido tremendos cambios en el mundo desde la muerte de Most. La revolución, sin embargo, sigue en camino. Llegará, pero nadie puede decir cuándo. Como dijo Jesús tan sabiamente, vendrá como un ladrón en la noche. El retraso entristece a Herzen. La caída de todas las instituciones existentes parecía inminente. El socialismo era el evangelio de la juventud, la esperanza de la humanidad, la meta a alcanzar. La juventud del mundo del tiempo se deleitaba con la idea de que el tiempo de la primavera estaba cerca. Con alegría y vigor profetizó:–
«Cuando llegue la primavera, una vida joven y fresca se mostrará sobre los sepulcros blanqueados de las débiles generaciones que habrán desaparecido en la explosión. Para la edad de la barbarie senil, se sustituirá una barbarie juvenil, llena de fuerzas desconectadas. Un vigor salvaje y fresco invadirá los pechos jóvenes de los nuevos pueblos. Entonces comenzará un nuevo ciclo de acontecimientos y un nuevo volumen de la historia universal. El futuro pertenece a las ideas socialistas».
El levantamiento de 1848 fracasó. El aplastamiento del movimiento obrero francés enfureció y desanimó a Herzen. El dolor por el jaque general recibido por la revolución en toda Europa perturbó su perspectiva. Se arrepintió, como una ilusión, de su afecto temporal por la cultura occidental. Volvió a Rusia en pensamiento pero no en cuerpo. Se sentía cansado y envejecido. «Hace dos años éramos jóvenes; hoy somos viejos», escribió en 1850. Vertió su sentimiento de desesperanza y desesperación en su obra «Desde la otra orilla».
No podía renunciar a su fe en la revolución. Occidente había fracasado, pero estaba Rusia. ¿Por qué no iba a convertirse Rusia en una República Socialista sin pasar por el capitalismo? ¿Por qué no debería Rusia emancipar al mundo? Herzen no vio ninguna razón y por eso, en 1851, escribió las proféticas palabras: «El hombre del futuro en Rusia es el moujik, igual que en Francia es el artesano». Herzen previó la república obrera y campesina. Continuó en esta fe hasta la renovación de su asociación con Bakunin en Londres. Desarrolló sus ideas en «El viejo mundo y Rusia». La revolución que se avecinaba, partiendo de Rusia, destruiría la base de todos los Estados: las instituciones romanas, cristianas y feudales, los centros parlamentarios, monárquicos y republicanos. Todo perecería, pero el pueblo de Europa viviría. La fe en Rusia renovó el optimismo de Herzen. Se opuso de nuevo al reformismo con las siguientes palabras:–
«Podemos hacer más revoques y reparaciones. Se ha vuelto imposible moverse en las formas antiguas sin romperlas. Nuestra idea revolucionaria es totalmente incompatible con el estado de cosas existente.»
«Una constitución es sólo un tratado entre el amo y el esclavo». Esta declaración fue hecha también por Herzen. De inmediato se convirtió en el lema de la minoría de los extremistas rusos. El deseo de Herzen se convirtió ahora en la aceleración de la Revolución Rusa. Desanimado por el fracaso, se volvió oportunista. La intriga sustituyó a la insurrección y finalmente repudió las medidas revolucionarias por el liberalismo. Se identificó con los constitucionalistas y dejó que su colega Bakunin propagara la llama de la destrucción universal. Declaró que Bakunin confundía la pasión por la destrucción con la pasión por la creación. En cuanto a él, ya no deseaba marchar por delante del grueso de la humanidad. No se quedaría atrás, sino que seguiría el ritmo de las necesidades del progreso constitucional.
El programa revolucionario de Herzen no tenía nada de malo. Fue su impaciencia la que le llevó a la reacción. El fuego no ardía con la suficiente rapidez, por lo que denunció la humedad de la madera y declaró que la combustión debía acabar en humo. El vapor era la impaciencia de Herzen convertida en pesimismo y no su obra ni aún su ideal.
Herzen se retiró del nihilismo para reformar la oficialidad rusa. Lo propuso en el Kolokol. Bakunin se opuso a él. Identificó el Kolokol cada vez más con el aplauso del principio negativo y la denuncia de todas las instituciones positivas. Esta política dual continuó hasta 1865. El Kolokol se trasladó entonces de Londres a Ginebra. En este cementerio de muchas esperanzas y muchas conferencias de paz, el periódico murió.
Capítulo 12 La influencia de Bakunin
Kropotkin ha afirmado que debemos medir la influencia de Bakunin no por su legado literario, que fue pequeño en comparación con el de Marx, sino por el pensamiento y la acción que inspiró en sus discípulos inmediatos. La influencia ha descendido a través de ellos hasta nuestros días. Es legendaria y oral más que escrita y directa. Es puramente espiritual, pero no por ello menos real. Blanqui solía afirmar que nunca hay que medir la influencia de los acontecimientos por sus resultados aparentemente directos. Estos son siempre irreales y sin importancia. La medida exacta era juzgar las consecuencias indirectas. Así es como hay que juzgar a Bakunin. De su vida y de su obra ha surgido una corriente constante de pensamiento, pasión y trabajo revolucionarios en todo el mundo. No sólo ha contribuido al triunfo de la Revolución Rusa, sino que pasará a destruir por completo la actual contrarrevolución estalinista y el amenazante fascismo que ahora triunfa en Europa. Sus tres libros y sus numerosos panfletos tienen el mismo origen. Fueron escritos para responder a las preguntas de la época. Se dirigían como cartas a los amigos, pero alcanzaban la extensión de folletos debido al estilo discursivo de su autor.
En París, en 1847, y en Alemania, en 1848, su influencia sobre todos los hombres de pensamiento fue tremenda. Ejerció un gran poder sobre Wagner, que era su amigo personal; George Sand, Ogaroff y los compañeros que componían los círculos socialistas, los movimientos de la Joven Alemania, Italia y Suecia. Todos se contagiaron de su espíritu revolucionario.
La verdadera carrera literaria de Bakunin comenzó tras su ruptura con Herzen. A este periodo pertenecen los ensayos «La Comuna de París y la idea de Estado», «El desarrollo histórico de la Asociación Internacional de Trabajadores», «Dios y el Estado», «El Imperio Knouto-Alemán», «Informe de un francés sobre la crisis actual», «La teología política de Mazzini y la Internacional» y «Los osos de Berna».
Los discursos de Bakunin en el Congreso de la Liga de la Paz y la Libertad fueron otros tantos desafíos a los radicales de Europa. Declaraban que el Radicalismo de 1848 había tenido su día, que la nueva era, la época del Socialismo y del Trabajo, había amanecido. La cuestión de la independencia económica había levantado la cabeza y se convertiría en el factor dominante de la historia europea. Esta idea inspira su panfleto a Mazzini. En él anuncia el fin de la conspiración para emprender guerras de independencia nacional.
En «Los osos de Berna» se despide del democratismo suizo filisteo. Sus «Cartas a un francés» fueron una letanía al radicalismo de Gambetta. Anticipaban y proclamaban la época de la Comuna de París.
Su «Imperio Knouto-Alemán y la Revolución Social» fue la visión profética de un viejo revolucionario. Bakunin previó el fascismo. Profetizó que, como resultado del triunfo del estado militar de Bismarck, una reacción de cincuenta años descendería sobre Europa. Bakunin declara que el ascenso del socialismo de Estado alemán, al que Bismarck apadrinó, fue el preludio de esta contrarrevolución. Este resumen demuestra que, a pesar de su tendencia combativa, atribuida al hecho de haber sido escritos de forma improvisada, los escritos de Bakunin están repletos de un profundo pensamiento político y de una clara concepción filosófica de la historia. Inspirados en la idea revolucionaria de Proudhon, trazan, con mayor precisión que los escritos de Marx, la evolución política de la lucha de clases hasta nuestros días.
Las obras de Bakunin no incluyen ninguna receta preparada para una cocina política. No tiene un credo a la medida. Aquellos que esperan encontrar una respuesta a todas sus preguntas en sus libros, sin tener que usar sus propias cabezas pensantes, no obtendrán ninguna satisfacción. El escritor define y expresa la vida como se hace en una conversación. Te invita a reflexionar por ti mismo. Sus brillantes generalizaciones despiertan tu intelecto. Sus ideas fluyen de forma espontánea. Se puede decir que sus obras han hecho más por la educación revolucionaria del proletariado que todos los pesados tratados escolásticos de los socialistas doctrinarios juntos. El hombre vivió. Sigue viviendo en sus escritos. Hace vivir a sus lectores. A través de la vida llegará la revolución.
Capítulo 13 El comunismo de Bakunin
En 1869, Bakunin pronunció su famoso discurso en el Congreso de la Liga de la Paz y la Libertad en Berna. Plechanoff ha descrito esta organización como un organismo totalmente burgués. La historia del movimiento socialdemócrata que George Plechanoff defendió tan laboriosamente, ha demostrado ser tan completamente contrarrevolucionaria que sus censuras a Bakunin pueden pasar como meras palabras de abuso. El discurso de Bakunin acusaba a la civilización moderna de haber sido «fundada desde tiempos inmemoriales sobre el trabajo forzado de la enorme mayoría, condenada a llevar una vida de brutos y esclavos, para que una pequeña minoría pudiera vivir como criaturas humanas». Esta monstruosa desigualdad», descubrió, se basaba «en la separación absoluta entre el trabajo de la cabeza y el trabajo manual». Pero esta abominación no puede durar: porque en el futuro las clases trabajadoras están resueltas a hacer su propia política. Insisten en que en lugar de dos clases, habrá en el futuro una sola, que ofrecerá a todos los hombres por igual, sin grado ni distinción, el mismo punto de partida, el mismo mantenimiento, las mismas oportunidades de educación y cultura, los mismos medios de industria: no, en efecto, en virtud de leyes, sino por la naturaleza de la organización de esta clase que obligará a todos a trabajar con la cabeza como con las manos.»
Bakunin concluyó su discurso con una declaración a favor de «la equiparación económica y social de las clases y de los individuos.» Un delegado llamado Chaudey le reprochó que abogara por el comunismo. Bakunin repudió la acusación en un pasaje que a menudo ha sido malinterpretado por los supuestos seguidores de Marx, encabezados por Plechanoff, a quien estos pequeños parlamentarios han disciplinado fielmente en este asunto de la calumnia. Bakunin insistió en que era un defensor del colectivismo en contraposición al comunismo. Como muestran sus magníficos comentarios sobre la Comuna de París, nunca se opuso al comunismo, sino sólo a la concepción autoritaria del comunismo que defendían los ultramarxianos. Utilizó la palabra colectivismo en un sentido que después quedó obsoleto. De hecho, colectivismo llegó a significar exactamente lo mismo que el comunismo que Bakunin repudiaba. Bakunin no se oponía a la idea de equidad o igualdad económica que defiende el comunismo. Se opuso a la idea de un estatismo central con el que los marxianos habían identificado la idea de comunismo. Es típico de los ataques injustos hechos a Bakunin que Eleanor Marx Aveling se quejara de que el uso de Bakunin de la palabra «estatismo» era un barbarismo inventado por el que tenía que hacer una disculpa especial. La palabra ha pasado desde entonces a ser de uso habitual e incluso los pedantes de las universidades la emplean para definir las invasiones de la libertad individual por parte de los agentes de la burocracia. Chaudey fue un ejecutor testamentario de Proudhon. Su ataque molestó a Bakunin, que declaró:
«Porque exijo la equiparación económica y social de las clases y de los individuos, porque, con el Congreso Obrero de Bruselas, me he declarado a favor de la propiedad colectiva, se me ha reprochado ser comunista. Qué diferencia, me han preguntado, hay entre el comunismo y el colectivismo… Aborrezco el comunismo porque es la negación de la libertad, y sin libertad no puedo imaginar nada verdaderamente humano. Detesto el comunismo porque concentra toda la fuerza de la sociedad en el Estado, y derrocha esa fuerza a su servicio: porque pone toda la propiedad en manos del Estado, mientras que mi principio es la abolición del Estado mismo, la extirpación radical del principio de autoridad y tutela, que ha esclavizado, oprimido, explotado y depravado a la humanidad con el pretexto de moralizar y civilizar a los hombres. Quiero que la organización de la sociedad y la distribución de la propiedad procedan desde abajo, por la voz libre de la propia sociedad: no hacia abajo desde arriba, por el dictado de la autoridad. Deseo la abolición de la propiedad personal hereditaria, que no es más que una institución del Estado, y una consecuencia de los principios estatales. En este sentido soy un colectivista, no un comunista».
Puede ser que Bakunin parezca proponer la falacia de que el Estado crea la propiedad, en lugar de defender la sana doctrina de que la propiedad necesita y decide el Estado. Puede que confunda la sombra con la sustancia. Pero su error es de teoría y no de hecho. Siempre me ha parecido extraño que los marxistas, cuya explicación económica de la política o del Estado es correcta, se hayan convertido, en la práctica, en parlamentarios y pretendan creer que el parlamento controla la industria. Proudhon, Bakunin y Most, siendo anarquistas, podrían ser perdonados si dedujeran de su odio a la autoridad, alguna idea de guerra contra el Estado en lugar de las condiciones económicas. En la práctica, adoptan la actitud correcta de querer liquidar el Estado en la sociedad económica, de sustituir las condiciones de propiedad por el valor de uso. De ahí que concluyan su propaganda como sólidos marxistas. Esto es especialmente cierto en el caso de Most, que concilió la enseñanza de Bakunin y de Marx en su clásica y robusta propaganda proletaria. La aspiración de Bakunin en cuanto a la organización social la comparten todos los comunistas. Cuando repudia el comunismo por el colectivismo, está claro, sin la explicación ya dada, que está dando un significado diferente a estos términos del que nosotros les damos. Expresa su temor a la dictadura. Cree en el recrudecimiento de la violencia, pero quiere que termine en una sociedad libre. Es la revolución triunfante. No quiere que la violencia se conserve en una dictadura. Para él, esto es la negación de la revolución y el triunfo de la reacción. Los hombres que ejercerían una dictadura, una vez que el levantamiento revolucionario haya parecido triunfar, serían probablemente las mismas personas que se han opuesto a la lucha. La dictadura, a los ojos de Bakunin, significaba que la lucha de clases aún continuaba; que la sociedad burguesa no había sido liquidada; que aún prevalecía un conflicto de intereses. La dictadura no pondría fin a ese conflicto. Sacrificaría a los trabajadores revolucionarios a los intereses de la burocracia contrarrevolucionaria y de los nepmen, como llamamos a estas criaturas desde la época de Lenin. Bakunin no aceptaba la teoría de que pudiera crearse un estado revolucionario, sólo que podría marchitarse. Para él, no había ningún estado que se marchitara. El Estado significaba una sociedad autoritaria permanente.
Bakunin no negaba que debía haber un periodo de transición entre el capitalismo-destruido y el comunismo-alcanzado. Durante este periodo los trabajadores deben defender y desarrollar la revolución y aplastar las contrarrevoluciones. Toda acción de la clase obrera tendría que ser una acción de poder de clase, para liquidar las operaciones de la bestia de la propiedad, para destruir el poder los trabajadores deben construir y expresar el poder. Pero debe ser el poder vivo de la acción de la vida en la revuelta; no el poder muerto de los decretos y de una nueva autoridad estatal. Bakunin no se opuso a la dictadura de la acción. Se opuso a que los trabajadores perdieran el poder de acción en su solidaridad industrial y a que se estableciera una dictadura sobre la base de su entrega a una burocracia central externa, se dice que el estalinismo expresa la dictadura del proletariado en Rusia. Ha abolido el soviet de fábrica, ha establecido diferencias salariales y variaciones de estatus entre los trabajadores, y ha introducido diferencias económicas que pertenecen propiamente al mundo de la economía política capitalista. Se ha burlado de la libertad de expresión y de pensamiento como supersticiones burguesas y ha exiliado a Trotsky y Rakovsky como enemigos de la revolución. Teniendo en cuenta estos hechos, pregunto: ¿tenía Bakunin razón o no en su oposición al Estado y a la dictadura política?
Su discurso giró en torno a la cuestión de la religión. Fue muy feliz, porque Bakunin siempre escribió y habló bien sobre Dios y los idealistas. Su odio al mundo de las sombras era su única gran coherencia. No es necesario citar sus reflexiones, ya que se repiten en su inmortal obra «Dios y el Estado».
Se ha dicho que Bakunin era un doble utópico. Añadió a la Utopía de la Libertad de Proudhon, su propia Utopía de la Igualdad. Era Proudhon adulterado por Marx y Marx expuesto por Proudhon. Algunos pueden considerar esto una queja justificada. Para mí, significa que Bakunin es un excelente guía, filósofo y amigo de la causa del comunismo.
Capítulo 14 El eslavo contra el teutón
Herzen, como se ha dicho, era el hijo natural de un rico noble llamado Iakovlev y de una dama de Stuttgardt, Louise Haaag. El nombre de Herzen era elegante y significaba una muestra de amor. «Tipo de Herzen» significa «hijo del corazón». Su padre no escatimó en gastos en cuanto a su educación. El resultado fue que Herzen no sólo hablaba correctamente, sino brillantemente, en ruso, francés, inglés y alemán. A pesar de estas ventajas, sólo se dirigía a un público ruso. En 1865 conoció a Garibaldi en Londres. El efecto de este encuentro fue convencer a Herzen de que, como Garibaldi era el patriota italiano, él debía demostrar que era ruso. A diferencia de Herzen, Bakunin exigía el escenario europeo. Seguía siendo un eslavo de corazón y ante el público de la Internacional del Trabajo desfiló su odio hacia los teutones. Los alemanes, declaró, eran autoritarios. Su socialismo era una amenaza. A pesar de las frases de igualdad y justicia, llevarían a los trabajadores del mundo al desastre. En el fondo, el teutón era un contrarrevolucionario. Cambiaría; pero haría falta medio siglo de falsedad e ilusión que acabaría en debacle antes de que se convirtiera al comunismo real y se diera cuenta de la necesidad de la lucha revolucionaria.
El paneslavismo de Bakunin era la contradicción fatal que paraliza su esfuerzo revolucionario. Esto se verá en su panfleto «Romanoff, Pugatscheff o Pestal», publicado en 1862. En él anunciaba su disposición a hacer la paz con el absolutismo siempre que el hijo del emperador Nicolás consintiera en ser «un zar bueno y leal», un gobernante democrático, y se pusiera
a la cabeza de una asamblea popular para constituir una nueva Rusia, y desempeñara el papel de salvador del pueblo eslavo.
«¿Quiere este Romanoff ser el zar de los campesinos o el emperador petersburgués de la casa de Holstein-Gottorp? Esta cuestión tendrá que decidirse pronto, y entonces sabremos lo que somos y lo que tenemos que hacer».
Tal vez Alejandro II se opuso a ser clasificado con Pugatscheff, el cosaco que se había hecho pasar por Pedro III y se había puesto a la cabeza del levantamiento campesino de 1773; y Pestal, el conspirador republicano, que fue ahorcado en 1826 por Nicolás. Quizás el zar simplemente despreció una sugerencia revolucionaria. Los gobernantes suelen tratar a los revolucionarios con desprecio hasta que es demasiado tarde para tratar con ellos. Destituidos, tienen que pedir clemencia a los pies de los hombres que antes patearon. Independientemente de cómo se explique el silencio del zar, el hecho de que se produjera enfureció a Bakunin. Se arrepintió de su noción temporal de compromiso y volvió de nuevo al nihilismo. Su paneslavismo podría haber quedado en suspenso de no ser por el estallido de la guerra franco-prusiana y la invasión alemana de Francia. Su enemistad rusa con la raza germánica revivió. Al igual que su discípulo, Kropotkin en 1914. Bakunin declaró que los alemanes eran los enemigos de la humanidad. Dirigió un llamamiento al campesinado de todos los países, «para que vengan a expulsar a los prusianos». La causa de Francia, dijo, era la causa de la humanidad. La prensa oficial moscovita estaba de acuerdo con él. Bakunin estaba de acuerdo con la clase dominante rusa. Actuaba como si fuera un ruso y un patriota. La compañía en la que se encontraba no era ni anarquista ni internacionalista. Es cierto que expresó algunas ideas que ellos no apreciaban. Fundamentalmente, se alió con su causa.
Bakunin esbozó el caso contra Alemania, y enunció su teoría de la misión histórica de los franceses, en sus «Cartas a un francés sobre la crisis actual» y en su panfleto sobre «El Imperio Knouto-Germánico». Renegó del nacionalismo y declaró que el patriotismo era una pasión muy mezquina, estrecha e interesada. Era fundamentalmente inhumano y conservaba explotaciones y privilegios. Fue fomentado por los Napoleones, los Bismarks y los Zares para destruir la libertad de las naciones. Con un extraño giro de pensamiento y de la pluma, Bakunin procedió a deducir de este razonamiento un argumento a favor del patriotismo francés en contraposición al alemán. Dijo: –
«Cuando las masas se vuelven patrióticas son estúpidas, como lo es hoy una parte de las masas de Alemania, que se dejan masacrar por decenas de miles, con un entusiasmo tonto, por el triunfo de esa gran unidad, y por la organización de ese Imperio alemán, que, si se funda sobre las ruinas de la Francia usurpada, se convertirá en la tumba de todas las esperanzas del futuro.»
Puede ser que Bakunin estuviera visionando el futuro correctamente. Gran parte de su profecía sobre el período de reacción que debe seguir
en la estela del socialismo parlamentario se ha justificado. El sometimiento del proletariado francés a las exigencias de Napoleón III no fue la respuesta revolucionaria correcta al militarismo prusiano. Fue la continuación del militarismo y la entrega del socialismo a la reacción. El problema podía ser difícil. A Bakunin le correspondía encontrar una respuesta revolucionaria correcta o, de lo contrario, guardar silencio. En lugar de ello, afeó la historia de forma vergonzosa para oponer la Francia de 1793 a la Alemania de Bismarck. La Francia de Napoleón, del monarquismo borbónico y del republicanismo burgués fue descartada. Imaginó que el mundo esperaba la iniciación de Francia para su avance hacia la libertad, la igualdad y la fraternidad. Francia debía hacer retroceder a Alemania, exiliar a sus funcionarios traidores e inaugurar el socialismo. Dijo Bakunin: –
«Lo que yo consideraría una gran desgracia para toda la humanidad sería la derrota y la muerte de Francia como gran manifestación nacional: la muerte de su gran carácter nacional, del espíritu francés; de los instintos valientes y heroicos, de la audacia revolucionaria, que tomó con asalto, para destruir, todas las autoridades que habían sido santificadas por la historia, todo el poder del cielo y de la tierra. Si esa gran naturaleza histórica que se llama Francia se perdiera en esta hora, si desapareciera de la escena mundial; o -lo que sería mucho peor- si la naturaleza animosa y desarrollada cayera súbitamente de la altura honrosa que ha alcanzado, gracias a la obra del genio heroico de las generaciones pasadas- en el abismo, y continuara su existencia como esclava de Bismarck: un vacío terrible envolvería al mundo entero. Sería algo más que una catástrofe nacional. Sería una desgracia mundial, una derrota universal».
Sólo hay que añadir que Bakunin tuvo que atacar al gran «espíritu francés» que asesinó a sangre fría a los comuneros en las jornadas de mayo-junio de 1871. Por otro lado, Marx, que también elogió a los comuneros, se pronunció a favor del espíritu de orden alemán y vio en el desastre francés no tanto la derrota de Napoleón III. o el triunfo del Kaiser prusiano, sino la derrota en el campo internacional del pensamiento de Proudhon y el triunfo de Marx. ¡Estos dioses! ¡Cómo asienten!
Bakunin creía en el nacionalismo ruso, limitado al este por los tártaros, y al oeste por los alemanes. Esto significaba creer en la nación alemana, limitada al oeste por Francia, y al este por Rusia. Significaba el statu quo. Defendía los Estados de Europa. Sin embargo, escribió: –
«La usurpación no es sólo el resultado, sino el objetivo más elevado de todos los Estados, grandes o pequeños, poderosos o débiles, despóticos o liberales, monárquicos, aristocráticos o democráticos… De ello se desprende que la guerra de un Estado contra otro es una necesidad y un hecho común, y que cada pence es sólo una tregua provisional.»
Esta idea no fue elaborada en otro momento, en otras circunstancias, sino en estas «Cartas a un francés» que elogian el espíritu nacional. Afirmaba que todos los Estados eran malos, y que no podía haber ningún Estado virtuoso: –
«Quien dice Estado, dice poder, opresión, explotación, injusticia, todo ello establecido como sistema imperante y como condiciones fundamentales de la sociedad existente. El Estado nunca ha tenido una moral, ni puede tenerla. Su única moral y justicia es su propio beneficio, su propia existencia y su propia omnipotencia a cualquier precio. Ante estos intereses, todos los intereses de la humanidad deben desaparecer. El Estado es la negación de la humanidad».
«Mientras haya un Estado, la guerra nunca cesará. Cada Estado debe vencer o ser vencido. Cada Estado debe fundar su poder en la debilidad y, si puede, sin peligro para sí mismo, en la abrogación de otros Estados. Luchar por una justicia y una libertad internacionales y una paz duradera, y buscar con ello el mantenimiento del Estado, es una ingenuidad ridícula».
Bakunin tuvo que escapar de esta misma acusación de ridícula ingenuidad.
Capítulo 15 Marx y Bakunin: Una estimación
Bakunin cerró su tormentosa carrera en Berna, el 1 de julio de 1876. Había fundado la alianza socialdemócrata y había sido expulsado de la Internacional Marxista. En su funeral se decidió reconciliar a los socialdemócratas y a los anarquistas en una asociación. Se intercambiaron saludos fraternales entre la federación del Jura, reunida en Chaux-de Fonds, y el congreso socialdemócrata alemán de Gotha. En el octavo congreso internacional, en Berna, en octubre, los socialdemócratas y los anarquistas se reúnen y expresan el deseo de que todos los socialistas se traten con consideración mutua y con total entendimiento común. Concluye este congreso con un banquete. Caferio, el discípulo de Bakunin, brindó por el marxismo y los socialistas alemanes. De Paepe, el marxista, brindó por la memoria de Bakunin. Todas las palabras ardientes de Bakunin contra el Estado, su discurso sobre la revolución, sus prisas por toda Europa para impulsar primero una y luego otra insurrección habían terminado aparentemente en vapor, en humo. Toda la política insurreccional de Marx, su oposición a la república parlamentaria por acciones, su fe en la Comuna y no en el imperio, parecían vanidades. Marx no se reconcilió con Bakunin en estas conferencias. La inspiración revolucionaria fundamental de ambos se hizo subsidiaria de las ideas parlamentarias de Lassalle, de quien los socialdemócratas tomaron la inspiración fatal. Desde los días de la Comuna la consigna de Lassalle, «Por el sufragio universal a la victoria», ha sido sustituida por la magnífica de Marx: «¡Obreros de todos los países, uníos! No tenéis nada que perder, salvo vuestras cadenas. Tenéis un mundo que ganar».
«Empeñarse en hacer una revolución», dijo Lassalle, «es la locura de las mentes inmaduras, que no tienen ninguna noción de las leyes de la historia». Así interpretó los acontecimientos de 1848 como un argumento a favor del sufragio universal directo. Así interpretaron sus discípulos los acontecimientos de 1871. Creyendo entender las leyes de la historia, la socialdemocracia europea enterró el socialismo e intentó
asesinar de plano al proletariado europeo en el mundo fue de 1914 a 1918. La guerra terminó, había dado origen al fascismo. Con este movimiento desesperado de sufragio de la clase media, los anarquistas pensaron seriamente en identificarse. Imaginaron que tal alianza era un honor para Bakunin, así como los marxistas pensaron que honraban a Marx al repudiar sus principios revolucionarios.
«Así que piensas que Marx y Bakunin eran uno», dijo mi amigo.
«Sí», respondí, «creo que eran uno. Creo que eran uno en el propósito y en la aspiración. Pero realizaron tareas distintas y cumplieron funciones diferentes. No sería bueno que todos actuaran el mismo papel. Aptos por temperamento para desempeñar un papel peculiar, cada hombre sentía que su trabajo era una llamada especial, el único objetivo de la vida. Esto desarrolló una fuerte personalidad. Y cuando las dos personalidades fuertes entraron en conflicto por la naturaleza de sus respectivas tareas, los antagonismos naturales de su temperamento se manifestaron. Luego vinieron los tontos, que se llamaron a sí mismos discípulos de los sabios, y magnificaron sus choques accidentales hasta convertirlos en discordias vitales de propósito. ¿Acaso no conocemos al amigo que nos persuade a pelear? ¿Y no conocemos a los «discípulos» que en realidad son pendencieros de un orden refinado? Marx y Bakunin han sufrido a manos de estos insensibles mentales.
«Pero, ¿cómo definiría usted la diferencia entre ambos hombres?», prosiguió mi amigo.
«Muy fácilmente», le contesté, «Marx DEFINIÓ la Revolución Social, mientras que Bakunin la EXPRESÓ. El primero defendía la lógica invencible de la causa. El segundo concentró en su propia persona su espíritu insaciable. Marx era una roca inexpugnable de primeros principios, compuesta implacablemente de hechos. Empequeñeció la inteligencia de la sociedad capitalista y dio testimonio de la indestructibilidad del socialismo. Encarnó el levantamiento proletario. Era la montaña inamovible de la revolución. Bakunin, en cambio, era la tempestad. Simbolizaba el diluvio que se avecinaba. Ambos fueron grandes hombres valientes y juntos dieron plenitud a la certeza de la revolución. Prometieron el éxito por tierra y por agua. Simbolizaban la paciencia inagotable, la estabilidad incansable, el crecimiento inevitable y el ataque incansable y resistente. ¿Quién puede concebir un mundo que no esté hecho de tierra y agua? ¿Quién puede concebir la Revolución Social sin la obra de Marte y Bakunin?
Pero mi amigo no estaba convencido, así que pasamos a otros temas.
Anexo 1 : Marx y Bakunin
A muchos camaradas les ha costado entender la diferencia entre Marx y Bakunin. La historia es muy sencilla y puede contarse claramente.
Durante su encarcelamiento y exilio, Bakunin fue atacado por Marx y los amigos de este último. Bakunin resumió el ataque: –
«Mientras yo pasaba un rato nada divertido en las fortalezas alemanas y rusas, y en Siberia, Marx y compañía vendían, clamando desde las azoteas, publicando en periódicos ingleses y alemanes, los más abominables rumores sobre mí. Decían que era falso declarar que yo había sido encarcelado en una fortaleza, que, por el contrario, el zar Nicolás me había recibido con los brazos abiertos, me había proporcionado todas las comodidades y diversiones posibles, que podía divertirme con mujeres ligeras y que tenía abundante champán para beber. Esto era infame, pero también estúpido».
Después de que Bakunin llegara a Londres, en 1861, y se instalara en su trabajo sobre el Kolokol de Herzen , un periódico inglés publicó una declaración de un hombre llamado Urquhart, en la que declaraba que Bakunin desafiaba a su calumniador y no volvía a saber nada del asunto. En noviembre de 1864, Bakunin tuvo una entrevista con Marx en Londres. Bakunin describió la entrevista en los siguientes términos: –
«En ese momento recibí una pequeña nota de Marx, en la que me preguntaba si podía venir a verme al día siguiente. Le contesté afirmativamente y vino. Tuvimos una explicación. Dijo que nunca había dicho ni hecho nada contra mí; que, por el contrario, siempre había sido mi verdadero amigo, y que había conservado un gran respeto por mí. Yo sabía que mentía, pero realmente ya no le guardaba ningún rencor. La reanudación de la relación me interesaba, además, por otro motivo. Sabía que él había participado mucho en la fundación de la Internacional. Había leído el manifiesto escrito por él en nombre del Consejo General provisional, un manifiesto que era pesado, serio y profundo, como todo lo que salía de su pluma cuando no se dedicaba a la polémica personal. En una palabra, nos separamos, exteriormente, en los mejores términos, aunque no devolví su visita».
Escribiendo a Engels, con fecha del 4 de noviembre de 1864, Marx dice: –
«Bakunin desea que se le recuerde. Hoy ha salido para Italia. Ayer por la tarde volví a verle, por primera vez después de dieciséis años. Me dijo que, después del fracaso en Polonia, debería limitarse a participar en el movimiento socialista. En general, es una de las pocas personas que, después de dieciséis años, no ha retrocedido, sino que se ha desarrollado más. Tuve una charla con él también sobre las denuncias de Urquhart».
Bakunin quería estar en buenos términos con Marx, en aras de la construcción de la Internacional. Deseaba dedicarse en adelante exclusivamente al Movimiento Socialista. Esto era difícil debido a la injusticia de Marx. Bakunin cuenta la historia así: –
«En el año 1848, Marx y yo tuvimos una diferencia de opinión, y debo decir que él tenía mucha más razón que yo. En París y Bruselas había fundado una sección de comunistas alemanes, y había, en alianza con los comunistas franceses y algunos ingleses, apoyados por su amigo e inseparable camarada Engels, fundado en Londres la primera asociación internacional de comunistas de varias tierras… Yo mismo, al habérseme subido a la cabeza los humos del movimiento revolucionario en Europa, me había interesado mucho más por el lado negativo que por el positivo de esta revolución, había estado, es decir, mucho más preocupado por el derrocamiento de lo existente que por la cuestión de la construcción y organización de lo que iba a seguir. Pero había un punto en el que yo tenía razón y él no. Como eslavo, quería la liberación de la raza eslava del yugo alemán. Quería que esta liberación se llevara a cabo mediante la revolución, es decir, mediante la destrucción del régimen de Rusia, Austria, Prusia y Turquía, y mediante la reorganización de los pueblos desde abajo hacia arriba a través de su propia libertad, sobre la base de una completa igualdad económica y social, y no mediante el poder de ninguna autoridad, por muy revolucionaria que se llame a sí misma, y por muy inteligente que sea de hecho.
«Ya en esta fecha, la diferencia entre nuestros respectivos sistemas (una diferencia que ahora nos separa de una manera que, por mi parte, ha sido muy cuidadosamente pensada) estaba bien marcada. Mis ideales y aspiraciones no podían dejar de desagradar a Marx. En primer lugar, porque no eran los suyos; en segundo lugar, porque iban en contra de las convicciones de los comunistas autoritarios; y, por último, porque, siendo un patriota alemán, no admitiría entonces, como tampoco lo hace hoy, el derecho de los eslavos a liberarse del yugo alemán, pues sigue pensando, como antaño, que los alemanes tienen la misión de civilizar a los eslavos, lo que significa germanizarlos ya sea por la bondad o por la fuerza.
«Para castigarme por haber sido tan audaz como para intentar realizar una idea diferente y de hecho opuesta a la suya, Marx se vengó entonces a su manera. Era editor del Neue Rheinische Zeitung publicado en Colonia. En uno de los números de ese periódico leí en la correspondencia de París que se decía que Madame George Sand, con la que yo había estado familiarizado anteriormente, había dicho a alguien que era necesario ser cauteloso al tratar con Bakunin, pues era muy posible que fuera una especie de agente ruso».
El Morning Advertizer, para el 1 de septiembre de 1853, publicó la declaración de Marx de que, el 5 de julio de 1848, el Neue Rheinische Zeitung recibió dos cartas de París, declarando que George Sand poseía cartas que comprometían a Bakunin, «mostrando que había estado recientemente en comunicación con el gobierno ruso». Una era de Havas Bureau, y la otra del Dr. Ewerbeck, en algún momento líder de la Federación de los Justos.
Bakunin describió el efecto de esta acusación y su reacción ante ella:-
«La acusación fue como una teja que cayó del techo sobre mi cabeza, en el momento en que estaba plenamente inmerso en la organización revolucionaria, y paralizó completamente mis actividades durante varias semanas. Todos mis amigos alemanes y eslavos se defendieron de mí. Yo era el primer ruso que se ocupaba activamente del trabajo revolucionario, y no hace falta que os diga qué sentimientos de desconfianza tradicional solían surgir en las mentes occidentales cuando se mencionaban las palabras revolucionario ruso. Por eso, en primer lugar, escribí a Madame Sand».
La vida de agitador de Bakunin, su inseguridad existencial, toda su manera de vivir, hacían fácil socavar su prestigio sembrando la sospecha. Esta fue también la política de la embajada rusa. Para responder a Marx y a los traductores zaristas, Bakunin escribió a George Sand. El texto de la carta de George Sand al Zeitung, fechada el 3 de agosto de 1948, se reproduce en mi Pioneros del antiparlamentarismo (Biblioteca «Palabra», 1ª serie, nº 7). Su declaración rehabilitaba a Bakunin como revolucionario y víctima de una conspiración calumniosa.
La calumnia nunca muere. En 1863, cuando estaba a punto de entrar en Suiza, un periódico de Basilea declaró que había involucrado a los refugiados polacos en el desastre mientras permanecía inmune. Las publicaciones periódicas socialistas (sic) alemanas lo calumniaron constantemente. Marx no perdía la ocasión de hablar contra él.
Otto Ruhle ha descrito cómo Marx escribió a un joven ruso pidiendo información sobre Bakunin. Por razones de conspiración, Marx se refirió a Bakunin como «mi viejo amigo, Bakunin; no sé si sigue siendo mi amigo». Marx persuadió demasiado bien: pues su corresponsal remitió la carta a Bakunin. Marx se quejó del resultado: «Bakunin se aprovechó de las circunstancias para excusar una entrada sentimental».
Ruble comenta:-
«Esta entrada sentimental no sólo redundó en el mérito de Bakunin, no sólo demostró su buen sentimiento y su perspicacia, sino que mereció una mejor recepción por parte de Marx que el cinismo mordaz y la insolencia despectiva con que se encontró (cinismo e insolencia que sólo eran máscaras de la vergüenza).»
Bakunin escribió:-
«Me preguntas si sigo siendo tu amigo. Sí, más que nunca, mi querido Marx, pues comprendo mejor que nunca la razón que tenías al recorrer el amplio camino de la revolución económica, al invitarnos a todos a seguirte y al denunciar a todos los que se desviaban por los caminos de la empresa nacionalista o exclusivamente política. Ahora estoy haciendo lo que tú empezaste a hacer hace más de veinte años. Desde que me despedí formal y públicamente de los burgueses del congreso de Berna, no conozco otra sociedad, otro medio que el mundo de los trabajadores. Mi patria es ahora la Internacional, cuyo principal fundador has sido tú. Ya ves, pues, querido amigo, que soy tu alumno, y estoy orgulloso de serlo. Creo que he dicho lo suficiente para aclararte mi posición personal y mis sentimientos».
Bakunin se enfrentó a Marx con sencillez y amistad.
Ruhle señala que Bakunin se esforzó honestamente por estar en buenos términos con Marx y evitar las fricciones. Añade que Bakunin amaba a los campesinos y detestaba el intelectualismo y los sistemas abstractos, con su dogmatismo e intolerancia. Odiaba el Estado moderno, el industrialismo y la centralización. Sentía la más intensa aversión por el judaísmo, que consideraba locuaz, intrigante y explotador. Toda esa autoridad y teorización por la que sentía un aborrecimiento instintivo estaban, para él, incorporadas en Marx. La autoestima de Marx le resultaba intolerable. Sin embargo, dominó su repugnancia y antagonismo espirituales en aras de la construcción del movimiento de lucha hacia la Libertad, desde la lealtad a los trabajadores y desde un sentido de justicia hacia la valía de Marx como maestro en la lucha. La lealtad y la aspiración a la amistad de Bakunin fueron magníficas. Le dio una estatura que empequeñece al envidioso y despreciable Marx hasta convertirlo en un mero pigmeo. Con justicia, Bakunin dice de Marx y de su círculo político:-
«Marx amaba su propia persona mucho más que a sus amigos y apóstoles, y ninguna amistad podía resistir la más mínima herida a su vanidad. Perdonaría mucho más fácilmente la infidelidad a su sistema filosófico y socialista… Marx no perdonará nunca un desaire a su persona. Tienes que adorarle, convertirle en un ídolo, si quieres que te ame a cambio; tienes que temerle al menos, si quieres que te tolere. Le gusta rodearse de pigmeos, de lacayos y de aduladores. Sin embargo, hay algunos hombres notables en su entorno.
«En general, sin embargo, se puede decir que en el círculo de los íntimos de Marx hay muy poca franqueza fraternal, pero mucha maquinación y diplomacia. Hay una especie de lucha tácita, y un compromiso entre los amores propios de las diversas personas involucradas; y donde la vanidad está en juego, ya no hay lugar para el sentimiento fraternal. Cada uno está en guardia, tiene miedo de ser sacrificado, de ser aniquilado. El círculo de Marx es una especie de sociedad de admiración mutua. Marx es el principal distribuidor de honores, pero también es invariablemente pérfido y malicioso, el nunca franco y abierto, incitador a la persecución de aquellos de los que sospecha, o que tuvieron la desgracia de caer para mostrar toda la veneración que espera.
«Tan pronto como ha ordenado una persecución, no hay límite a la bajeza e infamia del método. Siendo él mismo judío, tiene a su alrededor en Londres y en Francia, y sobre todo en Alemania, una serie de judíos de poca monta, más o menos hábiles, intrigantes, ambulantes, especuladores (la clase de judíos que se pueden encontrar por todas partes), empleados de comercio, empleados de banco, hombres de letras, políticos, corresponsales de periódicos de los más diversos matices. En una palabra, intermediarios literarios, al igual que son intermediarios financieros, con un pie en el banco y otro en el Movimiento Socialista, mientras que su grupa está en la literatura periódica alemana… Estos hombres de letras judíos son adeptos al arte de las insinuaciones cobardes, odiosas y pérfidas. Rara vez hacen una acusación abierta, pero insinúan, diciendo que ‘han oído- se dice- puede que no sea verdad, pero’, y luego te lanzan las calumnias más abominables a la cara».
Bakunin sentía un profundo respeto por la capacidad intelectual y la eficacia científica de Marx. Cuando leyó El Capital de Marx quedó asombrado y enseguida se puso a trabajar en su traducción al ruso. En 1862 tradujo al ruso El Manifiesto Comunista.
Escribiendo a Herzen, Bakunin dijo: –
«Durante veinticinco años, Marx ha servido a la causa del socialismo con habilidad, energía y lealtad, tomando la delantera a todos en este asunto. No me perdonaría nunca que, por motivos personales, destruyera o disminuyera la influencia benéfica de Marx. Sin embargo, puedo estar involucrado en una lucha contra él, no porque me haya herido personalmente, sino por el socialismo de Estado que defiende».
Bakunin describe lo simple y personal que fue la causa de que se renovara la lucha. Escribe:-
«En el Congreso de la paz de Ginebra, el veterano comunista Becker me regaló el primer, y hasta ahora único, volumen de la importantísima, erudita y profunda, aunque muy abstracta, obra El Capital. Entonces cometí un terrible error: me olvidé de escribir a Marx para darle las gracias… No me apresuré a darle las gracias y a hacerle un cumplido por su libro realmente excepcional. El viejo Phillip Becker, que conocía a Marx desde hacía mucho tiempo, me dijo, cuando se enteró de este olvido: ‘¿Qué, todavía no le has escrito? Marx nunca te perdonará'».
Bakunin pensaba que su olvido podía ser calificado como un desaire personal y una descortesía imperdonable. Pero no creía que pudiera llevar a una reanudación de las hostilidades. Lo hizo. Frau Marx escribió a Becker lo siguiente:-
«¿Ha visto u oído algo de Bakunin? Mi marido le envió, como un viejo hegeliano, su libro, ni una palabra ni una señal. ¿Debe haber algo debajo de esto? No se puede confiar en ninguno de estos rusos; si no están al servicio del Padrecito en Rusia, entonces están al servicio de Herzen aquí, lo que equivale a casi lo mismo.»
Bakunin no pudo persuadir al Congreso de Berna de la Liga de la Paz y la Libertad para que adoptara un programa revolucionario y se afiliara a la Internacional. Dimitió y, junto con Becker, fundó la Alianza Internacional de los Socialrevolucionarios. Su objetivo era afiliar la Alianza a la Internacional. En esta época, el programa de Bakunin estaba a medio camino entre el de Marx y el de Proudhon.
Mehring describe el lugar de Bakunin en relación con Marx como sigue:-
«Bakunin había avanzado mucho más que Proudhon, habiendo absorbido una mayor medida de cultura europea; y comprendía a Marx mucho mejor que Proudhon. Pero no conocía tan íntimamente la filosofía alemana como Marx, ni había hecho un estudio tan profundo de las luchas de clases de las naciones de Europa occidental. Sobre todo, su ignorancia de la economía política era mucho más desastrosa para él que la ignorancia de las ciencias naturales había sido para Proudhon. Sin embargo, era revolucionario hasta la médula; y, como Marx y Lassalle, tenía el don de hacer que la gente le escuchara.
«Marx estaba a favor del centralismo, tal como se manifestaba en la organización contemporánea de la vida económica y del Estado; Bakunin estaba a favor del federalismo, que había sido el principio organizativo de la era precapitalista. Por eso Bakunin encontró la mayoría de sus adeptos en Italia, España y Rusia, en países donde el desarrollo capitalista estaba atrasado. Los partidarios de Marx, en cambio, fueron reclutados en países de desarrollo capitalista avanzado, aquellos con un proletariado industrial. Los dos hombres representaban dos fases sucesivas de la revolución social. Además, Bakunin consideraba al hombre más bien como el sujeto de la historia que, «teniendo el diablo en el cuerpo», madura espontáneamente para la revolución, y sólo necesita que se le rompan las cadenas; pero Marx consideraba al hombre más bien como el objeto, que debe ser entrenado muy lentamente para la acción, con el fin de que, reunido para la actividad de clase, pueda desempeñar su papel como factor de la historia. Ambos puntos de vista podrían haberse combinado, ya que en combinación proporcionan la imagen real del hombre en la historia. Pero en el caso de estos dos campeones, el compromiso necesario se hizo imposible por la rigidez ortodoxa del dogmatismo intelectual, por la deficiente elasticidad de la voluntad y por las estrechas circunstancias de espacio y tiempo, de modo que en realidad se convirtieron en adversarios. Entonces, debido a sus respectivos temperamentos, debido a las divergencias en la estructura mental que encontraron expresión en el comportamiento, su oposición en asuntos concretos se convirtió en enemistad personal.»
Mehring defiende a Marx con demasiada elocuencia. Cuando contemplamos el mundo de hoy, y la condición del Movimiento Obrero, debemos sentir que había mucho más que decir sobre el enfoque de Bakunin que sobre el de Marx.
Inspirado por Marx, el Consejo General de la Internacional se negó a aceptar la afiliación de la Alianza. La afiliación fue propuesta por la sección ginebrina que estaba dirigida por Bakunin.
Marx denunció ahora el programa del Bakuninst como: «una olla podrida de lugares comunes gastados, de cháchara irreflexiva; una rosaleda de movimientos vacíos e improvisaciones insípidas».
Marx temía la influencia de Bakunin entre los trabajadores a domicilio de la industria relojera de Neuchatel y del Jura bernés. En 1865, el doctor Coullery había fundado, en La Chaux des Fonds, una sección de la Internacional. Su principal dirigente era James Guillaume, profesor de la Escuela Industrial de Le Locle. La sección del Jura era de tendencia federalista y pronto se convirtió en ferviente partidaria de Bakunin. Amalgamó sus grupos en un consejo federal; fundó un semanario, Egalite, e inició un vigoroso movimiento revolucionario. En Londres esto despertó la impresión de que Bakunin estaba tratando de apoderarse de la Internacional. En el Congreso de la Internacional de Basilea, celebrado los días 5 y 6 de septiembre de 1869, Bakunin ya no estaba, como en Bruselas, solo frente al frente marxista, sino que estaba respaldado por una decidida falange de partidarios. Era evidente que la influencia de Bakunin iba en aumento. Esto se hizo especialmente evidente durante el debate sobre la cuestión de la legislación directa del pueblo (iniciativa y referéndum).
En este Congreso, Bakunin volvió a sacar a relucir las calumnias que los marxistas habían hecho circular sobre él. Sus adversarios habían tratado de frenar su influencia con una avalancha de sospechas e invectivas.
En 1865, el Demokratisches Wokhenblatt, publicado en Leipzig, bajo la dirección de Wilhelm Liebknecht, atacó duramente el honor personal de Bakunin. Al mismo tiempo, Bebel escribió a Becker que Bakunin era «probablemente un agente del Gobierno ruso». Liebknecht declaró que Bakunin estaba a sueldo del zar.
Bakunin consiguió que se nombrara un tribunal de arbitraje para investigar las acusaciones. Liebknecht no tenía pruebas que aducir y declaró que sus palabras habían sido malinterpretadas. El jurado acordó por unanimidad que Liebknecht se había comportado con «ligereza criminal» y le obligó a presentar a Bakunin una disculpa por escrito. Los adversarios se dieron la mano ante el Congreso. Bakunin hizo un derrame de la disculpa y se encendió un cigarrillo con ella.
Bakunin nunca intentó devolverle a Marx la misma moneda. Mehring dice de los escritos de Bakunin que «en vano buscaremos en ellos cualquier rastro de veneno hacia el Consejo General de hacia Marx». Bakunin conservaba un sentido tan agudo de la justicia y una magnanimidad tan espléndida, que el 28 de enero de 1872, escribiendo a los internacionalistas de la Romaña sobre Marx y los marxistas, decía
«Afortunadamente para la Internacional, existía en Londres un grupo de hombres sumamente devotos de la gran asociación, y que fueron, en el verdadero sentido de las palabras, los verdaderos fundadores e iniciadores de ese organismo. Hablo del pequeño grupo de alemanes cuyo líder es Karl Marx. Estas estimables personas me consideran un enemigo, y me maltratan como tal siempre y cuando pueden. Están muy equivocados. No soy en absoluto su enemigo y, por el contrario, me llena de satisfacción poder hacerles justicia. A menudo tengo la oportunidad de hacerlo, ya que los considero personas verdaderamente importantes y dignas, tanto por su inteligencia y conocimientos, como por su apasionada devoción a la causa del proletariado y su lealtad a la causa, que ha resistido todas las pruebas posibles, una devoción y una lealtad que han sido probadas por los logros de veinte años. Marx es el genio económico y socialista supremo de nuestros días. En el transcurso de mi vida, he estado en contacto con muchos hombres eruditos, pero no conozco a nadie que sea tan profundamente erudito como él. Engels, que ahora es secretario para Italia y España, amigo y alumno de Marx, es también un hombre de inteligencia sobresaliente. Ya en 1846 y 1848, trabajando juntos, fundaron el Partido de los Comunistas Alemanes, y sus actividades en esta dirección han continuado desde entonces. Marx redactó el profundo y admirable Preámbulo del Reglamento Provisional de la Internacional, y dio cuerpo a las aspiraciones instintivamente unánimes del proletariado de casi todos los países de Europa, al concebir, durante los años 1863-1864, la idea de la Internacional y efectuar su creación. Estos son grandes y espléndidos servicios, y sería muy ingrato de nuestra parte si nos resistiéramos a reconocer su importancia.»
Bakunin explica la ruptura entre Marx y él:
«Marx es un comunista autoritario y centralizador. Quiere lo mismo que nosotros, el triunfo completo de la igualdad económica y social, pero lo quiere en el Estado y a través del poder del Estado, mediante la dictadura de un gobierno provisional muy fuerte y, por así decirlo, despótico, es decir, mediante la negación de la libertad. Su ideal económico es el Estado como único propietario de la tierra y de todo tipo de capital, cultivando la tierra a través de asociaciones agrícolas bien remuneradas bajo la dirección de ingenieros estatales, y controlando todas las asociaciones industriales y comerciales con capital estatal.
«Queremos el mismo triunfo de la igualdad económica y social a través de la abolición del Estado, y de todo lo que pasa por el nombre de nuestra ley (que, en nuestra opinión, es la negación permanente de los derechos humanos). Queremos que la reconstrucción de la sociedad y la unificación de la humanidad se realicen, no desde arriba hacia abajo, por cualquier tipo de autoridad, o por funcionarios socialistas, ingenieros y otros hombres acreditados del saber – sino desde abajo hacia arriba, por la libre federación de todo tipo de asociaciones de trabajadores liberados del yugo del Estado.
«Ya veis que dos teorías difícilmente podrían ser más agudamente opuestas entre sí que las nuestras. Pero hay otra diferencia entre nosotros, una puramente personal.
«Marx tiene dos defectos odiosos: es vanidoso y celoso. Detesta a Proudhon, simplemente porque el gran nombre de Proudhon y su merecida reputación le perjudican. No hay término de abuso que Marx no haya aplicado a Proudhon. Marx es egoísta hasta el punto de la locura. Habla de «mis ideas», y no puede comprender que las ideas no pertenecen a nadie en particular, sino que, si miramos con atención, siempre encontraremos que las mejores y más grandes ideas son el producto del trabajo instintivo de todos… Marx, que ya estaba constitucionalmente inclinado a la autoglorificación, se corrompió definitivamente por la idolatría de sus discípulos, que han hecho de él una especie de papa doctrinario. Nada puede ser más desastroso para la salud mental y moral de un hombre, aunque sea extremadamente inteligente, que ser idolatrado y considerado infalible. Todo esto ha hecho a Marx aún más egoísta, de modo que está empezando a aborrecer a todo aquel que no doble la cerviz ante él.»
Ruhle había tratado muy exhaustivamente los pasos dados por Marx para deshacerse de su odiado adversario. Marx organizó conferencias irregulares en Londres y La Haya. Bakunin, Guillaume y Schuizgulbed fueron expulsados con los métodos que desde entonces emplea la Tercera Internacional para expulsar a los trotskistas y a otros opositores del estalinismo actual. La purga fue siempre una característica del marxismo. Se obtuvo una victoria que no aseguró ningún fruto. Marx tuvo que admitir que el último Congreso de la Internacional, celebrado en Ginebra en septiembre de 1873, fue un completo fiasco. Becker escribió una carta a Serge describiendo las desesperadas intrigas de Marx en relación con este Congreso.
Marx decidió lanzar un último puñado de barro contra Bakunin. Con Engels y Lafargue, se comprometió a publicar un informe de las acusaciones formuladas contra Bakunin, bajo el título «Die Allianz Der Sozialistisch en Demokratie Und Die International Arbeitassoziation» (La Alianza de la Democracia Socialista y la Asociación Internacional de Trabajadores). Cada línea de este informe es una distorsión, cada alegación una injusticia, cada argumento una falsificación y cada palabra una falsedad. Como dice Ruble, incluso Mehring, aunque sea tan indulgente con Marx, sitúa esta obra «en el rango más bajo» entre todas las publicadas por Marx y Engels.
Bakunin respondió al ataque con resignación. Calificó el panfleto de «denuncia gendarme». Declaró que Marx, impulsado por un odio furioso, se había comprometido a exponerse ante el público en el papel de un agente de policía furtivo y calumniador.
Bakunin añadió: –
«Ese es su propio asunto; y, ya que le gusta el trabajo, que lo tenga… Esto me ha provocado un intenso rechazo a la vida pública. Estoy harto de ella. Por lo tanto, me retiro del ruedo y sólo pido una cosa a mis queridos contemporáneos: el olvido».
Cuando Bakunin murió, el 1 de julio de 1878, no quedaba ni rastro de la Internacional marxiana.El marxismo degeneró en la 2ª Internacional, el oportunismo parlamentario y el arribismo, y el apoyo nacionalista de la Primera Gran Guerra. Después de esa guerra, nos dio las maquinaciones de la 3ª Internacional, el assassins de los socialistas y del socialismo, en la Rusia soviética; la debacle en Alemania, la traición en España que condujo al triunfo del fascismo; y, finalmente, la diplomacia dictatorial que liberó la Segunda Gran Guerra firmando un pacto con Alemania; la gran alianza Stalin-Hitler, el pacto soviético-nazi. El marxismo ha muerto; y el mundo de la lucha libertaria recuerda la sabiduría y el desafío de Bakunin. Marx ha muerto y Bakunin sigue adelante, guiando a los trabajadores del mundo hacia la conquista del descanso y la libertad, y también de las rosas. Hoy en día, el nombre de Bakunin está vinculado histórica y tradicionalmente con la emancipación de la raza humana. En la muerte, es el símbolo del antifascismo. Es leyenda, poder y realidad.
Anexo 2 : El desafío de Cataluña
El fanfarrón de Franco, al principio de su carrera de aventurero fascista, se jactaba de que Cataluña caería ante sus armas extranjeras sin lucha. ¡Semejante cháchara era digna de la herramienta de Hitler y Mussolini!
Definía el alcance de la ignorancia del hombre con una soberbia ironía que ninguna otra persona podría haber logrado. Marcó como grotesco el conocimiento, el enfoque, la actitud de Franco. Mostró que el hombre, en acción y en reposo, era el mismo personaje: un payaso convertido en carnicero para poder hacer de payaso tanto en la tragedia como en la comedia; un payaso tan gratuito con la miseria humana como había hecho de payaso sin remedio en la política.
Los poderes capitalista y fascista trataron a este comediante con seriedad simplemente porque su comedia se convirtió en crimen y su traje de tonto
y su traje de tonto goteaba sangre proletaria. Su braggadocio despreocupado consideraba la conquista de Cataluña como algo que debía alcanzarse sin lucha: una rendición de doncella que debía obtenerse por el mero gesto medieval de pedir y mandar.
Autodenominado patriota, de la historia de su país no tenía conocimiento. Del destino de su país sabía aún menos. Porque España estaba eligiendo. Estaba eligiendo entre Franco y Bakunin. Que haya sido posible tal elección, honra demasiado el mérito de Franco: pero la elección era histórica y significa el paso del Capitalismo. Una vez tan grande y majestuoso, el capitalismo se degradó hasta la mediocridad, y de sus ruinas surgió la sombra amenazante y colosal de Bakunin, el Titán encadenado, el verdadero Sigfrido de la lucha de clases.
Habían pasado muchas lunas desde que Bakunin desembarcó, tras innumerables penalidades, como hombre libre en la costa de California, en 1859. Italia se encontraba entonces bajo el yugo de Austria y la estrella de Garibaldi amenazaba con elevarse, sólo que un socialista renegado en los años venideros podría convertir el nacionalismo poético de Mazzini y Garibaldi en oscuridad y desesperación. Bien atacó Bakunin el idealismo de Mazzini. España era una tierra de «pronunciamientos», que terminaba, hasta 1868, en la soberanía de Isabel II, un reinado de tiranía sin remedio. ¡Ninguna sombra de Bakunin sobre Europa entonces!
En 1868 la rebelión de Prim y Serrano llevó a Isabel al exilio en Francia.
Luego siguieron las Repúblicas y la Monarquía Constitucional y la restauración de los Borbones, con el hijo de Isabel, Alfonso XII, en 1875.
No hace falta continuar la historia borbónica, que terminó en una República, una República del fascismo, desafiada por Cataluña y sostenida sólo por la carnicería ajena de Mussolini y Hitler, con la cobarde ayuda no intervencionista de las democracias capitalistas. Franco finalmente destruyó Cataluña, y no supo que Cataluña liberará al mundo. Esa emancipación viene en línea directa de los tiempos de Bakunin. Cataluña reivindicó el trabajo; reivindicó el socialismo; y contra la socialdemocracia y el parlamentarismo reivindicó el anarquismo y a Bakunin. Desafió al fascismo, proclamó el amanecer de la revolución social.
Durante el año 1873 se produjeron levantamientos federalistas en Sevilla, Cádiz, Granada, Málaga, Alicante y Cartagena. Cada centro se proclamó cantón independiente. Desde el sur de Francia, Fanelli, discípulo de Bakunin, llevó la doctrina del anarquismo a través de los Pirineos hasta Cataluña. Y así, apenas descansaba el cuerpo de Bakunin bajo su tosca piedra cuando los seguidores de sus doctrinas fundaban su principio y construían sus grupos libertarios en Barcelona y Tarrapona. Mientras tanto, Cafiero y Malatesta eran pioneros del anarquismo en Italia, donde todavía conquistará; y John Most, lamentando su elección al Reichstag, proclamaba el carácter contrarrevolucionario del sufragio en Alemania y emprendía esa carrera que hace a su memoria más crédito que todos los compromisos parlamentarios de Wilhelm Liebknecht, Engels y Bebel.
Pasan los años; y somos testigos del creciente poder del anarquismo en España. En 1882 se han hecho grandes progresos en Cataluña y Andalucía. Un elemento anarquista distinto, que coopera con otras escuelas de pensamiento socialista, pero que mantiene el principio del socialismo revolucionario, se hace sentir en un congreso obrero celebrado en Sevilla, en el que se reunieron 254 delegados, que representaban a 10 sindicatos provinciales, 632 secciones locales, con 59.000 adherentes. En diciembre de este año, una riña personal entre dos obreros, con el resultado de la muerte de uno de ellos, llamado Bartolomé Gago Campos, ilustra el temor con que el anarquismo inspira ahora a la clase dominante. Marx escribió bien sobre el espectro del comunismo. Pensemos en la España acechada por el espectro del anarquismo. El muy ignorante comandante de la Guardia Civil de Jerez hizo detener a cien anarquistas, e inventó, en su imaginación una organización secreta, conocida como «La Mano Negra». Aunque se demostró que no existía tal organización anarquista, que todo era un mito del cerebro de un militarista enloquecido. El periodismo capitalista ha persistido en utilizar, con creciente deshonra, este duende de la «Mano Negra». Es lo suficientemente fantástico como para apelar al hastiado sentido del romance que aflige al estudiante burgués de literatura.
Tampoco la mentira era todo romanticismo. El mito estaba bien fundamentado en el interés. La conciencia capitalista mide todas las cosas en términos de beneficio. Su gusto pertenece a la Bolsa; su belleza es comprada y manchada y embellecida; su amor estudia el porcentaje y tiene un precio de prostitución; y arrastra el Becerro de Oro a la Iglesia para que presida, una deidad más definida, en el templo del Dios Desconocido. La Presencia Real de la sociedad capitalista no es el hombre de los dolores sino el oro que atrae. El mito de «La Mano Negra» era romance y cálculo. Un cálculo brutal y sangriento, como comprenderá el lector.
De hecho, la campaña de la «Mano Negra» no fue sino la secuela agravada de la terrible lucha agraria. La clase dominante se esforzaba por acabar con el anarquismo. Catorce anarquistas fueron condenados a muerte por complicidad en la muerte de Bartolomé Gago, y decenas de otros fueron condenados a «cadenas perpetuas». Cádiz recibió las sentencias con amenazas de rebelión de la clase obrera y al final sólo siete de los condenados subieron al cadalso. Los patíbulos se levantaron en la plaza de Jerez el 14 de junio de 1884. Las torturas que sufrieron los condenados a prisión, la pluma no puede describirlas. En 1903, veinte años después de las detenciones, ocho presos seguían en durance vile. Otros habían muerto en prisión. Estos ocho, después de mucha agitación, fueron indultados. La escandalosa victimización de estos trabajadores anarquistas no hizo más que estimular la causa. En 1887, se produjeron explosiones en el Palacio de las Cortes de Madrid y en el patio del
Ministerio de Hacienda. Luego llegó el Primero de Mayo de 1890 y la Huelga General en varias provincias. En las provincias vascas reinó la huelga y en Barcelona se decretó una etapa de asedio. En Valencia, los trabajadores atacaron un convento de jesuitas y la residencia de un aristócrata carlista. Dos años más tarde se produjo un complot para liberar a los presos de la «Mano Negra» de la cárcel de Jerez de la Frontera. Esto terminó en un intento de tomar la ciudad. Este intento se llevó a cabo el 9 de enero de 1892, y al mes siguiente, cuatro anarquistas fueron ejecutados y otros condenados a largas penas de prisión. Pero los trabajadores no se dejaron vencer.
No hay espíritus más rebeldes en el mundo que los barceloneses. Antes de los días de Mussolini, Hitler y Franco, la fortaleza de Montjuy controlaba la ciudad y hacía que la rebelión no sirviera de nada. Los levantamientos eran inútiles y estaban condenados a la derrota. Pero el valor del pueblo reivindicó a Ferrer y tomó posesión de Montjuy. El anarquismo controló Montjuy. Contra el espíritu del Anarquismo, atrincherado en Montjuy, Franco no era más que la inutilidad encarnada de las épocas, la reacción que se extendía por la histeria hacia la parálisis y la extinción; la extinción de la autoridad y de la sociedad de clases.
En 1896, los anarquistas españoles volvieron a rebelarse. Ninguna persecución sometió su capacidad de organización. Tras el asalto al palacio de Madrid, los clericalistas de Barcelona protagonizaron un atentado contra una procesión clerical, en el que sólo resultaron heridos hombres y mujeres trabajadores. Esto permitió a don Antonio Cánovas del Castillo, entonces presidente del Gobierno, presentar a las Cortes su proyecto de ley para reprimir a los anarquistas. A partir de ese momento, Castillo fue un hombre condenado, y el pueblo español sólo esperó a conocer su merecida ejecución. El 8 de agosto de 1897 fue fusilado por el anarquista italiano Michele Angiolillo. Ningún hombre mereció más su ejecución. El hecho de Angiolillo inspiró a la bella alma anarquista americana, Voltairine De Cleyre, a escribir el más patético poema, titulado: «Angiolillo», en el que vislumbra el triunfo del anarquismo en España y en el mundo.
En Barcelona, Barril hirió al jefe de la policía, y en octubre, la reina Cristina sustituyó el Ministerio conservador declarado por uno nominalmente radical, bajo el mando de Práxedas Mateo Sagasta. Este último pretendió restablecer la libertad de prensa, levantar el estado de sitio en Barcelona y liberar a todos los presos no juzgados de Montjuy. En 1899, Silvela sucedió a Sagasta, y se produjeron revueltas de la clase media, así como de la clase obrera, en Barcelona. En 1901, y de nuevo en 1904, y durante los Intervalos, las huelgas son la norma en Barcelona. En 1906, llega la infame boda de Alfonso con la princesa Ena, la bomba lanzada por Mateo Morral de Roca, hijo de un rico hilandero de algodón de Sabadell, en Cataluña, y el primer montaje de Ferrer. La ejecución de Ferrer en 1909 por supuesta complicidad en la huelga general de Barcelona pertenece a la historia.
No es necesario sumergirse en la historia posterior de España. El fascismo bajo la monarquía y el fascismo bajo la República, hasta que por fin llegó la administración parlamentaria, que dudó en armar a los trabajadores contra la rebelión fascista de Franco. Por lo menos, se ha contado lo suficiente para demostrar que el anarquismo es incontenible.
En 1897 Terrade de Marmol, en su obra Les Inquisiteurs d’Espagne, describió los terribles horrores que sufrieron los anarquistas en las mazmorras españolas, de las que escapó Tengo estos horrores enumerados ante mí mientras escribo y he oído a de Marmol dilatarse sobre ellos ante una audiencia privada en Londres. Estos horrores, o muchos de ellos, se repitieron bajo la República Fascista.
En 1936, los mártires ganaron. «Germinal» ya no era un grito vano. El anarquismo estaba en marcha. El fascismo, triunfante contra el Sufragio Universal en Alemania y en otras partes, se derrumbó ante la lucha del anarquismo. Se demostró que Lassalle era un falso profeta, con su «Por el Sufragio Universal a la Victoria». No existe la conquista progresiva de los poderes de la democracia bajo el Capitalismo. Proudhon tiene razón. ¡A través de la Reacción a la Revolución! Y en España, inspirado por Bakunin, se frenó la marea de la reacción. Es cierto que el fascismo extranjero ganó, sólo que podría surgir una segunda guerra mundial, y la democracia capitalista se vería obligada a avanzar en el desafío planteado por Cataluña. La España anarquista prometía que el fascismo sería hecho retroceder por la revolución europea, por la marcha firme e invicta del anarquismo. España, que antes era el país de las tinieblas, se convirtió en la luz del mundo.
La historia escenifica la cuestión. ¿Hitler o Bakunin? El payaso-sadista o el anarquista-revolucionario. El sádico-cariñoso de la autoridad o el hombre de la libertad. La historia escenifica la cuestión en sátira de la autoridad capitalista. Y por fin, se da la respuesta correcta: «Por Bakunin y la libertad».
El fascismo pasa a su perdición, asistido por los asalariados de la autoridad de clase, del estatismo y de la opresión. Nace una mancomunidad antimilitarista de libertad, igualdad y fraternidad
Apéndice bibliográfico
Como se indica en el prólogo, el manuscrito de la presente biografía se terminó en 1934. Tres años después de la redacción de esta obra, el profesor E.H. Carr publicó su magnífico libro, Michael Bakunin. Los editores fueron MacMillan & Company, de St. Martin’s Street, Londres. El libro constaba de treinta y cuatro exhaustivos capítulos. Desgraciadamente, se publicó al precio imposible, para los trabajadores, de veinticinco
de veinticinco chelines. No se ha hecho ningún esfuerzo para producir una adición popular. Esto es un serio obstáculo para la popularización del excelente trabajo de investigación del profesor Carr. El estudio del profesor Carr es un crecimiento: porque su Bakunin incorpora capítulos de sus escritos anteriores sobre Herzen.
La recepción que se le dio a la obra de Carr no fue de buen entendimiento. Las reseñas de la prensa capitalista afirmaban que el profesor Carr no tenía más que un afectuoso desprecio por este siniestro bufón político. Los críticos también hablaron del «desdichado Bakunin, que tiró todo lo que amaba para perseguir un fantasma en cuya realidad creyó hasta su muerte». Hablaron de que Bakunin eligió el exilio de su respetable hogar semiaristocrático en aras de sus principios mezquinos, y que a partir de entonces vivió de cualquier dinero que pudiera pedir prestado a amigos y conocidos. Declararon que Carr había retratado a Bakunin como un hombre que alcanzó la inmortalidad «debido a su incesante disputa con Karl Marx, por quien sentía un odio permanente, por la doble razón de que Marx era alemán y también judío». Se admitió que Carr había sacado a relucir el hecho de que, aunque la vida de Bakunin fue un largo registro de funestos fracasos, vivirá para siempre en la historia del socialismo, como una de esas gigantescas personalidades que se convierten en leyendas incluso mucho antes de la muerte.
El crítico capitalista no rindió tributo al cuidado y a la escrupulosa investigación que se llevó a cabo en el estudio del profesor Carr. Pretendieron que Carr había consagrado simplemente a un viejo payaso y no hicieron ningún intento de darse cuenta de cuánto depende, y ha dependido, la libertad de todo hombre y mujer, de la lucha aparentemente inútil por la libertad llevada a cabo por hombres como Bakunin, que lucharon y se esforzaron, pidieron prestado y pasaron hambre, y fueron encarcelados, a menudo en condiciones temibles, para que sus principios políticos pudieran convertirse en realidades sociales.
Bakunin no era un bufón ni un payaso. Los que le atacan por pedir dinero prestado a los amigos después de haber tirado su patrimonio, no entienden la sórdida y amarga lucha que representa el suelo en el que florece el agitador. Puede decirse que Bakunin fracasó; pero quien estudie las guerras de la sociedad capitalista, su magnífica destrucción de su magnífica civilización, su calculada desolación científica, debe confesar que la sociedad capitalista, sus estadistas y políticos, no tienen derecho al éxito. En su propia persona, viviendo y habitando en la pobreza, Bakunin por contraste con el líder laborista del político radical, que termina su vida en la comodidad, es un fracaso. Puede parecer un payaso y un bufón para aquellos que creen que el objetivo de la vida es una carrera. Los hombres como Bakunin no son fracasos, sino protestas. No es exactamente lo que dicen lo que importa. Muchas de sus doctrinas pueden ser falsas. Verdaderas o falsas, a menudo se plasman en fórmulas que para la masa de la humanidad se leen como un galimatías metafísico. Sus escritos son a menudo ilegibles y los registros de muchas de sus oraciones
ofenden por la arrogancia y la presunción. Sin embargo, representan la verdad fundamental y la esperanza de la humanidad en un orden social nuevo y superior. Es muy difícil estimar el valor de un agitador y seguirá siendo difícil hasta que haya nacido un nuevo orden social y nuestro actual sistema de finanzas y corrupción, militarismo y explotación, haya sido condenado en el tribunal de la historia por lo inútil que es.
La vida de Bakunin de Carr, aunque aplaudida, fue reseñada tan mal por la prensa capitalista que su valor se resintió en consecuencia. El resultado fue que Max Nettlau, que tanto se ha ocupado de la vida y el manuscrito de Bakunin, en un periódico anarquista, protestó contra casi todas las afirmaciones de Carr. Nettlau está lejos de ser la autoridad precisa que los llamados anarquistas han pretendido; pero ciertamente ha apreciado los escritos de Bakunin y las anécdotas sobre su carrera. En la excelente bibliografía de su obra, Carr reconoce ampliamente su deuda con Nettlau.
Pero Nettalu no ve nada bueno en Carr. Mi opinión es que la reseña de Nettlau sobre el libro de Carr debería publicarse en forma de folleto y leerse en relación con la obra a la que se refiere. Mientras tanto, remito al lector a la obra del profesor Carr para un estudio muy completo de las fases de la vida de Bakunin que no han sido tocadas en mis propias palabras. Nettlau condena a Carr por tratar tan a fondo los asuntos privados de Bakunin. Algunos de los incidentes relatados no son en absoluto del agrado de Bakunin. Si son ciertos, no creo que esta crítica tenga importancia. Si el ídolo tiene los pies de barro, y si los pies están todavía bien puestos, podría ser agradable mirar al ídolo con sus pies de barro también. En realidad, la imagen que presenta Carr no es tan terrible. Muestra a un hombre de grandes propósitos, con un fuerte impulso libertario, ansioso por hacer cosas tremendas, odiando los males del mundo en el que vivía, discapacitado de mil maneras, y esforzándose con toda la fuerza de su tremenda personalidad volcánica contra los lazos que lo ataban. Por supuesto que hizo cosas que no debería haber hecho. Por supuesto que no siempre estuvo a la altura de su propia grandeza. Tenía muchas debilidades y muchos engreimientos. Algunos de sus errores eran casi criminales. Pero merecieron el perdón, porque surgieron de una energía ilimitada para servir a la humanidad y de un sentimiento de soledad al enfrentarse al desastre que representa el mundo capitalista de la lucha. Fundamentalmente, el profesor Carr ha dado al mundo una imagen de Bakunin en su verdadero escenario; una imagen viva de un hombre vivo. Y ahora que Bakunin pertenece a la inmortalidad, no importa demasiado si todas las ofensas que se le imputan son ciertas.
Dado que el profesor Carr ofrece una bibliografía tan completa de Bakunin, no es necesario cubrir ese terreno en el presente capítulo.
Me refiero ahora al libro al que Carr no hizo referencia. Se trata de «El espíritu de Rusia», escrito por el difunto presidente Masaryk y publicado en inglés en dos volúmenes por Allen and Unwin, Londres, 1919. El segundo volumen trata muy a fondo de
Bakunin y su lugar en la literatura rusa y en el pensamiento y la lucha europeos. El libro de Masaryk es una magnífica obra de erudición. No se ocupa de la vida personal de Bakunin, sino de su vida literaria, de su carrera política y de toda su trayectoria académica. Aconsejaría a toda persona que desee comprender la vida de Bakunin que lea este libro. Esto no significa que apoye todas sus conclusiones.
Masaryk presenta a Bakunin como un fanático autócrata, un zar revolucionario. Demuestra que Bakunin no es un mero teórico, sino un aspirante a hombre de acción limitado en su capacidad de realización por la fuerza de su propio celo.
Masaryk aborda de forma muy completa la historia del socialismo ruso y los ideales que movían a los exiliados bajo la Chardomia. Considera plenamente la relación de Lavrov con Herzen; relata la ruptura entre Katkov y Bakunin (1840) y describe cómo llegaron a las manos en la casa de Belinksi. Muestra la influencia de Marx sobre Bakunin. Al contrastar a Bakunin con Kropotkin, Masaryk llega a la conclusión de que la diferencia consiste en que Bakunin tenía como único objetivo la desorganización y nunca prestó atención a la reorganización. Es posible que Kropotkin esté en relación con Bakunin como Edward Carpenter con Walt Whitman. Hay una aspereza y una fuerza original en Whitman que falta en Carpenter. Este último es culto y esencialmente el discípulo, pero el discípulo que ha refinado la fuerza del maestro. Bakunin carece de gran parte de la cultura que se expresa en los escritos de Kropotkin. En ninguna parte Kropotkin se expresa con la energía y la fuerza que se encuentra en Bakunin. Sobre todo si comparamos el hecho de que Kropotkin remonte la idea anarquista en Inglaterra a los whigs, ignorando por completo a los republicanos radicales a los que los whigs persiguieron, con el análisis que hace Bakunin de los liberales en Rusia. Masaryk aborda muy a fondo su análisis. Para Bakunin, como para Dobroljubov, los liberales son personas superfluas; personas cultas e hipercultas que sufren la parálisis y la morbosidad de la civilización. Son débiles superfluos en contraste con los Muzik.
Como he remitido al lector a la obra de Masaryk, no es necesario analizarla extensamente en el presente apéndice. El autor analiza la relación de Cernysevskii con Herzen y Bakunin como intérpretes de la literatura y el pensamiento rusos.
Describe cómo Cernysevskii se hizo enviar los escritos de Marx durante su exilio en Siberia, pero no mostró ningún interés por la filosofía de Marx. Masaryk concluye que Cernysevskii continuó la obra literaria de Belinski, mientras que Herzen y Bakunin se apartaron de las tradiciones rusas y suministraron a la generación más joven el ardor revolucionario. Cita la definición de Bakunin del gobierno y de los reaccionarios que lo mantienen como personas privilegiadas en punto a la ceguera política. De la severidad de Bakunin concluye que sirvió de modelo para el «Dmitri Rudin» de Turguéniev, y también
para su «Bazarov». Se supone que estas creaciones definen a Bakunin en diferentes etapas de su carrera y que hacen comprender al estudiante que el evangelio de Bakunin era el de la destrucción sociopolítica, o la pandestrucción.
Como protesta contra esta crítica a Bakunin, se puede argumentar que el mundo capitalista ha producido tanta autodestrucción que el evangelio de Bakunin puede resultar menos censurable y menos destructivo de lo que suponen sus críticos.
Masaryk hace hincapié en su concepción en una excelente crítica a Thomas Paine en contraste con Bakunin. En el capítulo veinticuatro de su libro, que trata de la democracia frente a la teocracia, y que acusa a Bakunin de teocracia, a pesar de su ateísmo, Masaryk, en el apartado 206, hace la siguiente comparación
«Si no me equivoco, entre los participantes en la Revolución Francesa Thomas Paine puede ser considerado como el ejemplo más conspicuo de un revolucionario moderno, de mentalidad democrática y deliberadamente progresista. Sus escritos proporcionan los fundamentos filosóficos de la revolución democrática. Precisamente porque su participación en la revolución fue tan deliberada, fue capaz de estimar con gran precisión los errores de la revolución, y sin embargo no permitió que estos errores confundieran su mente en cuanto a la necesidad general del movimiento. Paine, y aquí se quedó solo, tuvo el valor de defender a Luis XVL, diciendo «Matad al rey, no al hombre», modificando así la máxima de Agustín, «Dilligite homines, interficte errores». También Paine tuvo el valor de defender la república y la democracia contra sus hermanos revolucionarios.»
«Los revolucionarios rusos carecen de las cualidades de Paine. Los errores del movimiento revolucionario alarmaron a Herzen y deformaron su juicio tanto sobre Europa como sobre Rusia. Bakunin se aferró a la revolución, pero su revolucionarismo era ciego; es siempre Bakunin a quien apelan los rusos, y a la doctrina de Bakunin del instinto revolucionario, cuando lo que se requiere es una convención revolucionaria inteligente. Cernysevskii podría haberse convertido en un Paine ruso, si no hubiera sido condenado monstruosamente a una muerte en vida en Siberia».
Masaryk pasa por alto el hecho de que Bakunin defendió la libertad contra la idea de dictadura de sus hermanos revolucionarios marxianos. Puede que el tiempo demuestre que Bakunin previó con más entendimiento de lo que admiten sus críticos parlamentarios, marxistas, liberales y socialdemócratas.
Karl Marx: His Life and Work, de Otto Ruhle fue publicado en inglés por Allen and Unwin en 1929. Esta obra dedica un espacio considerable a Bakunin y, en general, es favorable al gran revolucionario ruso. Ruhle trata muy a fondo la diferencia entre Marx y Bakunin.
Este folleto está incompleto, a pesar de su tamaño. Debería haber incluido una revisión de la vida y los escritos de Marx, y un estudio de Proudhon. Este último pronosticó el fracaso del sufragio universal, la liquidación de la democracia política y social en la reacción y el imperio, y el surgimiento exitoso de la sociedad libertaria. Predicó el optimismo sereno e implacable de la democracia y la libertad completas, tan necesario hoy en día para la resistencia humana. Los ensayos sobre Marx y Proudhon están escritos y se publicarán a su debido tiempo.
«Bakunin» es una biografía del inmortal revolucionario ruso. Describe su fuerza y su carácter. Mi vida de Bakunin también está terminada y aparecerá cuando los fondos y las condiciones lo permitan. Como anarquista, Bakunin está sobrevalorado. Como hombre, con una tremenda voluntad hacia la libertad, y una fuerza titánica de carácter, no ha recibido ni el diezmo del aprecio que le corresponde. Bakunin era completamente humano. El ensayo con el que se abre esta obra estimulará el interés por las luchas vitales de este buen camarada.
Los estudios de Chicago son exhaustivos. Cuando estuve en Leeds en 1934 vi la maravillosa «vida» de Parsons, escrita por su esposa. Quise quedarme con ella durante algún tiempo para utilizarla, pero el camarada estaba celoso de su libro. Nunca se le ocurrió que, en mis manos, tendría un valor de uso para el movimiento y para la historia que perdería, guardada hasta caer en manos filisteas. Tal es el sentido de la propiedad frente a la utilidad.
Todos estos ensayos están reimpresos, revisados un poco aquí y allá, de las columnas de The Spur, The commune o The New Spur, y cubren los años de 1914 a 1934.
Los dos últimos ensayos han sido revisados y resumidos por mí a partir de los estudios de André Lorulot y H. Canne Meijer. El ensayo de Lorulot no es más que un retrato vivo de Nieuwenhuis y deja que se escriba su biografía. El relato de Meijer sobre Gorter es una biografía escrita por un íntimo contemporáneo. La edición de estos ensayos ha sido severa y las expresiones de opinión política son mías y no de los autores de los que he abreviado y adaptado. Algunos de los ensayos están escritos como editoriales y utilizan el «nosotros» editorial. Otros emplean el más modesto, pero motu proprio, primer singular personal: «yo». Haber alterado esta técnica de expresión habría supuesto demasiado trabajo. El lector debe perdonar la inconsistencia literaria resultante de la expresión.
La presente calamidad establece, en mi mente, la justicia de mi larga oposición al socialismo parlamentario. El parlamentarismo ha terminado en el militarismo y la guerra, y ha desperdiciado la larga lucha hacia un nuevo orden social de la clase obrera del mundo. Los líderes obreros han vendido su derecho de nacimiento, la lealtad a la paz y la libertad, por un plato de comida, un lugar y una carrera dentro de la constitución nacional del capitalismo. Afirmando que su camino era el camino de la paz, denunciando a los anarquistas y a las teorías de la revolución social, han comprometido a la clase obrera a una orgía criminal de violencia, a la peste y a la peste. En estos momentos, con un espíritu de calma, y en oposición al clamor circundante, recuerdo a los pioneros de la Utopía – los pioneros del Antiparlamentarismo.
El mundo de estos pioneros no está tan lejos. 1886 – el año de Chicago – el año del nacimiento del autor. Sin embargo, la distancia parece tremenda porque han pasado muchas cosas, han caído muchas dinastías e incluso se han derrumbado naciones.
En mi opinión, estos pioneros han fracasado. Creo en la promesa del principio que defendieron. Creo que el genio que los inspiró se reencarnará en otra generación y que la lucha se reanudará hasta el triunfo. Creo que este pequeño volumen es un registro de las luces que fracasaron – que fracasaron tanto gloriosamente, como puede ser un poco estúpidamente, para iluminar mejor el mundo.
Este tributo a su memoria puede tomarse como una incitación al estudio ulterior y más completo de los principios de la democracia y del antiparlamentarismo. Reafirma, en oposición a tanta sumisión contemporánea al nazismo y al fascismo, la fe inquebrantable e intransigente del autor en el socialismo, el auténtico socialismo del proletariado. A los trabajadores del mundo en su lucha, y al derrocamiento de los dictadores, está dedicado este libro.
Glasgow, 2 de julio de 1940.
Guy A. Aldred
Capítulo 1: Bakunin
El legado literario de Bakunin es pequeño. El hombre no tenía ambiciones literarias. era demasiado revolucionario social, demasiado genuino, para querer rebajarse a la literatura. jugar a representar el mal donde uno debería destruir el mal; sustituir las palabras por la acción, el arte por la vida: esto no era trabajo para un trabajador hecho y derecho en la causa del pan y la libertad. Para Bakunin, la escritura no era más que una herramienta, no un logro. Las palabras eran el medio para el logro mismo. Su propósito era otro que el de escribir. Escribía como estudiaba y observaba, para responder a las preguntas del momento. Escribió bajo la presión de alguna crisis en la lucha social. Y todos sus escritos se originaron de la misma manera realista, directa, útil y no premeditada. A este hecho deben gran parte de su irregularidad y repetición. La vitalidad de Bakunin, su deseo de acción y sus consejos para la misma, se desbordaron en la escritura. así surgieron sus ensayos y panfletos.
Por regla general, Bakunin se sentaba a escribir una carta a un amigo en la que trataba alguna cuestión del movimiento. La grandeza del impulso, la idea que lo impulsaba, hacía que el autor escribiera con tanta fluidez; las ilustraciones fluían con tanta facilidad de su vasta reserva de conocimientos contemporáneos; y tenía una concepción tan clara y completa de la filosofía de la historia para iluminar su visión, que las páginas pronto se llenaban solas. el tema se desarrollaba con facilidad, adornado con innumerables digresiones, una verdadera revista enciclopédica. Pero siempre incompleto, siempre inacabado.
Bakunin conoció a Gerzen, Ogareff, Mazzini, Ledru-Rollin y otros. Participó en el levantamiento de 1848- 1849, en la insurrección polaca de principios de los años sesenta y en los movimientos secretos italianos.
Preveía la caída del Imperio francés y una agitación en París. Pensamientos, concepciones, hechos y argumentos tomados de las realidades de un período de lucha, invadieron el espíritu de Bakunin y se apoderaron de su ser. Su generalización de la filosofía histórica, que conduce a la negación revolucionaria de la sociedad de clases, estaba ricamente adornada con hechos y sabiduría recogidos de la realidad contemporánea. Esto explica cómo, con todos sus errores, Bakunin destaca en la historia de la clase obrera como «el representante más feroz de la idea de la acción revolucionaria real».
Bakunin era incuestionablemente inferior a Marx como economista político. su economía es marxista, y suscribió con entusiasmo la teoría de la plusvalía de Marx y la disección del sistema capitalista. Bakunin creía en la concepción materialista de la historia incluso más a fondo que Marx. Pero cuando Marx, en contra de la lógica de sus propios escritos, empezó a jugar con el parlamentarismo; cuando el marxismo se proclamó como el único socialismo científico en una época en la que se estaba convirtiendo en una teología y una metafísica más que en una ciencia; cuando el marxismo se degradó hasta convertirse en una aburrida sociedad política de clases electoralista, entonces Bakunin proclamó su antimarxismo en oposición a la negación del pensamiento socialista en acción.
Para Bakunin, la explotación y la opresión eran algo más que agravios económicos y políticos. Por lo tanto, una distribución más justa de la riqueza, aunque fuera posible según el sistema, y una aparente participación en el poder político (democracia) eran «remedios» que no respondían a la situación. La democracia no era la cura de la pobreza, sino sólo la perpetuación de la enfermedad. La democracia era la perpetuación criminal de la pobreza. Bakunin vio claramente que sólo había un problema: la explotación económica y la sumisión estaban íntimamente relacionadas con todas las formas de autoridad, religiosa, política y social : y esta autoridad se encarnaba en el Estado. De ahí que el anarquismo, la negación de la autoridad, la negación del sacerdocio, fuera el factor esencial de todo socialismo real. Para Bakunin, el anarquismo definía el socialismo como la sumisión definía el capitalismo.
Bakunin no confundió «Gobierno con «Administración». No confundió el «Estado con la «Sociedad». No pretendía creer en el interés de la «Comunidad» en una sociedad de clases. Se opuso a la sociedad de clases y a todas sus hipócritas mascaradas. Proclamó la necesidad de la libertad y definió el Socialismo como la determinación proletaria de rebelarse para realizar la libertad. Así, Bakunin opuso el anarquismo al parlamentarismo, La libertad mental, personal y social son para él inseparables – Ateísmo, Anarquismo, Socialismo, una unidad orgánica. Su ateísmo no es el del librepensador ordinario, que puede ser autoritario y antisocialista; ni su socialismo es el de un parlamentario, aunque sea marxista, que puede ser, y muy a menudo dice ser, autoritario y cristiano, o habla como si fuera ambas cosas; pero su ateísmo y su socialismo se completan mutuamente. Se compenetran y constituyen una realización viva de la libertad, una condición social de felicidad. La minuciosidad hace que la propaganda socialista de Bakunin sea única.
Si la visión de Proudhon estaba desdibujada por una especie de pacifismo burgués, Marx sacrificó ciertamente su propia comprensión revolucionaria por la dictadura política y personal. Liquidó su gran obra revolucionaria en una vanidad sin escrúpulos y en una miserable pretensión de sacerdocio absoluto que no conocía límites. Si no fuera por su deseo de dominar, Marx habría sido el gran emancipador de la clase obrera. su poderosa mente descendió a un mezquino spleen porque su voluntad no podía soportar influencias calificadoras. Marx era su mundo – y su limitación. La autoinmolación de un gran intelecto a una voluntad estrecha fue nada menos que una terrible enfermedad que sufrió Marx.
Redujo a un profeta a un sacerdote y a un gran movimiento a una impotencia. Convirtió a Marx en algo menos que un revolucionario político, en un mero temporizador parlamentario, donde la mente del hombre visionaba y comprendía y clamaba por la revolución social completa. Ni siquiera cuando se considera la larga vida de los diputados Judas Iscariote, es posible descubrir una persona en la historia de la lucha de los trabajadores que haya vendido su derecho de nacimiento por un potaje más miserable que Karl Marx. Porque vivió y murió en la pobreza. Compartió toda la miseria de la lucha. Sólo sus semidiscípulos, los discípulos de su error y no de su visión, prosperaron hasta convertirse en defensores del capitalismo. Lo alabaron por su confusión y su nombre creció hasta alcanzar una mediocre respetabilidad.
Mientras que él pretendía ser un símbolo del desafío proletario, el enemigo del Capitalismo.
Ya en julio de 1848, posiblemente porque Bakunin veía lo bueno en Proudhon al igual que en Marx, el Neue Rheinische Zeitung de este último acusó a Bakunin de ser un espía a sueldo al servicio del embajador ruso. El periódico de Marx añadió que George Sand, la novelista, poseía documentos que establecerían la acusación. Bakunin apeló a George Sand para que limpiara su nombre de esta odiosa acusación, y ella escribió al Zeitung
«Los hechos relatados por su corresponsal son absolutamente falsos. Nunca tuve ningún documento que contuviera insinuaciones contra M. Bakunin. Nunca tuve ninguna razón ni autoridad para expresar dudas sobre la lealtad de su carácter y la sinceridad de sus opiniones. Apelo a su honor y a su conciencia para que publique inmediatamente esta carta en su periódico».
Marx publicó esta carta con la explicación de que, al publicar la acusación, el Zeitung había dado a Bakunin la oportunidad de disipar una sospecha largamente vigente en ciertos círculos parisinos. En septiembre de 1853, Marx tuvo que repudiar esta acusación contra Bakunin en las columnas del London Morning Post.
Marx sabía que, en el congreso internacional de Basilea, en 1869, Bakunin exigió una investigación de la acusación a Wilhelm Liebknecht. Fue reivindicado completamente y Liebknecht se disculpó públicamente.
Sin embargo, en una «comunicación confidencial» enviada al Comité de Brunswick, a través de Kugelmann, Marx escribió sobre Bakunin : –
«Bakunin… encontró allí opositores que no sólo no le permitían ejercer una influencia dictatorial, sino que decían que era un espía ruso».
Lafargue atacó amargamente a Bakunin y a sus camaradas a partir de 1872. Sin embargo, su enemistad no fue suficiente para complacer la vindicta concentrada de su suegro. El 11 de noviembre de 1882, Marx escribió a Engels: –
«¡Longuet, el último proudhonista, y Lafarge, el último bakuninista! Qué se vayan al diablo».
¡Qué diferente era la actitud de Bakunin!
A principios del verano de 1848, Bakunin discutió con Marx y Engles sobre el plan de Herwegh de invadir Alemania con legiones armadas. Escribiendo sobre esta disputa en 1871, Bakunin confesó: –
«Sobre este tema, cuando lo pienso ahora, debo decir francamente que Marx y Engels tenían razón. Ellos estimaron verdaderamente los asuntos de aquellos días».
La Asociación Internacional de Trabajadores fue fundada en St. Martin’s Hall, Londres, el 29 de septiembre de 1864, para unir y soldar a todos los trabajadores que se reunieran para trabajar por su emancipación del capitalismo, independientemente de los matices de opinión sobre los principios y las tácticas que los dividen. este amplio principio fue respetado durante cinco años. El Congreso celebrado en Basilea, Suiza, en septiembre de 1869, fue la última conferencia en la que marxistas, colectivistas revolucionarios o anarquistas, mutualistas proudhonianos, sindicalistas, cooperativistas o reformistas sociales se reunieron en una discusión justa y trataron de elaborar líneas de acción común, útiles y aceptables para todos. El congreso de 1868-1869 demostró que el antiparlamentarismo se extendía por las secciones de la Internacional debido a la influencia de Bakunin. Esto mortificaba a Marx, quien, a pesar de la lógica antiparlamentaria de su pensamiento y sus escritos, trabajaba, a través del Consejo General de la Asociación de Londres, por el desarrollo del parlamentarismo.
Debido a la guerra franco-prusiana, no se celebró ningún congreso en 1870, y en 1871 Marx convocó un congreso privado en Londres, del 17 al 23 de septiembre de 1871. En este congreso de conferencia, Marx, a pesar de que tal conducta era contraria a la opinión que había desarrollado en su Guerra Civil en Francia, dio el golpe que debía haber premeditado desde algún tiempo, es decir, la imposición del Parlamentarismo. Impuso a la Asociación la doctrina oficial de la acción política, que significaba Partidos Laborales, electoralismo, la Administración práctica del Capitalismo, y la negación constante del Socialismo.
La Conferencia Parlamentaria Marxista de Londres hizo que la Federación del Jura convocara una Conferencia Antiparlamentaria en Sonvillier, Suiza, el 12 de noviembre, protestando contra la doctrina parlamentaria que se imponía a la Internacional, y convocando un Congreso General. La circular emitida por estas secciones fue conocida como la Circular de Sonvillier. Marx respondió a esta circular en un documento recriminatorio, al que adjuntó los nombres de los miembros del Consejo General, titulado Sobre la pretendida escisión en la Internacional. Está fechado el 5 de marzo de 1872. Se imprimió y circuló en mayo de 1872. Bakunin y otros le contestaron en el Boletín del Jura del 15 de junio de 1872.
Es cierto que el Congreso marxista fue convocado en La Haya en septiembre de 1872, y que pocos días después Bakunin y sus camaradas convocaron un Congreso antiparlamentario en San Imier. Este Congreso se reunió el 13 de septiembre, y aceptó los reglamentos y principios de la sociedad secreta, la Alianza de Socialistas Revolucionarios, que Bakunin había elaborado en Zurich desde el 30 de agosto de 1872. También es cierto que, mientras el Consejo General marxista de Nueva York se limitó a abolir la Internacional, los antiparlamentarios y los anarquistas reorganizaron la Asociación sobre la base de los principios de San Imier, y convocaron un Congreso en Ginebra (septiembre de 1873), y otros congresos en Bruselas, Berna y Veniers. Pero prácticamente la Internacional se disolvió. La propaganda anarquista resultante de esos congresos no se identifica necesariamente con el antiparlamentarismo.
Más bien este anarquismo simplemente equilibró el Parlamentarismo que llegó a existir. El antiparlamentarismo considera a ambos como parodias de la lucha real. No comparte la objeción anarquista a la autoridad abstracta : no hace del Estado el autor de la sociedad económica : sí cree en la lucha de clases : sí niega la sociedad política : sí defiende la liquidación de la sociedad política y de la propiedad en la sociedad industrial y útil.
A partir de este período de actividad (1848-1873), el antiparlamentarismo acepta, no acríticamente, sino de buen grado, aunque críticamente, todos los escritos de importancia de Marx: su Manifiesto Comunista (tal como sugirió corregirlo); el Dieciocho Brumario; y la Guerra Civil en Francia; Revolución y Contrarrevolución; la Pobreza de la Filosofía . El movimiento antiparlamentario no tiene el mismo interés por la cuestión oriental de Marx. Pero fundamenta su
Enseñanza en el Capital y el Trabajo Asalariado y el Capital. Como movimiento, diríamos que el Antiparlamentarismo no tiene mucha consideración por el Valor, el Precio y el Beneficio. Personalmente, consideramos esta obra insatisfactoria y destinada a justificar paliativos y reformas. La opinión está dividida en cuanto a su valor, pero, personalmente, el presente escritor lo ha considerado, salvo un párrafo extraño, una broma elaborada, un intento de repudio de la lógica marxista escrito por Marx con el mismo espíritu, y con el mismo fin, que Lenin escribió su Enfermedad infantil del ala izquierda.
El antiparlamentarismo acepta con gratitud la mayoría de los escritos de Bakunin. A diferencia de las disciplinas anarquistas de Bakunin, hace que la crítica de Bakunin a La Comuna de París y a la Idea de Estado, en cuanto a su utilidad política y para la clase obrera, esté por debajo de la Guerra Civil en Francia de Marx. El antiparlamentarismo hace suya la sana oposición de Bakunin a la idea de Dios, la deificación de la Idea General abstracta.
Aunque está de acuerdo, en lo esencial, con los marxistas en su distinción entre socialismo científico y utópico, el antiparlamentarismo no cree en el abandono de los socialistas utópicos. Los antiparlamentarios creen que St. Simon, por ejemplo, comprendió claramente la tendencia del desarrollo social hacia la sociedad industrial. Cree que gran parte del pensamiento utópico debe plasmarse en la literatura actual del movimiento obrero y desecharse sin miramientos. El antiparlamentarismo tampoco se deja impresionar por las intrigas, la pedantería, las abstracciones, los electoralismos y las lealtades capitalistas del «socialismo científico». En general, la historia práctica del «Socialismo Científico» ha sido un récord, ni de la Ciencia ni del Socialismo.
El antiparlamentarismo no respalda a Proudhon. Pero cree que, sobre la cuestión del desarrollo revolucionario y la evolución de la idea revolucionaria, la Idea Revolucionaria de Proudhon es una obra maravillosa y útil y se sitúa junto a los escritos de Marx como un clásico.
Sobre el tema de la liquidación de la sociedad militar y política, Proudhon escribe útil y científicamente y ocupa un lugar, por lo tanto, en las filas de los pioneros del antiparlamentarismo. Los antiparlamentarios se oponen a que Proudhon sea despreciado bajo la idea errónea de que esa desestimación es una expresión del pensamiento revolucionario.
Marx: Proudhon: Bakunin: muertos, sus rencillas privadas olvidadas: sus errores constatados y superados por el tiempo: son los tres grandes fundadores del pensamiento y la acción antiparlamentaria y los precursores del Nuevo Orden Social de la utilidad, la riqueza, la salud y la libertad.
Capitulo 2: El socialismo de William Morris
Ligeramente revisado a partir de un informe taquigráfico de una conferencia pronunciada en la Seamore Picture House, Glasgow, el 25 de octubre de 1915.
Mi tema esta noche es «El Socialismo de William Morris». Al tratar este tema, puedo decir algunas cosas que sorprenderán a muchos socialistas ortodoxos que puedan estar presentes, y a los extraños que no saben nada sobre el socialismo o el movimiento. Lo que diré no será desde el punto de vista de querer escandalizar a la gente, sino desde el de educarla. Por lo tanto, si lo que digo parece un poco extraño o nuevo, mis oyentes deben recordar que, de vez en cuando, nos encontramos con hechos e ideales que son extraños. Sin embargo, lo extraño no debe ser necesariamente resentido. Lo extraño puede iluminar gradualmente y así cambiar las formas y las ideas.
William Morris es muy apreciado en el mundo de la cultura capitalista. Es decir, se habla y se escribe mucho sobre él. Mientras que hay un buen número de personas que tienen mucho mal que exhortar contra el socialismo, hay un gran número que no tiene nada más que decir sobre William Morris. Esto no se debe a que Morris fuera bueno. Es puramente una costumbre hablar bien de William Morris para que se considere que ocupa una determinada posición en el mundo del arte y las letras. William «Morris poseía una cierta confianza en sí mismo, y en virtud de esa confianza, y de su dinero, obligó al mundo a reconocer su maestría en las bellas artes.
En nuestras instituciones religiosas, la gente habla de Jesucristo, es decir, del mito; pero no hay un solo párroco que conozca o se preocupe por Jesús el hombre, su tipo o su clase entre los ministros que están predicando en Glasgow esta noche. Hablan y rezan, porque es la costumbre hacerlo.
Cuando la gente habla de literatura, discute sobre autores y poetas, la mayoría de las veces no se preocupan por entender a los poetas o autores, sino que se ocupan enteramente de conseguir una posición fácil. Halagando a alguna institución reconocida en la literatura, esperan ser reconocidos como literatos.
Esa es la posición de William Morris. Por eso se encuentran críticos de arte que lo elogian, no por su socialismo, sino que tratan de elogiarlo a pesar de su socialismo, pretendiendo que el arte es una cosa muy importante en sí misma y algo que no tiene cabida en el socialismo. No se dan cuenta de que el arte y la literatura no pueden tener realidad sin el Socialismo: que toda la cultura carece de sentido, es una farsa y una hipocresía, a menos que se llegue a la cuestión económica fundamental.
William Morris nació en 1834. Más o menos ese fue un período agitado en la historia británica. El año 1834 fue el comienzo del actual régimen constitucional en Gran Bretaña. Fue el final de ese período de lucha por los derechos de la independencia política por parte del pueblo que comenzó con el período de la Revolución Francesa y continuó a través de las Guerras Napoleónicas. En la época en que Morris nació había una serie de personas que habían luchado duramente por la prensa libre, por los derechos del pueblo a entender la política: personas que habían sufrido años de prisión por blasfemia y sedición bajo absurdas leyes del Parlamento. William Morris no nació en una atmósfera o entorno que le hiciera interesarse por esta lucha en un principio. Nació en una atmósfera de respetabilidad de clase media, de religión y charlatanería convencional. Su idea predominante no era la que trabaja con el pueblo, sino la que va contra. el pueblo en su lucha.
En sus primeros años, lo único que consiguió en el camino del conocimiento y la cultura que influyó en su socialismo, fue su amor por la heráldica, y una tendencia a adorar cosas que parecían totalmente desfasadas con el período comercial en el que vivía -una tendencia a sumergirse en la arquitectura gótica. Esto duró toda su vida, e influyó en sus ideas posteriores.
Hasta los años cincuenta no hubo nada importante en la vida de William Morris. En ese año fue a Oxford, donde se unió al Partido de la Alta Iglesia contra el Partido de la Baja Iglesia; un acto que más tarde influyó en su socialismo.
Morris, en su amor por la arquitectura gótica, estaba expresando no la vieja tendencia pagana de la Roma antigua e imperial, sino todavía una tendencia pagana; la tendencia pagana de los antiguos bárbaros, de los godos, y de la gente que creía, no en el arte parasitario o en el arte afeminado como creían los griegos, sino que creía en el arte que representaba la alegría de vivir. A lo largo de su vida, Morris mantuvo constantemente su simpatía por la arquitectura gótica por este motivo, porque representaba la seriedad bárbara de la vida frente a la farsa culta de la sociedad, y expresaba la rica alegría del trabajo en contraposición a la miseria del mero trabajo.
Esta tendencia bárbara se manifestó en su amor por el medievalismo y encontró su expresión en su asociación con el Partido de la Alta Iglesia. El Partido de la Baja Iglesia en Inglaterra tiene mucho en común con el Partido No Conformista, y es casi idéntico a éste en sus prejuicios contra el sacerdocio y la alegría en el culto. Al igual que el Partido No Conformista, la facción de la Iglesia Baja creía en adorar a Dios de la forma más simple posible. A menudo, esto significaba lo más feo y severo. Este punto de vista reflejaba la piedad de la época de Oliver Cromwell, el periodo en el que las alegrías de la alegre corte del rey Carlos y el código de placer derrochador fueron abolidos en favor de una disciplina severa y rigurosa. En muchos aspectos, su perspectiva virtuosa era bastante buena, pero carecía por completo de alegría. Esa misma falta de alegría lo condenó al colapso, porque no es natural que un hombre quiera pasar toda su vida en una penitenciaría. Sin embargo, eso es lo que la perspectiva evangélica e inconformista equivale.
William Morris captó el entusiasmo del Partido de la Alta Iglesia y el paganismo que había detrás. La consecuencia es que lo encontramos obteniendo una rica comprensión del simbolismo del arte.
Después de algún tiempo, Morris descartó la idea de hacerse sacerdote y entrar en la servidumbre de la Iglesia. Decidió convertirse en arquitecto, y tenemos constancia de que estudió arquitectura durante algún tiempo. Pero al caer bajo la influencia de Rossetti, abandonó la idea en favor de convertirse en pintor. Mientras tanto, había estado estudiando arquitectura debido a su amor por los godos y la arquitectura gótica. A través de este abandono del amor, adquirió un gran conocimiento práctico de la arquitectura y de la búsqueda del arte, un arte que se trabaja por sí mismo y que no se persigue con una facilidad ociosa en un mero estudio parasitario. Fue un hombre que pudo encarnar por sí mismo la tendencia casi olvidada e incomprendida de los godos paganos.
Este hombre entró en conflicto con un mundo lleno de farsa, un mundo cristiano y evangélico en los peores sentidos de esos términos tan abusados; no cristiano en el sentido robusto y primitivo de las buenas obras o de la rectitud; sino cristiano en el sentido político posterior establecido de ese miserable compromiso pagano despreciable de la Iglesia y Constantino; cristiano en el sentido de la corrupción de los siglos IV y V.
En 1870, Morris comenzó a interesarse por la política. Anteriormente, se había mantenido al margen de la política porque consideraba que si tenía que entregar su energía a la política, sería necesario desechar todo su arte y literatura y su amor por la pintura, y el amor por el estudio de esta y aquella fase de la heráldica antigua. Significaba desechar la riquísima vida y el encanto del medievalismo que le pertenecía.
Morris se vio impulsado por esta intensa reverencia por el pasado a desafiar el gran movimiento de restauración que se extendió por el país en los «setenta». Se trataba de un movimiento para «restaurar» las iglesias antiguas, contra el que Morris protestó, alegando que la «restauración» de las iglesias antiguas significaba su abolición. En consecuencia, formó una sociedad para impedir esta «restauración», excepto cuando significaba sólo la protección contra el viento y la lluvia.
Confieso que, personalmente, no me interesa mucho el medievalismo. Creo que el futuro será mucho más inspirador que el pasado, y que el presente es el material con el que se construye ese futuro. Pero Morris expresaba plenamente su propia personalidad. Esa es la gran lección de su vida, y ese debería ser el gran objetivo de cada uno de los que estamos aquí presentes esta noche. Deberíamos ser nosotros mismos, y no disfraces, elegantemente o desaliñadamente vestidos, según las circunstancias, con trajes compuestos por los pensamientos y dogmas de otros hombres.
Debemos recordar que ningún hombre puede pertenecer, verdaderamente, a ningún partido o secta. Cada uno de nosotros debe y tiene que pertenecer a sí mismo. El individuo es más grande que la nación. Si cada individuo insiste en pertenecer a sí mismo, y expresa verdaderamente su visión de las cosas, una verdadera relación surgirá y unirá en lazos de armonía a los hombres y mujeres de todas las tierras.
William Morris fue un socialista según su propia especie, y nosotros debemos ser socialistas según nuestra especie. Llevados por nuestras circunstancias similares a un cierto entendimiento común, todavía podemos encontrar la oportunidad de expresar ampliamente nuestras propias personalidades.
Sabemos que Gran Bretaña es el país más noble que ha visto el mundo. Todos sabemos que no hay ningún rey que haya tenido antepasados que hayan creído tanto en la libertad, como nuestro actual rey, Jorge V. Testifiquen a Jorge II, Jorge III, Jorge IV. Testigo de los que pusieron el impuesto de timbre sobre el conocimiento. Testifique el sufrimiento y el encarcelamiento de los trabajadores y los pioneros de la libertad política bajo estos soberanos.
En 1870, Rusia se interesó por las atrocidades búlgaras. Todos sabemos cómo los políticos viven de las atrocidades. Los primeros ministros, literalmente prosperan con las atrocidades. Ningún gobierno podría mantenerse si no fuera por las atrocidades. Los trabajadores de todos los países son tan caballerosos. Nunca piensan en las barriadas de su país. o en los niños hambrientos que habitan estos rincones de la patria; pero cualquier pequeña historia sobre la gente en el extranjero hará que estos mismos trabajadores lloren copiosamente.
En el periodo concreto de la vida de Morris al que me refiero ahora, Gran Bretaña era el mejor amigo de los turcos. Rusia, en los «años setenta», se desprendió de una campaña de moralidad, pero Gran Bretaña respaldó a Turquía en sus atrocidades en Bulgaria. William Morris entró en la arena política y protestó contra esto. Los liberales y los radicales también protestaron. William Morris se alió con el Partido Liberal en consecuencia, pero dio una interpretación totalmente nueva a la Cuestión Oriental.
Comenzó a despreciar a la clase media. Vio que su liberalismo no era más que un improvisado, y que no tenía nada en común con el Partido Radical. Llegó a ver que su propia clase personal era la peor clase de la sociedad. Observó la energía que reposaba en el pueblo trabajador, energía que debe ser liberada, energía que debe ser conducida o persuadida en la dirección correcta antes de que podamos tener una sociedad decente. Así que empezó a examinar la Cuestión del Este con este ánimo. No la veía como una cuestión política, sino como una cuestión que daba expresión a las tendencias económicas de la sociedad, que formaba parte de una gran cuestión: la emancipación del mundo. A partir de este momento, William Morris se convirtió en un socialista.
En 1883, Morris dio el gran salto y se unió a la Federación Socialdemócrata, con lo que entró en pleno contacto con el movimiento socialista de este país. A la cabeza de la S.D.E. estaba H. M. Hyndman. El Sr. Hyndman era un político puro y duro. Creía en una cierta idea de Socialismo Político o Parlamentario
Socialismo Político o Parlamentario -realmente colectivismo estatal capitalista- que imaginaba, o pretendía imaginar, que representaba el Socialismo revolucionario. Desgraciadamente, Hyndman fue aceptado en su propia valoración.
La experiencia de la clase obrera establece ciertos primeros principios del Socialismo para que el movimiento obrero los acepte. Estos principios se expresan en el análisis del capitalismo y en la exposición de la plusvalía. En efecto, dijo a los trabajadores: «No tenéis derechos en la sociedad. No contáis. No tenéis ningún poder que permita dar peso a vuestros deseos o pensamientos. En consecuencia, no tenéis ninguna influencia. Tenéis ciertos deberes que cumplir para vivir y se os permite cumplirlos y vivir, siempre que podáis vender vuestra fuerza de trabajo. En el momento en que no puedes vender tu fuerza de trabajo, no tienes derecho a la existencia y debes morir».
Esta sentencia era cierta cuando se propuso por primera vez. La misma sentencia es cierta hoy en día. En la guerra actual, las autoridades no nos dicen: «¡Sois ciudadanos! Consideren ahora si la guerra es correcta? ¿Es correcto que vayamos a la guerra?» No, dicen: «Estamos en guerra y os haremos ir. ¡Vengan… o sean traídos!» Cuando hagan la paz, no dirán: «Su valor hace que su presencia sea deseable en esta discusión y acuerdo de términos». Harán la paz sin nuestra ayuda, porque nos poseen y controlan económica y políticamente y en todos los sentidos. Cuando, finalmente, nos convirtamos en ciudadanos no será con la ayuda de ningún ejército del rey, sino que nos convertiremos en ciudadanos en oposición y en antagonismo a la vieja influencia de los que viven de la plusvalía. Mientras tanto, somos «mi pueblo».
Karl Marx dio expresión a esta guerra de clases en la sociedad, a esta escisión fundamental de aspiraciones y propósitos engendrada por el antagonismo económico, en una consigna que rondó por Europa: «¡Obreros de todas las tierras, uníos! No tenéis nada que perder, salvo vuestras cadenas; tenéis un mundo que ganar».
Proclamó así una verdad. Esta verdad sigue siendo cierta. Marx, al expresarla, explicó que su socialismo era algo totalmente opuesto a todas las condiciones existentes en la sociedad. Se oponía a la idea de familia; implicaba el amor libre; y se oponía al Estado. Marx dijo que, de ser necesario, el socialismo no dudaría en concebirse con violencia. Llamó a su nacimiento la Revolución Social, es decir, un cambio completo de la sociedad, no una mera revolución parlamentaria, sino la Revolución Social, algo más fundamental que un cambio de amos: una alteración completa del sistema social, una transformación radical de su estructura.
En 1874, cuando nació la Federación Democrática de Hyndman, que luego se convirtió en la Federación Socialdemócrata, William Liebknecht unió el pequeño partido de Marx con el partido más grande de Lassalle, con el resultado de que nació un nuevo partido socialdemócrata, opuesto a los principios socialistas revolucionarios y desinteresado en la consigna de la revuelta proletaria. Este partido representaba la rendición de los trabajadores a los intereses de los pequeños comerciantes. Era esencialmente de clase media, esencialmente reformista, esencialmente cómodo, esencialmente carente de todo genio de la revolución. Su consigna era el grito de Lassalle: «A través del sufragio universal hacia la victoria».
Esta consigna representaba entonces, y seguía representando, el ideal de Hyndman. Hyndman se unió al movimiento socialdemócrata organizado por Liebknecht, y se convirtió en su pionero en Gran Bretaña, porque la revolución política que pretendía llevar a cabo en los diferentes países era establecer una clase gobernante diferente, y no lograr una insurrección social completa.
Morris entendía de economía pero no tenía un intelecto adaptable para lidiar con la economía dialéctica. Llevó su propio genio, su conocimiento del medievalismo y la expresión de su sentido de la alegría del trabajo al movimiento socialista. Le dio su visión poética y su comprensión de la vida, y la alegría de ser que Marx nunca aportó. La consecuencia fue que William Morris hizo una contribución distinta al pensamiento socialista, pero puramente porque era él mismo y no porque tratara de tomar como modelo a otra persona.
Morris, el poeta, un hombre que vio la verdadera naturaleza de los valores artísticos; Morris, que vio y dijo que la verdad era la verdad, entró en contacto con Hyndman y vio que era un político que esforzaba todas sus facultades para un fin determinado, a saber, un éxito político bajo un sistema en el que todo éxito debe ser superficial y pretencioso; un éxito político que hizo posible John Burns, que permite a un político de las filas del trabajo salir adelante, pero que deja a los trabajadores al final del viaje donde estaban al principio Morris no era socialdemócrata desde hacía un año cuando se separó y fundó la Liga Socialista. Se dio cuenta de que el control económico está detrás de todo lo demás. Se dio cuenta de que muchos de sus últimos amigos no eran más que charlatanes que jugaban el juego para sus propios fines; charlatanes como los profesores de filosofía de nuestras universidades, los patanes que ponemos en el poder y en la autoridad intelectual sobre nosotros. Si la gente fuera fiel a su arte, no toleraría a estos elegantes proveedores de insensatez en la posición para la que se han elegido.
El socialismo de Morris, expresado en sus poemas, en sus contribuciones a The Commonweal y en sus conferencias, era que lo económico era mayor y más importante que el control político. Este es el mensaje que quiero transmitir esta noche. No se puede hablar de poder político de la clase obrera en esta, ni en ninguna otra sociedad. Debe haber un fin del poder político en la sociedad si los trabajadores han de ser libres. Ese fin se corresponderá con la revolución social y con una clara comprensión de la posición económica del pueblo, que llegará cuando éste intente analizar las condiciones de la sociedad, y se pregunte por qué el hombre es esclavo de la máquina.
Morris quería camaradería; camaradería donde no podía existir una verdadera camaradería; y por esta razón no era un socialista ideal.
Más tarde, Morris se debatió entre el elemento parlamentario charlatán, que no quería acción, y el elemento anarquista, que se supone muy revolucionario y extremo, pero que carece del verdadero genio de la revolución como factor civil. Este elemento anarquista predicaba la violencia y las bombas y la dinamita. Atrajo a su causa a los espías de la policía. Pero al fin y al cabo, no se cambia la imaginación y se da comprensión a la gente lanzando bombas. Todos aportamos nuestra contribución de culpa y todos aportamos nuestra contribución de sentido común y nuestra contribución de esclavitud a este sistema intolerable de la sociedad, que nos hace esclavos a todos.
Este movimiento anarquista no significa respetar nada, ni siquiera sus propios principios. Al fin y al cabo, el hombre es un problema social y su integridad importa a sí mismo, pero hay una integridad que equilibra la sociedad y la sociedad real del futuro. Morris no se acercaría a lo malo. Vio que la mera violencia no llevaría a ninguna parte. Sabía que si conseguía que la conciencia del pueblo se dirigiera hacia un sentido de la poesía y el drama de la revolución; si conseguía que entendiera la poesía de todos los hogares de Europa; si conseguía estimular su imaginación hasta que viera todo el destino pasado del hombre, y los sufrimientos presentes de los esclavos en cada ático y en cada sótano de los barrios bajos, surgiría un. pueblo contra cuyas libertades nadie se atrevería a conspirar, un pueblo que dejaría de ser una mera civilización prostituida. Morris pensó que si podía tomar al pueblo vendiendo su fuerza de trabajo y mostrarle la luz, dejar gotear lentamente en sus vidas la música del agua del entendimiento, eso sería el comienzo de una nueva educación.
Morris volvió al partido parlamentario, para alegría del político y belicista H. M. Hyndman. Alegrándose de esta devolución en sus «Further Reminiscences», publicadas en 1913, Hyndman dice que, en 1889 había
«Una rivalidad activa, por no decir antagonismo, entre el S.D.F. y la Liga Socialista similar a la que existía en Francia entre los marxistas y los posibilistas».
La sugerencia de Hyndman es que el S.D.F. era marxista y revolucionario, y la Liga Socialista posibilista y reformista. Pero Hyndman sabía, cuando escribió esta sugerencia, que la Liga Socialista no estaba organizada para ser menos avanzada, sino para ser más avanzada que el S.D.F. Era esencialmente una organización propagandista. Comparar el Commonweal de Morris con el Justice de Hyndman sería confirmar esta obviedad.
No pretendo hacer una gran distinción entre los marxistas y los posibilistas, porque los marxistas no se basan en la filosofía de Marx, sino en sus intrigas y ambiciones que finalmente traicionaron la aspiración socialrevolucionaria al compromiso parlamentario.
Morris aprendió a despreciar a los paliativos y al parlamentarismo durante su pertenencia a la Liga. Estaba de acuerdo, en esto, con la enseñanza consecuente de Marx de 1848 a 1871 y se opuso al ejemplo no menos consecuente de Marx de 1871 a 1883. A su regreso al S.D.F., Morris se comprometió tanto en su desprecio por los paladines como en su oposición al parlamentarismo. Y tan orgulloso estaba Justice, el órgano del S.D.F., del revisionismo de Morris, que, en 1913, reimprimió de sus columnas de 1894, la entrevista de «Wat Tyler» con él, afirmando este lamentable retroceso. Ante la bendición de Morris de sus paliativos y el elogio de las urnas, ¡la Justicia se regocija! Sin embargo, Hyndman quiere hacer creer a sus lectores que la Liga Socialista era una organización antimarxista porque defendía el posibilismo. Puede que fuera antimarxista en algunos sentidos, pero ciertamente también era antiposibilista, es decir, una verdadera organización socialista revolucionaria. La colocación de Hyndman muestra cómo se escribe la historia. ¡Bueno! ¡¡Bueno!!
Morris volvió al partido parlamentario, un propagandista roto. Pero no vive como parlamentario. Ramsay MacDonald no puede citarlo como parlamentario. Morris vive por su visión revolucionaria. Sobrevive por su creencia en la revolución social, por sus cáusticas censuras al parlamentarismo. Si se elimina la oposición de Morris al parlamentarismo, se mata su obra, se ahoga su genio, se pisotea su visión y todos sus logros como pionero. Morris vive en la historia socialista como un antiparlamentario.
Hoy, cuando ciertos aventureros «socialistas» nos dicen que el socialismo es un asunto puramente secundario; si uno puede dominar el mensaje de Morris, es para darse cuenta de que el socialismo no sólo importa, sino que es la realidad; que nuestras vidas son la realidad; y que el socialismo contra la guerra, el socialismo contra el mero pacifismo incluso, el socialismo contra el capitalismo, es el mensaje.
Lo que necesitamos hoy es ser un poco más exactos, un poco más decididos. Sólo podemos ser fieles al socialismo de William Morris si adoptamos una gran concepción de la realidad y la necesidad de la revolución social.
Morris murió en 1896. Han transcurrido algunos años desde entonces. Pero no parece que avancemos mucho. Lo que queremos ahora no es el idealista sino el HOMBRE. Morris ha muerto. Aunque no viva, su expresión de las tendencias de un determinado período de la historia británica, y su reunión de ideas de diferentes épocas de la sociedad, inspirarán a otros a vivir.
Hay quienes adoran al hombre, quienes deliran con su poesía. Ya he hablado de ellos. A otros les diría: si debemos respetar al hombre y mencionar su nombre, hagámoslo de verdad, no mencionemos al hombre y sigamos sirviendo a una filosofía prostituta del asesinato, que es la presente. Si debemos adorar al hombre, no mencionemos su nombre en el mismo aliento o en el mismo artículo que pide a un hombre que mate a su semejante. Morris tiene un mensaje para los socialistas. Es creer en el socialismo. Cualquier hombre que pueda conciliar su socialismo (el de Morris) con la sociedad actual, no entiende a Morris y no reconoce lo que es el socialismo.
El Socialismo está aquí para convertirse en algo práctico. Ese tipo de «ejército socialista» que cae payaso ante los reyes; que «cree» en William Morris; que «cree» en el Socialismo y en la llamada del arte; que cree en la disciplina militar; que no cree en la conciencia de ningún hombre y tiene fe en la conciencia de ningún hombre, es imposible.
La llamada de William Morris es algo serio. Si aceptamos la llamada del Socialismo; si sentimos su imperiosa necesidad, entonces debemos tomar y llevar nuestra armadura. El socialismo es algo serio. Cuando el Socialismo despierte en nosotros un amor real, debe cobrar vida y resultar irresistible. Entonces nos enfrentaremos, la Verdad contra la Falsedad, la Armonía contra la Discordia. La batalla resultará la consumación de todas las luchas precedentes, el fin del militarismo de todos los países del mundo, del maldito sistema capitalista que está detrás del militarismo, y de la imbecilidad política.
El ideal de realizarse enteramente en armonía con sus semejantes, ese es el ideal del mensaje que quiero entregar esta noche.
William Morris y el antiparlamentarismo
William Morris explicó su actitud hacia el parlamentarismo en una carta que dirigió a Bruce Glasier desde Kelmscott House, Hammersmith, el 19 de mayo de 1888
«Estoy bastante de acuerdo con tus opiniones sobre el futuro de la Liga y la debida posición de un partido revolucionario de principios en cuanto a sus relaciones con el Parlamento. . . . «En cuanto a mí, puede estar seguro de que no seré pedantemente rígido sobre lo que no es esencial. Al mismo tiempo, hay ciertas convicciones a las que no puedo renunciar. Y en la acción, hay ciertos cursos que no puedo apoyar.
«Si leen el editorial del primer número del semanario Commonweal, verán mi posición exactamente como debería declararla ahora, y que fue la posición adoptada por todos nosotros cuando se fundó la Liga (Socialista). Si la liga invierte sus puntos de vista sobre estos puntos, se anquilosa nuestra acción al abandonar el S.D.F., y se convierte en un organismo diferente al que me uní por primera vez. Por lo tanto, me vería forzado, a mi gran pesar, a dejarlo, no con el propósito de enfurruñarme en mi tienda, sino para intentar alguna otra forma de propaganda.
«Debo explicar ahora lo que me impulsaría a abandonar la Liga, y en qué medida podría satisfacer a nuestros amigos que están tan ansiosos de que participemos en la acción parlamentaria.)1L. Una mera resolución abstracta de que podríamos tener que enviar miembros al Parlamento en algún momento no me echaría. Pero creo, con usted, que, piensen lo que piensen, nuestros amigos parlamentarios no podrían detenerse ahí, y que una consecuencia necesaria de la aprobación de la resolución de Croydon tendría que ser la emisión de un programa que implicara la campaña electoral en un futuro próximo, y la presentación inmediata de un programa de medidas paliativas que se llevara a cabo en el Parlamento; algún programa, en resumen, como el «Stepping Stones» del S.D.F., con el que siempre he estado en desacuerdo.
«Semejante paso no podría apoyarlo; porque no podría empaparme a favor de tales medidas (ya que no creo en su eficacia) sin mentir y sin subterfugios, que son, seguramente, siempre antisociales.
«Espero que entiendas mi posición. Recapitulo:–
«1. En ningún caso renunciaré a la propaganda activa, «2. Haré todo lo posible para mantener la Liga unida.
«3. Debemos tratar al Parlamento como un representante del enemigo.
«4. Podríamos, por algún propósito definido, vernos obligados a enviar miembros al Parlamento como rebeldes.
«5. Pero en ningún caso para ayudar a llevar adelante el Gobierno del país.
«6. Y, por lo tanto, no debemos proponer medidas paliativas para que sean llevadas a cabo por el Parlamento, pues eso sería ayudarles a gobernarnos.
«7. Si la Liga se pronuncia por esta última medida deja de ser lo que yo creía que era, y debo tratar de hacer lo que pueda fuera de ella.
«8. Pero a falta de eso, trabajaré dentro de ella».
Los puntos 3, 4, 5, 6 y 7, leídos en conjunto, son muy definitivos y refutan por completo el intento del Partido Comunista de reivindicar a William Morris, en su época de la Liga Socialista, como campeón de la política del Partido Comunista. Morris repudia aquí definitivamente todas las propuestas paliativas y la política de frente único del parlamentarismo, que defiende el PC. Sus «rebeldes» son personas muy diferentes de los diputados del P.C. Lo que dice es que no debemos enviar a los socialistas al Parlamento como legisladores. Eso es correcto. Pero no ha pensado en cómo enviarlos. Ahora está bastante claro, con el creciente colapso del parlamentarismo, lo que hay que hacer. Podemos escribir de forma más definitiva, más clara y, aunque menos bella, más nítida que Morris. Todo es la fortuna del tiempo y de las circunstancias. Observen la evolución de la doctrina económica: observen las doctrinas respectivas de los fisiócratas, de Adam Smith, de Ricardo y de Malthus, de Sisimondi y de St. Simon, hasta llegar a Marx: la evolución gradual, pero definida, que tan suavemente efectúa una revolución completa de la visión y de la comprensión en la materia de la ciencia lúgubre; y entonces dense cuenta de que la voz de William Morris, inevitablemente, tiene que ser, por poderosa que sea, menos clara que la nuestra de hoy. Hay algo inmortal en cada pensador, pero el pensador no es inmortal. Hoy en día, los puntos 3, 4, 5 y 6 de William Morris sólo pueden tener un significado.
El Parlamento es el representante del enemigo y debe ser tratado como tal. En ningún caso los trabajadores deben devolver a los diputados al Parlamento para que hablen y legislen. Sólo pueden regresar, si es que regresan, para liquidar y abolir el parlamentarismo: es decir, como rebeldes y embajadores, para exponer el caso contra el parlamentarismo ante la barra de la Cámara de los Comunes, para negarse a tomar cualquier juramento o hacer cualquier declaración de lealtad, para rechazar sentarse en los Comunes, para trabajar fuera en las calles, preparando la opinión de los trabajadores para el cambio social que viene, evolucionando la concepción del nuevo orden social, construyendo la nueva estructura social dentro de la cáscara de la vieja. Esto es lo más lejos que se puede llegar del boicot total a las urnas. Y junto a esa salida, debe desarrollarse una poderosa y eficaz agitación para boicotear las urnas, de modo que el laborismo nunca pueda estar representado en el parlamento: porque el industrialismo, no el parlamentarismo, es el padre del nuevo orden social. El parlamentarismo obrero es el último baluarte del capitalismo. Su negación destruirá la sociedad política.
Los parlamentarios fueron derrotados y William Morris se encontró ahora en el centro de una lucha entre los elementos comunistas y anarquistas. Se alegra de la derrota de los parlamentarios, pero no simpatiza con la anarquía. La división es lamentable pero no desalentadora.
Morris escribe a Bruce Glasier el 19 de marzo de 1890, detallando su pesimismo y los motivos para ello. Anticipa el paso del Commonweal y de la Liga Socialista, pero ya no le preocupa. Añade: –
«El socialismo se está extendiendo, supongo, en las únicas líneas en las que podría extenderse: y la Liga está moribunda simplemente porque estamos fuera de estas líneas, como yo, por ejemplo, debo estar siempre: pero podré hacer tanto trabajo en el movimiento cuando la Liga desaparezca – como lo hago ahora.
«La causa principal del fracaso, que era evidente hace al menos dos años, es que no se puede mantener un cuerpo unido sin darle algo que hacer en el presente, y ahora, como la gente. escuchará de buen grado la doctrina socialista, nuestras bases no tienen nada que hacer».
Esta parece una conclusión extraña y bastante ingenua. ¿Qué pueden dar los parlamentarios a sus bases para que hagan en el presente? ¿Qué le han dado a las bases para hacer, salvo trabajar en la miseria y emplear su tiempo libre en sacrificarse para hacer carrera y vacaciones de líder? El antiparlamentarismo y la organización antiparlamentaria tienen un trabajo real que atender: el trabajo real de enunciar el socialismo, de difundir la palabra, de desenmascarar la inutilidad del reformismo capitalista, de emancipar a los trabajadores de su consideración y respeto serviles por los honores y el honor capitalistas. Es una tarea de gigante, que da inspiración y contenido a la vida de cada hombre y mujer que participa en ella: el socavamiento completo del sistema capitalista, la muerte de la lealtad a él en el corazón de los hombres. Que haya tropezado en el umbral de la grandeza, que haya fracasado tan completamente en la claridad final de la visión, merece para Morris nuestra pena. Tan cerca… ¡y tan lejos!
¡Qué extraño que se necesiten tantos filósofos para visionar el nuevo orden social! ¡Qué torpes son cada una de las visiones! St. Simon vio claramente la idea que Morris buscaba a tientas, la vio años antes de que Morris naciera: la liquidación de toda sociedad política, la industrialización completa de la sociedad. Y Proudhon descubre la verdadera explicación de la falta de atractivo del antiparlamentarismo: la tendencia de los oprimidos a agotar el poder de las leyes y costumbres establecidas y arraigadas para aliviar la miseria social, antes de pasarse al lado de la revolución para la solución mediante el cambio social. Esta es la ley del progreso, de la revolución social en evolución. Inevitable conservadurismo inherente que asegura finalmente el triunfo de la revolución.
Morris escribe a Glasier, en noviembre de 1891, explicando su determinación de mantenerse al margen, por igual, de la agitación anarquista desinformada y de la acción parlamentaria. Describe los dos partidos que luchan por la supremacía en la Liga Socialista: «el viejo comunista, con el que empezó, y el anarquista». El resultado es una disputa constante. Morris añade :–
«Ya he pasado por esto, como bien sabéis, antes; y estoy decidido a no volver a soportarlo. Tan pronto como hay dos partidos en cualquier cuerpo estoy dentro, entonces me voy».
Morris explica la posición y la fuerza de la rama de Hammersmith, y concluye que la mejor política es romper con la Liga Socialista y formar la Sociedad Socialista de Hammersmith, que «renunciará tanto al parlamentarismo como al anarquismo.» Explica sus sentimientos:
«¿Convocar una conferencia general? ¿Con qué fin? ¿Qué más podríamos descubrir en ella que no estamos de acuerdo? Además, estas conferencias son realmente asuntos falsos. En resumen, mi querido muchacho, cuando quieras deshacerte de mí, no hace falta que te pongas las botas. Nunca espero a que me echen abajo».
El triunfo de los anarquistas fue la consecuencia inevitable de la justificada expulsión de la rama de Bloomsbury, y Morris pretendía que su artículo sobre la locura de David Nicoll fuera una «despedida» de la Liga. No tenía ninguna intención de permanecer en la Liga después de eso y luchar contra los anarquistas y no podía cooperar con ellos:
«Porque, en honor a la verdad, casi tan pronto me uniría a una Sociedad de la Rosa Blanca como a una Anarquista; un disparate como considero esta última».
Sabemos que Bruce Glasier resultó ser un junco roto. David Nicoll, cuyo ataque a Scotland Yard Morris denunció como insensato e ineficaz, murió en la pobreza y la locura, años después de su salida de la cárcel. Era un espectáculo patético verle en las reuniones socialistas esforzándose por vender los productos de su locura, ya que se había roto por la causa de los trabajadores. Lo recordamos bien como una figura en las reuniones de Chandos Hall, Charlotte Street Club y Jubilee Street en Londres. Será recordado hasta el final de la lucha obrera por su nueva versión de la Marsellesa, escrita en sus arcillas de esperanza y fuerza y valiente dedicación :-
Hijos de la libertad, ¡despertad! Es la mañana, Es hora de salir del letargo, En lo alto el sol enrojecido avisa Que el día está aquí, la negra noche vuela. Que el día está aquí, la negra noche vuela. ¿Y os quedaréis dormidos para siempre? ¿Los tiranos siempre os aplastarán? He aquí que ellos han cosechado y vosotros habéis sembrado. Ha llegado la hora de cortar vuestros lazos.
CORO.
¡A las armas! ¡A las armas! ¡Otra vez! ¡La bandera roja ondea en lo alto! ¡Marchen! ¡Marchen! Una banda galante Marchen hacia la libertad.
Hace tiempo que oísteis a vuestros hijos llorar, Por el pan que lloraron en vano para ti. ¿Por qué te quedas soñando, durmiendo. ¿Cuando hay trabajo y obras que hacer? ¿Cuando hay trabajo y obras que hacer? Tus señores y amos amontonan su botín Se dan un festín y hacen presa y no perdonan. Pero de vuestro cansado trabajo y cuidado Ellos arrancan la riqueza de la que os maravilláis.
Coro:
Aunque la fuerza y el fraude se te oponen, Pero en tu mano está la habilidad y el poder. Y aunque las huestes tiranas te encierren Y las nubes negras bajan por encima. Y por encima las nubes negras bajan. Sin embargo, ¿qué son la fuerza y el fraude ante ti Sino como las hojas de los árboles de otoño Llevadas salvajemente por la brisa Cuando la tormenta se levanta en su furia.
Coro:
Por todos lados tan fuerte como el trueno El paso de las naciones se oye ahora Alistando el estandarte de la libertad Obediente a su palabra soberana. Obediente a su palabra soberana. No hay mazmorras ni cadenas que nos domestiquen Ni el azote ni el árbol de la horca nos atemorizarán Porque la bandera de la libertad ondea brillante Con el desprecio del peligro nos enardece.
Estribillo:
Hay otra versión, en la que la primera línea del estribillo ha sido alterada a «¡Levántense! ¡Levántense! ¡valientes! «Pero, ¿por qué deberían levantarse los valientes si no es para combatir? «¡A las armas!» no implica necesariamente el asesinato. Significa lucha que termina en triunfo, sin describir el carácter exacto de la lucha. La alteración parece un poco hipócrita o, al menos, pedante.
Nota del autor. — La historia de David Nicoll se cuenta con más detalle en un apéndice de Dogmas Descartados, Parte II.
Capítulo 3: Malatesta
Enrico Malatesta, nacido en Capua el 4 de diciembre de 1853, fue a Nápoles a estudiar farmacología, e inmediatamente cayó bajo la influencia de Bakunin, en 1871. Su interés para mí consiste en que fue un vínculo directo entre Bakunin y la propaganda antiparlamentaria que inicié en Londres en 1906. La historia de mi asociación con Malatesta fue contada en el Heraldo de la Revuelta de junio de 1912, y no es necesario repetirla aquí. Recuerdo que Malatesta escuchó una de mis reuniones en la esquina de Garnault Place, Clerkenwell, antes de que me convirtiera en antiparlamentario. Cuando me marchaba con mi plataforma, me detuvo y me dijo: «Eres una persona extraña para ser inglés porque estás destinado a ser anarquista». Aunque nunca fui personalmente muy íntimo de Malatesta, después de eso se empeñó en asistir a un gran número de las reuniones que celebré en Clerkenwell. Cuando hablaba, se aferraba a la teoría de que yo estaba destinado a continuar el desarrollo del pensamiento anarquista en Gran Bretaña. Debido a este contacto en el comienzo mismo de mi actividad antiparlamentaria, y debido a su propia asociación con Bakunin en su propia juventud, pero pocos años antes de que Bakunin muriera, lo considero como un vínculo natural entre la actividad del gran contemporáneo de Marx y el movimiento que me he esforzado por desarrollar en Gran Bretaña, en gran medida frente a la oposición de los supuestos amigos de Malatesta y los supuestos discípulos de Bakunin.
Malatesta leyó a temprana edad la «Historia» de la Revolución Francesa de Mignet. Se entusiasmó con la lucha popular y, como la mayoría de los jóvenes italianos de la época, se convirtió en un ardiente republicano. La denuncia de la Comuna de París por parte de Mazzini le convirtió en socialista. Decidió unirse a los que defendían la Comuna y se unió a la sección de Nápoles de la Asociación Internacional de Trabajadores. Esta sección no era la más floreciente. Su miembro más conspicuo era el malogrado Carlo Cafiero, en ese momento un hombre rico de entusiasmo y devoción ilimitados. Cafiero era íntimo de Marx y Engels, mientras que Malatesta se identificaba con los principios de Bakunin. Se comprometió a desvincular a Cafiero de todas las intrigas de Marx y a persuadirlo, junto con Fanelli, de que se reuniera con Bakunin en Locarno. Malatesta tuvo éxito y ambos camaradas italianos permanecieron con Bakunin un mes, del 20 de mayo al 18 de junio de 1872. El diario de Bakunin registra sus discusiones diarias y el trazado de un plan definitivo de organización revolucionaria.
Malatesta estaba ahora en las relaciones más estrechas con Bakunin y organizó una conferencia de las secciones italianas en Rimini, en agosto de 1872, que dio lugar a lo que se conoce como la Federación Italiana de la Asociación Internacional de Trabajadores. Ésta se organizó durante el mes de septiembre como una alianza secreta en Zurich, donde Malatesta se reunió con Bakunin el 7 de septiembre. Se había negado a asistir a la Conferencia de La Haya y fue directamente a Zurich desde Rimini. Cuatro días después de su llegada, Cafiero y los internacionalistas españoles llegaron de La Haya. Los días 12 y 13 de septiembre se desarrolló la constitución definitiva de la alianza secreta de Bakunin. Diez días después Malatesta regresó a Nápoles para dedicarse a la agitación y la organización. Era el miembro más joven del círculo que se reunió en Zúrich y por ello se le apodó Benjamín. Para los que conocimos a Malatesta en su época, a pesar de su entusiasmo y energía sin límites, la visión de él como Benjamín es difícil de concebir. El intento de hacerlo nos hace ver el tremendo abismo de años que nos separa de la época de Bakunin y muestra con qué paciencia hay que seguir el camino de la revolución. A veces se describe al revolucionario como un hombre con prisa. Por el contrario, es el hombre que sobrevive a los estragos del tiempo. El reformista cree en la idea de la prisa. El revolucionario quiere velocidad.
En marzo de 1873, Malatesta fue detenido como delincuente común por ser miembro de una sociedad secreta de socialistas. Con él fueron arrestados Cafiero, Alceste Faggioli y Andrea Costa. Este último fue el responsable de persuadir a Bakunin para que participara en la frustrada insurrección italiana de 1874. Cinco años después de esa desastrosa actividad, Costa entró en el parlamento italiano como socialista y repudió el anarquismo.
Después de cincuenta y cuatro días, Malatesta y sus compañeros fueron liberados. Cafiero se dirigió a Barletta con el fin de conseguir dinero para la causa. Malatesta se dirigió a Locarno, donde se reunió con Bakunin y luego pasó a Barletta para unirse a Cafiero en el trabajo revolucionario. De nuevo fue detenido y permaneció en prisión desde julio de 1873 hasta enero de 1874, sin cargos ni juicio. Luego fue liberado sin explicaciones. Ese mismo mes comenzaron a circular los llamamientos secretos del Comité Italiano para la Revolución Social. Esta actividad era en gran parte sindicalista. Las condiciones económicas de la clase obrera en Italia en ese momento eran terribles. No se podía decir que los salarios siguieran a los precios, ni que los precios siguieran a los salarios, pues cuando los salarios bajaban, el precio de los alimentos subía y el pueblo se sumía en el hambre. El resultado fue que los trabajadores sin ideas socialistas o anarquistas saquearon las tiendas por todas partes. Los bakunistas sintieron que no podían repudiar estos actos populares, así que declararon su solidaridad con ellos. Malatesta justificó esta adhesión con los siguientes argumentos: «La revolución consiste más en los hechos que en las palabras, y siempre que se produce un movimiento espontáneo del pueblo, siempre que los trabajadores se levantan en nombre de sus derechos y de su dignidad, es deber de todo socialista revolucionario declararse solidario con el movimiento en cuestión».
Fue en este punto donde Costa persuadió a Bakunin para que trabajara por una insurrección general que se produjera en Italia en el verano de 1874. Bakunin tenía su mejor experiencia de Lyon de 1870 para aprovechar; sabía que Garibaldi y los mazzinianos no tienen gusto por la Revolución Social; sin embargo, cedió a las persuasiones de Costa, que estaba destinado a convertir el parlamentarismo en la peor descripción. Malatesta no estaba en contacto con Bakunin en el momento en que se llegó a esta decisión. Fue llamado simplemente para impulsar la insurrección cuando ya era demasiado tarde para cambiar la intención. El resultado fue el arresto de la Conferencia Mazziniana en el pueblo de Ruffi, cerca de Rimini, el 2 de agosto de 1874, y los malogrados estallidos cerca de Bolonia, Florencia y otros lugares, donde Bakunin desempeñó su papel. Bakunin ha guardado un registro de este período de ansiedad, angustia y error en su diario desde el 13 de julio hasta el 13 de octubre. Malatesta no guardó ningún registro, pero trabajó en Apulia como artillero. Los fusiles fueron enviados a Tarent y depositados en la aduana de allí como material de ferretería. La intención era apoderarse de la aduana y así obtener el «dónde». Esto resultó impracticable y la «ferretería» fue enviada de aduana en aduana por toda Apulia. Los campesinos no respondieron al llamamiento insurreccional y finalmente los internacionalistas escaparon a Nápoles escondidos bajo el heno en carros de heno. Malatesta permaneció escondido en Nápoles durante unos días, pero fue detenido en Pesaro, en su viaje a Suiza, en agosto de 1874. Permaneció en prisión, sin ser juzgado, hasta el 5 de agosto de 1875. Ese día fue liberado tras su absolución triunfal en el gran juicio de Trani. Este juicio condujo a absoluciones en toda Italia y también anuló las feroces sentencias que habían sido dictadas contra los prisioneros en el juicio inicial de esta serie de supresiones por «conspiraciones» internacionalistas, en Roma, en mayo de 1875. En algunos de los juicios, los juicios fueron de una duración monstruosa, el juicio de Bolonia duró desde el 15 de marzo hasta el 17 de junio de 1876. Hay que explicar que los prisioneros habían estado encarcelados esperando el juicio desde agosto de 1874. Hasta la absolución definitiva, los camaradas que habían sido absueltos anteriormente tuvieron que restringir su actividad y abstenerse de hacer propaganda para no comprometer el caso de los encarcelados. Este período de descanso resultó molesto para Malatesta.
Después de su liberación, Malatesta fue a Locarno y se quedó unos días con Cafiero, que ahora estaba amargamente opuesto a Bakunin. Se dirigió a Lugano, donde hizo su última visita a Bakunin. La ruptura entre Cafiero y Bakunin comenzó en julio de 1874, y se hizo completa en septiembre de ese año, quedando en una animosidad silenciosa después de haber recibido una expresión definitiva el 25 de septiembre. Los esfuerzos revolucionarios de Bakunin habían llegado a su fin debido a sus sufrimientos físicos, su terrible pobreza y la intensa depresión resultante que padecía. Tanto Bakunin como Cafiero convencen a Malatesta para que se dirija a España y trabaje por la liberación de Alerini, un camarada marsellés que estaba encarcelado allí desde 1873 debido a su actividad en en el movimiento de Barcelona. Alerini había ayudado a Bakunin a escapar de Marsella a Génova en el otoño de 1870 y ahora había que devolverle el servicio. Malatesta conoció a Marago en Madrid. Este último era el internacionalista español más avanzado de su tiempo. En Cádiz fue bien recibido y se le permitió pasar un día entero en la cárcel con Alerini y treinta o cuarenta de los presos de Cartagena, Alcoy y Cádiz de 1873.
Como he señalado en otros ensayos, las prisiones no reformadas de todos los países de Europa, incluida Gran Bretaña, eran muy superiores a las prisiones reformadas que existen desde 1832. En algunos aspectos las condiciones eran menos limpias y había más brutalidad. Pero había menos insensibilidad, más libertad general y, sobre todo, mayores oportunidades de fuga. Malatesta visitó la ciudad con Alerini y dos guardias. No tuvo ninguna dificultad en conseguir el permiso para hacerlo, aquí los dos guardias se emborracharon y Alerini podría haber escapado, pero se negó a irse por principio. El resultado fue que él y Malatesta tuvieron muchos problemas para devolver a los guardias borrachos a la prisión. Al día siguiente Alerini y Malatesta volvieron a ir a la ciudad, esta vez con un solo guardián, Malatesta hizo que este guardián se durmiera pero Alerini se negó a escapar. Así que de nuevo tuvieron que llevar a un guardián borracho de vuelta a la prisión. Esto acabó con Malatesta que decidió dejar a Alerini en su prisión y dirigirse a Nápoles. Aquí se encontró con Stepniak. Se dirigió a Roma donde se reunió en privado con Cafiero, Grassi y otros antiguos o actuales colaboradores de Bakunin. Esta conferencia se celebró en la primavera de 1876 y recibió el último mensaje de Bakunin, que fue transmitido por Serafino Mazzotti. Se decidió la reorganización de la Internacional según las líneas anarquistas y se organizó un congreso en Florencia que tendría lugar en octubre de 1876, Malatesta se vio obligado a abandonar Roma y a vivir en Napels por orden del gobierno.
Que Malatesta no tenía claras sus ideas anarquistas o socialistas en esta época, y que su impulso insurreccional desarrollado por su asociación con Bakunin no se identificaba absolutamente con el socialismo, son hechos que se ponen de manifiesto por su deseo de luchar en esta época en Siberia contra los turcos. En 1875, los revolucionarios rusos Stepniak, Klemmens y Ross se habían unido a los insurgentes de Herzegovina. A pesar de sus experiencias revolucionarias en Rusia, eran sobre todo intelectuales y, en cualquier caso, el caso de estos insurgentes, por muy románticamente que se abordara, no tenía nada que ver con el socialismo. No es sorprendente descubrir que apenas se unieron a los insurgentes los abandonaron y volvieron a su exilio más feliz en Italia. Garibaldi alentó este movimiento. Su aliento fue comunicado a los socialistas por Celso Cerretti, que fue un enlace entre el garibaldismo y el internacionalismo. Esto hizo que destacados internacionalistas como Alceste Faggioli se pusieran del lado de los insurgentes. Fue en gran medida una cuestión de prestigio, El garibaldino luchó y no se quedó en casa’ era la víspera de la guerra rusa
y el sentimiento antiturco era muy elevado; Gladstone había llegado a cotas soberbias de oratoria en su denuncia de los turcos; Garibaldi había declarado contra ellos; era casi como una lucha cotidiana y los anarcosocialistas, en contra del sentido común y de todo principio de lógica, sentían que no podían quedarse al margen de la contienda. Debían demostrar que eran al menos tan valientes como los demás.
Malatesta decidió tomar las armas contra Turquía. Hay que confesar que en este momento Bakunin mantuvo la cabeza. Comunicó la reprimenda a Malatesta y a todos los demás anarquistas que estaban a favor de la guerra contra Turquía y declaró que tales hechos absurdos le recordaban a las buenas gentes que hacían calceta a los negros paganos que nunca veían y olvidaban a los pobres medio desnudos y más que hambrientos que vivían en su propia ciudad, a los que muchas veces echaban a la calle. Malatesta se indignó y replicó que siempre que se hace la guerra a Cartago, se defiende a Roma. Partió hacia Trieste y fue devuelto. Volvió a salir y fue devuelto en Neusatz. En Udine fue confundido con un aduanero fugitivo y, tras ser encarcelado durante quince días, fue devuelto a Nápoles. Pasó aquí el verano de 1886 y lo pasó discutiendo con Cafiero y Emilio Covelli. Decidieron sustituir las ideas del anarquismo colectivista por las del anarquismo comunista. El siguiente congreso se celebró en Berna del 26 al 30 de octubre, inmediatamente después del congreso de Florencia. Terminado este congreso, Cafiero, entonces reducido a la más absoluta pobreza por haber dado su fortuna al movimiento y haber sido robado por compañeros y otros, con Malatesta comenzó a buscar trabajo.
El movimiento anarquista, descorazonado por el fracaso de la táctica insurreccional, y oprimido por la inutilidad de la parlamentaria, comenzó ahora a considerar la propaganda por los hechos. No hay ningún misterio sobre el origen de tal propaganda. Me he ocupado de ello en otros ensayos especialmente dedicados al tema. Surge de forma natural del sentido del mal, del deseo de rebelión y de un sentimiento general de inutilidad opresiva. No exactamente en la forma que asumió posteriormente en el caso de Ravachol y otros, sino en una especie de expresión de transición entre la insurrección, por un lado, y el acto individual, por el otro, Cafiero y Malatesta se establecieron ahora en tal empresa. En 1869, Bakunin había sugerido a algunos revolucionarios búlgaros que le habían consultado en Ginebra, una insurrección local. No se puede decir si los italianos estaban al tanto de este consejo o no, pero es un hecho que Malatesta y Cafiero conspiraron para provocar una pequeña insurrección en los pueblos de Letino y Gallo. La insurrección tuvo lugar el 6 de abril de 1877. Stepniak les escribió un Manuel insurreccional. En total, participaron 300 personas. Pero como el principal conspirador local era un agente de policía, todos fueron detenidos antes de que se produjera la insurrección. Como Malatesta y Cafiero escaparon los campesinos desconfiaron de ellos. al final la insurrección se convirtió en un hecho. Veintiocho personas en total se rebelaron, quemaron los registros oficiales y distribuyeron los bienes que habían confiscado entre el pueblo llano. Por supuesto, fueron rodeados por los militares y arrestados. permanecieron en prisión preventiva -es decir, en prisión antes de ser acusados- en Capua, lugar de nacimiento de Malatesta, durante un año. La muerte de Víctor Manuel I, provocó cambios políticos en abril de 1878. Volvieron a ser detenidos y acusados por el homicidio de dos gendarmes que habían encontrado la muerte durante la insurrección. Fueron llevados a juicio en agosto de 1878, pero el jurado los absolvió tras una semana de audiencia. Durante este encarcelamiento, Cafiero escribió su abreviatura de «El Capital» de Marx. Malatesta explicó a Nettlau en una fecha posterior que todos ellos, incluido Bakunin, aceptaban teóricamente la crítica que Marx aplicaba al sistema capitalista y eran marxistas entusiastas.
Después del juicio, Malatesta pasó un mes en Nápoles y luego viajó a Egipto. Tras el atentado de Passante contra el rey Umberto, fue detenido Parini y Alvino y transportado a Beyrout, en Siria. Aquí fue liberado, entendiéndose que volvería a Italia. En lugar de ello, se abrió camino de puerto en puerto en un barco francés y finalmente llegó a salvo a Marsella. El capitán del barco se negó a entregarlo a las autoridades italianas, a pesar de que éstas lo exigieron en Esmirna, Castellmare y Leghorn. Desde Marsella viajó a Ginebra y asistió a la fundación del periódico de Kropotkin, la Revolte, en febrero de 1878. Junto con otros anarquistas fue expulsado a perpetuidad de Suiza, aunque posteriormente regresó allí a pesar de esta expulsión. Fue a Rumanía y aquí encontró trabajo, pero se vio obligado a marcharse debido a la fiebre. Volvió a París y colaboró en el desarrollo del movimiento anarquista iniciado allí en 1877 por algunos internacionalistas anarquistas franceses que se habían puesto en contacto con Andrea Costa. Costa fue detenido y encarcelado, donde sus ideas sufrieron un cambio en el tema del parlamentarismo. Cafiero y Malatesta fueron expulsados de Francia por anarquismo en 1880. Con un pasaporte falso, Malatesta viajó a Londres vía Suiza. Volvió a París y fue condenado a cuatro meses y medio de aislamiento.
Al ser liberado, Malatesta se dirigió a Bruselas, donde desafió a Paul Lafarge a un duelo porque éste había atacado a los anarquistas españoles, incluido Morago. Muchos de los compañeros españoles habían muerto en la lucha y otros estaban en la cárcel. Cuando uno considera cómo los anarquistas españoles han luchado a lo largo de los años por la libertad en España; cuando uno recuerda que durante el tiempo en que los socialdemócratas alemanes y austriacos perseguían sus inútiles caprichos parlamentarios, los anarquistas españoles eran encarcelados y asesinados por su causa; y cuando uno se da cuenta de que cuando por fin los socialdemócratas austriacos se vieron empujados por las circunstancias a luchar y morir heroicamente por su causa en las barricadas y en las calles, los anarquistas españoles también estaban luchando y muriendo por la causa de la libertad; entonces uno simpatiza con Malatesta y su protesta contra los insultos de Lafarge. No digo que uno simpatice con su idea de deullar. Con toda razón, Lafarge se negó a aceptar el desafío. Pero no retiró sus ataques a los anarquistas españoles. Es curioso pensar que, como señalé en mi ensayo sobre Bakunin, a Marx le perseguía en ese momento la imaginación de que sus dos yernos, Lafarge y Longuet, eran los últimos anarquistas, mientras ambos se oponían amargamente al anarquismo, y mientras los anarquistas, inspirados por Bakunin y por Caifero desde su celda en la cárcel, se entregaban en cuerpo y alma a la tarea de explicar y popularizar la obra de Marx.
Tras el episodio de Lafargue, Malatesta fue expulsado de Bélgica y se instaló en Londres durante unos tres años desde finales de 1990. fue delegado en un Congreso Revolucionario Internacional que se convocó en el verano de 1881. aquí se asoció con Kropotkin, Merlino, John Lane y Frank Kitz. En 1882 la muerte de Garibaldi hizo que Malatesta publicara su primer artículo firmado en la Democratic Review de Lothrop Withington. Con él en el exilio estaba Cafiero. Malatesta fue testigo de la decadencia total del intelecto de este último y de su paso a la imbecilidad y la locura.
En el Grido del Popolo del 21 de julio de 1881, Cafiero publicó una carta en la que acusaba a Costa de ambición, vanidad e hipocresía por sus intrigas parlamentarias y su repudio al anarquismo. Recogió materiales para la biografía de Bakunin y extravió los documentos más valiosos. Preparó la publicación de «Dios y el Estado» con Eliseo Reclus, y esta edición se publicó desde Ginebra en 1882. También presentó a Malatesta, Ceccarelli y otros anarquistas los esbozos de un plan de táctica parlamentaria por el que los anarquistas y los socialistas podrían unirse para el desarrollo del movimiento revolucionario sin compromisos y sin recurrir a más intentos abortivos ni de insurrección ni propaganda abortiva por escrito. Aunque sus camaradas anarquistas estaban en contra de él en este punto, Cafiero se negó a ser desviado de su propósito. Dejó Londres en marzo de 1882 y se dirigió a Milán, donde publicó la carta que proclamaba su política el 27 de octubre de 1882. No pudo defender sus ideas en la discusión porque poco después se volvió loco y fue internado en un asilo. Tras varios meses de horror aquí, las autoridades italianas decidieron liberarlo y llevarlo a la frontera suiza. Querían que un anarquista no muriera en el manicomio por si se sospechaba que lo habían maltratado. En la frontera suiza intentó suicidarse, pero fue salvado por sus camaradas y fue tratado por el amigo tesinés de Bakunin, E. Bellerio. Se recuperó ligeramente pero se negó a permanecer fuera de Italia. El 13 de febrero de 1883, el gobierno italiano lo internó de nuevo en un manicomio debido a su grave estado mental. Fue dado de alta muchos años después, pero su salud había naufragado y pronto murió.
Las circunstancias que hicieron que Cafiero se esforzara por elaborar algún tipo de expresión política del anarquismo en común con el socialismo revolucionario, cambiaron también la naturaleza de la propaganda de Malatesta. abandonó la táctica insurreccional de las armas y se presentó como propagandista declarado. Se esforzó por crear una atmósfera antiparlamentaria y por desarrollar una fe proletaria en el anarquismo revolucionario con argumentos y apelaciones a la razón. Fue a la guerra con la lógica y el sentido común contra las falacias y la seducción del parlamentarismo. Lo reconozcan o no mis compañeros anarquistas, esto fue un desarrollo definitivo de lo que Daniel De León denomina actividad en el plano civilizado. Definitivamente, en mi opinión, tal actividad de propaganda no sólo entra en la categoría de acción política, sino que es la forma más fundamental y más útil de acción política. Cambia el punto de vista de la gente común y prepara una psicología social y también una psicología individual que finalmente rompe toda tiranía y socava todos los llamamientos transitorios a la violencia. Al final de la lucha social es la mente del pueblo y no el mero poder de las armas lo que prevalecerá. La mente tiene una base física, pero se niega a reconocer una conquista física. La mente vino después de la materia para que la mente pudiera conquistar la materia. Este hecho es olvidado por todos los dictadores y por la mayoría de las personas que creen en la apelación a la violencia. No descreo de la eficacia de la insurrección en ciertos períodos de crisis. No me opongo a la prueba de la violencia en ciertas ocasiones críticas. Pero sí protesto porque cuando la violencia decide actuar en contra de los dictados de la razón y de la armonía de la mente humana degenera la violencia en el peor sentido del término y habiéndose convertido en desorden es natural e inevitablemente derrocada. La naturaleza no es más partidaria de la degradación y la esclavitud de la mente del hombre que del vacío.
Malatesta eligió Florencia para publicar el documento que expresaba esta nueva actitud. Llamó a su periódico La Questione Sociale, y floreció de 1884 a 1885. Todos los periódicos anarquistas anteriores habían sido periódicos de lucha. Eran noticiosos y violentos y sus noticias no siempre eran de la mayor importancia. Pero éste era un periódico propagandista, el primer periódico realmente propagandista del movimiento anarquista y antiparlamentario. Inició una campaña contra el socialismo parlamentario y la mantuvo de forma constante y continua. Creó una mente socialista revolucionaria y dio una clara comprensión socialista. Fue pionero de un movimiento que no podía ser destruido. A sus columnas contribuyó Malatesta con los más populares de sus panfletos, como su «Charla entre los dos obreros». Ni que decir tiene que esta continua propaganda del anarquismo se vio truncada por la persecución. Malatesta tuvo que elegir entre el encarcelamiento por supuestas ofensas a las leyes de prensa y expresión de Italia, o el exilio voluntario. Sintiendo que ya había pasado suficiente tiempo de su juventud en la cárcel, se decidió por el exilio y abandonó por completo Europa para ir a la República Argentina. Aquí vivió desde 1885 hasta 1889 y realizó una vigorosa propaganda anarquista y se lanzó a la actividad sindicalista. Mientras tanto, un tribunal de Roma lo había condenado, en 1885, durante su ausencia.
Volvió a Europa y se instaló en Niza, donde el 6 de septiembre de 1889 publicó I.’Associazione, un gran periódico de estilo similar a su Questione Sociale. En esta época, un agente provocador del Gobierno italiano, llamado Carlo Terzaghi, actuaba bajo un nombre falso. Terzaghi había sido desenmascarado ya en 1872 por Cafiero y Malatesta reconoció ahora la letra del espía. Esto puso fin a la actividad del espía y debió salvar a muchos compañeros de la cárcel. Pero también acabó con la actividad de Malatesta. Tras la publicación del segundo número del periódico, Malatesta se vio obligado a pedir asilo en Londres. Esto ocurrió en octubre de 1889, donde se unió a la Liga Socialista de William Morris y Belfort Bax. Publicó su periódico en Fulham y sobrevivió siete números, siendo el último el 23 de enero de 1890. Malatesta había reunido un fondo para la imprenta y estaba organizando la producción de panfletos italianos ilegales. Pero el impresor huyó con el dinero y esta actividad llegó a su fin. Después de esto, Malatesta se contentó durante un tiempo con colaborar en los periódicos anarquistas franceses.
Al describir la carrera de Malatesta hasta ese momento, he omitido mencionar que a finales de 1883 Malatesta regresó a Italia, a pesar de que podía ser encarcelado por ello. Fue a Nápoles para atender en un hospital a las víctimas de la terrible epidemia de cólera que entonces asolaba el país. El Gobierno italiano suspendió su acusación contra él para que pudiera prestar este servicio a sus conciudadanos. Muchos otros anarquistas hicieron lo mismo y, por supuesto, también los socialistas. Costa estaba entre ellos y también el editor del periódico anarquista, Proximus Tmcs, que encontró la muerte como resultado de su heroísmo en este asunto.
Malatesta había aprendido español en España, pero sobre todo en Sudamérica. En 1891, desapareció repentinamente de Londres y organizó una gira de reuniones y conferencias anarquistas por toda España hasta bien entrado 1892. Luego vino la revuelta de Xeres y sus conferencias fueron suspendidas por orden del Gobierno español. Entonces dirigió su atención a Italia y fue arrestado en Lugano por el gobierno suizo por intentar organizar un movimiento italiano desde Suiza. Fue detenido por transgredir el grado de expulsión de 1879 y amenazado con la extradición a Italia. Esto levantó una protesta y, tras unas semanas de encarcelamiento, se le permitió regresar a Londres. En realidad, Londres fue su hogar hasta la primavera de 1894, ya que sus visitas a España, a Suiza y, en los meses de mayo, a Francia, se realizaron siempre desde Londres. Este fue en realidad su domicilio permanente.
En 1893, los campesinos sicilianos estaban en vísperas de la insurrección y los antiguos anarquistas exiliados volvieron secretamente a Italia. El ex abogado Merlino estaba entre ellos. Las autoridades lo descubrieron y fue perseguido por la policía por el parque público de Nápoles y arrestado en un estado totalmente agotado. Malatesta también regresó a Italia y enseguida se convirtió en la pesadilla de las autoridades. Se ofrecieron recompensas por su captura y la prensa publicó informes de que se le veía por todas partes. Sus aventuras de 1893 a 1894 son similares a las de los Sinn Feiners en Irlanda antes de la creación del Estado Libre Irlandés.
Después de Italia, Malatesta dirigió su atención a América. Merlino había emigrado a los Estados Unidos en 1892 y el 5 de junio de ese año fundó un periódico italiano en Nueva York titulado Grido degli Oppressi. Quince días después, Edelman fundó Solidaridad. Malatesta nunca dominó la lengua inglesa y no pudo identificarse con la propaganda anglófona. En consecuencia, habiendo sido expulsado de Italia y habiendo vuelto a asociarse con Merlino, dirigió su atención a América, abandonó por el momento su domicilio en Londres y emigró a los Estados Unidos. Aquí, durante 1895, se identificó con la propaganda italiana y española. Regresó a Londres después de un año de actividad y descubrió que podía volver a Italia gracias a una amnistía especial que se le había concedido. Aprovechó esta circunstancia y en seguida se convirtió en el alma de una intensa propaganda anarquista en toda Italia y creó su tercer periódico de propaganda. L’Agitazione one fue publicado por él primero en Ancoma el 14 de marzo de 1897, y después en Roma. Un año después fue expulsado de Italia por una nueva acusación y su periódico fue confiscado. Fue detenido, encarcelado y transportado por el gobierno italiano a una isla penitenciaria en el Mediterráneo. De aquí se escapó y se dirigió a Londres para su tercer exilio londinense, que duró desde 1899 hasta la primavera de 1913. Durante este periodo, sus camaradas italianos continuaron publicando la revista que él había fundado. Para superar la incautación tuvo que cambiar constantemente de nombre y apareció bajo diversos títulos, como Agitatore, Agitiamoci, l’ro Agitazione, etc., hasta 1906.
Su vida en Londres no estuvo exenta de aventuras. Fue amenazado con ser arrestado durante el asunto Houndsditch de 1911, más conocido por su acumulación en el asedio de Sidney Street, donde Winston Churchill, con la ayuda de los guardias, los bomberos, Scotland Yard y la policía local, se distinguió más o menos como un batallador Ministro del Interior. Cabe mencionar que todas las personas detenidas en relación con este asunto fueron absueltas tras el juicio. El 20 de mayo de 1912, Malatesta fue condenado a tres meses de prisión por supuesta difamación criminal con una recomendación de deportación. En relación con este asunto organicé el Comité de Socorro de Malatesta, que fue repudiado por un número de anarquistas que organizaron un Comité de Defensa de oposición. El Comité de Socorro, sin embargo, organizó una tremenda manifestación en Trafalgar Square y la deportación fue retirada.
En 1913, Malatesta decidió que había llegado el momento de otra campaña italiana y regresó a Italia, donde estableció su periódico Volanta en Ancoma el 8 de junio de 1913. La carrera de este periódico terminó en junio de 1914, siendo cortada por un levantamiento popular en Ancoma y en las ciudades más pequeñas de la Romagna, en el que anarquistas, socialistas, republicanos revolucionarios y anticlericales se unieron en la lucha callejera contra el Gobierno.
Esto fue una derrota en lo que respecta a la lucha callejera. Pero a esto le siguió una rápida recuperación propagandística. Malatesta tuvo que volver a salir de Italia disfrazado después de un número asombroso de aventuras. Sus camaradas lo perdieron de vista hasta que apareció en Ginebra y poco después llegó a Londres. Aquí le alcanzó la guerra, y Malatesta se posicionó contra Kropotkin y los belicistas en una declaración muy clara de sus opiniones antimilitaristas. En 19l9, decidió volver a Italia y convenció al cónsul italiano para que le diera un pasaporte. El gobierno francés se negó a permitirle viajar a través de Francia y, con gran dificultad, encontró un barco que le dio un pasaje a Génova, donde desembarcó en diciembre de 1919 y recibió una entusiasta bienvenida de los trabajadores italianos. Fue arrestado en Toscana, pero fue liberado como consecuencia de la amenaza de huelga general. Creó un periódico, Umanita Nova, en Milán. Este periódico fue finalmente suprimido por el fascismo.
Tras la instauración del fascismo en Italia, la vida de Malatesta fue una tragedia. La vigilancia policial con la que fue acosado no sólo afectó a sus condiciones materiales, sino que le redujo a un estado de aislamiento absoluto. Mussolini conocía bien a Malatesta y se dice que le expresaba un considerable respeto. A pesar de este respeto, el Gobierno hizo ciertamente peligroso que alguien se conociera como amigo de Malatesta, o que lo visitara, lo reconociera en la calle o le escribiera con cualquier pretexto. Cualquier ciudadano de Italia que hiciera el más leve acercamiento a un reconocimiento de Malatesta estaba destinado a ser víctima de la persecución fascista. A Malatesta se le permitía mantener correspondencia con sus amigos extranjeros e incluso enviarles artículos. Pero las respuestas se abrían y si había alguna mención a sus amigos italianos, eso servía de nuevo como excusa para un nuevo encarcelamiento. Todo esto llegó a su fin cuando Malatesta murió el 22 de julio de 1932.
En la muerte nos es dado estimar el valor de un hombre y rendir homenaje a su importancia como pionero revolucionario. Malatesta representaba ese tipo raro cuyo ser entero es un desafío a todas las tradiciones y principios rectores de la sociedad capitalista. Subordinó todo su ser a la promoción de una idea. Antepuso los principios a lo principal. Su interés era la vida y no el dinero ni el poder. Nacido en la burguesía, estudiante en la Universidad de Nápoles, lo abandonó todo cuando llegó el momento de elegir su camino. Dejó de lado todos los lazos familiares y repudió sus pequeñas propiedades heredadas. Las regaló a los campesinos que las ocupaban con el argumento de que eran sus vecinos. Abandonó todas las aspiraciones burguesas y renunció a toda idea de bienestar y seguridad material burguesa. Abandonó sus estudios de medicina para convertirse en mecánico e ingeniero eléctrico.
A partir de ese momento, se ganó la vida como obrero, reduciéndose a menudo a la cuneta y, en ocasiones, con absoluta necesidad de comer. Cuando no pudo conseguir un trabajo, se convirtió ocasionalmente en vendedor ambulante. Todo el tiempo estaba poseído por esta idea, la emancipación de la gente común. Toda su vida ofrecía un claro contraste con el líder obrero y el político. No hay ninguna complicación metafísica, ninguna sutileza interesada de pensamiento sobre su sentimiento o sus ideas. Su vida es sencilla y cándida. En la medida de lo posible, viviendo bajo la sociedad de clases, trató de regirse por los ideales últimos de Anarquía, Commonweal y Libertad que sólo pueden encontrar expresión en una nueva sociedad de la que, desde su juventud hasta su vejez, fue un pionero tan intrépido e incansable.
Capítulo 4: Johann Most
John Most nació en Baviera el 5 de febrero de 1846. Era encuadernador de profesión, pero debido a su carácter itinerante le gustaba ir de ciudad en ciudad y de campo en campo. De este modo, tuvo la oportunidad de entrar en contacto con el movimiento obrero, y en 1869 se convirtió en un ardiente republicano, socialista y ateo.
Por aquel entonces, Most fue a Viena, donde, por sus severas críticas al Gobierno, pasó varios meses en prisión. Luego, al ser liberado, participó en la organización de la Manifestación de diciembre de 1869, en la que unos 20.000 trabajadores exigieron el Sufragio Masculino, cuyo resultado fue el arresto de los líderes, entre los que se encontraban John Most y Andreas Scheu. Fueron acusados de alta traición y, tras un largo juicio, Most y Scheu fueron condenados a seis años de prisión. En febrero de 1871, una inesperada amnistía liberó a los prisioneros, pero Most fue expulsado de Austria.
En Maguncia, donde dirigía un periódico socialdemócrata, Most, a petición de los trabajadores, se presentó como diputado por el Reich, creyendo que podría exponer la pobreza de los trabajadores y propagar su remedio: el socialismo revolucionario. Pero, para su gran decepción, descubrió que sus esfuerzos parlamentarios eran totalmente inútiles.
En Berlín, en 1874, Most pronunció un discurso sobre la Comuna de París y fue inmediatamente arrestado y condenado a dos años de prisión. Al expirar su condena, se le concedió la dirección de la Prensa Libre de Berlín, el mayor órgano del socialismo alemán. Bajo la dirección de Most, este periódico se hizo notable por su tono independiente, a diferencia de los periódicos editados por los lassalleanos, Bebel y Liebknecht. Atacó al Movimiento Socialista Cristiano con una vigorosa propaganda de librepensamiento entre los socialistas, estando decidido a que el virus de la Idea de Dios fuera eliminado completamente de las filas socialistas.
Mientras estaba en prisión, en 1878, se aprobó la Ley Antisocialista, lo que significó que, al ser liberado, Most fue expulsado de Berlín. Al salir de la cárcel, Most se fue a Londres, donde el Club de Obreros Comunistas Alemanes le permitió publicar Freiheit (Libertad), el periódico que se convirtió en la obra de su vida. El primer número se publicó el 4 de enero de 1879. El periódico estaba escrito en un lenguaje fuerte y conciso que lo situaba en la vanguardia de la literatura socialista alemana. Estaba prohibido en Alemania, pero se introdujo de contrabando en ese país por varios métodos ingeniosos. Era muy popular entre los trabajadores alemanes, que estaban siendo saciados por los sofismas de los socialdemócratas. A medida que el periódico continuaba, su progreso se desarrolló desde el socialismo revolucionario hasta el comunismo anarquista.
Most, con la ayuda de algunos enérgicos camaradas continuó publicando Freiheit, hasta que el Gobierno inglés acudió en ayuda de Bismarck y metió a Most en la cárcel con el pretexto de que su artículo titulado «Endlich!» (¡Por fin!) -sobre la ejecución de Alejandro II de Rusia por los nihilistas- incitaba al asesinato de los reyes en general. Esto ocurrió en marzo de 1881. A pesar de la indignación de los radicales y socialistas por esta persecución de la prensa, y del elocuente discurso de defensa de A. M. Sullivan, M.P., Lord Coleridge condenó a Most a dieciocho meses de trabajos forzados.
No cabe duda de que la persecución de Most fue instada por Bismarck al entonces Gobierno británico. Alexander ll. fue asesinado por Rousakoff, Sophie Perovskaya y algunos otros nihilistas. el 13 de marzo de 1881. La mayoría publicó su Freiheit, en alemán, desde el Rose Street Club el sábado 19 de marzo. Rodeado de refugiados rusos y alemanes, víctimas y enemigos del Gobierno Absoluto, Most se alegró de este acto de terrorismo. Expresó su juramento de que esta matanza no era un asesinato. una opinión mantenida por los tiranicidas a lo largo de los tiempos. El peligro de este punto de vista es que fue suscrito por el asesino de Abraham Lincoln y en el caso del más famoso de los presidentes americanos, parece más un acto de liberticidio que de tiranicidio. La tiranía del Zar era un hecho indiscutible, aunque puede cuestionarse el acierto del asesinato. El Freiheit, aplaudiendo el hecho como una ejecución, llegó a Alemania, y llegó a conocimiento de Bismarck. Este se quejó ante el conde Granville y Most fue procesado.
Most fue arrestado. Todos sus papeles y documentos fueron confiscados. Fue trasladado a la calle Bow, donde se le condenó a un juicio y se le negó la libertad bajo fianza. Mientras estaba en prisión, a la espera del juicio, fue arrastrado a la fuerza a la iglesia, a pesar de sus protestas de que era ateo. Se le obligó a llevar ropa de prisión y a realizar trabajos forzados. No cabe duda de que su trato fue ilegal.
Tras el arresto de Most, los miembros del Rose Street Club, con simpatizantes en el exterior, emitieron una protesta y un llamamiento de ayuda, y se formó un Comité de Defensa. Este Comité de Defensa, cuyo espíritu impulsor era Frank Ritz, estaba formado por una media docena de camaradas, más o menos pobres, ninguno de los cuales recibía más de treinta chelines de renta a la semana. Se organizaron reuniones, se creó un fondo, pero su mayor y más audaz logro fue el lanzamiento de un periódico semanal, The Freiheit, en inglés. El segundo número contenía íntegramente, y en inglés, el artículo por el que Most estaba siendo procesado, y que, por supuesto, en el Freiheit de Most estaba en alemán. Este número se vendió fuera de Old Bailey mientras Most era juzgado dentro.
El Freiheit tuvo siete números, desde el 24 de abril hasta el 5 de junio de 1881, y luego cesó por falta de fondos, habiendo logrado mucho en cuanto a la defensa, y durante siete semanas la difusión de los principios socialistas.
El juicio se celebró en el Juzgado Central de lo Penal el 25 de mayo de 1881, con los cargos de difamación e incitación al asesinato. La acusación abarcaba cuarenta y dos páginas de papel breve de gran tamaño y contenía doce cargos, acusando, entre otras cosas, de alentar a las personas a asesinar a Alejandro II de Rusia y a Guillermo Emperador de Alemania. Para cualquier persona con sentido común, todo el juicio, con su jerga legal, era simplemente ridículo. La mayoría había comentado un asesinato del que no tenía conocimiento previo. Ciertamente no incitó a nadie a asesinar al Kaiser.
Un cargo acusaba a Most de «alentar ilegalmente, a sabiendas, deliberadamente y con maldad a Charles Edward Marr a asesinar a los soberanos, etc., en contra del Estatuto y la paz, etc.». Otro cargo acusaba a Most de «persuadir ilegalmente, etc., etc., a Charles Edward Marr para que asesinara a los soberanos, etc., etc.».
El Fiscal General, el Procurador General, el Sr. Poland, el Sr. A. L. Smith y el Sr. Danckwerts comparecieron por la acusación de la Corona: El Sr. A. M. Sullivan fue el abogado de la defensa.
Después de un discurso muy elocuente de la defensa y de unas palabras de Lord Chief Justice Coleridge, el jurado se retiró, y en unos veinte minutos volvió con un veredicto de culpabilidad en todos los cargos. La sentencia fue pospuesta para determinar una cuestión legal sobre si la ley bajo la cual Most fue acusado se aplicaba realmente a él o a su ofensa. Sin embargo, esto era una conclusión previsible, y el 29 de junio Most fue presentado y sentenciado como se ha dicho. Comentando el caso, el desarrollo del juicio, el tratamiento al que fue sometido Most, etc., el Daily News, entonces un órgano de opinión radical realmente valioso, dijo :—
«Ante la recomendación de clemencia del jurado, Most, que ya lleva meses en prisión, ha sido condenado a una pena que. para un hombre educado de’ hábitos sedentarios es tan severa como la imaginación de Lord Coleridge puede imaginar». Bennet Burleigh, que más tarde se hizo famoso como periodista, publicó un informe en forma de panfleto sobre el juicio. Concluyó sus observaciones preliminares con estas proféticas palabras: —
«Debe llegar un día de ajuste de cuentas. Que aquellos que son falsos a la libertad recuerden que es cierto. Cuando el pueblo despierte, los poderosos fracasarán y el desprecio se derramará sobre ellos como el agua». Durante el encarcelamiento de Most, 1881-1882, el Freiheit apareció regularmente. Most era un colaborador habitual y se las ingeniaba para pasar su ejemplar a través de las rejas de la cárcel.
La siguiente persecución del periódico fue causada por un artículo que aprobaba el asesinato de Cavendish y Burke, en Phenix Park, Dublín. Esta vez los redactores del periódico, Schwelm y Merten, fueron condenados a largas penas de trabajos forzados. Los dos números siguientes se publicaron en Suiza, y cuando Most salió de la cárcel en el otoño de 1882, aceptó la invitación de los camaradas alemanes de Nueva York para ir a América y publicar allí el Freiheit. Desde entonces y hasta su muerte, América fue su escenario de propaganda.
De 1882 a 1887 el Freiheit estuvo en su apogeo. Luego vino el «Drama de Chicago». Fue una suerte que Most estuviera en la cárcel en el momento de la detención de los camaradas de Chicago, ya que probablemente habría sido detenido y ahorcado con Spies, Parsons y sus cofrades. El motivo de su encarcelamiento fue una noticia falsa de la prensa sobre una conferencia que dio en Nueva York, lo que provocó su ingreso en la Penitenciaría durante un año.
El 12 de noviembre, al día siguiente del asesinato de los anarquistas de Chicago, Most, expresando su profunda simpatía por la pérdida de sus valientes camaradas, pronunció un discurso, que no era en absoluto de naturaleza incendiaria -de hecho, su moderación parecía estudiada-, pero la policía estaba tan ansiosa por echar mano de todos los defensores del trabajo en ese momento, que hizo que Most fuera arrestado y condenado a 12 meses de prisión por un supuesto discurso incendiario.
Cada vez que se cometía un acto revolucionario en los Estados Unidos, la prensa de Nueva York pedía el arresto de Most. Se encontró un pretexto para su persecución en el asesinato de McKinley, cuando obtuvo otros 12 meses de prisión. Most aceptó esta persecución como si se tratara de un trabajo cotidiano.
Enarboló el estandarte de la anarquía ante la ciudadela del capitalismo hasta su muerte, a la edad de sesenta años, el 17 de marzo de 1906, en Cincinnati, durante una gira de conferencias.
Las últimas palabras de John Most fueron características del hombre. Llegó a Cincinnati cinco días antes de su muerte, sintiéndose tan mal que sus amigos se alarmaron, pero él no quiso ceder. Durante el viaje había contraído un resfriado, que las condiciones climáticas adversas agudizaron. Aun así, pensó que unos días de descanso entre sus amigos le permitirían retomar su gira de «Agitación». Pero esta fue la última concentración antes del final, que llegó rápida y tranquilamente. «Dejadme salir… tengo que salir a hablar» fueron sus últimas palabras, y con ellas falleció.
Capítulo 5: Mayo Rojo: Tragedia y resurgimiento
«Chicago hincha la multitud que resurge».
Desde 1887, hasta el año anterior al estallido de la guerra mundial, era costumbre, en los círculos anarquistas, conmemorar, cada 11 de noviembre, la muerte de los Mártires de Chicago. Ese día se dedicó, después de 1918, al fraude y la farsa de la celebración del armisticio capitalista, hasta que la segunda guerra mundial acabó con tales homenajes a los muertos de 1914-18. En los círculos proletarios el aniversario de la revolución rusa empequeñeció la importancia de la conmemoración de Chicago. El valor de esa revolución se liquidó un poco con el retroceso al capitalismo a través de la Nueva Política Económica. Sin embargo, los acontecimientos deben pasar a la historia y declinar como meras celebraciones. Este retraso ha superado la memoria de los mártires de Chicago. Ya no celebramos sus muertes. Ya no hacemos de ello un santoral. Pero lo registramos como un pasaje de la historia socialista, un capítulo de la lucha proletaria.
Mayo, incluso más que marzo, es el mes rojo del trabajo. Es el mes del calor, la vida y la belleza, el mes mágico del brillo del sol y el renacimiento, del color y la abundancia, de la energía y la canción. Por su rica y cálida llamada a la vida, es el mes del trabajo. Mayo es una sátira de la sociedad capitalista, una ironía de la esclavitud asalariada. Llama a la oposición revolucionaria activa al orden económico actual, y pide al proletariado que despierte al conocimiento de su poder económico.
Entonces asistiremos a un verdadero mes de mayo, un mes de trabajo en armonía con la naturaleza, una época de armonía en lugar de nuestra actual discordia. El Sol, en toda su gloria, no brillará más sobre amos y esclavos, sobre palacios y casuchas, sino sobre un mundo de hombres y mujeres libres, ciudadanos de la tierra, activos, cooperativos e iguales.
Han pasado 51 años desde que el Congreso de París, a propuesta de los Caballeros del Trabajo estadounidenses, decidió la manifestación del Primero de Mayo. La idea era simbolizar la lucha directa del Trabajo contra el Capitalismo, dar inicio a la batalla social, hacer sonar la nota de la victoria. El simbolismo ha sido aplastado por las condiciones económicas, y la convocatoria de mayo ha perdido su significado psicológico. Esto era inevitable. El simbolismo no puede satisfacer para siempre. La lucha por la emancipación es algo más que un simple desfile.
El verdadero significado y la esencia de la idea de mayo se perdieron cuando el desfile fue aceptado. Amenazaba el arribismo parlamentario y por eso los dirigentes parlamentarios oportunistas falsificaron el significado de la celebración. Liquidaron su energía. Para ellos, la germinación de la primavera, símbolo del despertar del trabajo, era un presagio del mal. Y así embotaron el entusiasmo de los trabajadores, y aconsejaron, con lengua mentirosa, que ganarían todo aquello a lo que aspiraban tan pronto como hicieran una demostración efectiva en las urnas. El Primero de Mayo iba a terminar en un desfile de votantes.
Y así, el parlamentarismo, que ha liquidado el socialismo, ha abolido el Primero de Mayo y la energía de la convocatoria de mayo. El Parlamento es el enemigo del Trabajo y de la Primavera. El Primero de Mayo ya no es celebrado por los trabajadores. «¿De qué sirve parar el trabajo en este día y manifestarse?», se preguntan los políticos profesionales, los arribistas parlamentarios, en un tono de sabiduría desdeñosa. A esta gente le molestan los disturbios y las molestias porque sienten su propia importancia creciente bajo el capitalismo, y quieren que la maquinaria social y política funcione armoniosamente para su propio avance individual, y la esclavización más completa del vasto rebaño de proletarios votantes y confiados. Así que el primero de mayo ha llegado a ser, a veces, el domingo 30 de abril; y en otras, el domingo 2 de mayo, y así sucesivamente. Sólo por la connivencia del calendario se celebra ahora el Primero de Mayo.
Pero nosotros reviviríamos el Primero de Mayo, no como un día de celebración inútil, sino como un día de llamada a la revolución. Haríamos de este día una epopeya que encendiera la sangre de los hombres y la hiciera arder con la llama del verdadero entusiasmo. ¿Qué tema más apropiado podemos seleccionar para lograr este fin, a menos que sea la historia de los comuneros, tanto por su número como por su valor, que el registro de los Mártires de Chicago?
Este mensaje de Chicago no es un mensaje aislado. Si lo fuera, no sería un mensaje de mayo. Es sólo una de las muchas grandes tragedias que se han concluido en nombre de la dominación de clase y de la autoridad. No en la ejecución de cuatro hombres inocentes en nombre de la ley capitalista y la ética burguesa, sino en la forma de su muerte, reside la inspiración para los posteriores trabajadores en la causa de la libertad. Es bueno, entonces, que consideremos la historia de su testimonio contra el capitalismo, para darnos cuenta de cómo el derramamiento de su sangre sólo sirvió para fertilizar la semilla de la libertad humana.
El 1 de mayo de 1886, la Asociación del Día de las Ocho Horas de Chicago proclamó una huelga general en esa ciudad, como preludio de la inauguración del día de las ocho horas en todos los Estados Unidos de América. Se convocó una reunión masiva en el Haymarket, en la que Spies, Parsons, Fielden y Schwab se dirigieron a veinticinco mil huelguistas. Al tiempo que señalaban que, sin el socialismo, todo era ilusión, los oradores creían, erróneamente en nuestra opinión, que era su deber alentar el espíritu revolucionario implícito en el movimiento.
Consideramos que se trata simplemente de un movimiento de adaptación y de reformismo y no de un movimiento revolucionario. En todos los movimientos de este tipo se exagera la tendencia revolucionaria de los trabajadores, así como su poder de solidaridad y la amplitud de su pensamiento de clase.
El 3 de mayo, en una reunión a la que asistieron unos cincuenta mil huelguistas, se lanzaron piedras contra algunos «rompehuelgas» empleados en la McCormick’s Reaper Works. La policía llegó al lugar en gran número y utilizó sus revólveres, matando a seis huelguistas e hiriendo a otros. Ardiendo de indignación. Los espías se apresuraron a volver a la oficina del Arbeiter Zeitung y escribieron la circular «Venganza». Era un documento muy humano, demasiado humano. Y, sin duda, hizo que Spies perdiera la vida después de los acontecimientos del día siguiente, una vez que la clase dirigente decidió la victimización de los anarquistas. En nuestra opinión, habría sido más prudente que Spies no hubiera escrito esta circular. Pero, ¿quién lo dice? Contra la locura de llamar a los trabajadores a vengar las muertes que no tenían el poder de la conciencia de clase o la indignación para vengar, contra la mezquindad de la venganza en comparación con la abolición de la sociedad de clases y la miseria que naturalmente conlleva, queda el hecho de que la buena sangre roja surgió en las venas de Spies, que su profundo resentimiento por el mal infligido a los pobres se levantó en rebelión, y se atrevió a protestar. La excitación nerviosa de sus palabras la consideramos de poca utilidad, pero la valentía de su protesta la consideramos una inspiración. Si escribió con insensatez, murió con valentía, y el silencio resultante fue más poderoso que todo lo que escribió o habló. Los acontecimientos son los maestros de la humanidad, y el nombre de Spies equivale a una lección imperecedera. Ningún hombre puede pedir mayor fama que esa.
La circular relataba la muerte de los seis huelguistas. Describía a la policía como «sabuesos». Denunciaba a «los señores de las fábricas» como «amos ladrones y perezosos». Exhortaba:-
«¡Venganza! ¡Los trabajadores a las armas! . . . Si sois hombres, si sois los hijos de vuestros abuelos que han derramado su sangre para liberaros, entonces os levantaréis con vuestra fuerza, Hércules, y destruiréis al horrible monstruo que pretende destruiros. ¡A las armas! Te llamamos a las armas. Tus hermanos».
Palabras necias de justa indignación, palabras de debilidad y no de fuerza, tropezando, de alguna manera, para hacer avanzar la causa de la emancipación de la clase obrera, de forma confusa y tortuosa. Palabras que no deben ser censuradas sin miramientos, sino que deben ser juzgadas en relación con las condiciones que las convocaron. Palabras que no deben ser censuradas por aquellos que provocaron el asesinato de los huelguistas o que después apoyaron el asesinato de los hombres contra cuya vida habían conspirado.
Spies estaba familiarizado con las manifestaciones de hambre en la pobreza, con las brutalidades policiales y con el historial de autocomplacencia desenfrenada de la clase acomodada. Sólo el año anterior a este fatal Primero de Mayo, el Chicago Times sugirió. editorialmente, que los granjeros que fueron molestados con trabajadores desempleados, convertidos en vagabundos. durante el invierno de 1884-5, deberían envenenarlos con estricnina en la comida que se les proporcionaba. El Chicago Tribune compitió con el Times en la defensa de los derechos de los Vanderbilt y los Gould contra el movimiento obrero durante este período de intensificación de la lucha de clases y de espantosa miseria proletaria.
Jay Gould había acumulado riqueza mediante el fraude, y la mantenía, y la mantenía, mediante el ultraje y la violencia en Missouri, Nueva York, Schuylkill y Hocking Valley, Cincinnatti, Milwaukee, San Francisoo, Seattle, Portland, etc. Un cuarto de siglo antes había sido un necesitado apostador en las operaciones de oro. Ahora controlaba los ferrocarriles, los telégrafos, las agencias de noticias, las legislaturas y la vida entera de miles de hombres que trabajaban en sus diversas líneas. Se había calificado para el puesto de «Napoleón de las finanzas» por una colosal picardía. Y lo mantuvo con una impertinencia mentirosa y una brutalidad insensible.
Los periodistas contratados por Jay Gould culparon de las ocho horas y de toda la agitación laboral a conspiradores extranjeros y pidieron una acción extrema en nombre de la «opinión pública». Pero la «opinión pública» importaba poco a estos intereses millonarios, excepto en la medida en que era fabricada por ellos y les servía de ramificación. La pequeña respetabilidad, y su enclenque vacío de conciencia, era un excelente canalla para poner a ladrar a los pies de los anarquistas. Pero los controladores millonarios de la rata estaban más dispuestos a patearla que a complacerla.
Una vez, ante las críticas, W. H. Vanderbilt dijo: «Al diablo con el público». Su padre, el viejo Comodoro, al ser reprendido por tratar a los pasajeros de su ferrocarril como si fueran cerdos, respondió: «Por Dios, señor, ojalá fueran cerdos».
Con tales condiciones que oprimían al trabajador, la violencia era in- separable de la desesperación que dictaba la lucha reformista industrial diaria de los trabajadores. En 1880, es decir, seis años antes de que los acontecimientos dictaran la circular de «venganza» de Spies, H. M. Hyndman, que ciertamente no simpatizaba ni con el anarquismo ni con la propaganda por los hechos, predijo, como resultado de una gira por los Estados Unidos, en la Fortnightly Review, que en América se estaba gestando un conflicto entre el capital y el trabajo, que podría alcanzar las dimensiones de una guerra civil.
El New York Tribune, entonces el propio periódico de Jay Gould, extrajo algunos pasajes, y los encabezó con el mentiroso comentario «Inglaterra envía muchos viajeros tontos a los Estados Unidos, pero nunca uno tan tonto como éste».
Hyndman tenía razón. Los hechos estaban con él. Pero los intereses de Gould no querían que esos hechos se difundieran.
El movimiento de las ocho horas de 1886, el movimiento de boicot económico y la huelga del ferrocarril de Gould contaron con la enérgica oposición de Powderly, el jefe de los Caballeros del Trabajo. Este hecho le exime de la acusación de extremismo. Sin embargo, en el año 1880. Powderly se expresó en estos términos sobre los preparativos para las huelgas.
«Estoy ansioso de que cada una de nuestras logias esté provista de pólvora y perdigones, balas y rifles Winchester, cuando tengamos la intención de hacer una huelga. No se puede luchar con manos de liebre. Hay que considerar el asunto muy seriamente, y si anticipamos huelgas debemos prepararnos para apretar y usar las armas contra las fuerzas que se nos presenten.»
Está claro, a partir de estos hechos, que Spies escribió su circular de «venganza», no porque fuera anarquista, sino porque la idea de la violencia estaba impresa en el movimiento de la clase obrera a través de los Estados Unidos por la propia anarquía de la que los trabajadores eran víctimas. La idea de la violencia era inevitable.
La circular se distribuyó ampliamente y esa noche se convocó una reunión del comité de acción. Waller, que se convirtió en informante, fue el presidente. Engel y Fischer estaban presentes. Se discutieron los acontecimientos de la tarde y se decidió convocar una reunión masiva de protesta en el Haymarket la noche siguiente. Esta reunión resultó ser fatal para todos los implicados.
La reunión fue tranquila y ordenada. Hablaron Spies, Fischer, Engel, Fielden y Parsons. El alcalde de Chicago, que asistió con el propósito de dispersar la reunión en caso de que fuera necesario, se dirigió a la estación de policía y le dijo al capitán Bondfield que era mejor que diera órdenes a sus reservas para que se fueran a casa.
La multitud se había reducido a 1.500 personas, Parsons y su familia se habían ido a casa por considerar que la protesta había terminado, y Fielden estaba concluyendo la reunión. Ciento ochenta policías -llamados con razón por Marx, la guardia civil burguesa- salieron de la estación y marcharon hacia la reunión con rifles cargados y en formación de combate. El capitán de la primera fila de policías acababa de ordenar que la reunión se dispersara, y sus hombres, sin esperar respuesta, avanzaban al ataque, cuando un pequeño cuerpo ardiente se arqueó en el aire, se posó entre la primera y la segunda compañía de policías, y explotó con un fuerte estruendo. Sesenta policías resultaron gravemente heridos, siete mortalmente, y uno. E. J. Degan, fue asesinado.
Los disparos de la policía se generalizaron y la gente se dispersó en todas direcciones, la policía disparando al azar mientras los perseguía.
Se instauró un reino del terror. Las personas sospechosas de tener opiniones socialistas o anarquistas fueron arrestadas a diestro y siniestro, se allanaron casas privadas sin orden judicial y se registraron en busca de literatura socialista. Los oradores de Haymarket, excepto Parsons, que había dejado Chicago, fueron arrestados. En Chicago, Milwaukee y Nueva York, los socialistas y los organizadores obreros fueron perseguidos y encarcelados sólo por estar relacionados con el movimiento obrero. Los periódicos socialistas y laboristas fueron sometidos a una censura policial y sus imprentas fueron disueltas. Todos los que estaban relacionados con Alarm y Arbeiter Zeitung -incluyendo impresores, escritores y oficinistas- fueron encarcelados bajo la acusación de asesinato. Se llevó a cabo una campaña periodística, prácticamente una campaña de asesinatos, contra socialistas y anarquistas, y se controló toda la agitación proletaria. Los periodistas de Jay Gould culparon de los disturbios de Chicago a conspiradores extranjeros e ignoraron cuidadosamente el hecho de que esta descripción difícilmente podía aplicarse a Parsons y Fielden, los dos principales oradores en esa ocasión.
La familia Parsons había desempeñado un papel conspicuo en los movimientos rebeldes de habla inglesa desde 1600, pero el tiempo había honrado y condonado esos movimientos. Albert Parsons era de la misma estirpe que el general Parsons de la Revolución de 1776 y el capitán Parsons de Bunker Hill. Por parte de su madre también era de la estirpe de la Revolución Americana. Las circunstancias lo convirtieron en la víctima más destacada de esta agitación capitalista. Fue un excelente mártir, pero un extranjero bastante extraño.
El 17 de mayo de 1886 se reunió el Gran Jurado.
«El cuerpo es fuerte», telegrafió el plumífero contratado por Gould a su diario neoyorquino, «y es seguro afirmar que la anarquía y el asesinato no recibirán mucha cuartel a manos de los hombres que lo presentan».
Es en tiempos de crisis cuando la temblorosa mediocridad y la despreciable abyección de la respetabilidad se vuelven tan marcadas. La reacción, la reacción dictada, el interés antisocial organizado triunfa, y califica su triunfo de opinión pública. Las pobres criaturas del Gran Jurado fueron halagadas hasta la importancia por los matones de la pluma de Gould: y cuanto más se hinchaban las criaturas, más aireaban sus opiniones. más vacías y más despreciables se volvían.
La palabra «fuerte», aplicada a semejante cuerpo, muestra el uso degradado que pueden tener las palabras. Bien nos recuerda la acusación de Paine sobre el oficio de gobernar, y, por poco que estemos de acuerdo con él, las palabras magníficamente verdaderas de ironía y reproche dirigidas por Ravachol al jurado que lo condenó.
La acusación contenía sesenta y nueve cargos. Acusaba a los acusados, August Spies. Michael Schwab, Samuel Fielden, Albert R. Parsons, Adolph Fischer, George Engel, Louis Lingg, Oscar W. Neebe, Rudolph Schnaubelt y William Selinger del asesinato de E. J. Degan.
Schnaubelt, que desapareció misteriosamente y por completo, y parece haber sido el agente empleado por las autoridades para llevar a cabo este asesinato al por mayor y así asegurar por un tiempo el triunfo de la reacción, no estaba en manos de la policía. Parsons se entregó en la Corte, el 2l de junio de 1886, cuando comenzó la formación del jurado ante el juez Joseph E. Gary. Esto duró veintiún días.
El 15 de julio, el Fiscal del Estado Grinnell comenzó su discurso. Acusó a los acusados de asesinato y conspiración y prometió demostrar quién había lanzado la bomba. No lo hizo.
Los testigos más importantes para el Estado fueron Waller, Schrader y Seliger, antiguos compañeros de los acusados, convertidos en informadores por miedo a la horca y por la esperanza de obtener un beneficio. Waller debía probar la conspiración para lanzar la bomba en el Haymarket. Admitió que no se esperaba a la policía en el Haymarket. Confesó que no se dijo ni una palabra sobre una bomba o dinamita cuando se resolvió convocar la reunión de Haymarket.
Schrader iba a confirmar la historia de Waller sobre la culpabilidad de los acusados. Pero su testimonio fue tan desfavorable para el Estado que el fiscal adjunto, perdiendo los nervios, exclamó a los abogados de los acusados: «Es su testigo, no el nuestro».
El intento del Estado de relacionar a los acusados con la bomba de Haymarket se vino abajo por completo. Pero el hecho era que habían dicho palabras fuertes contra el sistema existente y se habían visto impulsados por su indignación a proclamar su creencia en la violencia. La policía había matado a golpes a las chicas y los trabajadores habían sido abatidos por el «delito» de reunirse en una reunión pública. Por supuesto, los acusados, al tener sangre roja en sus venas, estaban indignados. Pero sus palabras no eran prueba de que hubieran lanzado o conspirado para lanzar una bomba.
A la estúpida respetabilidad, aparte de la amenaza a la sociedad de la propiedad privada, de sus palabras y actitud, les condenó el hecho de que hubiera siete policías muertos y sesenta heridos. Pero la clase que estaba dispuesta a enviar a estos agitadores a la muerte no pensó en unos pocos policías. Tanto los agitadores como los policías fueron sacrificados para hacer un día de alegría capitalista.
El jurado emitió un veredicto el 20 de agosto:
«Nosotros, el jurado, declaramos a los acusados, August Spies, Michael Schwab, Samuel Fielden, Albert Parsons, Adolph Fischer, George Engel y Louis Lingg, culpables de asesinato en la forma y manera en que se les acusa, y fijamos la pena de muerte. Encontramos al acusado. Oscar W. Neebe, culpable de asesinato en la forma y manera en que se le acusa, y fijamos la pena de prisión en la penitenciaría durante quince años».
Se rechazó un nuevo juicio. Se apeló al Tribunal Supremo de Illinois sin resultado.
El tiempo pasa, y el siguiente acto de la tragedia se representa en el tribunal del juez Gary los días 7, 8 y 9 de octubre de 1886, cuando las figuras ahora históricas de la agitación se dirigieron al tribunal en referencia a la cuestión de la sentencia.
De porte digno, con su bello rostro ahora iluminado por la sátira, audaz, desafiante y fluido en su discurso, Spies denuncia el perjurio y la conspiración de la acusación. Su discurso es rico en historia, filosofía y una verdad picante e inoportuna.
Schwab también expone la conspiración de la ley y el orden contra la vida y la libertad del agitador proletario.
Neebe le sigue, sólo para lamentar que el veredicto del jurado le prive del honor de morir.
Fischer, de porte erguido, es su sucesor; y está orgulloso de morir por la causa del pueblo.
Lingg habla en alemán. La suya es la pasión de la juventud. Es orgullosamente desafiante y ferozmente tranquilo. Su discurso es apasionado. «Creo en la fuerza: ¡que me cuelguen por ello!», declara.
Engel habla con facilidad y tranquilidad. La suya es la tranquila solidez del estoico.
Luego siguen los largos discursos de Fielden y Parsons.
El discurso de Fielden, moderado, es elocuente como acusación de la fiscalía. Grinnell, el Fiscal del Estado, declaró que «si se lo hubieran hecho al jurado, lo habrían absuelto». Luther Lafiin Mills, antiguo Fiscal del Estado, declaró que era una obra maestra.
El intenso poder y la pasión latente del discurso de Parsons dan derecho a considerarlo un brillante discurso de agitación, el esfuerzo más poderoso de un formidable propagandista.
Se sabía que, bajo ninguna circunstancia, se conmutaría la pena de muerte en el caso de Spies, Fischer, Engel y Lingg. Pero se pretendía conmutar la sentencia por una de prisión en el caso de Parsons, Schwab y Fielden. Según la constitución y los estatutos del Estado de Illinois, se prescribía, como condición para el ejercicio de su poder de indulto por parte del Gobernador, que el condenado debía firmar una petición para el ejercicio de la clemencia ejecutiva. Fielden y Schwab firmaron una petición y fueron indultados por el Gobernador Oglesby, la sentencia de muerte fue conmutada por una pena de prisión de quince años. A pesar de las repetidas presiones ejercidas por sus amigos y abogados, Parsons se negó a firmar la petición necesaria para el indulto.
El Fiscal del Estado Grinnell, anticipando la conformidad con el estatuto, declaró de los prisioneros: «Quiero hacerles hacer alguna cosa por la que los anarquistas les odien».
Pero Parsons. pagando el costo con su vida, le negó el placer. Derrotó a Grinnell: y este último se encuentra ahora en el tribunal de la historia, acusado por la memoria del hombre, una figura como la de los fiscales de todos los tiempos y climas, pobre alma arrugada y llorona. Se rinde todo el homenaje a la memoria del hombre que murió en la horca antes que abandonar a sus camaradas. ¡Qué importan las leyes de Illinois y las clemencias ejecutivas del gobernador frente a este hecho de hombría de bien en el banquillo y en la horca! ¡Qué importan los estatutos y las constituciones cuando el carácter les pesa!
El capitán W. P. Black, principal abogado de la defensa, hizo denodados esfuerzos para que Parsons se salvara. También lo hizo Melville E. Stone, editor del Daily News.
El domingo 6 de noviembre de 1887, este último pasó dos horas en la celda de Parsons, instándole a firmar la petición, y prometiendo el pleno apoyo de su periódico a favor de la conmutación de la pena de muerte. Parsons se negó a hacer la petición. Estaba decidido a ser colgado con sus compañeros, Lingg, Engel, Fischer y Spies, o a salvarlos.
Dos días después, Black hizo una visita especial a Parsons y le rogó que firmara en vano. Black añadió que la negativa a firmar la petición significaba la ejecución.
Parsons respondió: —
«No lo haré. Mi mente está firme e irrevocablemente decidida, y le ruego que no me insista más en el tema. Soy un hombre inocente, inocente de este delito del que he sido declarado culpable por el jurado, y el mundo conoce mi inocencia. Si he de ser ejecutado es porque soy anarquista, no porque sea un asesino; es por lo que he enseñado, hablado y escrito en el pasado, y no por el lanzamiento de la bomba de Haymarket. Puedo permitirme ser colgado por las ideas que sostengo y la causa que he abrazado, si el pueblo de Illinois puede permitirse colgar a un hombre inocente que se puso voluntariamente en su poder. . . .
«Si ahora me separara de Lingg, Engel y Fischer, y firmara una petición para que el gobernador pudiera conmutar mi sentencia, sé que significaría la perdición absoluta para los otros, que Lingg, Engel y Fischer serían inevitablemente colgados. Así que he decidido hacer mía su causa y su destino.
«Sé que las probabilidades de que me columpie con ellos son de 999 entre 1000; que no hay ni una posibilidad entre mil de salvarlos, pero si se pueden salvar es porque estoy con ellos, de modo que cualquier acción que se tome en mi caso debe hacerse con igual propiedad en el de ellos. Por lo tanto, no haré nada que me separe de ellos. Espero que el resultado sea que me cuelguen con ellos, pero estoy preparado».
Black no pudo responder a este argumento. Tomó a Parsons de la mano, lo miró a la cara y le dijo: «Su acción es digna de usted». Luego se marchó.
Fue a Springfield y vio al gobernador Oglesby el miércoles por la mañana. Este último insistió en el cumplimiento técnico de la ley. Parsons debe hacer una petición.
Black telegrafió a Parsons a este efecto. Cuando Parsons recibió el telegrama lo colocó sobre la mesa de su celda y junto a él -¡la «Marsellesa»! Esa fue su respuesta.
Black regresó de Springfield esa noche y tuvo su última entrevista con Parsons el jueves por la mañana. También vio a sus compañeros, Lingg, Fischer, Engel y Spies. Sabían que no podían salvarse firmando una petición. Pero estaban dispuestos a hacerlo, y así tacharse de cobardes si Parsons firmaba, y así se salvaba.
Black no se atrevió a presionar a Parsons para que firmara, ya que eso «violaría los nobles propósitos que había enmarcado». Parsons le dijo, «tan simple y tranquilamente como podría haber hablado en referencia a algún asunto sin importancia»: «No puedo hacerlo, capitán; estoy preparado para lo que pueda venir».
Black le estrechó la mano y se marchó.
Aquella noche Black volvió a ir a Springfield: y Parsons, en su celda de la cárcel del condado de Cook, cantó la canción que su canto ha convertido en un símbolo inmortal de la lucha obrera: «Annie Laurie».
El viernes por la mañana, Black instó en vano al gobernador Oglesby a que le concediera un indulto de treinta días para poder aportar más pruebas de que los anarquistas condenados no habían tenido ninguna complicidad en el lanzamiento de la bomba.
Casi al mismo tiempo, Parsons recibió de Josephine Tilton el siguiente telegrama: «¡No adiós, sino salud, hermanos! Desde la trampa de la horca se retomará la marcha. Escucharé el toque de tambor».
Ese día Parsons declamó sus últimas palabras desde la horca: «¡Dejadme hablar, oh hombres de América! ¿Me dejará hablar, sheriff Matson? ¡Dejen que se escuche la voz del pueblo! Oh…»
«El toque de tambor», dijo Benj. R. Tucker, siguiendo la analogía de Josephine Tilton hasta su conclusión lógica, «ha sonado; la esperanza desesperada ha cargado; la brecha necesaria se ha abierto; miríadas están cayendo en la línea; si aprovechamos la oportunidad que tan caro hemos comprado, la victoria será nuestra. Lo será; DEBE serlo».
Poco después de la ejecución, Pauline Brandes, una hermana de Waller, hizo una declaración jurada ante el juez Eberhardt, desmintiendo todo el testimonio de su hermano y denunciándolo como perjurio.
En noviembre de 1892, la policía de Chicago destrozó el Grief’s Hall. y disolvió dos reuniones pacíficas, arrestando a muchas personas contra las que no se pudieron presentar cargos, por supuesto anarquismo. El resultado fue que tuvieron que pagar 700 dólares por daños y perjuicios, y se reabrió toda la cuestión de los Mártires de Chicago. El Chicago Herald desenterró los siguientes hechos:—
Después de la fatídica reunión de Haymarket, el 4 de mayo de 1886, unos trescientos destacados capitalistas estadounidenses se reunieron en secreto para planear la destrucción del movimiento obrero militante. Formaron la «Asociación de Ciudadanos» y suscribieron 100.000 dólares en pocas horas. Este dinero aseguró la condena de los ocho anarquistas de Chicago. Una suma similar fue garantizada a la policía y a sus agentes cada año: pero en octubre de 1892, estando las cosas tranquilas, las suscripciones disminuyeron. De ahí que la policía se esforzara en revivir el miedo a los anarquistas.
El juez Gary se vio movido por estas exposiciones a publicar una disculpa en la revista Century de abril de 1893. Nunca estuvo mejor ejemplificado el proverbio: «El que se excusa, se acusa».
Finalmente, en junio de 1893, el recién elegido gobernador de Illinois, John P. Altgeld, después de haber examinado a fondo las pruebas contra los ocho anarquistas condenados, decidió liberar incondicionalmente a los tres prisioneros, Neebe, Fielden y Schwab, por ser víctimas de una falsa prisión. El jurado que los había juzgado había estado, en su opinión, repleto; los miembros del jurado, legalmente incompetentes; el juez, parcial; las pruebas, insuficientes. Su conducta fue violentamente resentida por una parte de la prensa capitalista norteamericana, Altgeld publicó un panfleto en el que daba sus razones y contenía interesantes detalles de la lucha entre capitalistas y trabajadores en 1886.
Los hechos relatados por Altgeld constituyen una valiosa lección sobre el tipo de justicia que pueden esperar los revolucionarios en un Estado completamente democrático, cuando la clase poseedora está asustada por la miseria que ha creado, y la opinión pública no es más que la fabricación diaria de una prensa venal. Mientras esta prensa funcione, y funcionará mientras continúe el capitalismo, ¡qué pobre es el parlamentarismo!
Altgeld demostró, más allá de la sombra de la duda, que los mártires de Chicago fueron víctimas del odio de la clase dominante, apartados del camino por la fuerza y el fraude de los traficantes de beneficios y los amantes del poder, que les temían.
Su tardía revelación reaviva nuestra fe en la lucha. Pasamos de la triste desesperación del frío noviembre a la calidez y la promesa de mayo. Después de todo, el mensaje de Chicago es el mensaje de mayo. Respondiendo a su llamada de libertad y de lucha, recordamos las palabras de sombría promesa pronunciadas por Proudhon: «Como la Némesis de antaño, a la que ni las oraciones ni las amenazas pudieron conmover, la revolución avanza, con un paso sombrío e inevitable, sobre las flores con las que sus devotos tiñen su camino, a través de la sangre de sus campeones y sobre los cuerpos de sus enemigos».
Capítulo 6: Mayo Rojo: Tragedia y resurgimiento
«Porque el siglo XIX ha producido estos hombres, hombres que no se inclinaron ante ningún santuario, no reconocieron a ningún Dios, no creyeron en ningún más allá, y sin embargo fueron tan orgullosos y triunfantes a la horca como lo hicieron los mártires cristianos de antaño.»
-Voltairine de Cleyre, noviembre de 1895.
«Que no se intente evitar la tragedia final del 11 de noviembre, que no se haga ningún esfuerzo por vengar nuestras muertes».
-Declaración de los anarquistas condenados unos días antes de la ejecución.
Colgados el 11 de noviembre de 1887
ALBERT R. PARSONS – Nació el 24 de junio de 1848 en Montgomery, Alabama. Huérfano. Adoptado por su hermano, el general de división W. H. Parsons, del ejército confederado, y educado en la casa de éste, Tyler, Texas, 1853. Aprendiz de impresor, 1859. Se alistó en el ejército confederado en 1861. Estableció un periódico semanal en Waco, Texas, 1868. Fracasó y se convirtió en corresponsal itinerante del Houston Daily Telegraph. Se identificó con el Partido Republicano y se convirtió en «Secretario del Senado del Estado bajo el Gobierno Federal». Se casó con la hija de un jefe indio, en Houston, en 1872. En consecuencia, su hermano y sus amigos le despidieron. Emigró a Chicago en 187.3. Se interesó por el socialismo, 1874. Se unió a los Caballeros del Trabajo, 1876. Participó en la Gran Huelga Ferroviaria y fue brutalmente tratado por la policía, 1877. Trabajó como compositor y periodista, pero sufrió repetidas victimizaciones por sus opiniones radicales. Dos años sin trabajo regular y su familia sufrió muchas privaciones. Abandona el partido laborista parlamentario. Delegado en el Congreso del Trabajo, en el que se fundó la Asociación Internacional de Trabajadores sobre principios comunistas anarquistas, 1881. Editó Alarma, 1884, hasta su supresión en mayo de 1886. Acusado de conspiración ese mismo mes, se entregó voluntariamente en el tribunal del juez Gary, el 21 de junio de ese año.
Lombroso se quejó de que Parsons carecía de sensibilidad moral, porque, en una reunión anarquista, dijo: «Estrangulad a los espías y arrojadlos por las ventanas».
ADOLPH FISCHER –– Nació en Bremen, Alemania, en 1860. Educado en una escuela común. Emigró a América en 1875 y aprendió el oficio de impresor en Nashville, Tennessee, en la oficina de un periódico alemán dirigido por su hermano. Adquirió una participación en un periódico alemán en Little Rock, Ark. Se trasladó a St. Louis, donde se casó, trabajó en el caso y se hizo conocido por su socialismo extremo, 1881. Emigró a Chicago, donde trabajó en el periódico alemán Anarrizist, y encontró empleo como compositor en la oficina del Arbeiter Zeitung. Era un revolucionario severo, celoso e inflexible, y había recibido de su padre, que era miembro del Partido Socialista de Bremen, una visión temprana de la podredumbre de la sociedad.
Entrevistado por Black, en la cárcel del condado de Cook, inmediatamente después del veredicto, Fischer dijo: — «Estoy dispuesto a morir por la causa del pueblo».
Sus últimas palabras fueron: «¡Viva la anarquía! Este es el momento más feliz de mi vida».
Dyer D. Lum comentó sobre ellos en su momento lo siguiente:– «En un estado tan exaltado se encontraban (los cuatro anarquistas), seguros de que la muerte en la horca no era sino un medio de difundir aún más en los corazones de las personas que amaban las ideas fuera de las cuales no tenían vida, que era exactamente la verdad cuando Fischer dijo: «Este es el momento más feliz de mi vida. Y los que vieron su rostro dicen que brilló con una luz blanca en el patíbulo».
AUGUST THEODORE VINCENT SPIES.-Nació el 10 de diciembre de 1855 en Freidwald, Alemania. Hijo de un silvicultor, en aquella época en Alemania, funcionario del Gobierno. Educado por tutores privados para el Politécnico, donde estudió la ciencia de la cultura forestal. Adoptó la profesión de su padre. Leyó todos los grandes clásicos alemanes, estudió a Kant y Hegel, y se convirtió en un escéptico religioso. 1869. Abandona sus estudios y decide reunirse con sus familiares en América, 1871, debido a la muerte de su padre. Aprendió el oficio de tapicero en Nueva York. Se trasladó a Chicago, en octubre de 1872. Se afilió al Partido Socialista Obrero, en 1876. Se convirtió en candidato socialista y creyó en la acción parlamentaria hasta 1880, cuando se convirtió en editor del Arbeiter Zeitung. Repudió el parlamentarismo sólo para la lucha económica. Soltero. Apoyó a su madre y a su hermana.
Sabiendo que sería rechazada en lo que a él respecta, Spies firmó la petición al gobernador Oglesby, con la esperanza de que influyera en Parsons para que hiciera la petición. Su carta a Oglesby era característica. Decía que era plenamente consciente de que el sentimiento popular exigía algo parecido a una retribución por la pérdida de vidas en el Haymarket: y había que hacer algún sacrificio por esa abrumadora demanda pública. Ese acontecimiento histórico había hecho naufragar el movimiento en el que él y sus compañeros estaban comprometidos, y al que habían dedicado y estaban dedicando toda su energía. Se daría cuenta, por tanto, de que estaban libres de cualquier responsabilidad intencionada. Suplicó al gobernador Oglesby. por lo tanto. que extendiera la clemencia ejecutiva a sus camaradas en el juicio y la sentencia, y que le permitiera (a Spies) ser el sacrificio del momento.
Las últimas palabras de Spies fueron: «Llegará un momento en que nuestro silencio será más poderoso que las voces que hoy estranguláis».
GEORGE ENGELL--Nació el 15 de abril de 1836 en Cassel, Alemania. Su padre, albañil y constructor, murió cuando George era todavía un bebé. Su madre, con cuatro hijos pequeños que mantener, luchó contra la pobreza. Murió cuando él tenía doce años. Pasó hambre y carencia hasta que un pintor de Frankford le enseñó su oficio y le dio un hogar durante su aprendizaje. Emigró a Filadelfia en 1873. Vio a la milicia americana emplearse contra los mineros hambrientos. Cayó enfermo y perdió sus ahorros. Emigró a Chicago; estudió el socialismo y se hizo anarquista. Vio cómo se robaban las urnas y se «corregían» tras unas elecciones en Chicago, en las que los socialdemócratas tenían mayoría de votos. Los tribunales se negaron a anular la elección así asegurada. Fue uno de los trabajadores más activos de la Asociación Internacional de Trabajadores.
Engel se acercó al estudio del socialismo a través de una activa propaganda antisocialista. Después de su primer arresto fue liberado gracias a la buena palabra del juez de instrucción Herg, que declaró que conocía a Engel desde hacía años como un ciudadano tranquilo y de buen comportamiento.
Engel, en el cadalso, exclamó triunfalmente: «¡Viva la anarquía!»
¿Se suicidó? 10 de noviembre de 1887.
LOUIS LINGG. – Nacido en Schwetzingen, Alemania, el 9 de septiembre. 1866. Aprendiz de carpintero. Emigró a América. 1885 Fue a Chicago; se unió al sindicato de su oficio y se convirtió en uno de los principales organizadores del movimiento de las ocho horas. Creía que la gran lucha revolucionaria estaba cerca y que el pueblo necesitaba armas para hacer frente a la violencia abierta de sus opresores. Estudió los explosivos y se aprovisionó de bombas para utilizarlas en caso de necesidad. Se supone que se inmoló en su celda.
Liberado incondicionalmente, por ser víctima de un falso encarcelamiento, en junio de 1893
Condenados a 15 años de prisión
OSCAR NEEBE.-Nacido en Filadelfia, de padres alemanes, 1850. Había establecido un próspero negocio en Chicago, en la venta de levadura a tenderos y comerciantes. Se identificó con la causa de los trabajadores y se esforzó en su favor día y noche con incansable energía. No sabía nada de la reunión de Haymarket. Poco después de su condena a quince años de prisión, su esposa murió de ansiedad. A Neebe se le permitió ver por última vez sus restos bajo escolta oficial.
La sentencia de muerte se comprometió con la petición de 15 años de prisión
SAMUEL FIELDEN. Nació el 25 de febrero de 1847 en Todmorden, Lancashire. Su padre era tejedor de profesión, un hombre de buen físico y de inteligencia más que media, que participó en el movimiento cartista sin llegar a ser muy prominente en él. Estaba emparentado con Fielden, el orador cartista, que consiguió cierta distinción como diputado, fundador de la Sociedad Cooperativa de Consumidores y principal impulsor de la Sociedad de Oddfellows. Este Fielden agitó la cuestión de las tierras agrícolas para los trabajadores en Gran Bretaña. Por lo tanto, es fácil comprender que la casa de Fielden, los domingos, era el lugar de reunión de un grupo avanzado de personas que discutían diversos temas sociales. Estas reuniones le dieron por primera vez el gusto por el estudio de la Sociología.
Pasó varios años en una fábrica de algodón. Se convirtió en profesor de escuela dominical y, convertido en un entusiasta de la religión, recorrió las ciudades de Lancashire como predicador metodista.
Emigró a Estados Unidos en 1868, estableciéndose en Nueva York. Fue a Chicago, en 1869, y luego a Arkansas y Luisiana, donde trabajó en la construcción de ferrocarriles. Regresó a Chicago y trabajó como carretillero en la manipulación de piedra, 1871. Siguió predicando pero se dio cuenta, en Chicago, de que algo iba mal. Se unió a la Liga Liberal, 1880. Convertido al socialismo por George Schilling.
Al ser liberado por Altgeld, se instaló con su mujer e hijos en una granja de Colorado.
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Tres días antes de la ejecución de Parsons, Spies, Fischer y Engel. El juez Joseph E. Gary remitió la petición de Fielden al Honorable Richard J. Oglesby, Gobernador de Illinois, con una carta de presentación en la que se afirmaba que Fielden era «un hombre honesto, trabajador y pacífico», con «un amor natural por la justicia, una impaciencia por todo sufrimiento inmerecido, un temperamento impulsivo» y «un defensor de la fuerza como remedio heroico para las penurias que sufren los pobres». Instando a que Fielden se beneficie de la extensión de la clemencia ejecutiva, Gary añadió :–
«Como no hay pruebas de que supiera de ninguna preparación para realizar el acto específico de lanzar la bomba que mató a Degan, no entiende ni siquiera ahora que el asesoramiento general a grandes masas para’ hacer violencia le haga responsable de la violencia realizada en razón de ese asesoramiento, ni que el hecho de que se le unan otros en un esfuerzo por subvertir la ley y el orden por la fuerza le haga responsable de los actos de esos otros que tienden a hacer efectivo ese esfuerzo.»
Ese párrafo es impagable, ya que representa el argumento esgrimido contra la sociedad capitalista por los hombres que defendían la propaganda por los hechos, cuando se les decía que no todos los ricos eran conscientemente responsables del ultraje a los pobres por las condiciones capitalistas.
MICHAEL SCHWAB – Nació en Kitzingen, Alemania Central, el 9 de agosto de 1853. Su padre era un pequeño comerciante. Perdió a sus padres en 1866. Se hizo comulgante y luego perdió toda la fe a causa de los hábitos mundanos de su sacerdote, 1867. Las obras de Schiller y otros clásicos alemanes disiparon sus ilusiones religiosas. Es aprendiz de encuadernador en Wuerrburg. Lleva una vida solitaria rodeado únicamente de libros. Oficial, 1872. Se une al Partido Socialista Obrero y viaja por Europa distribuyendo literatura socialista y viviendo de su oficio. Emigró a Estados Unidos en 1879. Se instaló en Chicago en 1880. Se convirtió en reportero y subdirector del Arbeiter Zeitung.
Al ser liberado, Schwab abrazó la socialdemocracia. Murió, el 29 de junio de 1898, en Chicago, de tisis, enfermedad que había contraído en la cárcel.
El programa de los anarquistas de Chicago
Alhert R. Parsons, escribiendo en el Alarm, de diciembre de 1885, definió su actitud hacia la agitación de las ocho horas diarias así
«A nosotros, los de la Internacional, se nos pregunta con frecuencia por qué no damos nuestro apoyo activo al movimiento propuesto de las ocho horas. Tomemos lo que podamos conseguir, dicen nuestros amigos de las ocho horas, pues si pedimos demasiado, puede que no consigamos nada. Nosotros respondemos: Porque no vamos a transigir.
«O bien nuestra posición de que los capitalistas no tienen derecho a la propiedad exclusiva de los medios de vida es verdadera, o no lo es. si’ estamos en lo cierto, entonces conceder el punto de que los capitalistas tienen derecho a ocho horas de nuestro trabajo, es más que un compromiso; es una confesión virtual de que el sistema salarial es correcto.
«Si los capitalistas tienen derecho a poseer el trabajo o a controlar los resultados del trabajo, no podemos dictar las condiciones en las que podemos ser empleados. No podemos decir a nuestros empleadores: ‘Sí, reconocemos su derecho a emplearnos, estamos satisfechos de que el sistema salarial sea correcto, pero nosotros, sus esclavos, proponemos dictar las condiciones en las que trabajaremos’.
«Y sin embargo, esa es exactamente la posición de nuestros amigos de las ocho horas. Presumen de dictar al capital, mientras mantienen la justicia del sistema capitalista; regularían los salarios mientras defienden las pretensiones de los capitalistas al control absoluto de la Industria.»
La posición adoptada por Parsons en 1885 es la adoptada por el movimiento comunista antiparlamentario en Gran Bretaña desde 1906. Define la oposición antiparlamentaria al movimiento sindicalista y también al movimiento minoritario del Partido Comunista.
August Spies definió su oposición en estos términos:–
«No antagonizamos el movimiento de las ocho horas. Viéndolo desde el punto de vista de que es una lucha social, simplemente pronosticamos que es una batalla perdida, y demostraremos que, aunque el sistema de ocho horas se estableciera a estas alturas, los trabajadores asalariados no ganarían nada. Seguirían siendo esclavos de sus amos.
«Supongamos que las horas de trabajo se reduzcan a ocho. nuestra capacidad productiva no se vería disminuida. La reducción de las horas de trabajo en Inglaterra fue seguida inmediatamente por un aumento general de las máquinas que ahorran trabajo, con el consiguiente despido de un número proporcional de empleados. Se produjo lo contrario de lo que se buscaba. La explotación de los trabajadores se intensificó. Ahora realizaban más trabajo y producían más que antes».
El programa sobre el que nuestros compañeros de Chicago adoptaron su postura fue acordado en un Congreso Anarquista convocado en Pittsburgh, en mayo de 1883. Era el siguiente:-
«1. Destrucción del dominio de clase existente por todos los medios, es decir, mediante una acción enérgica, implacable, revolucionaria e internacional. «2. Establecimiento de una Sociedad libre basada en un sistema cooperativo de producción.
«3. Libre intercambio de productos equivalentes, por y entre las organizaciones productivas, sin comercio y prorit-nio.
«4. Organización de la educación sobre una base laica, científica y equitativa para ambos sexos.
«5. Igualdad de derechos para todos, sin distinción de sexo o raza.
«6. Regulación de todos los asuntos públicos por medio de contratos libres entre las comunas y asociaciones autónomas e independientes, descansando sobre una base federalista.»
Esta declaración de principios se publicó posteriormente en Chicago. Inmediatamente despertó las iras de los magnates del Trust y de su prensa, que pidieron una drástica represión policial. Esta campaña encontró su punto culminante en la tragedia de mayo de 1886 y en las ejecuciones de noviembre de 1887.
Capítulo 7: El puesto de Joseph Dietzgen
Joseph Dietzgen, famoso por su asociación con Karl Marx y Ludwig Feuerbach, y por sus ensayos filosóficos, editaba el órgano del Partido Socialista, Der Socialist, en el momento de las manifestaciones de Chicago, el lanzamiento de bombas y las detenciones.
Dietzgen nació en Blakenberg, cerca de Colonia, el 8 de diciembre de 1828. Murió en Chicago en abril de 1888 y fue enterrado el 17 de ese mes junto a los anarquistas asesinados.
Emigró a Estados Unidos en junio de 1849, y trabajó allí durante dos años como curtidor, pintor y profesor, y viajó en vagabundeo o en barcos por los canales, desde Wisconsin en el norte hasta el Golfo de México en el sur, y desde el Hudson en el este hasta el Misisipi en el oeste. Regresó a Alemania en 1851, pero volvió a emigrar a América ocho años después, permaneciendo sólo dos años. Regresó a Estados Unidos por tercera y última vez en junio de 1884. Se le ofreció inmediatamente la dirección de Der Sozialist y la conservó hasta que se trasladó a Chicago en 1886.
Cuando Spies y sus compañeros del Arbeiterzeitung de Chicago fueron arrestados, Dietzgen asumió temporalmente la dirección, y siguió siendo colaborador hasta el momento de su muerte.
Antes de la fatídica reunión de Chicago, Dietzgen había sido atacado amargamente por Spies por su estilo anticuado y ornamental. Pero después de la explosión de la bomba y de la reacción, cuando los hombres negaban incluso ser «socialistas», Dietzgen se presentó y ofreció sus servicios gratuitamente a los editores que se mantuvieran firmes. Esto ocurrió el 6 de mayo. No perdió el tiempo y no quiso cobrar.
Ofreció sus servicios, como explicó, porque consideraba que era su deber saltar a la intimidad y ocupar los lugares de los compañeros que habían sido arrancados de las filas de los luchadores, y porque consideraba necesario que los trabajadores de Chicago no se quedaran sin un órgano en aquellos tiempos difíciles. Su oferta fue aceptada y dos semanas después se convirtió en redactor jefe de tres periódicos: Arbeiter- zeitung; Falkel; y Vorbote.
Por su lealtad a la lucha, Dietzgen fue atacado por amigos y enemigos. Su punto de vista, sin embargo, quedó claro en una carta que escribió quince días antes de la reunión de Haymarket y en otra que escribió quince días después.
El 20 de abril, escribió a un amigo que vivía en el Este de los Estados Unidos:
«Por mi parte, hago poco hincapié en la distinción. de si un hombre es anarquista o socialista, porque me parece que se atribuye demasiado peso a esta diferencia. Mientras que los anarquistas pueden tener individualistas locos y descerebrados en sus filas, los socialistas tienen una abundancia de cobardes. Por esta razón me importan tanto los unos como los otros. La mayoría de ambos bandos tiene todavía una gran necesidad de educación, y esto hará que se produzca una reconciliación a su debido tiempo.»
El 17 de mayo de 1886, escribió:–
«Yo era de la opinión de que no había que exagerar la diferencia entre socialistas y anarquistas, y cuando estalló la bomba, y el personal del Arbeiterzeitung fue encarcelado, ofrecí inmediatamente mis servicios, que fueron aceptados.»
Dietzgen fue invitado por el Comité Ejecutivo Nacional del Partido Socialista Obrero a escribir artículos sobre la situación de Chicago para el Sozialist. Pero su informe sobre los disturbios de Haymarket fue rechazado, porque «era diametralmente opuesto a las opiniones del Comité». Dietzgen atacó entonces al comité y al Sozialist en el Arbeiterzeitung.
El 9 de junio de 1886, escribió a un amigo: –
«Me llamo a mí mismo» anarquista en esta cita, y el pasaje omitido explica lo que entiendo por anarquismo. Lo defino en un sentido más agradable de lo que se suele hacer. Según yo -y en esto estoy de acuerdo con todos los mejores y más destacados camaradas- no llegaremos a la nueva sociedad sin graves problemas. Incluso creo que no llegaremos sin disturbios salvajes, sin «Anarquía». Creo que la «Anarquía» será la etapa de transición. Los anarquistas de pura cepa pretenden que el anarquismo es la etapa final de la sociedad. En ese sentido son unos cerebros de matraca que se creen los más radicales. Pero nosotros somos los verdaderos radicales que trabajamos por el orden comunista por encima del anarquismo. El objetivo final es el orden socialista y no el desorden anarquista.
«Si los camaradas de Chicago aprovecharan ahora el estado de cosas en su ciudad, podría ayudarles considerablemente. Los anarquistas se unirían entonces a nuestras filas y formarían, junto con los mejores socialistas de todos los países, una tropa unida y activa, ante la cual los débiles como Stiebeling, Fabian, Vogt, Viereck y otros se dispersarían y se verían obligados a arrastrarse a cubierto. Por esta razón, creo, los términos anarquista, socialista. comunista, deberían mezclarse para que ninguna cabeza de chorlito pudiera decir cuál es cuál.
«El lenguaje no sólo sirve para distinguir las cosas, sino también para unirlas, pues es dialéctico. Las palabras y el intelecto que da sentido al lenguaje no pueden hacer otra cosa que darnos una imagen de las cosas. De ahí que el hombre pueda utilizarlas libremente, siempre que cumpla su propósito».
Las últimas palabras de Dietzgen sobre el tema fueron escritas unos días antes de su muerte, en una carta fechada el 9 de abril de 1888, dirigida a su amigo en el este:—
«Sigo satisfecho con mi acercamiento a los anarquistas, y estoy convencido de haber logrado algún bien con ello».
Capítulo 8 : Pendiente de ejecución
Lombroso preguntó si, según las reglas charlatanas de su psuedofisonomía, los anarquistas de Chicago eran criminales. Nosotros preferimos el testimonio del capitán Black, que era su principal defensor, de que eran hombres. La mañana en que fueron declarados culpables por el jurado en el tribunal abarrotado, Black vio a los prisioneros inmediatamente después de su regreso a la cárcel. Le impresionó su porte tranquilo, intrépido y contento.
Adolph Fischer, que sobresalía por encima de sus compañeros, le dijo a Black, con la mayor sencillez, y con una sonrisa que iluminaba todo su rostro, que no estaba sorprendido por el veredicto. y que no le importaba que las autoridades lo ahorcaran al día siguiente. Añadió. «Estoy dispuesto a morir por la causa del pueblo».
La idea de testificar hasta la muerte por la causa que tenía en su corazón le llenaba de una alegría satisfecha.
Louis Lingg también sonrió al pensar en la muerte, y la consideró inevitable desde el primer día del juicio.
George Engel era el hombre más viejo de este grupo de mártires por muchos años, y Black siempre se preguntó cómo se había convertido en anarquista. Engel impresionaba a Black por «su absoluta sinceridad en todo lo que hacía y decía».
La súplica de Spies al gobernador Oglesby para que fuera el sacrificio del momento y salvara a Parsons de su condena, impresionó a Black por ser típica del hombre. Expresaba su carácter y sus motivos. Parsons era la principal preocupación de Black. Su caso era excepcional. Su ejecución era la más atroz de todas. Black estaba «ansioso por salvar del naufragio la vida que fuera posible», e incluso personas que estaban de acuerdo con el veredicto, y que estaban en contra de los anarquistas, consideraban que Parsons no debía ser ejecutado, ya que se presentó voluntariamente ante el tribunal. Argumentaban que ni siquiera un consejo de guerra de cabeza de tambor impondría la pena de muerte en tales circunstancias. Se entendía que esta sentencia sería conmutada si Parsons firmaba una petición al Gobernador del Estado, lo cual, según la constitución y los estatutos del Estado de Illinois, se prescribía como condición para el ejercicio del poder de indulto. Parsons se negó a firmar tal petición. Se negó a abandonar a sus compañeros que estaban condenados por dicha petición. Se negó a cumplir técnicamente con la ley que los había condenado. O bien sus camaradas debían ser perdonados con él, o bien él sería ahorcado con ellos, en la medida en que su voluntad personal pudiera afectar al resultado. Esa fue su resolución inflexible y sin vacilaciones.
Y así, Parsons murió, con sus camaradas, para dar testimonio de la causa y de la fe de los trabajadores.
Black añade: —
«De tal factura eran estos hombres que aprendí a conocerlos en los meses que transcurrieron entre su arresto y su ejecución». Y concluye: —
«Siempre he pensado que, si estos hombres pudieran ser conocidos por otros como yo los conocí, aquellos que llegaran a conocerlos entenderían por qué todo mi corazón estaba en la lucha por su liberación».
Capítulo 9: Sin prejuicios: La disculpa de un juez
(Al contar la historia de los mártires de Chicago, en un capítulo anterior, mencionamos el artículo contribuido a la revista Century, de Nueva York, para abril de 1893, por el. Joseph E. Gary, el juez que presidió el juicio. Desgraciadamente para los desvaríos de Gary en defensa de la «ley y el orden», dos meses más tarde, el gobernador Altgeld liberó a las tres víctimas del juicio que seguían encarceladas. y declaró que los ocho anarquistas condenados eran víctimas de una falsa condena, de pruebas insuficientes, de un jurado repleto y legalmente incompetente, y de un juez parcial. El siguiente ensayo es un análisis de la disculpa de Gary). Gary abre su disculpa con una magnífica apelación de la mediocridad dramática a la respetabilidad convencional. Su primera frase asegura que es completamente ortodoxo en la superstición, superior a toda sugerencia de visión espiritual, un enemigo no sólo de los agitadores de la guerra de clases sino de los filósofos de Nueva Inglaterra. Su amor por los detalles menores hace que uno se pregunte si tal exactitud no fue asumida para ocultar su deficiencia en la consideración de hechos más importantes. El lector descubrirá el camino de la justicia. El honorable ensayista lo pierde en el bosque de la accidentalidad. Pero dejemos que hable por sí mismo :–
«En la mañana del viernes 20 de agosto del año de Nuestro Señor de mil ochocientos ochenta y seis, doce hombres, de edades comprendidas entre los cincuenta y tres años y la primera juventud, caminaron de dos en dos desde la casa Revere, un hotel de la ciudad de Chicago, hasta el edificio en el que el tribunal penal del condado de Cook celebraba sus sesiones. El hotel está en la esquina sureste de la calle Clark y Michigan, y el Palacio de Justicia estaba -ha sido derribado para ser sustituido por uno mejor- en el lado norte de la calle Michigan, un poco al este del hotel. Los hombres estaban protegidos de toda comunicación con cualquier persona por un alguacil de ese tribunal en cada uno y de la corta procesión que componían sus filas.»
No hace falta ningún juicio práctico para darse cuenta del significado pesado e incluso punzante de cada palabra en esta preciosa pieza de escritura descriptiva. Estamos impresionados porque el escritor nos asegura que fue «la mañana del viernes», en lugar de descartar casualmente la hora y la fecha como «viernes por la mañana». Entonces, ¡el evento no ocurrió en un simple «año 1886 de la era cristiana»! No ocurrió ni siquiera en el «año 1886 de la era cristiana». Sino que fue «en el año de nuestro Señor mil ochocientos ochenta y seis». Esto es convincente. Conjuramos imágenes de Dionisio -el falsificador eclesiástico del siglo VI que inició la práctica de fechar los años después de la fecha falsamente calculada de la natividad de Cristo —- y nos sentimos seguros de que en un año tan augustamente descrito como el «de nuestro Señor mil ochocientos ochenta y seis» sólo los hombres sinceros y veraces podrían haber acechado. Por supuesto, si hubiera sido sólo «1880 d. C.» o «el año 1886 de la era cristiana» nuestra certeza podría haber sido menos: dogmática.
La encantadora evidencia del juez Gary sobre la absoluta fidelidad de estos doce hombres a la verdad no termina aquí. Si hubieran caminado uno por uno, podríamos haber sospechado de duplicidad, o haberlos acusado de una conspiración para promover el error. Pero caminaron de dos en dos. Esto demuestra una severidad de mente que pone fuera de toda duda su honestidad y perfecta imparcialidad. El nombre de su hotel, su situación un poco al oeste del Palacio de Justicia, también indica que poseen las cualidades mencionadas. Si hubiera estado al este, la duda podría haber superado nuestro buen sentido. Pero no lo estaba. Así que todo temor se deja de lado. Finalmente, fueron custodiados por delante y por detrás por un alguacil del tribunal. Su procesión era un verdadero Edén ambulante, en el que ningún diablo podía penetrar. Podía habitar más allá en cualquiera de sus extremos. Pero no podía entrar en él. Comparados con estos doce hombres, los doce apóstoles son insignificantes mortales de la más baja descripción. Comparado con aquel paseo del Palacio de Justicia al hotel en Chicago del famoso «año de nuestro Señor» en cuestión, el camino de Nazaret a Jerusalén no era más que el alto camino de un miserable pecador. Y sería realmente criminal interponerse entre el placer del lector y la narración del historiador de tan sagrado paseo.
Gary procede a declarar que «el caso de los anarquistas estaba en juicio» y que «estos hombres» -a quienes nombra- «eran los jurados seleccionados y juramentados para juzgar el asunto entre el pueblo del Estado de Illinois y» los mencionados anarquistas, a quienes también nombra. Luego nombra a los abogados de ambas partes y menciona su propia presidencia como juez. Los acusados fueron acusados del asesinato de Mathias J. Degan, el 4 de mayo de 1886.
Con ese aire de candidez, que nunca se ensalza lo suficiente, Gary continúa : —
«El corto viaje que estos jurados estaban haciendo era el último de los muchos que hacían por la misma ruta; todos los días, excepto los domingos, desde el día catorce de julio anterior. habían ido varias veces al día, bajo la misma restricción por la vigilancia del alguacil, de ida y vuelta entre el hotel y el Palacio de Justicia: y algunos de ellos lo habían hecho desde el día veintiuno del mes anterior. en el que comenzó el juicio. Pasaron veintiún días en la selección del jurado; 981 hombres fueron llamados a las sillas donde se sentó el jurado, y fueron jurados e interrogados. antes de que la docena que juzgó el caso fuera aceptada. En todo momento, la docena de sillas se mantenía llena, y cuando un hombre entraba en una de ellas se convertía en un prisionero cercano, que no se liberaba hasta que era rechazado como no apto para servir en el jurado; o, si se convertía en uno de los doce elegidos, no hasta que él y sus compañeros dieran. el veredicto final».
Aquí tenemos una excelencia de incidencia que es un verdadero cuadro conmovedor. No pensamos en los hombres juzgados. Sus sufrimientos son demasiado pequeños para desempeñar un papel en la «película» que tenemos ante nosotros. Pensamos en el jurado. Qué cansancio, qué paciencia tan devota la de ellos. Y, sin embargo, el detalle no es completo. En efecto, y no es por criticar al escritor, sino sólo por expresar un hecho, su candor no está desprovisto de un defecto cuya descripción latina en la traducción inglesa se conoce como la supresión de la verdad.
Por ejemplo, Gary se detiene en el tiempo que se tardó en constituir el jurado. Da a entender que se tuvo toda la consideración con la defensa, cuya impugnación alargó el proceso. Omite decir que, de los 981 hombres llamados a las sillas del jurado, sólo [nuestros o cinco pertenecían a la clase obrera. Todos ellos fueron recusados por el Fiscal del Estado y rechazados por el juez. Gary se detiene en el aislamiento de los miembros del jurado de toda contaminación de prejuicios. Omite decir que la mayoría de ellos declararon sus prejuicios contra los anarquistas y los socialistas, y que él, como juez, mantuvo que ese hecho no era prueba de su parcialidad. No menciona que uno de los relatores declaró que había concebido y expresado su opinión de que los acusados eran culpables. Este caballero confesó que no estaba dispuesto a entregar a los acusados a la libertad, si las pruebas de la acusación fallaban; pero que los consideraba tan culpables, que no estaba dispuesto a absolverlos a menos que se presentaran pruebas abrumadoras de su inocencia. Ejerciendo una gran presión, el juez Gary le persuadió para que reconociera que «quizás podría ser capaz» de dejar de lado este prejuicio, y actuar enteramente en base a las pruebas. En consecuencia, Gary lo declaró competente. Este fue uno de los dignos cuya bendita libertad de todo prejuicio y sugerencia Gary ha elogiado en los pasajes citados.
Sin embargo, el juez que presidió el juicio de Chicago era un hombre honorable. Era un juez recto. Es curioso que, con una mente tan detallista, haya omitido los pocos hechos señalados en el comentario anterior.
Otro error de omisión nos llama la atención. Gary nos ha hablado de los alguaciles del tribunal, hasta que los vemos como pilares andantes de la supremacía, de la fría rectitud impasible. Gary nos dice los nombres de los jurados, de los abogados acusadores y defensores, de los testigos, de los escritores y agitadores anarquistas, de los acusados. Pero son tan grandes estos alguaciles, que parecería temer detenerse en sus nombres. ¿No son ellos los mismos ángeles guardianes de la veracidad y la justicia? Sin embargo, uno de ellos se llamaba Henry Ryoe, y dijo a hombres muy conocidos en Chicago que él llevaba el caso y que sabía lo que hacía; que esos tipos debían ser colgados con tanta seguridad como la muerte, y que él sólo convocaba como jurados a los hombres que fueran aceptables para la acusación.
Como se convirtió en juez, Gary, al redactar su disculpa, pensó que era prudente ignorar tales detalles. Consideró digno competir en este sentido con los reporteros noveles que realizaban su primer «especial descriptivo»:–
En todas las ocasiones anteriores, cuando los miembros del jurado estaban en la calle, habían conversado entre ellos. habían mirado a su alrededor, a la gente de los edificios, a los incidentes insignificantes de la vida callejera. esta mañana, cada hombre caminaba en silencio: no volviendo los ojos ni a derecha ni a izquierda. evitaba todo reconocimiento de cualquier conocido que pudiera haber en la multitud que llenaba la calle».
Ahorraremos al lector la descripción del juez sobre la calle atestada, la mirada concentrada y la dolorosa ansiedad de la cristiandad, y la completa ignorancia del jurado sobre tal interés universal. Pero nos gustaría saber cómo un juez, tan completamente ignorante de la declarada parcialidad de los miembros del jurado, estaba tan bien informado sobre el tema de su conducta en un desfile callejero. ¿Era su función jugar al espía y vigilarlos diariamente? ¿Cómo sabía que habían conversado entre ellos en todas las ocasiones anteriores? ¿Cómo sabía de su completo silencio y de su apariencia de auto-vergüenza en esta «mañana del viernes, el vigésimo día de agosto, en el año de nuestro Señor de mil ochocientos ochenta y seis»? ¿Y qué demostró tal conducta -tan misteriosamente observada por un juez cuyo juego no era espiar desde la acera- si un sentido de solemnidad en este día, seguramente una grave falta de gravedad en todos los días anteriores, y una comprobada falta de equilibrio mental y de juicio en general? ¿O era un miedo a registrar un veredicto cocinado ahora que había llegado el momento de actuar en su conspiración criminal? ¿Acaso cada hombre se avergonzaba de mirar a su compañero a la cara, de encontrar las piedras en el amotinamiento, y de ver la vergüenza mirándole por todas partes?
La total imposibilidad de tal acontecimiento, siempre teniendo en cuenta los hechos con los que hemos matizado la narración de Gary, se desprende de la repetida seguridad del escritor
«Los miembros del jurado no tenían acceso, ni a través de los periódicos ni de las conversaciones, a ninguna fuente de información, ya que estaban en todo momento en el tribunal, en una sala reservada para ellos en el Palacio de Justicia, en un conjunto de habitaciones en el hotel, o en un grupo haciendo ejercicio en las calles, y siempre, cuando no estaban en el tribunal, estaban vigilados por alguaciles. Los abogados involucrados en el caso estaban totalmente ocupados, cuando estaban fuera del tribunal, preparando el trabajo de la próxima sesión. Yo leía muy poco los periódicos, y declinaba toda conversación sobre el tema que ocupaba mis horas de trabajo.»
Este pasaje nos convence de que Gary habría sido un buen escritor de historias de detectives. Tal vez escribió algunas de las ediciones de cinco y quince centavos de Nick Carter, publicadas ampliamente por Messrs. Street and Smith de Nueva York. O bien, puede haber contribuido a las maravillas del círculo mágico, y haber inspirado en secreto las imposibilidades aparentemente milagrosas con las que el público del St. George’s Hall de Londres solía quedar encantado. En cualquier caso, no cabe duda de que Gary, al escribir su disculpa, se reía de su capacidad para exponer un misterio: para insistir en circunstancias sin importancia mientras oculta un hecho esencial: y para insistir en la pregunta: «Señoras y señores, la cosa se hizo, ya ven que era imposible de realizar. Díganme, ¿cómo ha ocurrido?».
Cuando el autor de una novela policíaca nos asegura que todos sus personajes son inocentes, disfrutamos de las situaciones por su deliciosa falsedad. Cuando Deviant nos muestra que sus trucos se realizan sin trampas, aplaudimos su espléndida insinceridad. Cuando Gary nos explica que es absolutamente imposible que un jurado sesgado sea prejuiciado mientras es vigilado por alguaciles corruptos, nos gusta enormemente el ingenio del hombre. Pero queremos risas sin lágrimas, y una comedia no rodeada de tragedia. El asunto de Chicago no era eso. No se puede esperar que un juez note la diferencia.
Gary procede a definir las dimensiones de la Sala de Audiencias, y la situación de las galerías. Menciona que las mantuvo cerradas y vacías, excepto una tarde, cuyos acontecimientos detalla más adelante en su relato. Añade que, al comienzo de cada sesión, anunció que no se permitiría a nadie estar de pie en la sala, excepto en el cumplimiento de su deber; que nadie podía sentarse en las barandillas o en los brazos de los asientos, sino que todos los espectadores debían sentarse o abandonar la sala. También que no se hablara, ni se susurrara, ni se riera, ni se diera ninguna señal de aprobación o censura.
¡Realmente, un juez justo viene a dictar sentencia! Pero vean la continuación:…
«De mala gana, cuando el señor Grinnell estaba a punto de comenzar su alegato final ante el jurado, a petición, sin que él lo supiera, de muchos de los alguaciles presentes, y tras sus garantías de que podían evitar todo desorden, permití que se abrieran las galerías. Tan pronto como la gente empezó a entrar en ellas, recibí una nota de la Sra. Black, esposa del principal abogado de la defensa -que asistía constantemente-, en la que decía que muchas personas habían deseado escuchar su discurso y se lo habían impedido, ya que no podían entrar en la sala, y me preguntaba si me parecía justo abrir las galerías para un público que había sido excluido cuando su marido habló. Reconocí la justicia de su queja y, llamando al Sr. Black al estrado, le mostré la nota de su esposa y le ofrecí despejar las galerías y cerrarlas de nuevo si prefería que se hiciera. Él pensó que no valía la pena, pero el hecho demostró lo imprudente que era abrirlas». Grinnell era el abogado del Estado, y la galería se abre para admitir a un público que escuche su discurso a petición de los alguaciles, ciertamente -aunque Gary oculta el hecho- opuestos a la defensa. El juez consiente, aunque confiesa haber impedido la entrada a cualquier público que deseara oír hablar a Black, el principal abogado de la defensa. En toda esta conducta no hubo parcialidad intencionada, ni siquiera falta de tacto judicial. Cuando la señora Black vuelve a señalar la injusticia, Gary no se desvía de su propósito. Lo consigue, arrojando la carga de decidir sobre el hombre al que ha tratado mal, sintiéndose seguro de que éste, así desafiado, debe ceder generosamente ante la injusticia. Siete años más tarde, escribiendo una disculpa por su conducta, Gary sigue un registro complaciente de su infamia afectando a descubrir la imprudencia de su propia conspiración. El acontecimiento al que se refiere arriba se describe así en el párrafo que sigue inmediatamente:—
«Durante su discurso, el Sr. Grinnell hizo alguna exclamación apasionada -no recuerdo las palabras- en el sentido de que nadie temía a los anarquistas, ante lo cual estalló una tormenta de aplausos en la galería este. Se intentó inútilmente descubrir quién lo había iniciado, y después de un cierto retraso el Sr. Grinnell prosiguió sin más interrupciones». Considere las circunstancias y el carácter de los aplausos, y luego diga, si puede, que se sorprende al enterarse de la inutilidad del intento de descubrir el origen de los aplausos… En otras palabras, el tribunal confiesa, a través de la disculpa del juez Gary, que la única ocasión en la que la galería estuvo abierta, fue, al igual que el jurado, un asunto «repleto».
El artículo de Gary se reduce a una caldera de prensa amarilla. No nos proponemos seguirle en sus citas del Alarma, el Arbeiter o Die Fackel, los discursos de los acusados o los escritos de Most o Bakunin. Estas cuestiones de la reforma frente a la revolución, de la violencia o de la no violencia son de un interés demasiado general y demasiado importante, para ser consideradas como atributos de la visión de Gary. Son fundamentales como la justicia: mientras que él es accesorio como su cargo. Nuestra preocupación ha sido airear su comprensión judicial de la naturaleza del prejuicio. Hecho esto, la tarea del presente trabajador ha terminado.
Cápitulo 10: La fisonomía de la revolución social
Los martirios de Chicago inspiraron a Cesare Lombroso, el criminólogo, a contribuir con un interesante ensayo en las columnas de The Monist, para abril de 1891, sobre el tema «La fisonomía de los anarquistas». Lo más interesante del ensayo era su exposición de la ignorancia que pasaba por la criminología, una pseudociencia de la pato-psicología, inventada en interés de la sociedad burguesa.
Lombroso afirmaba que la antropología criminal era una ciencia, basándose en que el vicio, el crimen y la brutalidad encuentran muy a menudo una expresión característica del rostro. Pero la relación no es exacta, porque no hay ni puede haber una norma exacta de juicio. Los fisiólogos juzgan de forma inexacta y falsa. Y, al igual que sus víctimas, su actitud ante la vida está dictada por las condiciones económicas. La antropología criminal no es más que una pretensión e hipocresía burguesa.
Lombroso hace una interesante distinción entre la «verdadera revolución» y la mera «rebelión». Afirma que la antropología criminal suministra : —
«El método para distinguir la verdadera revolución, siempre fecunda y útil, de la utopía o la rebelión, siempre estéril. . . . Los verdaderos revolucionarios -es decir, los iniciadores de las grandes revoluciones científicas y políticas, que excitan y hacen progresar verdaderamente a. la humanidad- son casi siempre genios o santos, y tienen todos una fisonomía maravillosamente armoniosa».
Lombroso citó las nobles fisonomías de Marx, Mazzini, Garibaldi y Lassalle, entre otros. Pero, ¿no es esto un ejemplo del peligro de que un criminólogo se meta en política? Marx fue un magnífico crítico de la economía política y hasta cierto punto un profeta social. Pero estaba dominado personalmente por una terrible ambición, que no favorece la armonía de la mente ni del pensamiento, y que debería’ haber encontrado expresión en su fisonomía. Mazzini tiene muchas cualidades excelentes como hombre, pero su actividad en la Italia unida no fue finalmente estéril Garibaldi fue un gran soldado de la libertad, pero sus esfuerzos terminaron en un patriotismo estéril. La carrera de Lassalle fue un engreimiento y su contribución a la organización de la clase obrera una colosal pretensión.
Lombroso destaca la gran frente, la barba tupida, los ojos grandes y suaves, la mandíbula bien desarrollada y el rostro pálido. Pero aquí peca de moda, y quizás de sentido común. La barba tupida ya no argumenta una fisonomía noble sino hongos portadores de enfermedades. Y siempre puede ocultar una mandíbula débil. Lombroso no encuentra estos rasgos en todos los anarquistas. Pero como tampoco existen en los demás, el argumento parece un poco estéril, y la deducción no demasiado evidente.
De toda esta pretensión de conocimiento antropológico criminal, sólo surge un punto útil, la diferenciación entre la fecundidad de la verdadera revolución y la esterilidad de la mera rebelión. ()No hace falta ser criminólogo para observar esta diferencia. Pero sí se necesita inteligencia para aplicar esta distinción. Lombroso sólo revela su prejuicio al tratar de aplicarla. Encontró un 2% menos de delincuentes entre los revolucionarios italianos que entre los hombres normales. Encontró el tipo criminal un 5 por ciento más entre los nihilistas rusos que entre los hombres normales. Encontró el tipo criminal un 6 por ciento más entre los comunistas de París que entre los nihilistas rusos. Y encontró que el 10 por ciento del resto de los comuneros estaban locos. Pasando a los regicidas y presidentistas, Lombroso cita a «los monstruos de la Revolución Francesa» y encuentra que son casi todos del tipo criminal. Pero la Revolución Francesa fue uno de los acontecimientos más fructíferos de la historia del mundo. Es difícil aceptar la calificación de criminal de Marat, cuando se conoce su historia. Lombroso llega al clímax de sus prejuicios cuando, tras una clasificación y observación arbitrarias, encuentra que el tipo criminal es el 34 por ciento entre los anarquistas.
Lombroso descubre que la fisonomía de Schnaubelt. que parece haber sido el agente empleado por las autoridades para lanzar la bomba es muy fina. Poco importa, después de este homenaje a un espía y agente provocador, que Lombroso descubra las fisonomías de Parsons y Neebe como «muy nobles y verdaderamente geniales». Sobre todo cuando, al mismo tiempo, Lombroso considera que Waller y Seliger, antiguos camaradas de los mártires, convertidos en perjuros por miedo a la horca y esperanza de ganancia, poseen también «bellas fisonomías». Evidentemente, la «fina y noble fisonomía» es una clasificación peligrosa e inútil. Y el hombre que la sustituye por la economía se dedica a la charlatanería y a la psudociencia. La antropología criminal es la astrología de la sociología, mientras que nosotros buscamos la astronomía. Es la prestidigitación moribunda de la brujería y la demonología. revestida con el vestuario prestado de la ciencia.
Un cirujano poco hábil hizo que el rostro de John Most no fuera simétrico. Most fue perseguido y odiado por las autoridades por su severa e inflexible lealtad a la causa de los mártires de Chicago. En consecuencia, figuraba en el libro de Schaack como un anarquista salvaje y peligroso. Lombroso miró la foto y concluyó que «Most tiene acrocefalia y asimetría facial». En otras palabras, Most tenía el cráneo alto y sus rasgos eran desproporcionados. Por lo tanto, su mente estaba desequilibrada. Pero la naturaleza no le dio a Most un rostro desagradable. Era un médico.
August Spies era de naturaleza muy tierna, y su compasión por todos los que sufrían era un sinónimo con sus camaradas. La compasión, además de la justicia, le hacía preocuparse más por la suerte de Parsons que por su propio destino. Pero Spies nació en un castillo célebre por los robos feudales, llamado, por ello, el Raubschloss. Y Lombroso, el criminólogo, descubrió una conexión entre este hecho y el otro, que Spies se convirtió veinte años después al socialismo en América.
Lombroso se quejó de la fisionomía mórbida de August Spies, basándose en una foto publicada en el libro de Schaack. En una nota a pie de página, Lombroso admitió que esta imagen no era fiel a la realidad y que los rasgos en los que se basaba su opinión no existían. Esto no impidió a Lombroso afirmar que «la fisonomía de Spies», en la foto inexacta, «se corresponde con su autobiografía, escrita con un feroz fanático». ¡Que, por supuesto, es ciencia y un estudio de valores!
Lombroso encuentra que Fielden tiene una fisonomía salvaje y sensual, una nariz respingona y mandíbulas salientes. Pero los empleadores de Fielden lo consideraban un entusiasta inofensivo de naturaleza amable, y nunca se sospechó de ninguna disposición criminal. Se admitió, incluso por parte de la fiscalía, que se había visto envuelto en el proceso anarquista por una extraña concatenación de circunstancias. E incluso el juez Gary, odiador de los anarquistas y creador de sensaciones, atestiguó. en una carta al gobernador Oglesby, que los defectos de Fielden consistían en «un amor natural por la justicia, una impaciencia ante todo sufrimiento inmerecido» Por lo demás, Gary encontró a Fielden «el hombre honesto, laborioso y pacífico que trabaja». Al ser liberado por Altgeld en 1893. Fielden se estableció con su familia en una granja en Colorado, y ciertamente no traicionó ningún impulso criminal.
Relacionando a Fielden con el conocido M.P., que estaba ligeramente emparentado con su padre, y con el que probablemente Fielden se relacionó en su juventud, Lombroso despliega su teoría de la consecuencia criminal del genio:–
«He demostrado cuán a menudo el genio es epilepsia nerviosa, y cómo casi todos los hijos de los hombres de genio son lunáticos, idiotas o criminales».
Esta afirmación es, por supuesto, absurda, y es rebatida por los hechos. La familia Darwin es famosa desde hace más de doscientos cincuenta años. Los hijos de Hegel y Schelling eran hombres capaces. La familia Huxley es más famosa en la tercera generación que en su destacado representante original, el inmortal Thomas Henry Huxley. John Stuart Mill fue el famoso hijo de James Mill. El genio, y la posteridad del genio, a menudo van a la pared. Pero la explicación se encuentra en las circunstancias externas, en las condiciones económicas.
Lombroso descubrió «un rasgo mongólico» en Engel y Lingg, y concluyó que, por tanto, tenían un carácter degenerativo. Los ojos oblicuos de Lingg le ofendieron especialmente. Descubrió que ambos habían sido impulsados a la acción política por «una idea epileptoide verdaderamente ingobernable». El entusiasmo los poseía como una enfermedad.
La verdad es que Engel se unió a los socialistas a una edad avanzada. En sus primeros años fue un antisocialista. En su primera detención fue puesto en libertad por la buena palabra del juez de instrucción Herg, que declaró que conocía a Engel desde hacía años como un ciudadano tranquilo y de buen comportamiento.
Lingg sólo tenía 23 años. Y la juventud a veces está movida por un entusiasmo que decae con los años. Ciertamente su carácter no estaba maduro ni sus ideas probadas a esa edad. ¿Qué sabe uno de la vida a los 23 años?
Esta consideración, aunque anotada, conmovió a Lombroso menos que el hecho de que las orejas fueran de soplillo, y estuvieran sin lóbulos, en el caso de Lingg, Spies, Fischer y Engel. l-le empeñó en tratar la política como una fisonomía en lugar de una economía: un problema individual y no social.
Así, Booth, que asesinó a Lincoln, recibió de su padre el nombre de Wilkes, y el propio nombre del padre era Junius Brutus. Lo que demuestra (dice Lombroso) ¡que es hereditario! Por cierto, Lombroso declara que Wilkes era «un revolucionario». ¡Cosa que Wilkes ciertamente no era!
Toda esta divertida y criminal charlatanería antropológica la descubrió Lombroso en Anarchy and Anarchists de Schaack, Chicago, 1889. Encontró esta obra «muy parcial pero rica en hechos». Sus imágenes eran todas erróneas y sus biografías prestaban poca atención a la verdad. Schwab calificó, con razón, este libro como «una historia ficticia de ladrones», que contenía «falsedades absolutamente inventadas para adornar y decorar».
Michael Schwab, cuya pena de muerte fue conmutada por la de prisión a petición suya, publicó este comentario sobre el ensayo de Lombroso en un artículo escrito desde la Penitenciaría de Joliet, y colaboró en el Morris! de julio de 1891. En ese momento, Schwab había cumplido cinco de sus quince años de prisión, por un delito del que, al igual que sus compañeros, era inocente, y estaba a dos años de recibir el famoso indulto de Altgeld, que lo exoneraba a él y a sus compañeros. Por cierto, este indulto echó por tierra la explicación de la fisonomía del crimen de Lombroso sobre el atentado de Chicago, ya que declaró que el atropello estaba en el otro lado de la cuestión, ¡el lado del Estado!
Pero incluso si hubiera sido posible conceder la exactitud de la desatinada teoría de Lombroso, como escribió Schwab, «fracasó necesariamente por la insuficiencia de sus materiales», en lo que respecta a los datos biográficos exactos, y por el hecho de que «los retratos a partir de los cuales hizo su deducción», no eran «suficientemente veraces para su propósito.»
Schwab añadió a esta crítica la siguiente excelente reflexión:–
«Es en grado sumo improbable que un libro así no haya caricaturizado los retratos de los anarquistas. en los anzuelos destinados a la venta a las masas, las ilustraciones no tienen, por regla general, ningún valor como obras de arte, aunque las personas retratadas en ellas gocen del favor del autor.»
Lombroso da la razón a este comentario, e invalida todo su razonamiento «chocante» sobre la fisonomía de los anarquistas, cuando dice:–
«Repito que entre los anarquistas no hay verdaderos criminales; incluso Schaack, el historiador de la policía, no puede nombrar más que dos criminales, y ciertamente no los habría perdonado si hubiera podido estigmatizarlos. Su muerte heroica, con su ideal en los labios, demuestra que no eran delincuentes comunes».
Lo que pone fin a la discusión. Evidentemente, no hay una fisonomía exacta del crimen, ni de la revolución social. Es una cuestión de economía social y política, de sociología frente a la fisonomía. Nerón afinaba mientras Roma ardía: y Lombroso disfrutaba de una armonía menor mientras la civilización se consumía. La historia nunca registra una tragedia sin burla y toda crisis tiene su burlesca. La criminología es la burlesca de la propiedad, que es el robo y la infamia. El socialismo acabará con la mezquina e intolerable farsa.
Capítulo 11: Daniel de León
Daniel De León nació el 14 de diciembre de 1852 en Curazao, una isla frente a la costa de Venezuela, y se educó en Europa. Regresó a América en 1872 y se graduó en la Facultad de Derecho de Columbia, en Nueva York, en 1878. Ocupó el puesto de profesor en esa facultad durante seis años. En 1886 participó activamente en la campaña de Henry George y, en consecuencia, rompió su relación con la Facultad de Derecho. Cuatro años más tarde se unió al Partido Socialista Obrero, y en 1892 se convirtió en editor de su órgano oficial, The People, y en el principal teórico del movimiento socialista de América. Mantuvo su posición editorial hasta su muerte, el 11 de mayo de 1914.
De León se destacó por sus ataques amargos y a menudo escandalosamente injustos contra el anarquismo. El abogado que había en él degradó su pluma socialista. Pero la tendencia de su obra era conciliar el anarquismo y el marxismo. Siempre rindió homenaje a Marx por el análisis que éste hizo de la producción capitalista. Pero complementó la obra de Marx con una contribución aún más importante a la filosofía de la lucha obrera, una aplicación definitiva del conocimiento socialista al propósito de evolucionar el nuevo orden social. De León proclamó que el socialismo estaba incompleto si no adoptaba un programa negativo en el campo político y un programa positivo en el industrial. Esta era su concepción de la revolución social, del marxismo, del comunismo o del socialismo. Y es la verdadera y única concepción.
De León vio y enseñó que el sistema de gobierno basado en líneas territoriales ha superado su función: que el desarrollo económico ha llegado a un punto en el que el Estado Político no puede ni siquiera parecer servir a los trabajadores como instrumento de emancipación industrial. La riqueza acumulada, concentrada en unas pocas manos, controla todo el gobierno político. Ninguna franquicia permite a la democracia controlar la riqueza acumulada.
Una vez que encontró su camino, De León se dedicó a esta definición del Socialismo como República Industrial. Lo hizo, no como un utópico, soñando vanamente y especulando gloriosamente, sino como un científico y un pensador, buscando seriamente y penetrando con análisis.
Adaptando la República Socialista de Kautsky en 1894, De León escribió, sobre este tema, lo siguiente:–
«Pocas cosas son más infantiles que exigir al socialista que haga un dibujo de la Comunidad por la que trabaja. La exigencia es tan infantil que no merecería mucha atención, si no fuera por la circunstancia de que, por infantil que sea, es la única objeción contra el Socialismo que sus adversarios plantean con el más sobrio talante. Las otras objeciones son, en todo caso, aún más infantiles, pero al hacerlas los adversarios del socialismo no son ni la mitad de serias.
«Nunca en la historia de la humanidad ha sucedido que un partido revolucionario haya podido prever, y menos aún determinar, cuáles serían las formas del nuevo orden social que se esforzaba por instaurar. La causa del progreso habría ganado, no poco, sino bastante, si pudiera siquiera averiguar y reconocer las tendencias que conducen a ese nuevo orden social, a fin de que su actividad política pudiera ser consciente y no meramente instintiva.»
Los antiparlamentarios aceptan esta clara y sencilla afirmación como definitoria de la posición antiparlamentaria. Es una de las afirmaciones más claras que se pueden encontrar en toda la literatura socialista.
Los antiparlamentarios también apoyan el siguiente elogio de los pocos ágiles, hecho por De León, en la Segunda Convención, I.W.W., en 1906:–
«Sé que lo que enseña Marx sobre el instinto de la lucha de clases es correcto; el instinto está ahí, está latente. La misión de los lugartenientes de la clase capitalista es interferir con nosotros, e impedir que toquemos esa cuerda, y esa cuerda si se toca responde inmediatamente. Pero la clase capitalista de este país camina sobre un volcán en llamas, y ese volcán entrará en erupción y los derrocará el día que hayamos organizado una minoría sustancial. Creo que hoy se sugirió una corrección al Preámbulo que me pareció bastante lógica, o más bien históricamente verdadera. Quiero referirme a ella en relación con lo que acabo de afirmar respecto a nuestras posibilidades. Un crítico -creo que fue McIntosh- afirmó que era un error esperar organizar a todos los trabajadores. Ah, sí, es un error; sólo que él no llevó su argumento tan lejos como yo lo hubiera llevado. No porque no se pueda organizar a todos los trabajadores, sino porque no es necesario organizar a todos los trabajadores. Las revoluciones de este mundo no han sido llevadas a cabo por las mayorías, sino por las minorías; sólo que la minoría tenía que ser lo suficientemente grande y sincera y estar lo suficientemente decidida y convencida para actuar. Tan pronto como tuvo los números que la elevaron por encima de una cantidad insignificante, tan pronto como fue numéricamente lo suficientemente fuerte, aunque no fuera más que una pequeña minoría comparada con el conjunto, su energía, su determinación, su coraje sumado a la audacia siempre han llevado a cabo la Revolución.
«El ex-portavoz Reed, muy correctamente y muy a pesar de su clase, señaló que si se hubiera hecho una votación, si se hubiera hecho una votación masculina de referéndum, las colonias de esta unión habrían votado por gran mayoría contra la independencia. Es correcto. Esa revolución fue realizada por una minoría lúcida y decidida. Entre la minoría que quiere una cosa determinada y la que no la quiere hay una gran masa de «indeterminados». Si siempre será así, no lo sé. Siempre ha sido así, y lo seguirá siendo hasta algún tiempo después de que se haya establecido la Mancomunidad Cooperativa. Esa minoría debe tener suficiente fuego -no fuego de paja, no fuego de leña, sino un fuego que nada pueda apagar- para golpear y mover a esa masa indiferente. Y cuando esa minoría se mueve, la masa indiferente se mueve, y es capaz de mover la tierra con la minoría revolucionaria».
De nuevo, al definir la actitud del S.L.P., De León estaba realmente exponiendo la posición del movimiento comunista antiparlamentario: —
«El Partido Socialista Obrero lleva a cabo su labor de educación, animado por el conocimiento de que algún día, de alguna manera, algo va a estallar. Y que, en esa crisis, cuando el pueblo, que se ha dejado engañar de Mumbo Jumbo a Jumbo Mumbo, corra de un lado a otro como pollos sin cabeza, habrá un faro de luz en medio de las nubes de hoy; un faro, cuya luz firme servirá de guía; cuya firmeza probada inspirará confianza; y cuyos costados acanalados por la roca servirán de punto natural de reunión para salvar la civilización.»
El Partido Socialista Obrero ha muerto. Pero la contribución de Daniel De León al pensamiento y a la acción socialistas, todo lo que importa de él, como la inspiración de la lucha heroica de John MacLean, se encarna en la agitación del movimiento comunista antiparlamentario.
Cuán correcta es esa concepción, en oposición a la concepción del «frente unido» parlamentario, de los «comunistas» y del Partido Laborista, se verá en la declaración hecha por el juez Swift, al jurado, en el Tribunal Penal Central de Londres, el 25 de noviembre de 1925, al resumir en el juicio del Partido Comunista. Swift dijo: —
«El Gobierno de este país no es un cuerpo conservador, liberal o laborista, representado por un Baldwin, un Asquith o un MacDonald. Hablamos del Gobierno de este país como un cuerpo incesantemente activo y permanente, representado por el Rey en el Parlamento. Los gobiernos parecen caer con frecuencia, sólo superficialmente, por un mero cambio del apéndice político del «Partido». Un derrocamiento de un Gobierno significa un cambio completo de la Constitución, el efecto lamentable de una Revolución, la abolición del Rey y de las Cámaras legislativas actuales y su sustitución por una estructura totalmente nueva.»
Lo que significa que el parlamentarismo no es socialismo; que el laborismo no es socialismo; que el «Frente Único» del Partido Comunista, el leninismo y el nepismo, el estalinismo, no es socialismo; pero que la agitación incesante hacia la República Industrial, la estructura enteramente nueva, es socialismo. En realidad, De León fue el pionero del antiparlamentarismo, y todo lo que tiene importancia en el programa del S.L.P. ha sido, o debería ser, plasmado en el programa comunista antiparlamentario.
Capítulo 12: El chicago amarillo
Porque el movimiento obrero no puede sino honrar a aquellos que dan testimonio, con su vida y con la forma de su muerte, del poder de la lucha obrera.
«Los más grandes hombres de una nación son aquellos a los que da muerte». – Ernest Renan
Marcado, Tokio, 24 de enero de 1911.
Los siguientes camaradas fueron arrestados en el otoño de 1910, bajo la falsa acusación de conspirar contra la familia imperial. Juzgados y condenados por el Tribunal Secreto Especial, en diciembre de 1910. El gobierno emitió declaraciones contra los acusados, pero prohibió que se publicaran declaraciones en su favor.
Denjiro Kotoku. Periodista y ensayista. Edad, 41 años.
Seinosuke Oishi. Doctor en Medicina. Estudió en América. Edad, 45 años.
Qudo Uchiyama. Sacerdote budista. Edad, 32 años.
Tadao Niimura. Pequeño terrateniente. Edad, 25 años.
Uichita Matsus. Terrateniente y periodista. Edad, 35 años.
Uichiro Nimi. Periodista. Edad, 32 años.
Suga Kanno. Periodista. Amante de Kotoku. Edad, 31.
Umpei Morichika. Originalmente un pequeño agricultor. Ex funcionario del gobierno local. Edad, 31 años.
Rikisaku Furukawa. Horticultor. Edad, 30 años.
Takichi Miyashita. Comerciante. Edad, 42.
Kenshi Okumiyo. Un viejo agitador revolucionario. Edad, 55 años.
Heishiro Naruishi. Un estudiante de derecho. Edad, 25 años.
Todos decían ser socialistas. Algunos se llamaban a sí mismos anarquistas. Otros sostenían, con Dietzgen, que el socialismo, el comunismo y el anarquismo son una misma idea o teoría social.
La madre de Kotoku, de setenta años, vino desde su provincia natal, Kochi-Tosa, para ver a su único hijo durante el juicio. Poco antes de la clausura se le permitió entrevistarlo en presencia de las autoridades. La anciana se dirigió a su hijo estoicamente y le instó a enfrentarse a la muerte como un samurái, el antiguo guerrero.
Él no respondió, y la madre regresó a su casa, donde murió dos días después. Tras la audiencia final en el tribunal, a Kotoku se le mostró un telegrama en el que se le comunicaba la muerte de su madre.
Capítulo 13: El Chicago amarillo
Denjiro Kotoku ocupó anteriormente un puesto de responsabilidad en la redacción del diario japonés Korozu Cho-ho (Mil Noticias Matinales) o Tokio. Al familiarizarse con el pensamiento socialista y anarquista, renunció a su puesto y fundó una revista mensual, Tatsu Kwa (Hierro y Fuego). Este periódico era de tono anarco-comunista. Predicaba la guerra de clases, y por ello fue suprimido.
Ahora Kotoku se había ganado el odio de la clase dirigente. Este despotismo recordaba que, durante la guerra ruso-japonesa, Kotoku había expresado sin miedo sus convicciones antimilitaristas en las columnas del Korozu Cho. Vio que esas opiniones asumían una forma más madura, adquiriendo proporciones más definidas en la revista revolucionaria que había establecido. Le respondió con la respuesta de la autoridad, la proclamación de una conspiración contra el despertar intelectual del proletariado japonés.
El Tatsu Kwa fue suprimido. Todas las revistas revolucionarias -e incluso las pseudorevolucionarias- fueron suprimidas. No sólo las revistas kropotkinistas, marxistas y bakuninistas, sino también las lasalianas, corrieron la misma suerte. Entre las que fueron suprimidas se encuentran Heimin Shimhim, Kunamato Hypron, Shin Shiho y Wippon Heimin.
Kotoku respondió a esta conspiración gubernamental contra la libertad de publicación dedicándose a la tarea de traducir al japonés las obras de Marx, Tolstoi y Kropotkin. En este trabajo le ayudó hábilmente la amiga -con la que había formado un sindicato de Amor Libre, según tenemos entendido- Sra. Kano. Todas estas obras fueron confiscadas por las autoridades, que las destruyeron.
Al mismo tiempo que suprimía el pensamiento anarquista y socialista de la guerra de clases, el gobierno nombraba para puestos profesionales en las universidades imperial y de Wasada a hombres que defendían y propagaban las ideas del «socialismo de Estado» evolutivo, la marca fabiana.
Kotoku trató de contrarrestar esta desviación predicando las ideas del comunismo revolucionario a los estudiantes chinos y japoneses residentes en la Universidad de Tokio. En esta tarea le ayudaron hábilmente la señora Ho Chin y el señor Lieu Sun Soh. La propaganda resultante de esta actividad se ha mantenido desde entonces a través de las columnas de Chien Yee y del Chinese Anarchist News.
Por estos trabajos, Kotoku y Kano pagaron la pena de ser expulsados al exilio. El propio gobierno que los había expulsado a las costas extranjeras había dado origen a su propaganda revolucionaria al hacer que se distribuyera literatura revolucionaria entre los prisioneros de guerra rusos. Kotoku se limitó a ampliar el área de su circulación. Por este delito capital fue encarcelado varias veces, antes de verse obligado a refugiarse en San Francisco, adonde fue con su camarada Kano. Aquí estos dos camaradas ayudaron a la organización de los trabajadores japoneses de América, y proclamaron a los trabajadores del mundo la formación del Partido Social Revolucionario de los Japoneses en América.
Pero Kotoku era algo más que un comunista revolucionario. Era un ferviente amante de la libertad política en todo el mundo. Era un enemigo del despotismo en todas sus formas. Cuando Jung-Keun An, el mártir coreano, mató al príncipe Ito en Harbin, Kotoku elogió su valiente conducta en un poema escrito en japonés. Esto fue publicado por sus camaradas de San Francisco en una tarjeta postal, con un retrato de Jung-Keun An. El Gobierno japonés se acordó de esto contra él cuando poco después regresó a su tierra natal, sólo para ser arrestado, juzgado en secreto y asesinado. Once de sus compañeros corrieron la misma suerte.
El Gobierno japonés justificó estos asesinatos de los socialistas y anarquistas por sus «enseñanzas simplemente espantosas sobre las relaciones sexuales, que implican el hundimiento de la raza humana al nivel de los animales». Sin embargo, este mismo Gobierno defiende y ensalza un sistema de burdelismo universal. Apoya con su legislación, y controla, a través del poder que ha conferido a la autoridad municipal, «la industria nativa» de una ciudad, existente a pocas millas de Tokio. Esta ciudad está amurallada y se conoce como Shin Yoshiwara o ciudad de los burdeles. Consta de varios kilómetros de calles bien pavimentadas, sin una sola tienda, café, puesto u hotel. Frente a la calle sólo hay una habitación tras otra, en las que las chicas están confinadas tras gruesas barras de madera, a través de las cuales miran a la calle a los peatones, todos ellos hombres. Hay 10.000 de ellas en esta ciudad, enjauladas como bestias salvajes y expuestas a la venta. Son los únicos ocupantes, a excepción de los dueños de casa y los criados, que regulan el tráfico. Y son las hijas de los pobres, la clase productora.
Este tipo de burdelismo no es peculiar de Japón. Es común al capitalismo. Es tan necesario como el crimen para la existencia de la clase gobernante. Sí, bajo el código moral apoyado por el gobierno japonés, una niña, en cualquier parte de Japón, es una posesión comercializable y puede ser vendida en el Yoshiwara, por su padre, por un período mínimo de tres años, a un precio que varía de £4 10s. a £10, según su apariencia. Para recuperar su libertad, debe ahorrar lo suficiente para devolver esta cantidad, además de hacer una determinada suma para el propietario de la casa particular a la que ha sido vendida. Todo esto, por supuesto, tiene que salir de sus sórdidas ganancias. Cuando ha comprado su libertad, se le permite regresar a su ciudad natal y casarse.
La existencia de una ciudad así -con sus burdeles autorizados por la autoridad municipal, que impone una inspección médica a las chicas dos veces por semana- es una respuesta suficiente a la hipocresía mentirosa de la clase dirigente japonesa.
Pero esto no es todo. Hay en Japón unas diez mil fábricas y talleres, que emplean a unas setecientas mil niñas y mujeres, y trescientos mil niños y hombres operarios. El diez por ciento de las trabajadoras son menores de catorce años. Muchas chicas trabajan toda la noche, además del día, en las fábricas de algodón, y sus empleadores también insisten en que trabajen mientras comen. Como castigo, muchos empleadores y capataces azotan a sus operarias, a menudo desnudándolas para ello. También las encierran en cuartos oscuros y les exigen que trabajen con raciones reducidas. Se les imponen fuertes «multas» y, al final de sus contratos, suelen abandonar las fábricas sin dinero.
El tratamiento de los trabajadores masculinos se caracteriza por barbaridades similares, y el de los mineros es indescriptible.
Que se diga la verdad. Kotoku y sus valientes camaradas fueron condenados a muerte porque se atrevieron a respirar una atmósfera moral más noble que la que el capitalismo japonés podía tolerar. Se atrevieron a iluminar la oscuridad intelectual del proletariado. Este fue su crimen. Que el mundo de los trabajadores rinda su tributo de humilde respeto a la memoria de estos intrépidos compañeros de revuelta, estos nobles pioneros de la libertad, estos Cristos, Brunos y Apóstoles de la Revolución Social que se avecina, en el lejano Japón.
Capítulo 14: De la correspondencia de Kotoku
No creemos en atesorar cada palabra que un hombre escribe, aunque disfrute y merezca la reputación de ser un pensador. En consecuencia, no nos proponemos publicar, en su totalidad, las cartas enviadas por nuestro camarada japonés a Albert Johnson, el veterano anarquista de California. Los siguientes extractos cuentan la sencilla historia de la erudición y la seriedad de Kotoku en la causa de la verdad, incluso mientras estaba encarcelado y bajo la amenaza de su próxima ejecución.
Tokio, 25 de noviembre de 1904: «Me siento muy feliz de informarle que este cuadro (Peter Kropotkin) fue reproducido a partir del que usted me envió, y es publicado desde la oficina del Heimin Shimbun, un semanario socialista. He sido procesado bajo la acusación de publicar un artículo de traición y condenado a cinco meses de prisión. Cuando esta carta esté en sus manos, estaré en la prisión de Sugano de Tokio».
Tokio, 30 de diciembre de 1904: «Tanto como fuente de argumentación como de referencia, la obra del Sr. Ladd, ‘Comentarios sobre el hebreo’, debería ser de gran valor para mí, porque soy ateo o agnóstico, y siempre lucho contra el dogma de la religión cristiana y de todas las demás religiones…
«Como ya se informó, fui procesado por un gobierno bárbaro bajo el cargo de incitar a la alteración de la Institución Dinástica, y condenado a cinco meses de prisión, pero pronto apelé y el segundo juicio fue pospuesto hasta el 6 de enero.
«Además de esto, fui condenado el 20 de inst. a una multa de 80 yenes, bajo el cargo de traducir y publicar el ‘Manifiesto Comunista’ de Marx. ¡Qué hermoso es el gobierno japonés! ¿No es lo mismo que el despotismo ruso?»
Odawara, Japón, 10 de agosto de 1905: «Los cinco meses de prisión han dañado no poco mi salud, pero me han dado muchas lecciones de las cuestiones sociales. He visto y estudiado a muchos de los llamados ‘criminales’ y me convencí de que las instituciones gubernamentales -tribunales, leyes, cárceles- son las únicas responsables de la pobreza y el crimen.
«Entre los muchos libros que he leído en la prisión estaban ‘El conflicto entre la religión y la ciencia’ de Draper, ‘El enigma del universo’ de Haeckel, ‘La vida de Jesús’ de Renan, etc. Además, volví a repetir dos libros interesantes que usted me envió: «Mitología hebrea y cristiana», del señor Ladd, y «Campos, fábricas y talleres», del señor Kropotkin (por cierto, la señora Ladd menciona a menudo a Buda como filósofo chino. Es cierto que la mayor parte de la población china no es budista, pero Buda o Gautama no es chino. Nació en la India. Es hindú. Varios siglos después de la muerte de Buda su religión fue introducida en China).
«En efecto, yo había ido (a la cárcel de Sugana) como socialista marxiano y regresé como anarquista radical. Sin embargo, propagar el anarquismo en este país significa la muerte o el encarcelamiento de por vida, al menos de varios años. Por lo tanto, su movimiento debe ser totalmente secreto, y su progreso y éxito necesitarán mucho, mucho tiempo y resistencia.»
Tokio, 11 de octubre de 1905: «nuestro semanario sigue suspendido y nuestra oficina se ha visto obligada a disolverse debido a la bárbara persecución y a las dificultades financieras.
«Ahora me propongo organizar a los trabajadores japoneses en América. No hay otro medio para conseguir la libertad de expresión y de prensa que abandonar el suelo del estado de sitio e ir a un país más civilizado.»
Misma fecha: «He decidido partir en el barco del N.Y.K., el 14 de noviembre, hacia Seattle y San Francisco, con mi sobrino».
San Francisco, 29 de mayo de 1906, 5 p.m.: «Llegué aquí hoy (por la tarde) …. Me quedaré en Oakland hasta el 1 de junio. Ese día vamos a celebrar una reunión para la organización del Partido Social Revolucionario Japonés en la sede socialista de Oakland».
(La estancia de Kotoku en América duró sólo unos meses. Organizó a los trabajadores japoneses en la costa y regresó a su tierra natal para continuar su labor de propaganda).
Japón, 18 de diciembre de 1906: «Querido viejo amigo y camarada–El invierno ha llegado, las hojas han caído. Sin embargo, el tiempo es muy bueno. El cielo es azul, la luz del sol es cálida. Así que estoy muy feliz en mi casa del pueblo.
«Mi esposa fue al tribunal para asistir como oyente al juicio del camarada Osugi esta mañana. El camarada Osugi es un joven estudiante anarquista y uno de mis mejores amigos… ahora está siendo juzgado por el cargo de ‘violencia de la ley de prensa’. Tradujo un artículo titulado ‘a los reclutas’, de un periódico anarquista francés, y lo publicó en Hikuri, periódico socialista japonés. Este acto antimilitarista fue perseguido por los funcionarios públicos. Ahora estoy ansioso por conocer el resultado del juicio. Creo que será probable la sentencia de varios meses de prisión y la confiscación de la máquina de impresión. ¡Qué buena es la ley y el gobierno!
«El hecho más cómico de los resultados de la última guerra es la conciliación (o más bien el abrazo) del cristianismo con el budismo y el sintoísmo. La historia del cristianismo en Japón era, hasta ahora, una historia de horribles persecuciones. Sin embargo, los diplomáticos japoneses, deseosos de acallar los rumores provocados y difundidos en Europa durante la guerra de que «Japón es un peligro amarillo» o de que Japón es un país pagano», comenzaron de repente a ponerse la máscara de la civilización occidental, y a acogerla y protegerla con entusiasmo, y a utilizarla como medio para presentar a Japón a las potencias europeas y americanas como una cristiandad civilizada. Por otra parte, los sacerdotes cristianos, aprovechando la debilidad del gobierno, obtuvieron una gran ayuda monetaria del Estado, y bajo su protección están propagando con todo su vigor el Evangelio del Patriotismo. Así, el cristianismo japonés, que antes de la guerra era la religión de los pobres, ¡se transformó literalmente en sólo dos años en una gran religión burguesa y en una máquina del Estado y del militarismo!
«La preparación del diario socialista está casi terminada. Espero que el diario tenga un éxito. El Partido Socialista Japonés se compone, como ustedes saben, de muchos elementos diferentes. Socialdemócratas, socialrevolucionarios e incluso socialistas cristianos. Así que el diario sería un periódico muy extraño.
«La mayoría de nuestros camaradas se inclinan por la táctica del parlamentarismo más que por el sindicalismo o el anarquismo. Pero no es porque estén convencidos de cuál es la verdad, sino por su ignorancia del Comunismo Anarquista. Por lo tanto, nuestro trabajo más importante en la actualidad es la traducción y publicación de la literatura anarquista y de pensamiento libre. Haré todo lo posible, y utilizaré nuestro periódico como órgano de propaganda libertaria.
«En China, las rebeliones e insurrecciones se están extendiendo. Las condiciones sociales y políticas de China son iguales a las de Rusia en el siglo pasado. Creo que China será, en los próximos diez años, una tierra de grandes rebeliones y terrorismo. Un grupo de estudiantes chinos en Tokio se está convirtiendo en el centro del movimiento revolucionario chino».
Yugawara, Sagami, 3 de mayo de 1907: «Durante los últimos meses estuve muy ocupado, debido a las persecuciones del Gobierno. Ahora que nuestro diario ha sido suprimido y que nuestros numerosos camaradas han ido a la cárcel, no tengo trabajo ni negocios, así que tengo tiempo libre para escribir. Ahora estoy solo, en una posada de Yugawara, un famoso balneario, a un día de viaje desde Tokio. He venido aquí para mejorar mi salud y ahora estoy traduciendo un panfleto, «La huelga general social» de Arnold Roller.
«Mi libro, en el que se recogen mis ensayos sobre el antimilitarismo, el comunismo y otros radicalismos, ha sido prohibido y muchos ejemplares incautados por el Gobierno, pero el astuto editor vendió en secreto 1.500 ejemplares antes de que la policía viniera ….
Voy a traducir las obras de Kropotkin».
Tokio, 28 de mayo de 1907: «El caso del ‘Heimin Shimbun’ fue decidido. El editor y mi redactor fueron condenados a prisión por la acusación de publicar mi discurso.
«Sin embargo, yo, el orador, fui declarado inocente. Es muy afortunado, pero extraño.
«Tras la supresión del diario, no tenemos ningún órgano. Unos pocos compañeros van a fundar un semanario, pero son devotos del parlamentarismo, así que no podemos esperar mucho de él.
Mi madre ha vuelto de mi ciudad natal y vive con nosotros. Tiene sesenta y siete años».
Japón, 6 de diciembre de 1907: «El movimiento socialista japonés se dividió al fin en dos partidos: los socialdemócratas y los comunistas anarquistas, producirán ahora muchos, muchos accionistas directos, antimilitaristas, huelguistas generales e incluso terroristas.»
Japón, 3 de febrero de 1908: «Os alarmará saber que los camaradas Sakai, Osugi y otros cuatro camaradas fueron arrestados la víspera del 17 de enero (viernes) en Tokio. Yo también habría sido arrestado si hubiera estado allí.
«El último verano organizamos un grupo ‘Kingo-Kwai’ (que significa Asociación de los Viernes) y celebramos reuniones todos los viernes. La policía empezó pronto a interferir y las reuniones se dispersaban a menudo sin ninguna explicación. La víspera del 17 de enero se disolvió la reunión y se dispersó a todos los asistentes. Pero cuando la policía obligó a varios compañeros que permanecían allí por tener otras conferencias a salir al exterior, protestaron y se produjo una pelea. Se apagó la luz. Forcejearon en la sala oscura. El camarada Sakai se subió al techo de la casa, desde donde habló brillantemente a la gente de la calle y atacó duramente la violencia de la policía. La policía derribó a Sakai y otros camaradas ocuparon su lugar. Así que seis camaradas fueron finalmente llevados por la fuerza por unos treinta policías a la comisaría. En vano, muchas multitudes lucharon para impedir su detención.
«Pronto fueron procesados bajo el cargo de violencia del ‘acto de paz’ y ahora están bajo el juicio»
Japón, 7 de julio de 1908: «Os alarmará saber que en Tokio se ha llevado a cabo un arresto masivo de anarquistas.
«Al llevar por la ciudad dos o tres banderas rojas en las que estaban escritas las letras ‘Anarquía’ o ‘Comunismo Anarquista’, quince o veinte de nuestros camaradas entraron en conflicto con sesenta policías que intentaron apoderarse de las banderas. Tras una dura lucha, catorce compañeros fueron detenidos y encarcelados. Entre ellos están el camarada Sakai y cuatro jóvenes. Se dice que ahora están sometidos a un trato muy bárbaro, y se prohíbe cualquier entrevista o comunicación con ellos, por lo que no podemos saber en qué condiciones se encuentran. Sólo esperamos el día en que comparezcan ante el tribunal».
Tokio, 19 de agosto de 1908: «He vuelto a Tokio de nuevo para preparar la publicación de nuestro nuevo órgano. Mi salud está mejor ahora. El camarada Sakai y otros trece hombres y mujeres están en prisión».
Japón, 11 de abril de 1910 (Última carta de Kotoku a Albert Johnson): «Me vi obligado por las persecuciones políticas y las dificultades financieras a retirarme a este Yugawara, Sagami, a unas setenta millas de Tokio. Durante el tiempo que estuve en Tokio los policías siempre me siguieron. Todos mis negocios y movimientos fueron tan ilegal y cobardemente interferidos por ellos que me vi imposibilitado de conseguir cualquier medio de vida.
«Llegué aquí hace tres semanas. Estoy escribiendo un libro en el que pretendo afirmar que Cristo nunca existió, sino que fue un mito; que el origen del cristianismo se encuentra en la mitología pagana, y que la mayor parte de la Biblia es una falsificación. Al escribir esto le debo mucho a los libros del Sr. Ladd y de A. Besant que usted me envió.
«Recibí muchos diarios en los que se publican los detalles de la gran huelga, y un ejemplar del Firebrand. Se lo agradezco mucho. El Firebrand es una revista muy buena, creo.
«La señorita Kanno está conmigo».
(Suga Kanno, amigo de Kotoku, tras su separación de su mujer, Chiyo, por diferencias políticas. Madame Kotoku no aceptó las creencias anarquistas de Denjiro Kotoku. Siguió siendo una socialista parlamentaria. Suga Kanno fue martirizado con él el 24 de enero de 1911. Escribiendo desde la prisión a un amigo americano en San Francisco, dijo: «He vivido por la libertad y moriré por la libertad, porque la libertad es mi vida». Era hija de un miembro del Parlamento japonés y se exilió por sus principios).
La división implicada en el asesinato de Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht en el Hotel Edén ese día.
Capítulo 15: Liebknecht y Espartaco
Berlín, 15 de enero de 1919
Liebknecht asumió el seudónimo de «Espartaco» para un panfleto que escribió en 1916. Posteriormente, Rosa Luxemburgo, Clara Zetkin y Franz Mehrin escribieron bajo el mismo nombre. Sus artículos no fueron impresos, sino mimeografiados. Atacaban con audacia al Gobierno imperial alemán, a los socialistas mayoritarios patrióticos y a la minoría semipatriótica.
Liebknecht demostró ser más que digno del gran nombre que adoptó como propio. Fue verdaderamente el Espartaco de nuestro siglo: un verdadero gigante, no de físico imponente, pero de espléndido intelecto y de audacia sin límites.
Para tener una idea correcta del Espartaco de Berlín, volvamos a la vida de su paralelo histórico, el Espartaco de la antigua Roma.
Al regresar de una de sus expediciones de conquista, los romanos trajeron como esclavo a un tracio de proporciones hercúleas. Debido a su espléndido físico, se decidió enviarlo a las escuelas de entrenamiento de Capua para instruirlo en las suaves artes del combate de gladiadores. Se le daría una espada corta y una red; divertiría a patricios y plebeyos; realizaría una conquista tras otra, y con cada combate se intensificaría la emoción de su esperada perdición, saciando así el decadente deseo de brutalidad y sangre del público romano.
Poco sabían, sin embargo, de qué calidad estaba hecho el material de este enorme esclavo. ¿Y por qué iban a saberlo? ¿No eran todos los esclavos meras criaturas de servilismo? Pero Espartaco iba a dar una lección a sus amos, una gran lección histórica.
Espartaco fue un erudito voluntarioso bajo la guía de los instructores de gladiadores esclavos. Aprendió a manipular la espada con destreza; aprendió a blandir la red y a atrapar con destreza a su hombre, y finalmente estuvo preparado para enfrentarse a media docena de oponentes simultáneamente… y dejarlos en la arena, para ser arrastrados por los plutos.
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Espartaco, sin embargo, no tenía la menor intención de dejarse arrastrar fuera de la arena y que el horrible mazo de los Plutos le destrozara el cráneo.
Cuando el tiempo maduró sus planes, Espartaco se dirigió a sus compañeros esclavos. Reuniéndolos, les preguntó si deseaban ser hombres libres o «esperar, como bueyes, el cuchillo del carnicero». Era una idea totalmente nueva, pues ninguno de aquellos esclavos había imaginado nunca que podrían hacer algo más útil que matarse unos a otros para el entretenimiento de los señores y las grandes damas. Al principio escucharon esta nueva herejía con una reticencia hostil, pero el temible Espartaco los tranquilizó y los convenció. Su desafío: «Soy más fuerte que cualquiera de vosotros. Sí, salid y luchad conmigo, todos vosotros. No tengo miedo». Al no obtener respuesta, gritó: «¡Entonces luchen conmigo!» A partir de ese momento los atrajo irresistiblemente hacia él.
Así, en el año 73 a.C., los esclavos gladiadores -que sólo eran 74 y estaban armados simplemente con palos-, bajo el liderazgo de Espartaco, se insurreccionaron y, tras una lucha en la que mataron a todos sus guardias, se refugiaron en el monte Vesubio.
«Los romanos nos seguirán», advirtió Espartaco. «Debemos prepararnos para una gran lucha. Mejor morir aquí luchando por nuestras vidas que masacrarnos unos a otros por nuestra liberación en la arena».
Tres mil soldados, al mando de C. Claudio Pulcher, persiguieron y rodearon completamente a los esclavos fugitivos. Ante la inminencia de su muerte por hambre, Espartaco volvió a apelar a ellos, argumentando que, en lugar de morir como perros, ¿por qué no lanzarse por el precipicio a las filas de los romanos y morir como hombres?
Entusiasmados por el valor inquebrantable de su líder, el puñado de esclavos se lanzó contra los romanos y, rompiendo sus líneas, los derrotó por completo. Espartaco y sus hombres habían aprendido a manejar las armas, y ahora empezaron a dar a los odiados romanos el sabor de su propia medicina. El nombre de Espartaco corrió de un rincón a otro del país. En todas partes los esclavos levantaban la cabeza ante una nueva esperanza. El pequeño grupo de Espartaco se convirtió rápidamente en un gran ejército. En todas partes los esclavos se desprendieron de sus grilletes y siguieron a Espartaco, ayudándole a difundir e ilustrar activamente la doctrina de la resistencia a la tiranía.
En muy poco tiempo, Espartaco controló prácticamente todo el sur de Italia. Se enviaron grandes fuerzas contra él desde Roma, sólo para sufrir una derrota tras otra.
Entonces surgió una propuesta crítica. Si Espartaco y sus hombres querían asegurarse una seguridad y una libertad duraderas, sería necesario abrirse paso hacia el norte y llegar a los Alpes. Espartaco era plenamente consciente de su necesidad, pero se vio obligado a utilizar toda su capacidad de persuasión para convencer a sus hombres. Pero ellos, en su cortedad de miras, le exigieron que por qué debían ir al norte, a tierras extrañas, cuando ya tenían el control de su localidad actual.
Espartaco, sabiendo muy bien que Roma aún podía enviar fuerzas abrumadoras, sabía también que la vacilación de sus hombres resultaría su perdición.
Sin embargo, aunque tenía pocas esperanzas en su éxito final, seguía dirigiendo a sus hombres en cada batalla. En todas partes, las legiones de Roma caían ante él como el heno bajo la hoz. Lentamente se abrieron paso, y hacia arriba a través de los Alpes. Pero cuanto más avanzaban, más vacilaban los hombres: deseaban quedarse atrás. Aunque la victoria final era casi suya, su libertad temporal e insegura les ofrecía mayores tentaciones.
En el año 71 a.C., Pompeyo regresó de España y marchó en ayuda de Marco L. Craso, que estaba levantando un gran ejército contra Espartaco.
Entonces llegó el choque del último gran ataque. Espartaco sabía que este era el final, y decidió caer luchando, antes que someterse a los tiranos romanos. Sus hombres fueron literalmente despedazados por las fuerzas enemigas, muy superiores.
Armado con una pesada espada, Espartaco avanzó entre las filas de los romanos y se abrió paso entre sus enemigos, antes de que éstos consiguieran arrancarle la vida de su gran cuerpo.
Así cayó él, que no sintió ningún temor ante el logro aparentemente imposible; él, el simple esclavo que se atrevió a cuestionar la autoridad de la orgullosa y poderosa Roma; él, el gigante de los rebeldes del viejo mundo: Espartaco.
La lectura de este registro permite apreciar con qué sombría comprensión de la gran lucha decidió Liebknecht asumir la máscara del antiguo gladiador de la revolución.
Inseparablemente, los nombres de Espartaco y Liebknecht pasarán juntos a la posteridad, no porque Liebknecht eligiera adoptar el nombre del antiguo batallador de la Libertad Proletaria, sino porque, en esencia, a través de estar separados por un abismo de más de veinte siglos, los dos hombres eran uno.
Capítulo 16: La disculpa de Liebknecht
Liebknecht defendió su oposición a la guerra en dos cartas mordaces dirigidas al presidente del Consejo de Guerra Real de Berlín. La primera, fechada el 3 de mayo de 1916, declaraba que
«La presente guerra no es una guerra para la protección de la integridad nacional, ni para la liberación de los pueblos oprimidos, ni para el bienestar de las masas.
«Significa, desde el punto de vista del proletariado, la más extrema concentración y extensión de la opresión política, de la explotación económica, de la matanza militarista de las clases trabajadoras, en cuerpo y alma, en beneficio del capitalismo y del despotismo».
Apología de Liebknecht
«A todo esto, las clases trabajadoras de todos los países sólo pueden dar una respuesta: la intensificación de la lucha, la lucha de clases internacional contra el régimen capitalista y las clases dominantes de todos los países, por la abolición de toda especie de opresión y explotación, por la terminación de la guerra mediante la instauración de una paz acorde con el espíritu del socialismo. En esta lucha de clases, el socialista, que no conoce más país que la Internacional, debe salir en defensa de todo lo que, como socialista, está obligado a defender.
El grito de «abajo la guerra» significa que debo oponerme a la guerra actual, condenándola y odiándola por principio, en su carácter histórico, en sus causas sociales generales y en su origen específico, en el método de su conducción o en los fines para los que se libra. Ese grito significa que corresponde a todo defensor de los intereses proletarios participar en la lucha de clases internacional por el fin de la guerra».
La segunda carta, fechada cinco días después, advertía a los socialistas de todos los países del peligro de hacer el juego a los militarismos rivales. He aquí sus históricas palabras:–
«Si los socialistas alemanes, por ejemplo, combatieran al Gobierno inglés, y los socialistas ingleses al Gobierno alemán, sería una farsa o algo peor.
Quien no ataca al enemigo, el imperialismo, representado por los que se le oponen cara a cara, sino que ataca a aquellos de los que está lejos y que no están a su alcance, y eso incluso con la ayuda y la aprobación de su propio Gobierno (es decir, de aquellos representantes del imperialismo que son los únicos que se le oponen directamente) no es un socialista, sino un miserable pirata de la clase dominante. Semejante política no es la guerra de clases, sino su contrario: la incitación a la guerra».
Capítulo 17: Los simulacros de juicio de Liebknecht
Octubre de 1907
En febrero de 1907, Karl Liebknecht publicó, en forma de libro, una ampliación de un trabajo que había leído el 28 de noviembre anterior ante la Conferencia de Mannheim de las Organizaciones de Jóvenes Socialistas Alemanes. Esta obra se titulaba Militarismo y antimilitarismo. El 9 de agosto siguiente, este escrito, junto con su autor, fue acusado por orden del Fiscal del Estado Imperial de acuerdo con el párrafo 138 de la ley relativa al procedimiento judicial de los Tribunales Imperiales. La acusación afirmaba que
(1) Karl Paul August Freidrich Liebnecht, abogado, de Berlín, es sospechoso de haber puesto en marcha una empresa de traición en los años 1906 y 1907 dentro del país: la de efectuar un cambio en la constitución del Imperio Alemán mediante la violencia.
(2) El acusado insta a la abolición del ejército permanente por medio de la huelga militar, si es necesario, junto con la incitación de las tropas a participar en la revolución.
(3) Promueve su conspiración escribiendo la obra Militarismo y antimilitarismo y haciendo que se imprima y difunda.
(4) Abogó por la organización de una propaganda antimilitarista especial, que debe extenderse por todo el Imperio alemán, y que debe ser controlada y dirigida por un Comité Central, que trabaja a través de la Organización de la Juventud Socialdemócrata con el propósito de desintegrar y desmoralizar orgánicamente el espíritu militarista.
(5) La consecuencia necesaria de la actividad de Liebknecht sería, en el caso de una guerra impopular como la de Alemania o Francia, o la intervención en Rusia, la huelga militar seguida de la revolución social. (6) Liebknecht no sólo señala las vías y los medios que parecen destinados e idóneos para favorecer la mencionada empresa de traición y asegurar su éxito, sino que exige la pronta aplicación de estos métodos. (7) Estos delitos constituyen un delito contra el párrafo 86 del Código Penal en relación con el párrafo 81. No. 2 par. 82 del Código Penal.
Algún tiempo antes de la fecha de esta acusación, el libro de Liebknecht había sido confiscado. La orden de su confiscación seguía en pleno vigor, pero se decía que el acusado no debía ser sometido a confinamiento preliminar, en espera del juicio público.
El juicio se inició el 9 de octubre ante los quince jueces de las salas penales 2ª y 3ª del Tribunal Imperial, en Leipzig, Sajonia. Duró tres días. Liebknecht llevó a cabo su propia defensa y asumió toda la responsabilidad por el contenido de su libro. Negó que su libro fuera una conspiración de traición, pero añadió que su condena era una conclusión inevitable.
El fiscal pidió al tribunal que dictara una sentencia de dos años de prisión y la pérdida de los derechos civiles durante cinco años. El tribunal delibera durante media hora y declara a Liebknecht culpable de haber puesto en marcha una empresa de traición. Le condenó a 18 meses de prisión en una fortaleza y le impuso el pago de las costas del proceso. El tribunal también ordenó que se destruyeran todos los ejemplares de la obra Militarismo y antimilitarismo, así como todas las planchas y formularios utilizados en su elaboración.
Mayo de 1916
El 1 de mayo de 1916, Karl Liebknecht volvió a plantar cara al militarismo prusiano. En esta gran manifestación obrera en la Potsdamerplatz, en Berlín, pronunció el discurso que se hizo famoso como consecuencia de su inmediata detención. La concentración era multitudinaria y la circunstancia más notable que la acompañaba era su silencio casi absoluto. Predominaban las mujeres y los niños, mientras que los hombres presentes eran en su mayoría de edad avanzada. Liebknecht dijo: —
«Camaradas, hace algún tiempo un ingenioso socialdemócrata observó: ‘Nosotros los prusianos somos un pueblo privilegiado’. Tenemos derecho a servir como soldados, tenemos derecho a soportar sobre nuestros hombros toda la carga de los impuestos, y se espera que nos callemos. Así es. Las autoridades no dejan de pedirnos que guardemos silencio. Es una cosa muy simple… contener la lengua, eso es todo. No hables. Si tienes hambre, no hables. Si tus hijos se mueren de hambre, no hables. Si te piden leche, no hables. Piden pan… ¡no digas nada!
«Camaradas, nos estamos muriendo de hambre, pero nadie debe saberlo, y menos los soldados. Esas noticias debilitarían el espíritu guerrero de los combatientes, por lo tanto, no os quejéis. ¡Mujeres, ocultad la verdad a vuestros propios hombres! Mentid; no digáis la verdad, no sea que los soldados en las trincheras se enteren de cómo están las cosas. La censura prusiana se encarga de que esto no ocurra. Pobre soldado alemán, realmente merecía compasión. Bajo la compulsión de un Gobierno guerrero ha invadido un país extranjero, y está haciendo su sangriento trabajo, sufriendo horrores indecibles. La muerte reina en el campo de batalla y sus hijos en casa sucumben al hambre y a la miseria. La pobre madre está angustiada y no puede compartir su dolor con su marido.
«Los trabajadores de Alemania tienen que sangrar porque tal es la voluntad de los capitalistas, de los superpatriotas, de los cañoneros. El pueblo tiene que hacer sacrificios de sangre sin un murmullo para que estos ladrones puedan acuñar oro de sus valiosas vidas. La guerra se inició con una mentira, para que los trabajadores se precipitaran a los campos de batalla, y ahora la mentira sigue presidiendo la continuación de esta horrible carnicería.»
Liebknecht apenas había terminado la última frase cuando la policía irrumpió entre la multitud y, arrojando a muchos de los presentes y pisoteando a otros, lo detuvo. En los días que siguieron inmediatamente dirigió sus famosas cartas a la Corte Marcial Real de Berlín. Se difundieron en forma de folleto y están fechadas el 3 y el 8 de mayo, respectivamente. Liebknecht acusa con valentía al Gobierno alemán por su imprudente defensa de la expansión y el junkerismo en la política mundial, y por su actividad como agente de la guerra mundial. Denuncia la supresión del pueblo trabajador, su guerra contra la libertad de expresión y de escritura. Denuncia su sistema de legalidad engañosa y de nacionalidad falsa como un sistema de fuerza real, de auténtica hostilidad hacia el pueblo y de conciencia culpable con respecto a las masas. Y añade que la lucha del carácter más enérgico, la lucha de clases contra el Gobierno es el deber de todo campeón del bienestar del proletariado.
El juicio y la condena de Liebknecht tuvieron lugar en julio. El fiscal exigió que se excluyera al público. Liebknecht protestó contra esta demanda en los siguientes términos enérgicos: —
«Señores, ustedes son poderosos, pero tienen miedo. Temen el efecto que mis pobres palabras puedan tener en el público y en los periodistas prudentemente elegidos. Ustedes que tienen a su disposición una fuerza de policía, un ejército, cañones, todo. Es una cobardía, por su parte, señores. Sí, repito que sois unos cobardes si cerráis las puertas. Deberían avergonzarse de sí mismos».
Cuando el tribunal excluyó al público, Liebknecht gritó a su esposa y a Rosa Luxemburg que estaban entre el público:-
«¡Dejad esta comedia, donde todo, incluso el juicio, ha sido preparado de antemano! Váyanse».
En este juicio, Liebknecht fue condenado a una pena de prisión de un año. Fue liberado el 24 de octubre de 1918, junto con otros presos políticos.
Capítulo 18: El militarismo y la huelga general
El debate Liebknecht-Nieuwenhuis
En el congreso de Bruselas, en 1891, Domela Nieuwenhuis, en nombre del Partido Socialista holandés, propuso que los socialistas de todos los países respondieran a la propuesta de guerra con un llamamiento a los pueblos para que proclamaran una huelga general.
KARL LIEBKNECHT, en nombre de la mayoría, se opuso a esta propuesta por considerarla utópica y por no alcanzar las fuentes económicas del mal. Apoyó la propuesta de realizar una propaganda incesante contra el militarismo y el capitalismo, con el fin de desarrollar la organización internacional del proletariado y hacer recaer la responsabilidad de la guerra mundial sobre la clase dominante.
Hubo propuestas para provocar, en caso de guerra, la huelga y la insurrección militar. Fueron presentadas por los delegados cuyos países no soportaban el peso aplastante del militarismo de las naciones que tenían un régimen militar absoluto.
Se había presentado el proyecto de que en todos los países se celebrara el Primero de Mayo no sólo como Día de la Fiesta del Trabajo, sino también como de la fraternidad de los pueblos.
El Congreso Socialista no podía adoptar sobre ese tema, la actitud de un congreso filantrópico burgués. Había una guerra siempre presente, la guerra de clases, y la guerra entre los pueblos no era más que un aspecto de ella. El enemigo del obrero alemán no era el ciudadano francés, sino el burgués alemán.
Por el contrario, el proletariado francés era su aliado. La burguesía alemana querría el desarme, pero necesitaba un enorme ejército permanente para resistir al proletariado alemán.
Una guerra, comparada con la de 1870, no sería más que un juego de niños, amenazaba al mundo y podía hacer retroceder a la civilización un siglo. El proletariado debe impedirla mediante una propaganda incesante, para salvar al mundo de esa temible catástrofe, asegurando el triunfo del socialismo. La única garantía contra los desastres del militarismo residía en la organización socialista.
DOMELA NIEUWENHUIS respondió a Liebknecht señalando que era fácil obtener la unanimidad. Bastaba con presentar una propuesta formulada en términos muy vagos. El Papa podría aceptar si se modificara una palabra, la de socialismo en cristiano. La última frase de la resolución arrojaba sobre la clase dirigente, ante la humanidad y la historia, la responsabilidad de las guerras futuras. Los gobernantes no podían dejarse conmover por una protesta tan tópica. La resolución hacía recaer la misma responsabilidad sobre la clase trabajadora. Recordaba a dos niños peleando, y cada uno culpando al otro mientras los espectadores se reían a su costa.
El chovinismo debe ser rechazado en todas partes, así como cualquier distinción entre guerras ofensivas y defensivas. Los diplomáticos, si lo deseaban, podían declarar cualquier guerra que hubieran decidido. La resistencia pasiva era la más eficaz. Por ejemplo, toda la energía de Napoleón no logró romper la resistencia de los polbrokers que se negaban a servir en el ejército. Cuando se les ponía un fusil en las manos, lo dejaban caer. Al final tuvieron que ser relegados a las ambulancias. No hay que olvidar que los gobiernos tenían un odio mucho más feroz contra los socialistas que entre ellos, incluso cuando estaban en guerra. Los socialistas no deben matarse entre sí por los Gobiernos. Al negarse a luchar, los socialistas se arriesgaban a ser condenados a muerte, mientras que si iban a la batalla estaban seguros de matar o ser asesinados.
Los trabajadores habían empezado a pensar. Sin embargo, sus hijos seguían entrando en los ejércitos. El resultado fue que las clases dominantes ya sentían que sus poderes se tambaleaban. Hay que decir con franqueza que la guerra civil entre el proletariado y la burguesía era preferible a la guerra entre naciones. La decisión de la guerra no debe estar en manos de los gobiernos. Debe recaer en los pueblos. Porque ellos no quieren la guerra.
Es necesario luchar contra el militarismo, que es uno de los medios que utiliza el capitalismo para mantener su supremacía. El capitalismo no se sostenía sino con bayonetas. Cuando los portadores de las bayonetas se volvieron inteligentes el orden burgués se perdió. Federico el Grande dijo que si sus soldados hubieran pensado, ninguno de ellos habría permanecido en las filas.
El triunfo del proletariado significaría la paz universal. Dando muestras de valor, energía y perseverancia, los socialistas podrían evitar que la guerra volviera a estallar. Los gobiernos, cuando declaran la guerra, cometen un acto revolucionario. Los pueblos tenían el derecho y el deber de responder a esa declaración con la revolución.
LIEBKNECHT, respondiendo en nombre de la delegación alemana, recordó que Nieuwenhuis había afirmado que el Papa podía aceptar la resolución propuesta si se sustituía en ella la palabra socialismo por la palabra cristianismo. Para él era una novedad que el Papa se hubiera pronunciado a favor de la guerra de clases.
El delegado holandés había declarado que la resolución alemana era un tejido de frases. No había frases en esa resolución. Pero si la fraseología era la pronunciación de grandes palabras, que no contenían ideas realizables, la propuesta de Nieuwenhuis de la huelga general en oposición a una declaración de guerra era fraseología.
La revolución, de la que tanto había hablado el orador holandés, no era algo que se pudiera anunciar. Cuando el pueblo realmente lo quisiera, lo lograría. Lo mismo ocurría con muchas cosas diferentes que se ejecutaban bajo la presión de la necesidad, pero que no se predecían de antemano.
Domela Nieuwenhuis había comentado que en el momento de la declaración de guerra había que animar a los pueblos a la huelga militar. Nieuwenhuis había olvidado que quienes hicieran ese llamamiento no tendrían tiempo de ejecutar su objeto, pues serían apresados y fusilados antes de que pudieran actuar. La propuesta de Nieuwenhuis era, por tanto, de carácter utópico porque era imposible de realizar.
Los ataques dirigidos por Nieuwenhuis contra los socialistas alemanes eran injustos. No estaban más manchados de chauvinismo que los socialistas de otros países. Lo habían demostrado en diversas circunstancias.
En 1870, durante la guerra franco-prusiana, los socialdemócratas alemanes habían combatido la guerra al precio de su libertad y de su vida. Se habían sacrificado constantemente por la causa del socialismo y habían demostrado que ellos, dirigentes y bases, sabían endurecerse por sus convicciones.
Domela Nieuwenhuis había hablado de chovinismo. Pero Nieuwenhuis había sido chauvinista. En 1870, los socialdemócratas alemanes habían intentado detener la guerra. Varios de ellos fueron comprometidos y encarcelados. En estas circunstancias, una revista holandesa, dirigida por Domela Nieuwenhuis, los atacó violentamente y se entregó al chauvinismo más detestable. El orador había demostrado que la resolución holandesa era inaceptable y absurda. El congreso cumpliría con su deber aceptando la propuesta alemana.
NIEUWENHUIS declaró que había chovinistas entre la socialdemocracia alemana. No había acusado a todos los socialistas alemanes de ser chauvinistas. Todos los partidos socialistas han soportado persecuciones y sufrimientos por la causa del pueblo. No es necesario que los socialistas alemanes ensalcen los sacrificios que han sufrido por sus convicciones. Los camaradas no deben glorificarse en las reuniones, sino que deben contentarse con saber que han cumplido con su deber. Recomendó a los trabajadores de los distintos países que se opusieran a la declaración de guerra a la proclamación de una huelga general, en espera de la regulación de las guerras por el arbitraje internacional. Invitó a los parlamentarios a presentar proyectos de ley para reducir los presupuestos de guerra.
Capítulo 19: Nota biográfica
L’Avenir International de junio de 1919 contiene una interesante nota sobre Doinela Nieuwenhuis, de la que extraemos lo siguiente: «El movimiento anarquista propiamente dicho es bastante fuerte en Holanda gracias a la influencia del célebre Ferdinand Domela Nieuwenhuis. Es un anciano de 72 años, con barba blanca; ex sacerdote luterano e hijo de un profesor de teología. Se hizo socialista muy pronto y se le considera el padre de todos los socialistas holandeses».
Capítulo 20: Domela Nieuwenhuis
(Este ensayo es un resumen de un estudio, escrito en francés, por André Lorulot).
Creo que los veo de nuevo en el extremo de esa habitación llena de humo de la calle Brelange
Uno, joven y petulante, fogoso y vehemente, con el brillo del sol del sur en su pelo negro. El otro, el viejo del Norte, cuyos ojos azules y rostro sonriente, enmarcados en una larga cabellera blanca, indican una inmensa bondad. Allí estaban, ambos estigmatizando la guerra. Almereyda, con rabia, Domela con la más suave de las ironías y la más tranquila de las convicciones. Me parece ver de nuevo a estos dos fundadores de la Asociación Internacional de Trabajadores antimilitaristas.
Almereyda había renunciado a las ideas puras de su adolescencia, porque no sabía resistir la atracción del oro, con la que la burguesía compra y corrompe tantas conciencias. Había abandonado–si no del todo, al menos en gran medida–el duro conflicto contra la iniquidad social, y como tantos otros amantes de la utopía se había colocado al lado de los oportunistas.
¡Qué contraste con Domela Nieuwenhuis!
Domela contó su evolución en una interesante autobiografía. De «cristiano a anarquista». Allí explica cómo él, un clérigo protestante, fue llevado a separarse de la religión para abrazar el librepensamiento y el socialismo. Las convicciones religiosas no habían logrado oscurecer esta vasta inteligencia. Además, es cierto que, si Domela fue un pastor celoso, no fue por amor al dogma. Estaba maduro para ese gran y poderoso idealismo que caracterizó toda su vida, para ese amor a los humildes. Por esa fe en un mundo mejor, que se realiza en esta tierra y no en un muy hipotético «Más allá».
Domela entendía el protestantismo de la manera más humana. «El protestantismo es de hecho anarquista». No voy a discutir aquí este punto de vista. La reforma simboliza el espíritu de revuelta de manera muy efímera solamente. Lutero se mostró muy autoritario, y las hazañas del melancólico Calvino no se olvidan, como tampoco las persecuciones infligidas a los pensadores y filósofos -particularmente a Jean Jacques-. En realidad, los hugonotes actuales no tienen nada que envidiar a sus ex-enemigos los papistas romanos en lo que se refiere al sectarismo y a la estrechez de miras, aunque sus creencias son, en general, menos infantiles, menos groseras y no tan absurdas como las de los católicos… El propio Domela lo reconoció cuando escribió su carta de dimisión al Consejo de la Iglesia, de la que sigue un breve extracto: «Siempre he vivido con la ilusión de que la Iglesia podría llenarse de una nueva vida, de que aún podría animar a la sociedad. el mundo. Pero, poco a poco, percibo que la Iglesia, como tal, no está en condiciones de emprender esta tarea, que se aferra a los costados de la sociedad, y lo hará siempre, como una reliquia del pasado, impotente y sin energía, arrastrando, por la fuerza de la rutina, una existencia lánguida. De ahí que esté convencido de que ya no me es posible trabajar en la Iglesia, pues no hay nada más mortal para el entusiasmo, ningún trabajo más desmoralizador que poner el corazón en una causa muerta. Uno puede, gracias a procesos artificiales, parecer prolongar la vida de tales causas, pero es imposible darles salud y fuerza.»
Así encontramos a Domela entre los apóstoles de la Bandera Roja. Se entrega a la obra de emancipación social con todas sus fuerzas. Publica varias obras, numerosos folletos, un periódico quincenal de gran difusión. Asiste a numerosos congresos internacionales. Durante algún tiempo fue incluso diputado en la Cámara de Nieuwenhuis.
Pero la gran inteligencia y la profunda sinceridad de Nieuwenhuis no le permitían ser un político vulgar, ni un exponente dogmático y estrecho del socialismo. A sus ojos, esta doctrina representaba todas las esperanzas de liberación. Debía sustituir al cristianismo, cuyo fracaso era cada día más manifiesto. Domela no tardó en observar que los portavoces de la nueva religión eran, moralmente hablando, apenas superiores a los malos pastores a los que invocaba Jesús. Siguió de cerca la evolución de la socialdemocracia, y la vio volverse cada vez más autoritaria, reformista y de clase media. En su notable obra, El socialismo en peligro, es uno de los primeros en mostrar las rocas sobre las que se precipitaría el socialismo. Preveía las graves consecuencias del compromiso y los inevitables resultados de los equívocos electorales. En vano denunció el peligro. En vano se esforzó por conservar para el socialismo sus características indispensables de libertad, independencia y limpieza. Las acciones de los marxistas alemanes le excitaron especialmente. Al socialismo autoritario, nacido en Alemania donde se hizo todopoderoso, opuso el socialismo libertario. A las organizaciones numerosas pero inertes, a las masas electorales incultas y flotantes, prefería los grupos autónomos y combativos, las individualidades conscientes, orgullosas y libres. Al igual que Bakunin, Kropotkin y Reclus, desconfiaba de los parlamentos, pues «la idea revolucionaria se suprime por la confianza en el parlamentarismo». Para él los números no tenían importancia. «Cuando escribí que el partido había ganado en cantidad lo que había perdido en calidad, me trataron de calumniador del partido alemán». Los políticos necesitan un gran número de seguidores, y no les gustan los que obstaculizan el reclutamiento de esos seguidores. Tampoco quieren a quienes inducen a los trabajadores a prescindir de los líderes, de los jefes y de los buscadores de lugares. Además, los políticos luchan a traición, calumniando conscientemente a sus adversarios. Domela lo comprobó por sí mismo. «En cuanto uno no es de la misma opinión que él (el anciano Liebknecht) es apodado ‘anarquista’, y de ahí a ser tratado como espía de la policía sólo hay un paso».
«Un movimiento nunca es más puro ni más idealista que en sus comienzos», afirma Domela al estudiar la evolución del socialismo. Los primeros apóstoles de la religión colectivista tenían una fe más robusta que los actuales profetas del socialismo, con la excepción, claro está, de algunos casos raros. Por ejemplo, los primeros miembros de la Confederación del Trabajo no se parecen en nada a los de 1914-1918. Toda doctrina que busque ante todo y a cualquier precio el asentimiento de las masas debe ser atenuada sin demora. La pseudoconquista del poder político, se sabe muy bien, tuvo las más fatales consecuencias sobre el ideal proletario. Domela lo vio claramente y asumió su postura. «Percibí poco a poco que mis principios socialistas, modelados según Marx y el partido alemán, eran en realidad socialismo de Estado, y lejos de avergonzarme, lo reconocí; he renegado de ellos porque tengo la convicción de que constituían una negación del principio de libertad.»
Domela evolucionó cada vez más hacia el libertarismo. Por otra parte, nunca dejó, incluso cuando figuraba entre los marxistas, de aborrecer la tiranía en todas sus formas. Proclamaba con más gusto el Marx revolucionario, el Marx que escribió: «El Estado, para abolir el pauperismo, debe abolirse a sí mismo, pues la esencia del mal reside en la existencia misma del Estado», que el Marx distorsionado por las ambiciones y los discípulos pedantes.
Domela dio la espalda al socialismo parlamentario, como antes lo había hecho con la Iglesia. Se mantuvo fiel a las doctrinas de la Federación Jurásica y de Bakunin.
La Iglesia, el Ejército y el Capitalismo son, para Domela, los tres enemigos eternos e inseparables. Ha seguido siendo un librepensador activo y se ha cuidado bien de no prestar oído a las voces jesuíticas que insinúan que «la religión es un asunto privado». Para conseguir un mundo sin explotación ni opresión, Domela piensa, con razón, que hay que minar todas las instituciones que hacen posible la tiranía. Así, debemos llevar a cabo un triple combate: antirreligioso, antimilitarista y anticapitalista.
Me imagino que le oigo declarar de nuevo en el Congreso de París de 1905: «¡Un siglo de librepensamiento hará más por la civilización y el progreso que dieciocho siglos de cristianismo! «
Pero, ¡al lado del clericalismo se apresuró a señalar al otro enemigo! «¡Cuando se señala con el dedo al militarismo, éste se lleva el dedo, la mano, el brazo, todo el cuerpo! «
Y no ha escrito en otra parte: «El Estado ha sido siempre el instrumento de fuerza del opresor contra el oprimido».
«La propiedad y la autoridad están estrechamente ligadas; ambas se apoyan en la ignorancia y la brutalidad. Es necesario, pues, destruir estos dos poderes malignos».
Domela es el autor de un estudio muy sustancial sobre la educación libertaria. Nada que no sea una educación y una cultura racional práctica y científica sirve para combatir el efecto embrutecedor de la enseñanza capitalista y religiosa.
«No es el déspota el que hace al pueblo dócil y sumiso, sino la ausencia de aspiraciones libertarias en las masas, lo que hace posible al tirano. . . No son los jesuitas los que crean a los tartufos, sino nuestra hipocresía social que resulta un campo propicio para el desarrollo del jesuitismo.»
Domela es un revolucionario. Piensa que la sociedad futura sólo puede surgir de las ruinas del capitalismo derrocado. Prevé, de vez en cuando, detalles del mundo de mañana, basado en el federalismo, la comprensión mutua y la libre organización- Su sueño no es en absoluto el desorden, el caos que los detractores interesados del comunismo libertario se obstinan en creer que es. Por el contrario, desea el orden y este orden evolucionará a partir de la razón, no de la tiranía. En la sociedad de su imaginación nadie se enfurruñará ante su tarea, nadie se rebelará contra las necesidades de una vida social armoniosa y las indispensables concesiones y restricciones que ésta impone: «La búsqueda de la abolición de TODA autoridad no es la característica de una mente superior, ni la consecuencia del amor a la libertad, sino generalmente una prueba de pobreza de mente y de vanidad», declara nuestro camarada holandés, no sin razón.
Recuerdo haberle comentado a Gustave Herve, de ruidosa y burlesca memoria, que las teorías antipatrióticas cuya fraternidad reclamaba no eran más que una reformulación de las ideas expuestas por Domela Nieuwenhuis veinte años antes que él. «Ni un hombre, ni un céntimo para el militarismo». Eso es lo que Domela no se ha cansado de proclamar desde hace más de veinte años. Más lógico que Herve, Grave, Jouhaux y muchos otros, ha conservado intactas sus ideas y, en noviembre de 1914, convocó una reunión de anarquistas y librepensadores holandeses en Ámsterdam que adoptó la viril resolución leída por Domela.
«Todos los partidos, empezando por los clericales y terminando por los socialdemócratas, han querido la guerra, consciente o inconscientemente, y todos son culpables porque han votado los créditos de la guerra sin los cuales los gobiernos no habrían tenido los medios para declarar la guerra . . .»
Al hacer esta afirmación, Domela no hizo sino confirmar la experiencia de toda su vida pública, de sus cuarenta años de actividad social. Sí, el clericalismo y el socialismo político parlamentario han fracasado. Y nadie está mejor capacitado para saberlo que el ex-pastor, ex-diputado y ex-socialdemócrata.
La conclusión de la resolución de Domela también es perentoria. Afirma que «las insignificantes posesiones materiales, y la pequeña cantidad de libertad política que poseen los trabajadores holandeses para no merecer el sacrificio de una vida humana», y añade:
«Esta reunión protesta enérgicamente contra esta famosa matanza que amenaza a la civilización y a la humanidad».
«Protesta también con toda su fuerza contra el cristianismo internacional y contra la socialdemocracia internacional, que han abusado de su influencia sobre el pueblo para fomentar un abominable odio nacional».
Notemos que esta proclama fue pronunciada en un momento en que Holanda podría haberse visto arrastrada al conflicto. Domela no permitió que la serenidad de su mente fuera perturbada. Manteniendo toda su frialdad, afirma que la existencia de fronteras y la conservación de una dinastía o de un régimen político no interesan a los obreros, que sólo deben participar en la lucha revolucionaria que les conducirá a su propia libertad.
«¡Abajo el odio anti nacional de las fronteras! ¡Abajo la guerra! Viva la confraternización internacional de los trabajadores».
Así termina el vigoroso desafío de Domela al mundo criminal. Por desgracia, su grito de rebeldía, su llamamiento a la razón no fue escuchado.
Capítulo 21
Abreviado y adaptado de un artículo escrito para «“The Commune” (La Comuna) por el antiparlamentario holandés, Henk Canne-Meijer
Herman Gorter murió en Bruselas, el 15 de septiembre de 1927. Había ido a Suiza desde su casa en Holanda para renovar su salud, pero sintió que el final de su vida estaba cerca, por lo que interrumpió su estancia en Suiza y trató de volver a casa. Pero se vio obligado a interrumpir su viaje en Bruselas, y murió esa misma noche en un hotel. Su muerte fue tan valiente y verdadera como su vida. Tuvo la muerte ante sus ojos diez horas antes de morir. Y pasó el tiempo arreglando sus escritos inéditos y dando estrictas instrucciones para que nadie hablara ante su tumba.
Cuando estalló la guerra mundial, y el movimiento llamado «socialista» se puso en todos los países bajo el mando y a disposición de la burguesía nacional, Gorter no cayó. Denunció a todos los «teóricos» que entregaron el proletariado a la clase capitalista, y analizó las causas del derrumbe del movimiento socialista, en su obra, Imperialismo, socialdemocracia y guerra mundial.
Herman Gorter era hijo de un famoso literato holandés. Nació el 26 de noviembre de 1864. Fue un entusiasta estudiante de los clásicos y se convirtió en profesor de griego y latín en el gimnasio. Aquí asombró al mundo literario con su poema Mayo. Se trata de un poema dedicado al culto a la naturaleza en un lenguaje nunca antes escuchado. Rompió con la tradición y las reglas establecidas y expresó los sentimientos tal y como los sentía realmente, es decir, situó la poesía sobre la base de la verdad. Una tormenta de entusiasmo sacudió el mundo literario, y el poema fue reconocido como el mejor y más fino de su clase. Gorter reunió a su alrededor a un grupo de jóvenes poetas y desarrolló la revolución literaria, conocida como «El movimiento de los ochenta». Esto ocurrió en 1880.
Pero Gorter pronto percibió que este movimiento no iba muy lejos. No tuvo ningún efecto. Le faltaba profundidad. Buscó la causa y estudió de nuevo la cultura antigua de Grecia y Egipto para entender la razón de su poderoso desarrollo. El resultado lo plasmó en un ensayo: Crítica del movimiento de los años ochenta.
Estudió filosofía, tradujo la Ética de Spinoza y se deleitó con Kant. Luego leyó El Capital. En Marx encontró lo que quería. Estudió profundamente los escritos de Marx y Engels.
En 1890, Gorter se unió al Partido Obrero Socialdemócrata, S.D.A.P., en Holanda. Al principio este partido se alegró de su afiliación. Pero era demasiado capaz y demasiado inteligente para complacer a este partido durante mucho tiempo. Rápidamente se convirtió en uno de los mayores teóricos del comunismo y el marxismo en Europa, y en uno de los oradores más poderosos de Holanda. Het Volk, el órgano socialdemócrata, se quejaba de que el socialismo era, para él, un bonito sueño, un santo ideal inviable. Admitía que era un orador claro y convincente, pero añadía que desbarataba el partido. Lo que significa que oponía el socialismo a la corrupción política de la socialdemocracia, al arribismo, a la lucha por la posesión de los más altos puestos del Estado capitalista. Para los parlamentarios «socialistas» no había nada santo ni inembargable. En nombre del sindicalismo y de la socialdemocracia estaban dispuestos a convertirse en asesinos de las masas.
La tendencia a suavizar la lucha de clases, la tendencia al reformismo, se acentuó en el S.D.A.P. Armado con el arma crítica del marxismo, con la comprensión que le daba el materialismo histórico, Gorter desenmascaró los compromisos capitalistas y las traiciones del S.D.A.P. La lucha se hizo aguda y vigorosa, y se formó un poderoso grupo marxista dentro del S.D.A.P. La mayor parte de este grupo fue expulsada en 1909 y formó un partido marxista bajo el título de Partido Socialdemócrata. Gorter se unió al S.D.P.
Ese año el S.D.P. publicó la obra de Gorter, Marxismo y Revisionismo. Esta obra expuso el carácter antisocialista de toda la actividad revisionista. Hasta el estallido de la guerra mundial, el S.D.P. hizo un buen trabajo con sus claros análisis de la sociedad capitalista. Entonces se produjo un cambio. Los líderes, Wijnkoop y Ravensteijn, fueron elegidos al parlamento y se volvieron inmediatamente al oportunismo. Los obreros sindicalistas de Holanda, como cuerpo organizado, se oponían al «prusianismo» y se inclinaban por simpatizar con el imperialismo «aliado».
Así que Wijnkoop y V. Ravensteijn, que querían los votos de los trabajadores sindicalistas en las urnas, apoyaron la «causa aliada» en el parlamento. Esto provocó que Gorter, que no quería abandonar la irreconciliable lucha de clases, publicara su obra, Imperialismo, socialdemocracia y guerra mundial. Gorter demostró que a los trabajadores les daba igual cuál de las alianzas imperialistas ganara la guerra. Para los trabajadores de todos los países la cuestión seguía siendo la misma. Había que combatir y destruir todo el imperialismo. Pero el imperialismo no fue destruido por las guerras capitalistas. -Sólo había una manera de que los trabajadores pudieran destruir el imperialismo: era la vía de la revolución mundial. Los trabajadores tenían que oponer el socialismo a la guerra.
La revolución rusa de octubre de 1917 encontró en Gorter un entusiasta defensor. Pero era un estudiante marxiano demasiado sólido para no ver el doble carácter de esa revolución. Para triunfar, la revolución tenía que ser una revolución mundial. De lo contrario, debía retroceder y dejar de serlo. Por lo tanto, había que liberar todas las fuerzas para acercar la revolución mundial.
Con su amigo, Anton Pannekoek, otro famoso estudiante marxiano muy descuidado, Gorter analizó la Revolución Rusa en los términos del materialismo histórico. Muestran cómo esta revolución fue, en parte, proletaria y, en parte, campesina, es decir, capitalista. Porque los campesinos deseaban las pequeñas explotaciones y la posesión y división privada de la tierra. Frente a diez millones de obreros, inclinados a la concepción socialista, había más de cien millones de campesinos, de ideología capitalista. Si la revolución mundial del proletariado llegaba a ayudar, estos diez millones pasarían a formar parte del poderoso proletariado que había conquistado y emancipado el mundo. Pero si la revolución mundial no venía a ayudar, entonces estaba determinado por las condiciones de clase existentes en Rusia que se iniciaría un nuevo período capitalista. Y la consecuencia sería que Rusia pasaría de ser el centro de la revolución mundial, a ser un poderoso aliado del capitalismo mundial, aliado con otros estados capitalistas, en enemistad con la lucha de la clase obrera.
Gorter viajó, en 1921, ilegalmente, al Tercer Congreso de la Tercera Internacional, para defender este punto de vista, como delegado del K.A.P.D. Lenin había optado ya por el retroceso al capitalismo. Había publicado su trabajo sobre La enfermedad infantil del ala izquierda. Y en el Congreso los proletarios revolucionarios, que acabarían con el capitalismo, fueron expulsados de la III Internacional, y se encontró un puente hacia la política capitalista en la consigna de El Frente Único.
Gorter contestó agudamente a La enfermedad infantil de Lenin en un pequeño folleto, titulado Carta abierta al camarada Lenin. En una demostración magistral, mostraba cómo la táctica de Lenin debía romper la Revolución Rusa de octubre de 1917: debía colapsar la lucha mundial hacia el socialismo; y debía suponer la detención irreparable de la revolución mundial. El leninismo prolongaría la lucha y aumentaría el coste en sufrimiento y penurias para los trabajadores.
Gorter demostró que Lenin liquidó el comunismo no sólo como expresión de la existencia en Rusia. sino como propaganda del Partido Comunista. Desarrolló la táctica del ala izquierda, es decir, del antiparlamentarismo, contra los métodos capitalistas de Lenin, el retroceso al parlamentarismo mundial y al sindicalismo. la dictadura sobre el proletariado, y la reducción y eliminación gradual de los partidos comunistas en todos los países, a partidos «legales».
Gorter esbozó el fundamento histórico materialista de la táctica del ala izquierda o antiparlamentaria. Declaró que la táctica de situar al comité de empresa en el centro de todo movimiento de clase no fue «‘descubierta’ o ‘inventada’ por los teóricos». Cada período de la lucha de clases tiene sus propias leyes, según las cuales las bases desarrollan sus propias fuerzas. Los obreros descubrieron que, en los países donde habían hecho posible el parlamentarismo y el sindicalismo, la organización que habían construido y desarrollado se oponía a toda acción proletaria. Así que el taller cofundó su desahogo. Las tácticas de izquierda fueron desarrolladas por los propios proletarios.
Gorter analizó las causas de este comportamiento del proletariado revolucionario, y explicó, en su «Carta abierta», que no era una desviación accidental, sino la expresión inevitable de la lucha de clases.
Gorter pensaba que Lenin no comprendía el capitalismo occidental y que, por lo tanto, se equivocaba en la táctica que recomendaba a los obreros de Europa Occidental. Es inútil especular sobre este punto hoy en día, cuando la civilización occidental es un caos y el Este está arruinado por la guerra. La Primera, la Segunda y la Tercera Internacional han pasado. La Cuarta no existe, y el anarquismo ha fracasado en Francia y Holanda.
Gorter y Pannekoek desarrollaron la declaración teórica del ala izquierda. Declararon que el proletario es el único poder para la revolución, y debe crecer en conciencia de clase y de poder. El parlamentarismo debe ser destruido como válvula de seguridad de la sociedad de clases, destinada a desviar las actividades proletarias, y los sindicatos deben ser repudiados, como parlamentarismo en el campo industrial, una ramificación del parlamentarismo. El ala izquierda no aceptó los 21 puntos y fue expulsada de la Tercera Internacional. Pero Gortei) veía la ruptura de la Tercera Internacional como algo inevitable, y veía al comunismo delante de él. reviviendo y conquistando por fin, después de los desastres causados por la retirada rusa.
Cuando Gorter se hizo socialista, publicó un libro de poemas, cuyo tema ya no era la naturaleza, sino la lucha de clases. Como dice en uno de sus poemas, «había encontrado algo mucho más grande que la Naturaleza». A continuación trabajó en un gran poema de 500 páginas, llamado Pan. Pasó nueve años, de 1907 a 1916, escribiéndolo. Esta obra recorre la historia del movimiento obrero. En ella, ve la fábrica como algo maravilloso, la condensación del espíritu de la humanidad, el crecimiento de las generaciones, el padre de la Revolución y el Commonweal.
En las obras inéditas de Gorter hay un poema. Der Arbeidarraad (El Comité Soviético). Gorter imagina el comité de tienda como el centro de la revolución, que hace nacer el comunismo. Escribió este poema con todo su amor por su clase, los trabajadores. Pero la clase dominante de hoy en día, el mundo de la cultura falsa, nunca podrá entender cómo un gran poema puede centrarse en el tema de un Comité Soviético.
«Sólo rastreando las cosas hasta su origen», escribe Paine en su Ensayo sobre la justicia agraria, «podemos hacernos una idea correcta de ellas», y los fundamentos más profundos de la Revolución rusa deben mucho a la violencia y al genio perferido de Bakunin, un nombre menos frecuente en boca de los hombres que el de su adversario, Karl Marx. Marx, que reconoció en sí mismo a un pionero, entra dentro de categorías bien conocidas, y sus doctrinas pueden ser claramente tabuladas, pero Bakunin es más escurridizo. No fue, en ningún sentido, líder de un partido, ni fundador de una secta; sus enemigos tildaron en algún momento a sus amigos de bakuninistas, pero éstos siempre rechazaron el término. Bakunin era el revolucionario típico, una expresión del espíritu de Rusia, que había estado y sigue estando dominada por las condiciones políticas. Hace sólo setenta años, la policía prohibió a Konstantin Arkasov llevar barba porque el gobierno del Zar, en aquel momento, consideraba que llevar barba era un símbolo revolucionario. Bakunin es el resultado de estas condiciones.
Era un ruso hasta las uñas, una figura gigantesca. «La suya era una figura de titán con cabeza leonina», escribió Herzen, «su energía, su pereza, su gran bulto y su apetito asumían proporciones gigantescas». «Su bulto gigantesco, su figura atlética, su gran rostro rabelaisiano atraían simpatías», escribe otro observador[1]. Los rasgos de los retratos de sus enemigos y seguidores coinciden, aunque Marx y sus seguidores insisten más en los defectos de Bakunin, y Herzen y sus íntimos, en los defectos de sus cualidades. Para uno, es la «gran serpiente»; para Herzen, «esa avalancha de un Bakunin»[2] En su Diario de 1848, Herzen señala que los que le conocían bien ya decían: «Es un hombre de talento, pero de mal carácter».
Los rasgos principales del carácter de Bakunin eran una sencillez inmensa e infantil y una violencia demoníaca. Como bien sabía Herzen, era el más salvaje de los soñadores. «Divorciado de la vida práctica», como le escribió Herzen, «desde tu más tierna juventud, inmerso hasta la médula en el idealismo alemán, del que la época construyó una visión realista ‘según lo previsto’, sin saber nada de Rusia ni antes de tu encarcelamiento ni después de tu exilio siberiano, pero animado por el grandioso y apasionado deseo de realizar actos nobles, has vivido medio siglo en un mundo de fantasmas e ilusiones, de desenfreno estudiantil, de planes elevados y defectos mezquinos….. Cuando al cabo de diez años recuperaste la libertad, te mostraste como antaño. un mero teórico, un hombre sin concepciones claras, hablador, sin escrúpulos en asuntos de dinero, con un elemento de epicureísmo tácito pero obstinado y con un prurito persistente de actividad revolucionaria». Sin embargo. «había algo infantil, franco y sencillo en su naturaleza que era peculiarmente encantador», según Herzen, que no era un observador prejuicioso.
Estaba ávido de anarquía, inquieto cuando llevaba una vida tranquila; tras su estancia en Siberia exclama: «No estoy hecho para esta existencia tranquila y pacífica, y después de haber sido condenado, contra mi voluntad, a tantos años de reposo, ya es hora de que me sumerja de nuevo en la vida activa»[3] Ahora en Inglaterra, ahora en Francia, ahora en Alemania, Italia y Suiza, es siempre presa de una fiebre revolucionaria, en la que la agitación ocupaba el lugar de la acción. Tenía una inmensa confianza en las pasiones humanas, y deseaba un milenio en el que el triunfo del proletariado diera rienda suelta a las que estaban represadas por las condiciones sociales. Una de las frases que le gustaba repetir a sus amigos era: «Debemos dar rienda suelta a las malas pasiones». En 1848 escribió: «Necesitamos algo muy distinto de una constitución; necesitamos tormenta y vida, un mundo sin ley y, en consecuencia, libre»[4].
En las Reminiscencias de Gue se nos dice que a Bakunin le preguntaron cuáles eran sus objetivos y creencias. «No creo en nada», fue su respuesta, «no leo nada. Sólo pienso en una cosa: retorcer el cuello, retorcerlo aún más, atornillar la cabeza; que no quede ni rastro de ella». El mismo espíritu, del que era plenamente consciente, arde en la forma de su obra. Suplica que un manuscrito que ha presentado permanezca en su violencia no atenuada, porque, dice, «forma parte de mi naturaleza, y la naturaleza no puede transformarse»[5].
Su violencia por momentos se asemejaba mucho al fervor de la locura, y para algunos de sus amigos su temperamento febril, sus bruscas transiciones del amor al odio hacia sus semejantes parecían el síntoma de una imaginación inquieta y desequilibrada. Ciego a la verdadera naturaleza de los hombres con los que entraba en contacto, estaba igualmente desprovisto de un conocimiento real del mundo en el que vivía, y cuando vivía en una villa cerca de Locarno, ¡tenía pensamientos de perforar un túnel a través del cual sus seguidores pudieran hacer su entrada desapercibida en Italia y organizar un levantamiento! Su extraña credulidad, su desgana, su temeridad y su torpeza eslava eran características de un hombre que espera un milagro, el milagro de la revolución. Como contrapartida a su impulsividad, su ignorancia de la realidad, su actividad a menudo sin rumbo y turbulenta, hay que decir que nunca rehuyó los riesgos de sus acciones y siempre estuvo dispuesto a jugarse la vida, una cualidad que merece reconocimiento cuando se contrasta con el vacilante Herzen y el calculador Marx[6].
La vida de Bakunin, como su temperamento, fue tormentosa. Nació en 1814; su padre, un rico diplomático retirado, vivía en su finca del gobierno de Tver, su madre estaba emparentada con MuravievApostol, uno de los decabristas ejecutados. Ingresó en la Escuela de Artillería de San Petersburgo y fue enviado como alférez a un regimiento estacionado en el gobierno de Minsk, donde la vida de cuartel le resultaba monótona y pasaba gran parte del día en su cama en bata[7]. La insurrección polaca acababa de ser aplastada. Esto, según Guillaume, «actuó poderosamente en el corazón del joven oficial y contribuyó a inspirarle el horror al despotismo». En cualquier caso, renunció a su cargo en 1834 y se marchó a Moscú, donde se dedicó al estudio de la filosofía alemana y se convirtió en un devoto hegeliano. En 1839 seguía siendo hegeliano, y Ogareff, que entonces estaba en Moscú, habla de él a Herzen como «sumido en la filosofía de Hegel cuando está solo; y si está en compañía, está inmerso en el ajedrez, de modo que es sordo a la conversación»[8] Ogareff y Herzen prestaron a Bakunin una suma considerable para que pudiera continuar sus estudios en Berlín, y éste fue el comienzo de una prolongada estancia fuera de las fronteras de Rusia, en Berlín, Dresde y París. En 1842 era un revolucionario convencido, como lo demuestra su artículo en el Deutsche Jahrbiicher, bajo el seudónimo de Jules Elizard. El gobierno ruso le exigió que regresara y, ante su negativa, le privó de sus derechos civiles. Bakunin se trasladó a París de 1843 a 1847, años que fueron importantes en la formación de sus opiniones, pues fue en París donde conoció a Proudhon, y también a Marx y Engels, sus antagonistas de toda la vida.
En noviembre de 1847, a raíz de un discurso pronunciado en un banquete polaco para conmemorar el levantamiento de 1830, Bakunin fue expulsado de Francia a instancias del embajador ruso Kisseleff, y se difundió la noticia de que era un agente secreto del gobierno ruso, desautorizado por haber ido demasiado lejos. Tras una breve estancia en Bruselas, regresó a París después de la revolución de febrero y se lanzó en cuerpo y alma a la organización de los trabajadores. Caussidiere, que esperaba «poner orden en el caos», se sintió algo avergonzado por el celo de Bakunin y dijo de él: «¡Qué hombre! El primer día de una revolución es un tesoro: al día siguiente debería ser fusilado». Después de dejar París asistió al Congreso Eslavo de Praga, fue el líder del levantamiento de Praga y más tarde tomó parte destacada en el levantamiento de Dresde, que dominó la ciudad durante cinco días en mayo de 1849. Bakunin, que había sido casi dictador en este breve espacio, fue capturado, al mismo tiempo que Richard Wagner: y su vívida e inquieta carrera cambió por la amarga suerte de un prisionero.
Fue condenado a muerte por el gobierno sajón en enero de 1850, pero la sentencia fue conmutada y fue entregado a Austria, que reclamó el privilegio de ocuparse de él. De nuevo fue condenado a muerte, y la sentencia fue de nuevo conmutada. Finalmente, el gobierno ruso lo reclamó, y desde el 18? 1 a 1854 estuvo encarcelado en San Petersburgo. Fue visitado en prisión por el conde Orlov, quien le dijo que el zar Nicolás deseaba su confesión. Bakunin, sabiendo que «estaba a merced del oso, que sus actividades eran bien conocidas y que no había nada que ocultar», escribió una carta al zar. Según Herzen, el Zar dijo al leerla. «Es un buen tipo e inteligente; debería estar entre rejas». Más tarde, Alejandro II tachó el nombre de Bakunin de la lista de delincuentes a los que se concedía amnistía. En otra prisión, Schlusselburg, padeció escorbuto y su salud se quebrantó por completo; finalmente, tras ocho años de vida carcelaria, fue exiliado a la comparativa libertad de Siberia, de donde escapó por Japón y América hasta Londres.
Durante algunos años vivió en Italia, donde fundó la Alianza de los Revolucionarios Socialistas. En 1867 participó en el Congreso de la Liga de la Paz y la Libertad, celebrado en Ginebra, y llamó la atención de la Liga sobre la recién fundada Asociación Internacional de Trabajadores. Al principio, Bakunin no creyó que ésta fuera a tener éxito y no se afilió a ella hasta 1868. Su posterior exclusión de la Internacional, en 1872, no fue más que un síntoma del conflicto entre el grupo de Bakunin y los seguidores de Marx. Los dos hombres eran antipáticos. Bakunin, que siempre reconoció el genio superior y sistemático de Marx, que tradujo el Manifiesto Comunista para el Kolokol de Herzen y empezó a traducir el primer volumen del Kapital de Marx, desconfiaba del temperamento de Marx, al que le faltaba, según él, «el instinto de libertad.» «Siempre lo he elogiado», escribe Bakunin a Herzen. «Y más que eso, he reconocido su grandeza»[9]. «Nunca me perdonaría haber tratado de destruir o debilitar su benéfica influencia, por el placer de vengarme de él»[10]. «Él me llama», escribió una vez Bakunin, «idealista sentimental, y tenía razón; yo le llamaba vanidoso, traicionero y astuto, y también tenía razón»[11]. Los seguidores bakuninistas acusaban al grupo alemán de socialistas de egoísmo y de traficar con los premios de la civilización, y de cuidar las formas de la ley y el orden, mientras que, por otro lado, el grupo marxista acusaba a sus oponentes de no tener ideas sólidas sobre la ley o el orden, y de ser visionarios y anarquistas. Para entonces la salud de Bakunin estaba quebrantada, y salvo breves intervalos, sus últimos años los pasó retirado en Lugano, en una villa que le prestó Cafiero. En 1876, el viejo revolucionario, que hubiera preferido la muerte en las barricadas, murió pacíficamente en un hospital de Berna.
La obra escrita de Bakunin, como su vida, es fragmentaria e interrumpida. Fue organizador de revueltas en las que se puso al frente de las barricadas, y la mayor parte de sus escritos los realizó en el febril intervalo entre dos insurrecciones. No era, como él mismo dijo, un artista, y carecía por completo del don de la forma y la arquitectura[11]. Sus escritos son caóticos, suscitados en gran medida por alguna ocasión pasajera, abstractos y metafísicos, excepto cuando tratan de política actual. «Su ensayo en el Deutsche Jahrbucher es una vívida expresión del espíritu revolucionario de su círculo y de su época, y es interesante por su concepción filosófica de la democracia como una visión del universo, un espíritu que se mueve sobre la faz de las aguas. «La esencia, el principio de la democracia es el más general, el más abarcador, el más íntimo de los factores; es de lo que Hegel habla como el espíritu que se revela y se desarrolla en la historia»[13] Sus esperanzas están puestas en la inminencia de la revolución; en Rusia vio que se acumulaban nubes bajas, los heraldos de la tormenta: «La atmósfera está bochornosa y preñada de tempestades. Al proletariado le decimos: ‘¡Abre los ojos de tu mente, deja que los muertos entierren a sus muertos, date cuenta por fin de que el espíritu, el siempre joven, el siempre renacido no se descubre en ruinas enmohecidas! A los transigentes les decimos: ‘¡Abrid vuestros corazones a la verdad, despejad vuestras mentes de la sabiduría lastimera y ciega, liberaos de la arrogancia del teórico y del pavor del esclavo, que han marchitado vuestras almas y paralizado vuestros movimientos!’. ¡Pongamos nuestra confianza en el espíritu eterno que sólo destruye y aniquila porque es la fuente inescrutable y eternamente creadora de toda vida! El deseo de destrucción es también un deseo creador»[14] Más fragmentario aún es su Dios y el Estado, el más detallado de sus escritos filosóficos publicados, que se interrumpe bruscamente. La tesis es el desarrollo de su simple afirmación de que la Iglesia y el Estado eran sus dos enemigos. El Estado es un escollo en el camino de la libertad, pues garantiza el statu quo: «a los ricos, su riqueza, y a los pobres, su pobreza». La Iglesia es el principal sostén del Estado, por lo que debe ser destruida. «Si Dios existe, el hombre es esclavo: pero el hombre puede y debe ser libre, por lo tanto Dios no existe». «Como esclavos de Dios, los hombres deben convertirse igualmente en esclavos de la Iglesia y del Estado, en la medida en que el Estado es santificado por la Iglesia.» El ateísmo es, por tanto, para él una necesidad primordial, y en el programa del Congreso de la Paz de Ginebra (1867) la antiteología fue fijada, además del federalismo y el socialismo, como la tercera exigencia esencial[15]. Le da una divertida vuelta al famoso dicho de Voltaire: «Si Dios existiera realmente, sería necesario abolirlo»[16].
El Estado es la causa de la guerra civil y exterior, y es la «negación más flagrante, cínica y completa de la humanidad»[17] La medicina de Bakunin para el mundo real de la sociedad era la revolución y la destrucción -andestrucción la llama él- del orden existente. No hay duda de que encontraba un placer infantil y agudo en el estímulo de las actividades revolucionarias, en el bullicio de las insurrecciones, en los tumultos de las calles y lugares públicos, en el temblor de la anticipación y la preparación, en las agitadas y continuas reuniones y sesiones nocturnas de los comités, incluso en las armas menores del revolucionario, la tinta invisible y la cifra. Al intentar formular los principios filosóficos de la revolución, llega a presuponer una necesidad no nacida de revuelta como elemento psíquico primario[18]. Cuando las actividades revolucionarias reales eran imposibles, encontraba un placer afín en la negación apasionada del orden social.
No aprobaba la reforma y reparación del tejido del Estado tal como estaba, sino que aspiraba a la revolución desde el fundamento primario. Nuestro Estado, escribe, «no tiene nada orgánico y se mantiene unido mecánicamente. La desorganización y la destrucción totales, el caos, la pandestrucción, son para él un requisito previo del nuevo cielo y la nueva tierra, la nueva sociedad que se levantará espontáneamente sobre las cenizas del viejo orden. Tanto la propiedad privada como el Estado deben ser destruidos, y Bakunin no duda en hablar de esta anarquía como la «manifestación completa de la vida popular», y de este suelo espera que florezca la igualdad absoluta. Las formas de vida, imaginaba, brotarían de la tierra así profundamente arada; y arremetía contra los que pedían una indicación de las condiciones de la sociedad futura.
«Nos parece criminal que aquellos que ya están ocupados con el trabajo práctico de la revolución deban preocupar sus mentes con este futuro nebuloso, porque tales pensamientos sólo serán un obstáculo para la causa suprema de la destrucción»[20] Para él, como para otros visionarios apasionados, el fin justifica todos los medios: el veneno, el cuchillo y la soga estaban permitidos en la guerra santa, «porque la revolución santifica a todos por igual»[21]. El terrorismo lo consideraba un instrumento acelerador y un medio de producir el pánico general De algunos de sus métodos Bakunin, a juzgar por una carta escrita en 1874, parece haberse cansado, pues su última palabra es que «ninguna estructura sólida y viva puede construirse sobre cimientos de engaño jesuítico, y las acciones revolucionarias no deben apoyarse en pasiones viles y bajas. La Revolución nunca triunfará a menos que tenga un ideal humano y elevado»[21].
Influido, sin duda, por su profunda diferencia con Marx y su simpatía por las razas latinas, Bakunin desconfiaba de Alemania, tipo del Estado soberano y autocrático. «En Alemania -escribe- se respira la atmósfera de una inmensa esclavitud política y social, filosóficamente explicada y aceptada por un gran pueblo con deliberada resignación y libre albedrío. Desde su establecimiento definitivo como potencia unitaria, se ha convertido en una amenaza, en un peligro para la libertad de toda Europa. Hoy. Alemania es el servilismo, brutal y triunfante»[22] En la guerra franco-prusiana, temió que la victoria de Prusia pusiera fin al progreso europeo durante medio siglo[23], y unos años más tarde declaró que había puesto sus esperanzas en los eslavos y los latinos, que debían reaccionar contra el pangermanismo.
Al igual que Herzen, consideraba que el pueblo ruso estaba predestinado a establecer la revolución social. Sus escritos están en blanco en lo que se refiere a la búsqueda de ideas constructivas: en un momento dado considera la importancia del mir ruso, una comunidad aldeana. En opinión del pueblo, dijo, la tierra pertenece sólo al pueblo, a los labradores de la tierra, y esta perspectiva abarca todas las revoluciones sociales del pasado y del futuro. Por instinto, continúa, los rusos son socialistas, por naturaleza son revolucionarios; los rusos, por tanto, instituirán la libertad del mundo[24]. En 1866, sin embargo, había criticado duramente la creencia mística de Herzen en el mir ruso, del que tanto esperaba, y habla de su patriarcalismo arbitrario y despótico, de la completa represión del individuo y de la corrupción de sus miembros, siempre dispuestos a vender el derecho y la justicia por diez litros de brandy[25].
El acervo de ideas de Bakunin era prestado, pues asimilaba las de otros con facilidad. Después de restar lo que debe a Feuerbach, a Auguste Comte, a Proudhon y a Marx, queda muy poco. Lo que queda es su fervor, su creencia en la revolución inminente que era tan intensa que confundía, en frase de Herzen, el segundo mes de gestación con el noveno. Nadie podía acercarse a él sin contagiarse, aunque sólo fuera por un tiempo, de su fuego revolucionario. La última palabra sobre él es la de Belinski, que habla de su «energía salvaje, su inquieta, estimulante y profunda movilidad mental, su incesante lucha por fines remotos, sin ninguna gratificación en el presente; incluso odio por el presente y por sí mismo en el presente; siempre saltando de lo especial a lo general». Y en otro contexto admite que Bakunin ha pecado y cometido muchos errores, pero que hay algo en él que borra todas sus faltas de carácter, «el principio del movimiento eterno oculto en lo más profundo de su alma.»
M. Jourdain, «Mikhail Bakunin», The Open Court, 34 (octubre, 1920): 591-599.
Notas
[1] B. Malon, «L’Internationale», Nouvelle Revue, 5 de febrero de 1884, p. 749.
[2] Correspondance de Michel Bakounine (1860-74), ed. M. Dragomanov. M. Dragomanov, París, 1896.
[3] Ibídem, p. 186.
[4] Citado en Masaryk, El espíritu de Rusia, vol. I, p. 457.
[5] Correspondance, p. 287.
[6] Masaryk, op. cit., vol. I, p. 479.
[7] Correspondance, Prefacio, p. 7.
[8] Ibídem, p. 10.
[9] Ibídem, p. 288.
[10] Ibídem, p. 391.
[11] Ibídem, p. 892: «Je ne suis pas artiste, et le talent d’architecte en litterature me fait completement defaut» (1869).
[12] B. Russell, Roads to Freedom, p. 62.
[13] Masaryk, op. cit., vol. I, p. 437.
[14] «L’empire knouto-germanique» (2ª edición), Oeuvres, vol. III, p. 160.
[15] Masaryk, op. cit., vol. I, p. 446.
[16] Dios y el Estado, Londres, 1910, p. 16.
[17] «Federalismo, socialismo y antiteologismo», Obras, vol. I, p. 148.
[18] Véase la carta de Herzen, citada en Correspondance, Prefacio, p. 67.
[19] Correspondance, p. 244.
[20] Masaryk, op. cit., vol. I, p. 452.
[21] Correspondencia, p. 379.
[22] Dios y el Estado, pp. 28-29.
[23] «Lettre a Esquiros», Oeuvres, vol. IV, p. 233.
El fanfarrón de Franco, al principio de su carrera de aventurero fascista, se jactaba de que Cataluña caería ante sus armas extranjeras sin lucha. ¡Semejante cháchara era digna de la herramienta de Hitler y Mussolini!
Definía el alcance de la ignorancia del hombre con una soberbia ironía que ninguna otra persona podría haber logrado. Marcó como grotesco el conocimiento, el enfoque, la actitud de Franco. Mostró que el hombre, en acción y en reposo, era el mismo personaje: un payaso convertido en carnicero para poder hacer de payaso tanto en la tragedia como en la comedia; un payaso tan gratuito con la miseria humana como había hecho de payaso sin remedio en la política.
Los poderes capitalista y fascista trataron a este comediante con seriedad simplemente porque su comedia se convirtió en crimen y su traje de tonto
y su traje de tonto goteaba sangre proletaria. Su braggadocio despreocupado consideraba la conquista de Cataluña como algo que debía alcanzarse sin lucha: una rendición de doncella que debía obtenerse por el mero gesto medieval de pedir y mandar.
Autodenominado patriota, de la historia de su país no tenía conocimiento. Del destino de su país sabía aún menos. Porque España estaba eligiendo. Estaba eligiendo entre Franco y Bakunin. Que haya sido posible tal elección, honra demasiado el mérito de Franco: pero la elección era histórica y significa el paso del Capitalismo. Una vez tan grande y majestuoso, el capitalismo se degradó hasta la mediocridad, y de sus ruinas surgió la sombra amenazante y colosal de Bakunin, el Titán encadenado, el verdadero Sigfrido de la lucha de clases.
Habían pasado muchas lunas desde que Bakunin desembarcó, tras innumerables penalidades, como hombre libre en la costa de California, en 1859. Italia se encontraba entonces bajo el yugo de Austria y la estrella de Garibaldi amenazaba con elevarse, sólo que un socialista renegado en los años venideros podría convertir el nacionalismo poético de Mazzini y Garibaldi en oscuridad y desesperación. Bien atacó Bakunin el idealismo de Mazzini. España era una tierra de «pronunciamientos», que terminaba, hasta 1868, en la soberanía de Isabel II, un reinado de tiranía sin remedio. ¡Ninguna sombra de Bakunin sobre Europa entonces!
En 1868 la rebelión de Prim y Serrano llevó a Isabel al exilio en Francia.
Luego siguieron las Repúblicas y la Monarquía Constitucional y la restauración de los Borbones, con el hijo de Isabel, Alfonso XII, en 1875.
No hace falta continuar la historia borbónica, que terminó en una República, una República del fascismo, desafiada por Cataluña y sostenida sólo por la carnicería ajena de Mussolini y Hitler, con la cobarde ayuda no intervencionista de las democracias capitalistas. Franco finalmente destruyó Cataluña, y no supo que Cataluña liberará al mundo. Esa emancipación viene en línea directa de los tiempos de Bakunin. Cataluña reivindicó el trabajo; reivindicó el socialismo; y contra la socialdemocracia y el parlamentarismo reivindicó el anarquismo y a Bakunin. Desafió al fascismo, proclamó el amanecer de la revolución social.
Durante el año 1873 se produjeron levantamientos federalistas en Sevilla, Cádiz, Granada, Málaga, Alicante y Cartagena. Cada centro se proclamó cantón independiente. Desde el sur de Francia, Fanelli, discípulo de Bakunin, llevó la doctrina del anarquismo a través de los Pirineos hasta Cataluña. Y así, apenas descansaba el cuerpo de Bakunin bajo su tosca piedra cuando los seguidores de sus doctrinas fundaban su principio y construían sus grupos libertarios en Barcelona y Tarrapona. Mientras tanto, Cafiero y Malatesta eran pioneros del anarquismo en Italia, donde todavía conquistará; y John Most, lamentando su elección al Reichstag, proclamaba el carácter contrarrevolucionario del sufragio en Alemania y emprendía esa carrera que hace a su memoria más crédito que todos los compromisos parlamentarios de Wilhelm Liebknecht, Engels y Bebel.
Pasan los años; y somos testigos del creciente poder del anarquismo en España. En 1882 se han hecho grandes progresos en Cataluña y Andalucía. Un elemento anarquista distinto, que coopera con otras escuelas de pensamiento socialista, pero que mantiene el principio del socialismo revolucionario, se hace sentir en un congreso obrero celebrado en Sevilla, en el que se reunieron 254 delegados, que representaban a 10 sindicatos provinciales, 632 secciones locales, con 59.000 adherentes. En diciembre de este año, una riña personal entre dos obreros, con el resultado de la muerte de uno de ellos, llamado Bartolomé Gago Campos, ilustra el temor con que el anarquismo inspira ahora a la clase dominante. Marx escribió bien sobre el espectro del comunismo. Pensemos en la España acechada por el espectro del anarquismo. El muy ignorante comandante de la Guardia Civil de Jerez hizo detener a cien anarquistas, e inventó, en su imaginación una organización secreta, conocida como «La Mano Negra». Aunque se demostró que no existía tal organización anarquista, que todo era un mito del cerebro de un militarista enloquecido. El periodismo capitalista ha persistido en utilizar, con creciente deshonra, este duende de la «Mano Negra». Es lo suficientemente fantástico como para apelar al hastiado sentido del romance que aflige al estudiante burgués de literatura.
Tampoco la mentira era todo romanticismo. El mito estaba bien fundamentado en el interés. La conciencia capitalista mide todas las cosas en términos de beneficio. Su gusto pertenece a la Bolsa; su belleza es comprada y manchada y embellecida; su amor estudia el porcentaje y tiene un precio de prostitución; y arrastra el Becerro de Oro a la Iglesia para que presida, una deidad más definida, en el templo del Dios Desconocido. La Presencia Real de la sociedad capitalista no es el hombre de los dolores sino el oro que atrae. El mito de «La Mano Negra» era romance y cálculo. Un cálculo brutal y sangriento, como comprenderá el lector.
De hecho, la campaña de la «Mano Negra» no fue sino la secuela agravada de la terrible lucha agraria. La clase dominante se esforzaba por acabar con el anarquismo. Catorce anarquistas fueron condenados a muerte por complicidad en la muerte de Bartolomé Gago, y decenas de otros fueron condenados a «cadenas perpetuas». Cádiz recibió las sentencias con amenazas de rebelión de la clase obrera y al final sólo siete de los condenados subieron al cadalso. Los patíbulos se levantaron en la plaza de Jerez el 14 de junio de 1884. Las torturas que sufrieron los condenados a prisión, la pluma no puede describirlas. En 1903, veinte años después de las detenciones, ocho presos seguían en durance vile. Otros habían muerto en prisión. Estos ocho, después de mucha agitación, fueron indultados. La escandalosa victimización de estos trabajadores anarquistas no hizo más que estimular la causa. En 1887, se produjeron explosiones en el Palacio de las Cortes de Madrid y en el patio del
Ministerio de Hacienda. Luego llegó el Primero de Mayo de 1890 y la Huelga General en varias provincias. En las provincias vascas reinó la huelga y en Barcelona se decretó una etapa de asedio. En Valencia, los trabajadores atacaron un convento de jesuitas y la residencia de un aristócrata carlista. Dos años más tarde se produjo un complot para liberar a los presos de la «Mano Negra» de la cárcel de Jerez de la Frontera. Esto terminó en un intento de tomar la ciudad. Este intento se llevó a cabo el 9 de enero de 1892, y al mes siguiente, cuatro anarquistas fueron ejecutados y otros condenados a largas penas de prisión. Pero los trabajadores no se dejaron vencer.
No hay espíritus más rebeldes en el mundo que los barceloneses. Antes de los días de Mussolini, Hitler y Franco, la fortaleza de Montjuy controlaba la ciudad y hacía que la rebelión no sirviera de nada. Los levantamientos eran inútiles y estaban condenados a la derrota. Pero el valor del pueblo reivindicó a Ferrer y tomó posesión de Montjuy. El anarquismo controló Montjuy. Contra el espíritu del Anarquismo, atrincherado en Montjuy, Franco no era más que la inutilidad encarnada de las épocas, la reacción que se extendía por la histeria hacia la parálisis y la extinción; la extinción de la autoridad y de la sociedad de clases.
En 1896, los anarquistas españoles volvieron a rebelarse. Ninguna persecución sometió su capacidad de organización. Tras el asalto al palacio de Madrid, los clericalistas de Barcelona protagonizaron un atentado contra una procesión clerical, en el que sólo resultaron heridos hombres y mujeres trabajadores. Esto permitió a don Antonio Cánovas del Castillo, entonces presidente del Gobierno, presentar a las Cortes su proyecto de ley para reprimir a los anarquistas. A partir de ese momento, Castillo fue un hombre condenado, y el pueblo español sólo esperó a conocer su merecida ejecución. El 8 de agosto de 1897 fue fusilado por el anarquista italiano Michele Angiolillo. Ningún hombre mereció más su ejecución. El hecho de Angiolillo inspiró a la bella alma anarquista americana, Voltairine De Cleyre, a escribir el más patético poema, titulado: «Angiolillo», en el que vislumbra el triunfo del anarquismo en España y en el mundo.
En Barcelona, Barril hirió al jefe de la policía, y en octubre, la reina Cristina sustituyó el Ministerio conservador declarado por uno nominalmente radical, bajo el mando de Práxedas Mateo Sagasta. Este último pretendió restablecer la libertad de prensa, levantar el estado de sitio en Barcelona y liberar a todos los presos no juzgados de Montjuy. En 1899, Silvela sucedió a Sagasta, y se produjeron revueltas de la clase media, así como de la clase obrera, en Barcelona. En 1901, y de nuevo en 1904, y durante los Intervalos, las huelgas son la norma en Barcelona. En 1906, llega la infame boda de Alfonso con la princesa Ena, la bomba lanzada por Mateo Morral de Roca, hijo de un rico hilandero de algodón de Sabadell, en Cataluña, y el primer montaje de Ferrer. La ejecución de Ferrer en 1909 por supuesta complicidad en la huelga general de Barcelona pertenece a la historia.
No es necesario sumergirse en la historia posterior de España. El fascismo bajo la monarquía y el fascismo bajo la República, hasta que por fin llegó la administración parlamentaria, que dudó en armar a los trabajadores contra la rebelión fascista de Franco. Por lo menos, se ha contado lo suficiente para demostrar que el anarquismo es incontenible.
En 1897 Terrade de Marmol, en su obra Les Inquisiteurs d’Espagne, describió los terribles horrores que sufrieron los anarquistas en las mazmorras españolas, de las que escapó Tengo estos horrores enumerados ante mí mientras escribo y he oído a de Marmol dilatarse sobre ellos ante una audiencia privada en Londres. Estos horrores, o muchos de ellos, se repitieron bajo la República Fascista.
En 1936, los mártires ganaron. «Germinal» ya no era un grito vano. El anarquismo estaba en marcha. El fascismo, triunfante contra el Sufragio Universal en Alemania y en otras partes, se derrumbó ante la lucha del anarquismo. Se demostró que Lassalle era un falso profeta, con su «Por el Sufragio Universal a la Victoria». No existe la conquista progresiva de los poderes de la democracia bajo el Capitalismo. Proudhon tiene razón. ¡A través de la Reacción a la Revolución! Y en España, inspirado por Bakunin, se frenó la marea de la reacción. Es cierto que el fascismo extranjero ganó, sólo que podría surgir una segunda guerra mundial, y la democracia capitalista se vería obligada a avanzar en el desafío planteado por Cataluña. La España anarquista prometía que el fascismo sería hecho retroceder por la revolución europea, por la marcha firme e invicta del anarquismo. España, que antes era el país de las tinieblas, se convirtió en la luz del mundo.
La historia escenifica la cuestión. ¿Hitler o Bakunin? El payaso-sadista o el anarquista-revolucionario. El sádico-cariñoso de la autoridad o el hombre de la libertad. La historia escenifica la cuestión en sátira de la autoridad capitalista. Y por fin, se da la respuesta correcta: «Por Bakunin y la libertad».
El fascismo pasa a su perdición, asistido por los asalariados de la autoridad de clase, del estatismo y de la opresión. Nace una mancomunidad antimilitarista de libertad, igualdad y fraternidad
9 El hombre sometido a la inevitabilidad universal
10 La religión en la vida del hombre
11 El hombre tenía que buscar a Dios dentro de sí mismo
12 La ética: Moralidad divina o burguesa
13 Ética: La explotación de las masas
14 Ética: La moral del Estado
15 Ética: La moral verdaderamente humana o anarquista
16 Ética: El hombre como producto del entorno
17 La sociedad y el individuo
18 Los individuos están estrictamente determinados
19 Filosofía de la historia
Parte 2 – Critica de la sociedad existente
1 La propiedad sólo puede surgir en el Estado
2 El régimen económico actual
3 La lucha de clases en la sociedad es inevitable
4 La accidentada historia de la burguesía
5 El proletariado, largamente esclavizado
6 El día de los campesinos está por llegar
7 El Estado: Perspectiva general
8 El Estado moderno analizado
9 Sistema representativo basado en la ficción
10 El papel del patriotismo en la lucha del hombre
11 Los intereses de clase en el patriotismo moderno
12 El derecho, natural e inventado
13 Poder y autoridad
14 La centralización del Estado y sus efectos
15 El elemento de la disciplina
Parte 3 – El sistema del anarquismo
1 Libertad e igualdad
2 El federalismo: Real y falso
3 Las teorías del socialismo de Estado ponderadas
4 Crítica al marxismo
5 Examen del programa socialdemócrata
6 El socialismo sin Estado: El anarquismo
7 La fundación de la Internacional Obrera
8 La solidaridad económica más amplia
9 Lo que les falta a los trabajadores
10 Patria y nacionalidad
11 Mujer, matrimonio y familia
12 Crianza y educación
13 Resumen
Parte 4 – Táctica y métodos de realización
1 El fundamento de la táctica revolucionaria
2 El problema económico subyace a todos los demás
3 Factores socioeconómicos y psicológicos
4 La revolución y la violencia revolucionaria
5 Métodos del período preparatorio
6Los jacobinos de 1870 temen la anarquía revolucionaria
7 La revolución por decreto está condenada al fracaso
8 Programa revolucionario para los campesinos
9 En día de la revolución social
Prefacio
Bert F. Hoselitz
El anarquismo filosófico es una doctrina muy antigua. Uno estaría tentado a decir que es tan antigua como la idea de gobierno, pero faltan pruebas claras que apoyen tal afirmación. Sin embargo, contamos con textos de más de dos mil años de antigüedad que no sólo describen la sociedad humana sin gobierno, fuerza y ley restrictiva, sino que designan este estado de relaciones sociales como el ideal de la sociedad humana.
Ovidio describe la utopía anarquista con bellas y poéticas palabras. En el primer libro de sus Metamorfosis, Ovidio escribe sobre la edad de oro que carecía de ley y en la que, sin que nadie utilizara la coacción, cada uno por su propia voluntad guardaba la fe y hacía lo correcto. No había miedo al castigo, no había sanciones legales grabadas en tablillas de bronce, ninguna masa de suplicantes miraba, llena de temor, a su vengador, sino que sin jueces todos vivían con seguridad. La única diferencia entre la visión del poeta romano y la de los anarquistas filosóficos modernos es que él situó la edad de oro al principio de la historia de la humanidad, mientras que ellos la sitúan al final.
Pero Ovidio no fue el primer inventor de estos sentimientos. Repitió en su poesía ideas que habían sido acariciadas durante siglos. Georg Adler, historiador social alemán, que en 1899 publicó un estudio exhaustivo y bien documentado de la historia del socialismo, demostró que las opiniones anarquistas fueron ciertamente sostenidas por Zenón (342 a 270 a.C.), el fundador de la escuela filosófica estoica.1 No cabe duda de que había fuertes sentimientos anarquistas entre muchos de los primeros ermitaños cristianos, y en las opiniones político-religiosas de algunos, por ejemplo, Karpócrates y sus discípulos (siglo II d.C.), estos sentimientos parecen haber ocupado una posición fuerte y quizás predominante. Tales sentimientos perduraron entre algunas de las sectas cristianas fundamentalistas de la Edad Media e incluso de la época moderna.
Max Nettlau, el infatigable historiador del anarquismo, también ha repasado el campo y enumera una serie de obras compuestas en los dos siglos anteriores a la Revolución Francesa que contienen fuertes puntos de vista libertarios o incluso son abiertamente anarquistas.2
Entre las obras francesas más importantes de esta época son el Discurso de la servitude voluntaria de Étienne de La Boétie, compuesto hacia el 1548, pero que permaneció inédito hasta 1577; Les aventures de Jacques Sadeur dans la dicouverte et le voyage de la Terre Australe de Gabriel Foigny, que apareció de forma anónima en 1676; algunos ensayos breves de Diderot; y una serie de poemas, fábulas y cuentos de Sylvain Marichal que vieron la luz en las dos décadas inmediatamente anteriores a la Revolución. Asimismo, durante el mismo periodo, las ideas anarquistas pueden rastrearse en Inglaterra, donde, al igual que en Francia, son expresadas generalmente por representantes del ala más radical de la creciente clase media. Así, se pueden encontrar opiniones anarquistas en algunos de los escritos de Winstanley, y es bien sabido que el joven Burke, en su Vindicación de la sociedad natural (1756), presenta un ingenioso argumento a favor de la anarquía, aunque la obra pretendía ser una sátira.
Pero todos estos, y muchos otros escritos de este período anterior, muestran una de las dos características que los hacen diferir profundamente de las obras anarquistas posteriores. O bien son abiertamente utópicos, como, por ejemplo, los libros de Foigny o Marietta, o bien son tratados políticos dirigidos contra algún abuso directamente percibido por un gobernante o un gobierno, o con el objetivo de lograr una mayor libertad de acción en una constelación política particular. No es raro que contengan una discusión de teoría política, pero ésta es incidental y no el objeto principal de la obra. Como teoría sistemática, puede decirse que el anarquismo filosófico comenzó en Inglaterra con la obra de William Godwin Enquiry Concerning Political Justice, aparecida en 1793.
El anarquismo de Godwin, así como el de sus predecesores más inmediatos, y el de Proudhon unos cincuenta años después, es la teoría política de la rama más radical de la pequeña burguesía. En la Revolución Inglesa de 1688 y en la Revolución Francesa de 1789 la burguesía había roto el monopolio del poder político que hasta entonces tenían la corona y la aristocracia. Aunque los gobiernos posrevolucionarios seguían estando fuertemente influenciados por la nobleza terrateniente y la burocracia (que siguió siendo, durante mucho tiempo, una noblesse de robe), las familias más poderosas y ricas de la clase media se fueron asociando por matrimonio o mediante alianzas políticas con los círculos aristocráticos; y siempre que el gobierno se abstuviera de interferir excesivamente en sus asuntos económicos, la alta burguesía estaba dispuesta a apoyarlo. Pero como exigía y obtenía una mayor libertad en materia económica, contribuyó a abolir gradualmente o a hacer ineficaces las antiguas organizaciones gremiales y otras asociaciones protectoras y cuasi-monopolísticas que habían sobrevivido desde la Edad Media y que se habían convertido en un obstáculo para el pleno desarrollo incluso del comercio y la manufactura a pequeña escala. A finales del siglo XVIII, en Inglaterra, el fabricante que contaba con unas pocas manos, el pequeño tendero, el pequeño comerciante, formaban una masa de empresarios independientes. En Francia, a mediados del siglo XIX, el artesano, el campesino que poseía una parcela lo suficientemente grande como para mantenerse a sí mismo y a su familia, también habían adquirido la naturaleza de pequeños empresarios independientes. Todos estos hombres sólo disponían de un capital insignificante; estaban expuestos a los nuevos vientos de la competencia, desprotegidos por los gremios u otras organizaciones cooperativas; y estaban relegados al mismo tiempo a un estado de impotencia política. No recibían ningún beneficio del gobierno, y cualquier legislación que consideraran, parecía estar diseñada para la protección de la propiedad a gran escala, la salvaguarda de la riqueza acumulada, el mantenimiento de los derechos de monopolio por parte de las grandes compañías comerciales, y el apoyo del privilegio económico y político establecido.
Los elementos más moderados de este grupo apoyaban la tendencia a la reforma parlamentaria, los más radicales seguían a Paine y más tarde a los cartistas, pero algunos de los intelectuales más radicales mantenían ideas anarquistas. La distancia entre el anarquismo de Godwin y el liberalismo de algunos de sus contemporáneos no era muy grande.
Básicamente, las dos doctrinas surgieron de la misma corriente de tradiciones políticas, y la principal diferencia entre ellas es que el anarquismo era la deducción más lógica y coherente de las premisas comunes de la psicología utilitaria y de la concepción de que la mayor felicidad de todos y las relaciones sociales mutuamente armoniosas sólo pueden lograrse si se deja a cada persona libre para perseguir su propio interés. Sin duda, los liberales, siguiendo a John Locke, consideraban la propiedad como una salida del derecho natural, y por ello estipulaban el mantenimiento de un monopolio del poder político en manos del gobierno para salvaguardar la seguridad de la propiedad y la vida contra los ataques internos y externos. Pero a esto los anarquistas respondieron: El gobierno protege la propiedad de los ricos; esta propiedad es un robo; suprimid el gobierno y acabaréis con la gran propiedad terrateniente e industrial; así crearéis una sociedad igualitaria de pequeños productores económicamente autosuficientes, una sociedad, además, que estará libre de privilegios, de distinciones de clase, y en la que el gobierno será superfluo porque la felicidad, la seguridad económica y la libertad personal de cada uno estarán salvaguardadas sin su intervención.
Es de suma importancia comprender que la doctrina anarquista, tal como la propusieron Godwin, Proudhon y sus contemporáneos, era la apoteosis de la existencia pequeñoburguesa; que su ideal último era el mismo que el de la Candtde de Voltaire, cultivar el propio jardín; y que ignoraba o se oponía a las empresas industriales o agrícolas a gran escala; y que, por lo tanto, nunca se convirtió en una teoría política que pudiera encontrar una simpatía leída y un apoyo entusiasta entre las masas de trabajadores industriales. Era la extensión radical de la doctrina liberalista que consideraba la libertad de cada uno como el más alto bien político y la confianza responsable en la propia conciencia como el más alto deber político. Se basaba, pues, en una filosofía política que está estrechamente relacionada con el auge de los movimientos políticos de clase media, liberales y antisocialistas. Sin embargo, Bakunin, como es bien sabido, se consideraba socialista, obtuvo la admisión como miembro destacado de la Asociación Internacional de Trabajadores, luchó por el control de esta organización y contó entre sus seguidores y adherentes con muchos proletarios genuinos.
¿Cómo y por qué el anarquismo se asoció tan estrechamente, a mediados del siglo XIX, con el socialismo, una filosofía política que defendía las aspiraciones de un estrato social diferente y que tenía atractivo para una clase de hombres tan distinta? No es necesario reiterar que la relación entre anarquistas y socialistas nunca fue muy feliz. Y, sin embargo, a pesar de los repetidos conflictos, las incriminaciones mutuas y los amargos abusos, los anarquistas y los socialistas se asociaron entre sí una y otra vez, de modo que a finales del siglo XIX el anarquismo era considerado comúnmente como la rama más radical del socialismo. La razón de la estrecha asociación entre socialistas y anarquistas no se encuentra en la similitud de sus doctrinas básicas, sino únicamente en la estrategia revolucionaria común a ambos.
La filosofía política de Godwin y Proudhon expresaba, como ya se ha dicho, las aspiraciones de una parte de la pequeña burguesía. Con la consolidación del capitalismo en Europa occidental y central durante el siglo XIX, con la lenta extensión del sufragio, y con el gradual retroceso del laissez-faire incondicional y la adopción por parte del Estado de responsabilidades añadidas hacia sus ciudadanos, porciones cada vez más grandes de la clase media se convirtieron en partidarios incondicionales del orden político existente, y el anarquismo se convirtió cada vez más en una filosofía sostenida sólo por un pequeño grupo marginal de intelectuales. Esta evolución tuvo como consecuencia que la teoría anarquista se hiciera más difusa y al mismo tiempo más radical de lo que había sido. En lugar de escribir gruesos tomos, como habían hecho Godwin y Proudhon, los anarquistas se dedicaron a escribir tratados, panfletos y artículos para periódicos o revistas, que trataban sobre cuestiones del momento, puntos de controversia faccional o personal, y problemas de táctica revolucionaria. Los escritos de Bakunin, a menudo fragmentarios, la alta proporción de manifiestos, proclamas y cartas abiertas entre sus obras, son típicos no sólo de sus peculiaridades personales, sino aún más del gran grueso de las publicaciones anarquistas de su época. Lo que se necesitaba en esta situación para evitar que la teoría anarquista se desmoronara por completo era la aparición de un gran teórico o de una personalidad dinámica y poderosa que, por el mero atractivo de sus propias convicciones, reuniera los fragmentos dispersos del movimiento. Este papel fue desempeñado por Bakunin. Aunque no era un teórico de la talla de su gran antagonista, Marx, en el fervor de sus convicciones y el elan con el que las expresaba era superior al líder socialista.
La importancia de Bakunin para los estudiantes modernos de filosofía política reside, pues, en la posición crucial que ocupan sus obras en la literatura anarquista y libertaria en general.
A pesar de su fusión, a pesar de las contradicciones internas de sus escritos, a pesar del carácter fragmentario de casi toda su producción literaria, Bakunin debe ser considerado como el filósofo político anarquista más importante. Por accidente de nacimiento -tanto en lo que respecta al tiempo como al lugar-, como consecuencia de las múltiples influencias tempranas que abarcan el contacto con el eslavofilismo, el hegelianismo, el marxismo y el proudhonismo, y por último, pero no menos importante, debido a su temperamento inquieto y romántico, Bakunin es un hombre que se encuentra en la encrucijada de varias corrientes intelectuales, que ocupa una posición en la historia del anarquismo al final de una vieja y al principio de una nueva era. No hay nada del pesado sentido común de Godwin, de la pesada dialéctica de Proudhon, de la pesada minuciosidad de Max Stirner en las obras de Bakunin. El anarquismo como teoría de la especulación política ha desaparecido, y ha renacido como teoría de la acción política. Bakunin no se contenta con esbozar los males del sistema existente y con describir el marco general de una sociedad libertaria, sino que predica la revolución, participa en la actividad revolucionaria, conspira, arenga, hace propaganda, forma grupos de acción política y apoya toda revuelta social, grande o pequeña, prometedora o condenada al fracaso, desde su inicio. Y el tipo de revuelta que Bakunin considera principalmente es la salvaje Pugachevch’ma, el desencadenamiento de masas campesinas reprimidas durante mucho tiempo, que habían saqueado y destruido el campo, pero que habían demostrado ser esencialmente incapaces de construir una sociedad nueva y mejor. Y aunque Bakunin no era miembro de ninguno de los grupos de acción nihilista en Rusia o en otros lugares, su partidario incondicional del derrocamiento revolucionario del orden existente, sirvió de inspiración a los jóvenes que creían en la eficacia de la «propaganda por los hechos».
Con Bakunin aparecieron, por tanto, dos nuevas tendencias en la teoría anarquista. La doctrina pasó de la especulación abstracta sobre el uso y el abuso del poder político a una teoría de la acción política práctica. Al mismo tiempo, el anarquismo dejó de ser la filosofía política del ala más radical de la pequeña burguesía y se convirtió en una doctrina política que buscaba la masa de sus adeptos entre los trabajadores, e incluso el lumpenproletariado, aunque sus cuadros centrales siguieron siendo reclutados entre la intelectualidad. Sin Bakunin el sindicalismo anarquista, como el que existió durante mucho tiempo sobre todo en España, es impensable. Sin Bakunin, Europa probablemente nunca habría tenido un movimiento político anarquista organizado, como el que se hizo sentir en Italia, Francia y Suiza en los treinta años que precedieron a la primera guerra mundial. Y fue el talento y la imaginación de Bakunin para «establecer una escuela de actividad insurreccional que… contribuyó a una importante influencia en la política de Lenin» 3.
El papel de Bakunin en la tradición anarquista puede considerarse, pues, que consistió en fundar un nuevo partido político con el programa de acabar con todo partido y acabar con toda la política, y en haber redactado el programa de ese nuevo partido y sus fundamentos filosóficos y políticos generales. Esto no es una hazaña en sí misma, pero en vista de la peculiar constelación de movimientos políticos intelectuales y prácticos que afectaron a Bakunin, su contribución a la teoría política debería ser de especial interés para los estudiantes de la historia de las ideas políticas y sociales. En el centro del pensamiento político de Bakunin se sitúan dos problemas que han sido objeto de un verdadero cúmulo de argumentos y debates: la libertad y la violencia. La primera ha sido la principal preocupación del anarquismo filosófico desde que se originó en el pensamiento humano, la segunda fue añadida por Bakunin. La originalidad de su aportación radica en la unión de ambos temas en un todo coherente.
Desgraciadamente, el pensamiento de Bakunin ha recibido muy poca atención hasta un pasado muy reciente en los Estados Unidos. Por ejemplo, el conocido texto sobre la Historia de la Teoría Política de George H. Sabine menciona a Bakunin sólo una vez e incluso en este lugar no hace ningún comentario sobre los puntos de vista profesados por él, sino que se limita a enumerarlo como un antepasado intelectual del sindicalismo. Hasta ahora sólo se ha traducido al inglés una mínima parte de las obras originales de Bakunin, por lo que sus propias opiniones expresadas con sus propias palabras apenas son conocidas por quienes no leen lenguas extranjeras. Pero también las ediciones rusas, francesas, alemanas y españolas de las obras de Bakunin no están fácilmente disponibles, y hay un buen número de bibliotecas, incluso grandes, en los Estados Unidos que sólo tienen colecciones muy pobres e incompletas de Bakuniniana.
La razón de esta negligencia a la hora de poner a disposición las obras de un pensador político sin duda importante en una edición americana parece ser triple. En parte, la mala reputación que el anarquismo ha tenido en los Estados Unidos debe ser responsable de ello. Al ser considerado como un conjunto de creencias acariciadas por «criminales» o, en el mejor de los casos, por lunáticos, no se consideró necesario poner ante los lectores estadounidenses las obras de un hombre que comúnmente era considerado como uno de los más importantes precursores intelectuales de esta «locura política». Pero hemos visto que el anarquismo no se originó con Bakunin, que tiene una larga y distinguida historia, y que algunas de sus raíces -la búsqueda de la libertad humana, el postulado de la autoconfianza moral en la propia conciencia, la licencia para usar la violencia contra la tiranía- están en la tradición cristiana y en la radicalista anglosajona, las cuales han tenido una profunda influencia en el pensamiento político de los Estados Unidos.
Una segunda razón para la casi completa falta de disponibilidad de las obras de Bakunin en inglés ha sido la persistencia de un relato histórico unilateral de su conflicto con Marx que fue construido casi como una leyenda por los posteriores seguidores y discípulos de Marx. Este incidente, la lucha por el control de la Asociación Internacional de Trabajadores, es probablemente el episodio más conocido de la vida de Bakunin. Desgraciadamente, apenas existe un estudio verdaderamente objetivo de ese conflicto. Los seguidores de Marx han atribuido a Bakunin a veces los motivos más siniestros, y los seguidores de Bakunin, en particular James Guillaume, se han inspirado en un odio tan aparente hacia Marx que sus descripciones del conflicto deben ser descartadas por su muy evidente parcialidad.
La mejor y más desprendida historia de las relaciones de Bakunin con Marx, que ha llegado a mis manos, es el relato que hace E. H. Carr en su biografía de Bakunin. No es necesario repetir este relato aquí, ni siquiera muy brevemente. En esencia, la lucha entre Bakunin y Marx fue por el control de una organización que tenía ramificaciones internacionales y que ambos creían que podía alcanzar una gran influencia entre grandes masas de trabajadores. Dado que la organización debía tener un programa político claro y coherente, la lucha se libró con acritud y utilizando todas las armas ideológicas a disposición de cada bando. Hubo denuncias y contradenuncias, se castigó el carácter y la pureza de los motivos del adversario, y como tanto Marx como Bakunin podían ser iracundos, sarcásticos y violentos en el uso de las palabras, el conflicto fue hiriente para cada bando y dejó una gran cantidad de odio, sospechas y malos sentimientos. Bakunin perdió, pero, como es bien sabido, la victoria de Marx fue una victoria pírrica. El conflicto entre los gigantes había destruido la Internacional. La venganza póstuma del movimiento marxista, que estaba infinitamente mejor organizado y dotado de fondos considerablemente mayores que los seguidores de Bakunin, fue el intento de condenar a Bakunin al olvido. Pero con ello se hizo un flaco favor incluso al propio Karl Marx, pues éste había seguido leyendo los escritos de Bakunin incluso después de la ruptura, y sobre la base de algunas notas marginales que hizo en su ejemplar de Gosvdarstvermost i Anarkhiia (Estatismo y anarquismo) y que fueron publicadas por Ryazanoff en el segundo volumen {1926) de Letopisi Marksirma, debemos concluir que muchas de las ideas de Bakunin ejercieron una influencia profunda y duradera sobre Marx. Y aunque la influencia de Bakunin en el socialismo ruso sólo se ha investigado parcialmente hasta ahora, no cabe duda de que debe contarse entre los precursores intelectuales de la camarilla de Lenin.
La tercera razón por la que no se han publicado las obras de Bakunin en los Estados Unidos debe atribuirse al propio Bakunin. Como ya se ha señalado, la mayoría de sus obras son fragmentarias o tratan de problemas políticos de la época o de disputas entre facciones. Por lo tanto, el lector de estas obras se encuentra con una pieza incompleta y/o tiene que familiarizarse con una gran cantidad de detalles históricos de la historia de los partidos y movimientos radicales del siglo XIX para apreciarlas plenamente. Desde 1937, la voluminosa biografía de Mijaíl Bakunin, escrita por Edward H. Carr, ofrece cierta ayuda a los lectores potenciales de Bakunin, pero la utilidad de la obra de Carr es estrictamente limitada, ya que trata casi exclusivamente de los incidentes fácticos de la vida de Bakunin y no de sus ideas. La evidente intención de Carr de no escribir una biografía intelectual de Bakunin se exhibe claramente por el hecho de que ni siquiera menciona Estatismo y anarquismo, un libro que por algunos es juzgado como la obra más grande y madura de Bakunin.
Por todas estas razones, parece eminentemente deseable dejar que Bakunin hable por sí mismo. Pero la publicación en inglés de una selección completa de sus obras habría presentado dificultades insuperables. Nada menos que un conjunto de varios volúmenes habría hecho justicia a la voluminosa producción de Bakunin. Tal procedimiento habría sido claramente impracticable -por muy deseable que fuera desde un punto de vista puramente académico- y probablemente habría retrasado durante décadas, si no para siempre, la aparición de las obras de Bakunin en inglés. Afortunadamente, estas dificultades se evitan gracias a la hábil recopilación y presentación sistemática de extractos de las obras de Bakunin por parte de G. P. Maximoff, que figura en este volumen. Aunque las ideas de Bakunin aparecen en una forma mucho más sistemática y lógicamente consistente de lo que él nunca presentó, la ventaja de esta disposición es obvia, ya que se ahorra mucho espacio y, sin embargo, se presenta no sólo la esencia, sino el fundamento exhaustivo del pensamiento de Bakunin. Se cree que esta obra, por lo tanto, presenta al menos, de manera conveniente, el pensamiento de un importante pensador político del siglo XIX, y ciertamente una de las tres o cuatro figuras principales en la historia del anarquismo filosófico.
Pero hay otra razón por la que una publicación de los escritos de Bakunin hoy puede considerarse oportuna. El estado burocrático y centralizado está creciendo en todas partes. En la órbita soviética, todas las libertades personales, que incluso en los períodos más democráticos de esos países habían tenido una existencia muy tenue, son suprimidas más a fondo que nunca. En el mundo occidental, las libertades políticas están siendo atacadas desde muchos frentes, y las masas, en lugar de expresar en voz alta su preocupación por esta tendencia, parecen volverse cada día más inertes, con gustos estandarizados, puntos de vista estandarizados y, se teme, emociones estandarizadas. El campo está abierto de par en par para los demagogos y los charlatanes, y aunque todavía puede ser cierto que no se puede engañar a todo el pueblo todo el tiempo, aparentemente mucha gente ha sido engañada durante mucho tiempo. El Estado de guarnición de Stalin, por un lado, y la creciente apatía política de grandes sectores de las masas populares, por otro, han dado un nuevo impulso a algunos hombres de visión para reflexionar de nuevo sobre algunos de los principios que se habían dado por supuestos como fundamento del pensamiento político occidental. El significado de la libertad y las formas y límites de la violencia política son problemas que agitan a muchas mentes hoy en día, como lo hicieron en los días de La Boetie, Diderot, Junius y Bakunin. En una situación así, los hombres gustan de acudir, en busca de inspiración o de confirmación de su propio pensamiento, a la obra de autores que han luchado con los mismos problemas o con otros similares. Las sorprendentes y a menudo brillantes ideas de Bakunin que se presentan en este volumen deberían ser una fuente fructífera de nuevas ideas para la aclaración de las grandes cuestiones que rodean los problemas de la libertad y el poder.
Bert F. Hoselitz UNIVERSIDAD DE CHICAGO
1 Georg Adler, Geschichte des Soztalismus tend Kornmumsmus von Plato bis zur Gegenwart, Leipzig, 1899, pp. 46-51.
2 Max Nettlau, Uer Vorfriibling der Anarchie, Berlin, 1915, pp. 34-66.
3 John Maynard, Russia m FUtx, London, 1941, p. 187.
Introducción
Rudolf Rocker
Mijaíl Bakunin destaca como único entre las personalidades revolucionarias del siglo XIX. Este hombre extraordinario combinó en su ser al intrépido pensador socio-filosófico con el hombre de acción, algo que rara vez se encuentra en un mismo individuo. Siempre estaba dispuesto a aprovechar cualquier oportunidad para remodelar cualquier esfera de la sociedad humana.
Sin embargo, su impulso impetuoso y apasionado por la acción disminuyó un poco tras la derrota de la Comuna de París de 1871, y finalmente -tras el fracaso de las revueltas de Bolonia e Imola en 1874- se retiró por completo de la actividad política, dos años antes de su muerte. Su poderoso cuerpo se había visto minado por las dolencias que padecía desde hacía tiempo.
Pero no fue sólo el creciente declive de sus facultades físicas lo que motivó su decisión. La visión política de Bakunin, tantas veces confirmada por los acontecimientos, le convenció de que con el nacimiento del nuevo Imperio alemán, tras la guerra franco-prusiana de 1870-71, se había iniciado otra época histórica, destinada a ser desastrosa para la evolución social de Europa, y a paralizar durante muchos años todas las aspiraciones revolucionarias de renacimiento de la sociedad en el espíritu del socialismo.
No fue la desilusión de un anciano, asolado por la enfermedad, que había perdido la fe en sus ideales, lo que le hizo abandonar la lucha, sino la convicción de que con el cambio de condiciones provocado por la guerra, Europa había entrado en un período que rompería radicalmente con las tradiciones creadas por la Gran Revolución Francesa de 1789, y que sería superado por una nueva e intensa reacción. En este sentido, Bakunin vio el futuro de Europa de forma mucho más acertada que la mayoría de sus compañeros. Se equivocó en su estimación de la duración de esta nueva reacción, que condujo a la militarización de toda Europa, pero reconoció su naturaleza mejor que nadie. Esto aparece particularmente en su patética carta del 11 de noviembre de 1874 a su amigo Nikolai Ogarev: «En cuanto a mí, viejo amigo, esta vez también he abandonado definitivamente toda actividad efectiva y me he retirado de toda relación con los compromisos activos. En primer lugar, porque el momento actual es decididamente inapropiado. El bismarckismo, que es el militarismo, el dominio policial y el monopolio financiero, unidos en un sistema característico del nuevo estatismo, está conquistando todo.
Durante los próximos diez o quince años, tal vez, esta poderosa y científica negación de toda la humanidad permanecerá victoriosa. No quiero decir que no haya nada que hacer ahora, pero estas nuevas condiciones exigen nuevos métodos, y principalmente sangre nueva. Siento que ya no sirvo para nuevas luchas, y he dimitido sin esperar a que un valiente Gil Bias me diga: ‘Plus d’homélies, MonseigneurP » [¡No más sermones, señor mío!]
Bakunin desempeñó un papel destacado en dos grandes períodos revolucionarios, que hicieron que su nombre fuera conocido en todo el mundo. Cuando estalló la revolución de febrero de 1848 en Francia, que él, como escribió Max Nettlau, había previsto en su intrépido discurso de noviembre de 1847, en el aniversario de la revolución polaca, Bakunin se apresuró a ir a París, donde, en medio de la agitación de los acontecimientos revolucionarios, vivió probablemente las semanas más felices de su vida. Pero pronto se dio cuenta de que el curso victorioso de la Revolución en Francia, en vista del fermento rebelde que se notaba en toda Europa, evocaría fuertes reverberaciones en otros países, y que era de suma importancia unir a todos los elementos revolucionarios, e impedir la división de esas fuerzas, sabiendo que tal dispersión sólo redundaría en beneficio de la contrarrevolución al acecho.
La previsión de Bakunin se adelantó entonces considerablemente a las aspiraciones revolucionarias generales de la época, como se desprende de su carta de abril de 1848 a P. M. Annenkov, y particularmente también de sus cartas a su amigo, el poeta alemán Georg Herwegh, escritas en agosto del mismo año. Y también tenía la suficiente perspicacia política como para discernir que había que tener en cuenta las condiciones existentes, a fin de eliminar los grandes obstáculos, antes de que la Revolución pudiera alcanzar objetivos más elevados.
Poco después de la revolución de marzo en Berlín, Bakunin fue a Alemania, para ponerse en contacto desde allí con sus muchos amigos entre los polacos, checos y otras nacionalidades eslavas, con el pensamiento de estimularlos a una revuelta general en conjunto con la democracia occidental y alemana. En esto vio la única manera posible de derribar los últimos baluartes del absolutismo real en Europa -Austria, Rusia y Prusia- que no habían sido muy afectados por la Gran Revolución Francesa. A sus ojos, esos países se perfilaban como las barreras más fuertes contra cualquier intento de reconstrucción social en el continente y el más poderoso contrafuerte para cualquier reacción.
Su febril actividad en el período revolucionario de 1848-49 alcanzó su punto más alto durante su dirección militar del levantamiento de Dresde en mayo de este último año, que lo convirtió en uno de los revolucionarios más célebres de Europa, al que ni siquiera Marx y Engels pudieron negar su reconocimiento* A este período, sin embargo, le siguieron sombríos años de largo y penoso confinamiento en cárceles alemanas, austriacas y rusas, que sólo se aligeraron cuando fue exiliado a Siberia en marzo de 1857.
Tras doce años de cárceles y exilio, Bakunin logró escapar de Siberia y llegar en diciembre de 1861 a Londres, donde fue recibido con los brazos abiertos por sus amigos Herzen y Ogarev. Fue justo entonces cuando la reacción generalizada en Europa, que había seguido a los sucesos revolucionarios de 1848-49, empezó a remitir gradualmente. En los años sesenta se manifestaron nuevas tendencias y un nuevo espíritu en muchas partes del continente, que inspiraron nuevas esperanzas entre los rebeldes cuyo objetivo era la libertad humana. Las hazañas de Garibaldi y de sus valientes bandas en Sicilia y en el continente italiano, la insurrección polaca de 1863-64, la creciente oposición en Francia al régimen de Napoleón III, el inicio de un movimiento obrero europeo y la fundación de la Primera Internacional, fueron signos presagiosos de los grandes cambios que se avecinaban. Todos estos conmovedores acontecimientos hicieron que no sólo los revolucionarios de diversas tendencias políticas creyeran que se estaba gestando otro 1848, sino que incluso impulsaron a reputados historiadores a hacer previsiones similares. Fue una época de grandes expectativas que, sin embargo, se vio truncada por la guerra de 1870-71 y por la derrota de la Comuna de París y la Revolución Española de 1873,
Este ambiente vibrante de los años sesenta era exactamente lo que necesitaba el impetuoso impulso de Bakunin por la acción, un anhelo en absoluto debilitado por su agotador encarcelamiento anterior. Casi parecía que buscaba ponerse al día con toda la actividad que se había perdido en más de una década de silencio forzado. Durante los largos años en que estuvo prisionero, primero en la fortaleza austriaca de Olmutz y luego en la fortaleza de Pedro y Pablo y en Schlüsselburg, donde se le mantuvo en aislamiento ininterrumpido, se le privó de toda posibilidad de saber lo que ocurría en el mundo exterior. Tampoco pudo visualizar durante su exilio en Siberia las lejanas transiciones en Europa que habían seguido a los tormentosos días de los dos años revolucionarios. Lo que escuchó por casualidad en el exilio lo que escuchó por accidente en el período de exilio fue sólo débiles ecos de tierras lejanas, de sucesos que no tenían relación con su entorno siberiano.
Esto ayuda a explicar por qué, inmediatamente después de su huida de los más lejanos dominios de Alejandro IP, Bakunin trató de reanudar su actividad donde la había dejado en 1849, anunciando que renovaba su lucha contra los despotismos ruso, austriaco y prusiano, y tendiendo a la unión de todos los pueblos eslavos sobre la base de comunas federadas y la propiedad común de la tierra.Sólo después de la derrota de la insurrección polaca de 1863 y del traslado de Bakunin a Italia, donde encontró un campo totalmente nuevo para sus energías, sus acciones asumieron un carácter internacional. Desde el día en que llegó a Londres, su infatigable impulso interior le impulsó una y otra vez a las empresas revolucionarias que ocuparon los siguientes trece años de su agitada Ufc. Tomó parte principal en los preparativos secretos de la insurrección polaca, e incluso logró persuadir al plácido Herzen para que siguiera un camino contrario a sus inclinaciones.
En Italia se convirtió en el fundador de un movimiento social-revolucionario, que entró en conflicto abierto con las aspiraciones nacionalistas de Mazzini, y que atrajo a muchos de los mejores elementos de la juventud italiana.
Más tarde se convirtió en el alma y la inspiración del ala libertaria de la Primera Internacional, y por tanto en el fundador de una rama federalista antiautoritaria del movimiento socialista, que se extendió por todo el mundo, y que luchó contra todas las formas de socialismo de Estado, Su correspondencia con conocidos revolucionarios de diversos países alcanzó un volumen casi inigualable. Participó en la revuelta de Lyon de 1870 y en el movimiento insurreccional italiano de 1874, en un momento en que su salud se resquebrajaba evidentemente. Todo esto indica la poderosa vitalidad y fuerza de voluntad que poseía. Herzen dijo de él: «Todo en este hombre es colosal, su energía, su apetito, sí, ¡hasta el hombre mismo!».
Se comprenderá fácilmente por qué, en vista de lo tempestuoso de su vida, la mayoría de los escritos de Bakunin permanecieron fragmentarios. La publicación de sus obras recopiladas no comenzó hasta diecinueve años después de su muerte. Entonces, en 1895, el primer volumen de una edición francesa de esos escritos, editada por Max Nettlau, fue publicado por P. V. Stock en París. Le siguieron otros cinco volúmenes, también publicados por Stock, pero editados por James Guillaume, en el período comprendido entre 1907 y 1913. El mismo editor anunció la publicación de otras obras de Bakunin, pero no pudo publicarlas debido a las condiciones derivadas de la Primera Guerra Mundial. Sabemos que Guillaume preparó un séptimo volumen para la imprenta y que debía publicarse después del armisticio. Pero, desgraciadamente, aún no ha aparecido. Los seis volúmenes franceses publicados hasta ahora incluyen, además de las obras publicadas en forma de panfleto en fechas anteriores, el texto de numerosos manuscritos nunca antes impresos. Una edición rusa de Bakunin en cinco volúmenes fue publicada por Golos Truda en Petrogrado en 1919-22. El primero de ellos es Estatismo y anarquismo, que no aparece en la edición francesa. Pero la edición rusa carece de varias obras de Bakunin que sí están incluidas en la edición francesa. Además de estos cinco tomos en ruso, el gobierno bolchevique tenía previsto publicar en sus Clásicos Socialistas ediciones completas de las obras de Bakunin y Kropotkin. La edición de la obra de Bakunin para esta empresa fue confiada a George Steklov, quien tenía la intención de publicar catorce volúmenes. Pero sólo se publicaron cuatro de ellos, que contenían los escritos, cartas y otros documentos de Bakunin hasta 1861. Más tarde, sin embargo, incluso esos cuatro tomos fueron retirados de la circulación.
En 1921-24 se publicaron tres volúmenes de Bakunin en alemán por los editores de la revista Der Syndikalist de Berlín. A propuesta mía, se comprometieron a producir dos volúmenes más, cuya traducción y preparación debían correr a cargo de Max Nettlau, que también había seleccionado el contenido y editado el segundo y tercer volumen en alemán. Pero la dominación nazi de Alemania impidió la publicación de los dos adicionales.
En los años veinte, los administradores del diario anarquista La Protesta, de Buenos Aires, proyectaron una edición en español de Bakunin. Se encargó a Diego Abad de Santillán la preparación del texto en español, con Nettlau como asesor editorial. De esa edición, en 1929 habían aparecido cinco volúmenes, el quinto de los cuales era Estatismo y Anarquismo, con un prólogo de Nettlau. Pero la publicación de los cinco restantes fue completamente bloqueada por la supresión tanto de La Protesta como de su negocio editorial por el régimen dictatorial de Uriburu, establecido en 1930.
El quinto volumen español incluía el texto de Estatismo y anarquismo, que Bakunin escribió en ruso. Este libro, del que en 1878 sólo se habían publicado unos breves pasajes en francés en el periódico VAvant-Garde de Chaud-de-Fonds (Suiza), no ha sido traducido hasta ahora a ningún otro idioma que no sea el español. Una virtud especial de la edición de Buenos Aires es la esclarecedora introducción histórica escrita por Nettlau para cada volumen. . . . Posteriormente, en la época de la Guerra Civil española, Santillán intentó sacar a la luz las obras de Bakunin en Barcelona, y se imprimieron allí unos cuantos volúmenes en bello formato, pero la victoria de Franco acabó con todos los intentos de completar esa empresa,
Todavía no se ha publicado ninguna edición completa de las obras de Bakunin en ningún idioma. Y ninguna de las ediciones existentes -salvo el conjunto de cuatro volúmenes publicado por el gobierno soviético ruso- contiene los escritos de su primer período revolucionario, que son de particular interés e importancia para la comprensión de su evolución espiritual. Algunos de esos escritos aparecieron en publicaciones periódicas o en forma de panfletos, en alemán, francés, checo, polaco, sueco y ruso. Entre ellos, su notable y ampliamente discutido ensayo La reacción en Alemania, fragmento de un francés, que, bajo el seudónimo de Jules Elysard, escribió para el Deutsche Jahrbiicher, publicado por Arnold Ruge en Leipzig; su artículo sobre el comunismo en el Scbweizerischer Republikaner de Frobel, en Zurich, en 1843; el texto del discurso de Bakunin en el aniversario de la revolución polaca; sus artículos anónimos en el Allgemeine Oderzeitung de Breslau; su
Llamamiento a los eslavos en 1849, y otros escritos de esa época. Más tarde, después de su huida de Siberia, se encuentran su Llamamiento a mis amigos rusos, polacos y de todos los países eslavos, en 1862; su ensayo El pueblo vino: ¿Romanov, Pugachev o Pestel?, que se publicó ese mismo año en Londres, y varios más.
Bakunin fue un autor brillante, aunque sus escritos carecen de sistema y organización, y supo poner ardor y entusiasmo y fuego en sus palabras. La mayor parte de su obra literaria fue producida bajo la influencia directa de los acontecimientos contemporáneos inmediatos, y como tomó parte activa en muchos de esos acontecimientos, rara vez tuvo tiempo para pulir pausadamente y deliberadamente sus manuscritos.
Esto explica en gran medida que muchos de ellos quedaran incompletos, y a menudo fueran meros fragmentos. Gustav Landauer lo entendió bien cuando dijo «He amado y admirado a Mijaíl Bakunin, el más encantador de todos los revolucionarios, desde el primer día en que lo conocí, porque hay pocas disertaciones escritas tan vívidamente como las suyas; tal vez esa sea la razón por la que son tan fragmentarias como la vida misma».
Bakunin deseaba desde hacía mucho tiempo plasmar sus teorías y opiniones en un gran volumen global, deseo que expresó repetidamente en sus últimos años. Lo intentó varias veces, pero por una u otra razón sólo lo consiguió parcialmente, lo cual, en vista de su vida prodigiosamente activa, en la que una tarea solía quedar relegada a un segundo plano por otras diez nuevas, difícilmente podría haberse evitado.
El primer intento en ese sentido fue su obra La cuestión revolucionaria: Federalismo, socialismo y antiteología. Él y sus amigos más íntimos presentaron a la comisión investigadora del primer Congreso de la Liga por la Paz y la Libertad, celebrado en Ginebra en 1867, una resolución destinada a ganar a los delegados para estos postulados, esfuerzo que, debido a la composición de la comisión, fue totalmente inútil. Bakunin expuso los tres puntos en una larga argumentación que iba a ser impresa en Berna. Pero después de pasar por la imprenta unas cuantas hojas, el trabajo se detuvo y se destruyeron los tipos de letra, por razones que nunca se explicaron. El manuscrito (o la mayor parte de él) se publicó en 1895 en el primer volumen de la edición francesa de Bakunin. Esta obra tiene 205 páginas. Sin embargo, falta su conclusión, ya que el último párrafo impreso termina con una frase rota. No sabemos si esa parte se perdió, o si Bakunin nunca llegó a completar este manuscrito. Pero las páginas que se conservan muestran claramente que pretendía incluir en un volumen los principios básicos de sus teorías y opiniones.
Una segunda y más ambiciosa tentativa fue realizada por Bakunin con su obra El Imperio Knouto-Germánico y la Revolución Social, cuya primera parte fue publicada en 1871. Una segunda parte, de la que se habían preparado varias páginas a máquina, no llegó a publicarse en vida. Pero los numerosos manuscritos que dejó, varios de los cuales habían sido preparados con gran esmero, como lo demuestran los cambios en el texto, demuestran que estaba excesivamente ansioso por completar esta obra.
Como la mayoría de las producciones literarias de Bakunin, ésta también se inspiró en los acontecimientos apremiantes del momento. En este caso, el motivo imperioso era la guerra franco-alemana de 1870-71.
Precedió ese escrito, en septiembre de 1870, con una especie de introducción titulada Cartas a un francés sobre la crisis actual, de las que sólo una pequeña parte de 45 páginas se imprimió en ese momento. Con esas cartas, que había distribuido secretamente a elementos rebeldes en Francia, Bakunin trató de excitar al pueblo francés a la resistencia revolucionaria contra la invasión alemana, y su participación personal en la insurrección de Lyon en septiembre de 1871 atestigua que estaba dispuesto a arriesgar su propia vida en esa empresa. Sólo después de que los esfuerzos insurreccionales en Lyon y Marsella fracasaran y se viera obligado a huir de Francia, encontró tiempo para trabajar en su manuscrito más sustancial, aunque incluso entonces su escritura se vio interrumpida con frecuencia. El resto de sus Cartas a un francés, que no se imprimió mientras vivía, así como la mayoría de los manuscritos que tenía previstos para su volumen más amplio sobre El Imperio Knouto-Germánico, se publicaron por primera vez, en francés, mucho después de su muerte.
Aunque Bakunin nunca llegó a completar ese pretendido volumen mayor, ese intento de concentrar los puntos más importantes de sus teorías socio-filosóficas, le permitió poco después enfrentarse a Mazzini con brillantes argumentos, cuando éste lanzó sus ataques contra la Primera Internacional y la Comuna de París. De hecho, los escritos polémicos de Bakunin contra Mazzini, y en particular su Teología política de Mazzini y de la Internacional, figuran entre lo mejor que escribió. A partir de varios manuscritos dejados por Bakunin, es evidente que tenía la intención de escribir una secuela de este último panfleto, pero sólo se descubrieron unas pocas notas esbozadas sobre el tema.
Su última obra importante, Estatismo y anarquismo, apareció en 1873.
Fue el único texto extenso que escribió en ruso. En él incorporó muchas ideas que se encuentran de una u otra forma en varios otros manuscritos, destinados a ser incluidos en El Imperio Knouto-Germánico y la Revolución Social. Pero de Estatismo y anarquismo, que, junto con un apéndice, comprende 332 páginas impresas en esa edición rusa, sólo se ha publicado la primera parte. En 1874, cuando Bakunin se había retirado definitivamente de la acción revolucionaria tanto pública como secreta, podría haber encontrado tiempo para la materialización de su ambición de toda la vida, pero su enfermedad y las preocupaciones por el problema de la obtención de las necesidades mínimas para la subsistencia estropearon los dos últimos años de su vida, aunque no sospechaba que le quedaba poco tiempo de vida. Sin embargo, incluso en esos días de extrema pobreza le atormentaba el deseo de terminar la gran tarea literaria que tantas veces interrumpió. En noviembre de 1874, escribió en la carta anteriormente citada a Ogarev:
«Por cierto, no me siento sin hacer nada, sino que trabajo mucho. En primer lugar, escribo mis memorias, y en segundo lugar, me preparo -si mis fuerzas me lo permiten- para escribir las últimas palabras relativas a mis convicciones más profundas. Y leo mucho. Ahora estoy leyendo tres libros simultáneamente: La historia de la cultura humana de Kolb, la autobiografía de John Stuart Mill y Schopenhauer. . . . Ya me he cansado de enseñar. Ahora, mi viejo amigo, en nuestros viejos tiempos queremos empezar a aprender de nuevo. Es más divertido».
Pero sus memorias, que Herzen le había instado tantas veces a poner por escrito, nunca se escribieron, salvo un fragmento, Histoire de ma Vie, en el que Bakunin cuenta su primera juventud en la finca de sus padres en Pryamu-khino. Fue publicado por primera vez por Max Nettlau en septiembre de 1896 en la revista Société Nouvelle de Bruselas.
Aunque el grueso de los escritos de Bakunin siguió siendo fragmentario, los numerosos manuscritos que dejó, que sólo vieron la luz en años posteriores, contienen muchas ideas originales y sagazmente desarrolladas sobre una gran variedad de problemas intelectuales, políticos y sociales. Y éstas, en gran medida, siguen manteniendo su importancia y pueden inspirar también a las generaciones futuras. Entre ellas hay profundas e ingeniosas observaciones sobre la naturaleza de la ciencia y su relación con la vida real y las mutaciones sociales de la historia. Hay que tener en cuenta que esas magníficas disertaciones se escribieron diez en una época en la que la vida intelectual, en general, estaba bajo la influencia de las renacidas ciencias naturales. También en aquella época se asignaron a la ciencia funciones y tareas que nunca podría cumplir, y así muchos de sus representantes fueron llevados a conclusiones que justificaban toda forma de reacción.
Los defensores del llamado darwinismo social hicieron de la supervivencia del más fuerte la ley básica de la existencia de todos los organismos sociales y reprendieron a cualquiera que se atreviera a contradecir esta última revelación científica. Los economistas burgueses e incluso los socialistas, llevados por su fervor de dar a sus propios tratados un fundamento científico, juzgaron tan mal el valor del trabajo humano que lo declararon equivalente a una mercancía capaz de intercambiarse por cualquier otra. Y en sus intentos de reducir a una simple fórmula el valor de uso y el valor de cambio, olvidaron el factor más vital, el valor ético del trabajo humano, el verdadero creador de toda la vida cultural. Bakunin fue uno de los primeros que percibió claramente que los fenómenos de la vida social no podían adaptarse a fórmulas de laboratorio, y que los esfuerzos en esta dirección conducirían inevitablemente a una odiosa tiranía. No calculó en absoluto la importancia de la ciencia y nunca pretendió discutir el lugar que le correspondía, pero aconsejó precaución para no atribuir un papel demasiado grande al conocimiento científico y a sus resultados prácticos.
Se opuso a que la ciencia se convirtiera en el árbitro final de toda la vida personal y del destino social de la humanidad, estando muy consciente de las posibilidades desastrosas de tal curso. Ahora comprendemos mejor que la mayoría de sus contemporáneos cuánta razón tenía en sus presentimientos. Hoy en día, en la era de la bomba atómica, se hace evidente hasta qué punto podemos ser engañados por el predominio del pensamiento exclusivamente científico, cuando no está influenciado por ninguna consideración humana, sino que sólo tiene en mente los resultados inmediatos sin tener en cuenta las consecuencias finales, aunque lleven al exterminio de toda la vida humana.
Entre las innumerables notas fragmentarias de Bakunin hay varios entre los innumerables apuntes fragmentarios de Bakunin, hay varios memorándums incompletos, que indican que tenía la intención de elaborarlos cuando el tiempo se lo permitiera. Y nunca tuvo tiempo suficiente para hacerlo. Pero también hay otras, desarrolladas con un cuidado meticuloso y un lenguaje vivamente expresivo; por ejemplo, el centelleante ensayo que Carlo Cafiero y Elisée Reclus publicaron por primera vez en 1882 -en forma de panfleto- bajo el título Dios y el Estado. Desde entonces, ese folleto se ha reeditado en muchos idiomas y ha tenido la mayor difusión de todos los escritos de su autor. Una continuación lógica de este ensayo, en páginas escritas para El Imperio Knouto-Germánico, fue encontrada más tarde por Nettlau entre los manuscritos de Bakunin, y lo incorporó bajo el mismo título en el primer volumen de la edición francesa de las Obras de Bakunin, después de publicar un extracto del mismo en inglés en la revista Liberty de James Tochetti en Londres.
El mundo de las ideas de Bakunin se revela en una diversidad de manuscritos. Por lo tanto, no era una tarea fácil encontrar en este laberinto de fragmentos literarios las conexiones internas esenciales para formar una imagen completa de sus teorías.
Fue un propósito admirable por parte de nuestro querido camarada Maximoff, que murió demasiado joven, presentar en el orden adecuado los pensamientos más importantes de Bakunin, y así dar al lector una clara exposición de sus doctrinas en las páginas que siguen. Esta obra es especialmente encomiable porque la mayoría de los escritos recopilados de Bakunin en cualquier idioma están agotados y son difíciles de conseguir. Las ediciones rusas y alemanas están completamente agotadas, y varios volúmenes de la edición francesa tampoco se pueden conseguir ya. Es especialmente gratificante que la presente edición aparezca en inglés, ya que sólo se han publicado en ese idioma Dios y el Estado de Bakunin y algunos panfletos menores.
Maximoff ha dividido sus selecciones anotadas en cuatro partes, y ha ordenado en una secuencia lógica los conceptos fundamentales expresados por Bakunin sobre temas como la religión, la ciencia, el Estado, la sociedad, la familia, la propiedad, las transiciones históricas y sus métodos en la lucha por la liberación social. Como profundo conocedor de las ideas socio-filosóficas de Bakunin y de su obra literaria, estaba eminentemente cualificado para emprender este proyecto, al que dedicó años de minucioso trabajo.
Gregori Petrovich Maximoff nació el 10 de noviembre de 1893 en el pueblo ruso de Mitushino, en la provincia de Smolensk. Tras completar la educación primaria, su padre lo envió al seminario teológico de Vladimir para que estudiara para el sacerdocio. Aunque terminó el curso allí, se dio cuenta de que no estaba capacitado para esa vocación, y se fue a San Petersburgo, donde ingresó en la Academia de Agricultura, graduándose como agrónomo en 1915.Desde muy joven conoció el movimiento revolucionario.
Fue incansable en su búsqueda de nuevos valores espirituales y sociales, y durante sus años universitarios estudió los programas y métodos de todos los partidos revolucionarios de Rusia, hasta que dio con algunos escritos de Kropotkin y Stepniak, en los que encontró la confirmación de muchas de sus propias ideas que había elaborado por sí mismo. Y su evolución espiritual avanzó aún más cuando, más tarde, descubrió en una biblioteca privada del interior de Rusia dos obras de Bakunin que le impresionaron profundamente. De todos los pensadores libertarios, fue Bakunin el que más atrajo a Maximoff. El lenguaje audaz del gran rebelde y el poder irresistible de sus palabras, que habían influido profundamente en tantos jóvenes rusos, conquistaron ahora también a Maximoff, que quedaría bajo su hechizo para el resto de su vida.
Maximoff participó en la propaganda secreta entre los estudiantes de San Petersburgo y los campesinos de las regiones rurales, y cuando finalmente estalló la tan esperada revolución, estableció contactos con los sindicatos, formando parte de sus consejos de empresa y hablando en sus reuniones. Fue un periodo de esperanza ilimitada para él y sus camaradas, que, sin embargo, se rompió poco después de que los bolcheviques tomaran el control del gobierno ruso. Se alistó en el Ejército Rojo para luchar contra la contrarrevolución, pero cuando los nuevos amos de Rusia utilizaron el Ejército para labores policiales y para el desarme del pueblo, Maximoff se negó a obedecer órdenes de ese tipo y fue condenado a muerte. Gracias a la solidaridad y a las dinámicas protestas del sindicato de trabajadores del acero se le perdonó la vida.
La última vez que fue arrestado fue el 8 de marzo de 1921, en la época de la rebelión de Kronstadt, cuando fue arrojado a la prisión de Taganka en Moscú con una docena de compañeros sin otro cargo que el de mantener sus opiniones anarquistas. Cuatro meses después, participó en una huelga de hambre que duró diez días y medio y que tuvo amplias repercusiones.
Esa huelga sólo se terminó después de que los camaradas franceses y españoles, que entonces asistían a un congreso de la Internacional Sindical Roja, alzaran la voz contra la inhumanidad del gobierno bolchevique y exigieran la liberación de los encarcelados. El régimen soviético accedió a esta demanda, con la condición de que los prisioneros, todos nativos de Rusia, fueran exiliados de su tierra natal.
Por eso Maximoff fue primero a Alemania, donde tuve la grata oportunidad de conocerlo y de unirme al círculo de sus amigos. Permaneció en Berlín unos tres años y luego se fue a París. Allí permaneció seis o siete meses, tras lo cual emigró a Estados Unidos.
Maximoff escribió mucho sobre la lucha humana a lo largo de muchos años, durante los cuales fue en varios momentos editor y colaborador de periódicos y revistas libertarias en lengua rusa. En Moscú fue coeditor de Golos Truda (Voz del Trabajo), y más tarde de su sucesora, Novy Golos Truda (Nueva Voz del Trabajo). En Berlín se convirtió en editor de Rabatchi Put} (Camino del Trabajo), una revista publicada por los anarcosindicalistas rusos. Más tarde se instaló en Chicago y fue nombrado director de Golos Truzhenika (La voz del trabajador), en la que había colaborado desde Europa. Después de que esa revista dejara de existir, asumió la dirección de Dielo Trouda-Probuzhdenie (Causa del Trabajo-Despertar, nombre que surgió de la fusión de dos revistas), publicada en la ciudad de Nueva York, cargo que ocupó hasta su muerte. La lista de los escritos de Maximoff en el campo de las publicaciones periódicas constituye una larga y sustancial bibliografía.
En su haber también está la redacción de un libro titulado The Guillotine at Work (La guillotina en acción), una historia profusamente documentada de veinte años de terror en la Rusia soviética, publicado en Chicago en 1940; un volumen titulado Constructive Anarchism (Anarquismo constructivo), publicado igualmente en esa ciudad en 1952; un folleto, Bolshevism: Promesas y realidad, un análisis esclarecedor de las acciones del Partido Comunista Ruso, publicado en Glasgow en 1935 y reimpreso en 1937; y dos panfletos publicados anteriormente en ruso en Alemania: En lugar de un programa, que trataba de las resoluciones de dos conferencias de anarcosindicalistas en Rusia, y Por qué y cómo los bolcheviques deportaron a los anarquistas de Rusia, que relataba las experiencias de sus compañeros y de él mismo en Moscú.
Maximolff murió en Chicago el 16 de marzo de 1950, cuando aún estaba en la flor de la vida, como resultado de un problema cardíaco, y fue llorado por todos los que tuvieron la suerte de conocerlo.
No sólo era un pensador lúcido, sino un hombre de carácter inoxidable y de amplia comprensión humana. Y era una persona íntegra, en la que la claridad de pensamiento y el calor de los sentimientos se unían de la manera más feliz. Para él, el anarquismo no era sólo una preocupación por el futuro, sino el leit-motiv de su propia vida; desempeñaba un papel en todas sus actividades. También era comprensivo con otras concepciones distintas a la suya, siempre que estuviera convencido de que tales creencias estaban inspiradas en la buena voluntad y en una profunda convicción. Su tolerancia era tan grande como su sentimiento de camaradería hacia todos los que entraban en contacto con él. Vivió como anarquista, no porque sintiera algún tipo de deber de hacerlo, impuesto desde fuera, sino porque no podía hacer otra cosa, ya que su ser más íntimo le hacía actuar siempre como sentía y pensaba.
Crompond, N. Y. Julio de 1952.
Capítulo 1
La naturaleza del mundo es la necesidad racional. No es éste el lugar para entrar en especulaciones filosóficas sobre la naturaleza del Ser. Sin embargo, ya que tengo que usar esta palabra Naturaleza con frecuencia, es necesario dejar claro mi significado.
Podría decir que la Naturaleza es la suma de todas las cosas que tienen existencia real.
Esto, sin embargo, daría un concepto totalmente sin vida de la Naturaleza, que, por el contrario, se nos presenta como todo vida y movimiento. Por otra parte, ¿qué es la suma de las cosas? Las cosas que existen hoy no existirán mañana. Mañana no pasarán, sino que se transformarán por completo.
Por lo tanto, me encontraré mucho más cerca de la verdad si digo: La naturaleza es la suma de las transformaciones reales de las cosas que se producen y se producirán incesantemente en su seno. Para hacer más precisa la idea de esta suma o totalidad, estableceré la siguiente proposición como premisa básica:
Todo lo que existe, todos los seres que constituyen la totalidad indefinida del Universo, todas las cosas que existen en el mundo, cualquiera que sea su naturaleza particular con respecto a la calidad o a la cantidad -las cosas más diversas y las más semejantes, grandes o pequeñas, cercanas o lejanas- ejercen necesaria e inconscientemente unas sobre otras, directa o indirectamente, una acción y una reacción perpetuas. Toda esta multitud ilimitada de acciones y reacciones particulares, combinadas en un movimiento general, produce y constituye lo que llamamos Vida, Solidaridad, Causalidad Universal, Naturaleza.
Llámalo, si lo encuentras divertido, Dios, el Absoluto -realmente no importa- siempre que no atribuyáis a la palabra Dios un significado diferente del que acabamos de establecer: la combinación universal, natural, necesaria y real, pero en modo alguno predeterminada, preconcebida o conocida, de la infinidad de acciones y reacciones particulares que todas las cosas que tienen existencia real ejercen incesantemente unas sobre otras. Así definida, esta Solidaridad Universal, la Naturaleza vista como un universo infinito, se impone a nuestra mente como una necesidad racional. . . .1
NOTA: Los encabezamientos laterales en letra negra al principio de los párrafos son anotaciones de Maximoff, mientras que el texto en letra clara es de Bakunin.
Causalidad Universal y Dinámica Creativa. Es lógico que esta Solidaridad Universal no pueda tener el carácter de una causa primera absoluta; por el contrario, no es más que el resultado producido por la acción simultánea de causas particulares, cuya totalidad constituye la causalidad universal. Crea y será siempre creada de nuevo; es la unidad combinada, eternamente creada por la totalidad infinita de las incesantes transformaciones de todas las cosas existentes; y al mismo tiempo es la creadora de esas mismas cosas; cada punto actúa sobre el Todo (aquí el Universo es el producto resultante); y el Todo actúa sobre cada punto (aquí el Universo es el Creador).
El Creador del Universo. Una vez establecida esta definición, puedo decir, sin temor a ser ambiguo, que la Causalidad Universal, la Naturaleza, crea los mundos. Es esta causalidad la que ha determinado la estructura mecánica, física, geológica y geográfica de nuestra tierra, y, habiendo cubierto su superficie con los esplendores de la vida vegetal y animal, sigue creando, en el mundo humano, la sociedad en todos sus desarrollos pasados, presentes y futuros.2
La naturaleza actúa conforme a la ley. Cuando el hombre comience a observar, con atención constante y prolongada, la parte de la Naturaleza que le rodea y que descubre en su interior, se dará cuenta finalmente de que todas las cosas se rigen por leyes inherentes que constituyen su propia naturaleza particular; que cada cosa tiene su forma peculiar de transformación y acción; que en esta transformación y acción hay una sucesión de hechos y fenómenos que se repiten invariablemente bajo las mismas condiciones dadas; y que, bajo la influencia de condiciones nuevas y determinantes, cambian de manera igualmente regular y determinada. Esta reproducción constante de los mismos hechos por la acción de las mismas causas constituye precisamente el método de legislación de la Naturaleza: el orden en la infinita diversidad de hechos y fenómenos.
La Ley Suprema. La suma de todas las leyes conocidas y desconocidas que operan en el universo constituye su única y suprema ley.3
En el principio fue el acto. Es lógico que en el Universo así concebido no pueda haber ni ideas a priori ni leyes preconcebidas y preordenadas. Las ideas, incluida la idea de Dios, existen sobre la tierra sólo en la medida en que son producidas por la mente. Por lo tanto, es evidente que surgieron mucho más tarde que los hechos naturales, mucho más tarde que las leyes que rigen tales hechos. Son correctas si corresponden a esas leyes; son falsas si contradicen a éstas.
En cuanto a las leyes naturales, éstas se manifiestan bajo esta forma ideal o abstracta de ley sólo a través de la mente humana, reproducida por nuestro cerebro sobre la base de la observación más o menos exacta de las cosas, de los fenómenos y de la sucesión de los hechos; asumen la forma de ideas humanas de carácter casi espontáneo. Antes de la aparición del pensamiento humano, no eran reconocidas como leyes y sólo existían en el estado de procesos reales, naturales, que, como he señalado anteriormente, están siempre determinados por la concurrencia indefinida de condiciones, influencias y causas particulares que se repiten regularmente. El término Naturaleza excluye, pues, cualquier idea mística o metafísica de una Sustancia, de una Causa Final o de una creación providencialmente concebida y dirigida.4
Creación. Con la palabra creación no implicamos la creación teológica o metafísica, ni tampoco nos referimos a la creación artística, científica, industrial o cualquier otra forma de creación que presuponga un creador individual. Con este término nos referimos simplemente al producto infinitamente complejo de un número ilimitado de causas muy diversas -grandes y pequeñas, algunas de ellas conocidas, pero la mayoría todavía desconocidas- que, habiéndose combinado en un momento dado (no sin causa, por supuesto, pero sin ninguna premeditación ni ningún plan trazado de antemano) han producido este hecho.
Armonía en la naturaleza. Pero, se nos dice, si así fuera, la historia y los destinos de la sociedad humana no presentarían más que un caos; serían meros juegos de azar. Por el contrario, sólo cuando la historia está libre de la arbitrariedad divina y humana, se presenta con toda la imponente, y al mismo tiempo racional, grandeza de un desarrollo necesario, como la naturaleza orgánica y física de la que es la continuación directa.
La naturaleza, a pesar de la inagotable riqueza y variedad de seres que la constituyen, no presenta en absoluto el caos, sino un mundo magníficamente organizado en el que cada parte está lógicamente correlacionada con todas las demás.
La lógica de la divinidad. Pero, también se nos dice, debe haber habido un regulador. No es así. Un regulador, aunque fuera Dios, sólo frustraría con su intervención arbitraria el orden natural y el desarrollo lógico de las cosas. Y, en efecto, vemos que en todas las religiones el principal atributo de la Divinidad consiste en ser superior, es decir, en ser contrario a toda lógica y poseer una lógica propia: la lógica de la imposibilidad natural o del absurdo.5
La lógica de la naturaleza. Decir que Dios no es contrario a la lógica es decir que es absolutamente idéntico a ella, que él mismo no es más que la lógica; es decir, el curso y el desarrollo natural de las cosas reales. En otras palabras, es decir que Dios no existe. La existencia de Dios sólo tiene sentido en la medida en que connota la negación de las leyes naturales. De ahí se desprende el ineludible dilema:
El dilema. Dios existe, por lo que no puede haber leyes naturales y el mundo es un mero caos; o el mundo no es un caos y posee un orden inherente, por lo que Dios no existe.6
El axioma. ¿Qué es la lógica sino el curso y desarrollo natural de las cosas, o el proceso natural mediante el cual muchas causas determinantes producen un hecho? En consecuencia, podemos enunciar este axioma muy simple y al mismo tiempo decisivo:
Todo lo que es natural es lógico, y todo lo que es lógico se realiza o está destinado a realizarse en el mundo natural: en la Naturaleza -en el sentido propio de la palabra- y en su desarrollo posterior, en la historia natural de la sociedad humana.7
La primera causa. Pero, ¿por qué y cómo existen las leyes del mundo natural y social si nadie las ha creado y si nadie las rige?
¿Qué les da su carácter invariable?
Las leyes naturales y sociales existen en el mundo real y son inseparables de él , de la totalidad de las cosas y de los hechos de los que somos productos y efectos, a menos que nos convirtamos también en causas relativas de nuevos seres, cosas y hechos. Esto es todo lo que sabemos y, creo, todo lo que podemos saber8. Además, ¿cómo podemos encontrar la causa primera si no existe? Lo que hemos llamado Causalidad Universal es en sí mismo sólo el resultado de todas las causas particulares que operan en el Universo.9
Metafísica, teología, ciencia y primera causa. El teólogo y el metafísico se valdrían inmediatamente de esta forzada y necesaria eterna ignorancia humana para imponer sus falacias y fantasías a la humanidad. Pero la ciencia desprecia este trivial consuelo: las detesta como ilusiones ridículas y peligrosas. Cuando no pueda seguir con sus investigaciones, cuando se vea obligada a suspenderlas por el momento, preferirá decir: «No sé», antes que presentar hipótesis no comprobables como verdades absolutas. Y la ciencia ha hecho más que eso: ha logrado demostrar, con una certeza que no deja nada que desear, lo absurdo e insignificante de todas las concepciones teológicas y metafísicas. Pero no las ha destruido para sustituirlas por nuevos absurdos. Cuando haya llegado al límite de su conocimiento, dirá con toda honestidad: «No lo sé». Pero nunca sacará ninguna conclusión de lo que no sabe ni puede saber.10
La ciencia universal es un ideal inalcanzable. Así pues, la ciencia universal es un ideal que el hombre nunca podrá realizar. Siempre se verá obligado a contentarse con la ciencia de su propio mundo, e incluso cuando esta ciencia llegue hasta la estrella más lejana, seguirá sabiendo poco sobre ella. La verdadera ciencia sólo abarca el sistema solar, nuestra esfera terrestre, y todo lo que aparece y pasa sobre esta tierra. Pero incluso dentro de estos límites, la ciencia sigue siendo demasiado vasta para ser abarcada por un solo hombre o una sola generación, tanto más cuanto que los detalles de nuestro mundo se pierden en lo infinitesimal y su diversidad trasciende cualquier frontera definida.
La hipótesis de la legislación divina conduce a la negación de la naturaleza. Si la armonía y la conformidad con la ley reinan en el universo, no es porque el universo esté gobernado según un sistema preconcebido y preordenado por la Voluntad Suprema. La hipótesis teológica de la legislación divina conduce a un absurdo manifiesto y a la negación no sólo de todo orden, sino de la propia Naturaleza. Las leyes sólo son reales en la medida en que son inseparables de las cosas mismas; es decir, no son ordenadas por un poder extraño Esas leyes no son más que simples manifestaciones o variaciones continuas de las cosas y combinaciones de hechos variados transitorios pero reales.11
La naturaleza misma no conoce ninguna ley. Ha esto constituye lo que llamamos Naturaleza. . . . Pero la Naturaleza misma no conoce ninguna ley. Funciona inconscientemente, representando una variedad infinita de fenómenos que se manifiestan y repiten inevitablemente. Y sólo gracias a esta inevitabilidad de la acción, el orden puede existir, y de hecho existe, en el Universo.12
La unidad de los mundos físico y social. La mente humana y la ciencia que crea estudian esas características y combinaciones de las cosas, y las sistematizan y clasifican con la ayuda de los experimentos y la observación, denominándose tales clasificaciones y sistematizaciones leyes de la Naturaleza.13
La ciencia, hasta ahora, sólo ha tenido por objeto la reproducción mental, reflexionada y, en la medida de lo posible, sistemática de las leyes inherentes a la vida material, intelectual y moral de los mundos físico y social, los cuales, en realidad, no constituyen sino un solo mundo natural.14
La clasificación de las leyes naturales. Estas leyes se dividen en dos categorías: las de las leyes generales y las de las leyes particulares y especiales. Las leyes matemáticas, mecánicas, físicas y químicas son, por ejemplo, leyes generales que se manifiestan en todo lo que tiene existencia real; en suma, son inherentes a la materia -es decir, inherentes al ser real y único universal, verdadera base de todas las cosas existentes»15.
Leyes universales. Las leyes del equilibrio, de la combinación e interacción mutua de las fuerzas o del movimiento mecánico; la ley de la gravitación, de la vibración de los cuerpos, del calor, de la luz, de la electricidad, de la composición y descomposición química, son inherentes a todas las cosas que existen. Estas leyes no hacen ninguna excepción para las manifestaciones de la voluntad, del sentimiento y de la inteligencia que constituyen el mundo ideal del hombre y que no son más que las funciones materiales de la materia organizada y viva en los cuerpos animales, y especialmente en los del animal humano. Por consiguiente, todas estas leyes son leyes generales, ya que todos los diversos órdenes -conocidos y desconocidos- de la existencia real están sometidos a su funcionamiento.
Leyes particulares. Pero hay también leyes particulares que sólo se refieren a órdenes particulares de fenómenos, hechos y cosas, y que forman sus propios sistemas o grupos; como, por ejemplo, el sistema de leyes geológicas, el sistema de leyes relativas a los organismos vegetales y animales y, finalmente, las leyes que rigen el desarrollo ideal y social del animal más consumado de la tierra: el hombre.
Interacción y cohesión en la naturaleza. No es que las leyes pertenecientes a un sistema sean totalmente ajenas a las leyes subyacentes a otros sistemas. En la Naturaleza todo está mucho más estrechamente interrelacionado de lo que generalmente se piensa -y tal vez incluso se desea- por los pedantes de la ciencia en aras de una mayor precisión en su trabajo de clasificación.16
El proceso invariable mediante el cual un fenómeno natural, extrínseco o intrínseco, se reproduce constantemente, y la sucesión invariable de hechos que constituyen este fenómeno, son precisamente lo que llamamos su ley. Sin embargo, esta constancia y este patrón recurrente no tienen un carácter absoluto.17*
Los límites de la comprensión del universo por el hombre. Nunca lograremos imaginar, y mucho menos comprender, este único sistema real del universo, de una manera infinitamente extendida, de otra infinitamente especializada. Nunca lo conseguiremos, porque nuestras investigaciones se detienen ante dos infinitos: el infinitamente grande y el infinitesimalmente pequeño.18 Sus detalles son inagotables. El hombre nunca podrá reconocer más que una parte infinitesimal. Nuestro cielo estrellado, con su multitud de soles, no forma más que una mancha imperceptible en la inmensidad del espacio, y aunque nuestro ojo lo abarque, no sabemos casi nada de él; debemos contentarnos con un ínfimo conocimiento de nuestro sistema solar, que suponemos en perfecta armonía con el resto del Universo. Pues si tal armonía no existiera, habría que establecerla o todo nuestro sistema perecería.
Ya hemos obtenido una buena idea del funcionamiento de esta armonía con respecto a la mecánica celeste; y también estamos empezando a averiguar más y más sobre ella en relación con los ámbitos de la física, la química e incluso la geología. Sólo con gran dificultad nuestros conocimientos irán mucho más allá. Si buscamos un conocimiento más concreto, tendremos que mantenernos cerca de nuestra esfera terrestre. Sabemos que nuestra tierra nació en el tiempo, y suponemos que, después de que haya pasado un número desconocido de siglos, tendrá que perecer – al igual que todo lo que nació existe durante algún tiempo y luego perece, o más bien sufre una serie de transformaciones.19
¿Cómo nuestra esfera terrestre, que al principio era materia incandescente y gaseosa, se enfrió y tomó forma definitiva?
¿Cuál fue la naturaleza de la prodigiosa serie de evoluciones geológicas que tuvo que atravesar antes de poder producir en su superficie esta inconmensurable riqueza de vida orgánica, que comienza con el primer celo y termina con el hombre?
¿Cómo ha seguido transformándose y continuando su desarrollo en el mundo histórico y social del hombre?
¿Hacia dónde nos dirigimos, impulsados por la suprema e inevitable ley de las incesantes transformaciones que en la sociedad humana se llaman progreso?
Éstas son las únicas preguntas que se nos plantean, las únicas que pueden y deben ser aprovechadas, estudiadas y resueltas por el hombre.
Formando, como ya hemos dicho, sólo una mancha imperceptible en la cuestión ilimitada e indefinible del universo, presentan a nuestras mentes un mundo que es infinito en el sentido real y no en el divino -es decir, en el abstracto- de la palabra. Es infinito no en el sentido de un ser supremo creado por la abstracción religiosa; por el contrario, es infinito en la tremenda riqueza de sus detalles, que ninguna observación, ninguna ciencia, puede esperar agotar.20
El hombre debe conocer las leyes que rigen el mundo. [Pero] si el hombre no pretende renunciar a su humanidad, tiene que conocer, tiene que penetrar con su mente en todo el mundo visible y, sin albergar la esperanza de comprender jamás su esencia, sumergirse en un estudio cada vez más profundo de sus leyes: porque nuestra humanidad sólo se adquiere a ese precio. El hombre debe conocer todos los reinos inferiores, los que le precedieron y los contemporáneos a su propia existencia; todas las evoluciones mecánicas, físicas, químicas, geológicas, vegetales y animales (es decir, todas las causas y condiciones de su propio nacimiento y existencia), para poder comprender su propia naturaleza y misión en esta tierra -su hogar y su único escenario de acción- y para que en este mundo de ciega fatalidad pueda inaugurar el reino de la libertad.21
La abstracción y el análisis son los medios por los que se comprende el universo. Y para comprender este mundo, este mundo infinito, la abstracción sola no es suficiente. Nos llevaría de nuevo infaliblemente a Dios, al no-ser. Es necesario que, al mismo tiempo que aplicamos nuestra facultad de abstracción, sin la cual nunca podríamos elevarnos de un orden simple a uno más complejo de las cosas -y, en consecuencia, nunca comprenderíamos la jerarquía natural de los seres-, es necesario, decimos, que nuestra inteligencia se sumerja con amor y respeto en un estudio minucioso de los detalles y de las minucias infinitesimales sin las cuales no podríamos concebir la realidad viva de los seres.
Sólo uniendo esas dos facultades, esas dos tendencias aparentemente contradictorias -la abstracción y el análisis atento, escrupuloso y paciente de los detalles- podemos llegar a una verdadera concepción de nuestro mundo (no sólo ex terno sino internamente infinito) y formarnos una idea algo adecuada de nuestro universo, de nuestra esfera terrestre o, si se quiere, de nuestro sistema solar. Se hace evidente entonces que, si bien nuestras sensaciones y nuestra imaginación son capaces de darnos una imagen, una representación de nuestro mundo necesariamente falsa en mayor o menor grado, es la ciencia la única que puede darnos una idea clara y precisa de él.22
La tarea del hombre es Inagotable. Tal es la tarea del hombre: es inagotable, es infinita, y bastante suficiente para satisfacer el corazón y el espíritu de los hombres más ambiciosos. Ser transitorio e imperceptible, perdido en medio de un océano sin orillas de mutabilidad universal, con una eternidad desconocida a sus espaldas y una eternidad igualmente desconocida por delante, el hombre pensante y activo, el hombre consciente de su misión humana, permanece orgulloso y tranquilo en la conciencia de su libertad, que ha ganado liberándose a través del trabajo y la ciencia y liberando, mediante la revuelta cuando es necesario, a los hombres que le rodean, sus iguales y hermanos. Este es su consuelo, su recompensa, su único paraíso.
La unidad real es la negación de Dios. Si después le preguntáis cuál es su pensamiento íntimo y su última palabra sobre la unidad real del universo, os dirá que está constituida por la transformación eterna, un movimiento infinitamente detallado y diversificado, que se autorregula y no tiene principio, límite ni fin. Y esto es el reverso absoluto de cualquier doctrina de la Providencia: es la negación de Dios.23
*El carácter relativo de las leyes naturales es tratado por Bakunin en forma algo diferente en Federalismo, Socialismo y Anti-Teologismo, volumen ruso HI, pp. 161-164.
Capítulo 2
Desarrollo del mundo material. El desarrollo gradual del mundo material, así como de la vida animal orgánica y de la inteligencia históricamente progresiva del hombre, tanto individual como social, es perfectamente concebible. Es un movimiento totalmente natural de lo simple a lo complejo, de lo inferior a lo superior, un movimiento conforme a nuestra experiencia cotidiana y, en consecuencia, también a nuestra lógica natural, a las propias leyes de nuestra mente, que, al estar formada y desarrollada sólo con la ayuda de esta misma experiencia, no es otra cosa que su reproducción en la mente y el cerebro, su modelo meditado.
El sistema de los idealistas. El sistema de los idealistas es todo lo contrario. Es la inversión completa de toda la experiencia humana y de ese sentido común universal y general que es la condición necesaria de todo entendimiento entre el hombre y el hombre, y que, al elevarse desde la verdad simple y unánimemente reconocida de que dos por dos son cuatro hasta las más sublimes y complicadas especulaciones científicas -no admitiendo, además, nada que no haya sido estrictamente confirmado por la experiencia o por la observación de los hechos y fenómenos- se convierte en la única base seria del conocimiento humano.1
El curso de los metafísicos. El curso seguido por los caballeros de la escuela metafísica es totalmente diferente. Y por metafísicos entendemos no sólo a los seguidores de la doctrina de Hegel, de los que ahora quedan pocos, sino también a los positivistas, y a todos los actuales votantes de la diosa de la ciencia; así como a todos aquellos que, procediendo por diversos medios, aunque sea mediante el estudio más minucioso, aunque necesariamente imperfecto, del pasado y del presente, han establecido para sí un ideal de organización social en el que quieren forzar a toda costa, como en un lecho de Procusto, la vida de las generaciones futuras; y todos aquellos, en una palabra, que no consideran el pensamiento y la ciencia como manifestaciones necesarias de la vida natural y social, sino que reducen esta pobre vida nuestra hasta tal punto que todo lo que pueden ver en ella es sólo la manifestación práctica de su propio pensamiento y de su propia ciencia bastante imperfecta. 2
El método del idealismo. En lugar de seguir el orden natural de lo inferior a lo superior, de lo inferior a lo superior, y de lo relativamente simple a lo más complejo; en lugar de trazar sabia y racionalmente el movimiento progresivo y real del mundo llamado inorgánico al mundo orgánico, al vegetal, y luego al reino animal, y finalmente al mundo distintivamente humano; En lugar de trazar el movimiento de la materia o actividad química a la materia o actividad viva, y de la actividad viva al ser pensante, los idealistas, obcecados, cegados y empujados por el fantasma divino que han heredado de la teología, toman precisamente el camino contrario.
Comienzan con Dios, presentado ya sea como persona o como sustancia o idea divina, y el primer paso que dan es una terrible caída desde las sublimes alturas del ideal eterno al fango del mundo material; desde la perfección absoluta a la imperfección absoluta; desde el pensamiento al ser, o más bien desde el Ser Supremo a la mera nada.
El Idealismo y el Misterio de la Divinidad. Cuándo, cómo o por qué el Ser Divino, eterno, infinito, absolutamente perfecto, (y que probablemente se cansó de sí mismo), se decidió por este desesperado salto mortal es algo que ningún idealista, ningún teólogo, ningún metafísico, ningún poeta, ha sido capaz de explicar al profano o de entenderse a sí mismo. Todas las religiones, pasadas y presentes, y todos los sistemas de filosofía trascendental giran en torno a este misterio único e inicuo.3
Los hombres santos, los legisladores de inspiración divina, los profetas y los Mesías han buscado la vida en él y sólo han encontrado el tormento y la muerte. Como la antigua Esfinge, los devoró, porque no pudieron explicarlo. Los grandes filósofos, desde Heráclito y Platón hasta Descartes, Spinoza, Leibnitz, Kant, Fichte, Schelling y Hegel, por no hablar de los filósofos indios, han escrito montones de volúmenes y han construido sistemas tan ingeniosos como sublimes, en los que han dicho de paso muchas cosas grandiosas y bellas, y han descubierto verdades inmortales, pero han dejado este misterio, objeto principal de sus investigaciones trascendentales, tan insondable como antes.
Y si los gigantescos esfuerzos de los más maravillosos genios que el mundo ha conocido, y que a lo largo de al menos treinta siglos han emprendido cada uno de ellos de nuevo esta labor de Sísifo, sólo han conseguido que el misterio sea aún más incomprensible, ¿cómo podemos esperar que nos lo desvelen las especulaciones sin inspiración de algún pedante discípulo de una metafísica artificialmente calentada? -y esto en un momento en que todas las mentes vitales y serias se han alejado de esa ciencia ambigua que surgió como resultado de un compromiso -que sin duda puede ser explicado por la historia- entre la sinrazón de la fe y la sana razón científica.4
Es evidente que este espantoso misterio no puede ser explicado, lo que significa que es absurdo, pues sólo lo absurdo no admite explicación. Es evidente que quien lo encuentre esencial para su vida y su felicidad debe renunciar a su razón y volver, si puede, a la fe ingenua, ciega y burda, para repetir con TertulBan y todos los creyentes sinceros las palabras que resumen la quintaesencia de la teología: Credo quia absurdum. (Entonces cesa toda discusión y no queda más que la estupidez triunfante de la fe.5
Las contradicciones del idealismo. Los idealistas no son fuertes en la lógica, y se podría decir que la desprecian. Esto es lo que los distingue de los metafísicos de la escuela panteísta y deísta, e imparte a sus ideas el carácter de un idealismo práctico, que se inspira mucho menos en el desarrollo riguroso del pensamiento que en la experiencia -casi podría decirse que en las emociones, tanto históricas y colectivas como individuales- de la vida. Esto confiere a su propaganda una apariencia de riqueza y de poder vital, pero sólo una apariencia; porque la vida misma se vuelve estéril cuando se paraliza por una contradicción lógica*.
Esta contradicción consiste en lo siguiente: Quieren a Dios y quieren a la humanidad. Se empeñan en unir dos términos que, una vez separados, no pueden unirse sin destruirse mutuamente. Dicen en un solo aliento: «Dios y la libertad del hombre», o «Dios y la dignidad, la justicia, la igualdad, la fraternidad y el bienestar de los hombres», sin atender a la lógica fatal en virtud de la cual, si Dios existe, todas estas cosas están condenadas a no existir. Porque si Dios existe, es necesariamente el amo eterno, supremo y absoluto, y si tal amo existe, el hombre es un esclavo.
Ahora bien, si el hombre es un esclavo, ni la justicia, ni la igualdad, ni la fraternidad, ni la prosperidad son posibles para él.
Ellos (los idealistas) pueden, desafiando el sentido común y toda la experiencia histórica, representar a su Dios como animado por el más tierno amor a la libertad humana, pero un amo, haga lo que haga, y por muy liberal que quiera parecer, seguirá siendo siempre un amo, y su existencia implicará necesariamente la esclavitud de todos los que están por debajo de él. Por lo tanto, si Dios existiera, sólo podría prestar servicio a la libertad humana de una manera: dejando de existir.
Celoso amante de la libertad humana, considerándola la condición necesaria de todo lo que admiro y respeto en la humanidad, invierto el aforismo de Voltaire y digo: Si Dios existiera realmente, «sería necesario abolirlo».1
Los defensores contemporáneos del idealismo. Con la excepción de los grandes pero extraviados corazones y mentes, a los que ya me he referido, ¿quiénes son ahora los más obcecados defensores del idealismo?
En primer lugar, todas las casas reinantes y sus cortesanos. En Francia, fueron Napoleón III y su esposa, Madame Eugenia; siguen siendo todos sus antiguos ministros, cortesanos y mariscales, desde Rouher y Bazaine hasta Fleury y Pietri; los hombres y mujeres de este mundo imperial que han hecho un gran trabajo para idealizar y salvar a Francia; los periodistas y los sabios: los Cassagnac, los Girardins, los Duvemois, los Veuillots, los Leverriers, los Dumas; la falange negra de los jesuitas y de las jesuitas con cualquier vestimenta que aparezcan; toda la nobleza, así como la alta y media burguesía de Francia; los liberales doctrinarios y los liberales sin doctrina: los Guizots, los Thierses, los Jules Favres, los Pelletans y los Jules Simons, todos ellos defensores a ultranza de la explotación burguesa. En Prusia, en Alemania, es Guillermo 1, el actual representante del Señor Dios en la tierra; todos sus generales, sus oficiales -pomeranos y otros-; todo su ejército, que, fuerte en su fe religiosa, acaba de conquistar Francia a la manera de «¡idea!» que hemos llegado a conocer tan bien. En Rusia son el Zar y su Corte; los Muraviev y los Berg, todos los carniceros y piadosos conversos de Polonia.
El idealismo es el estandarte de los foros brutales:. En todas partes, en fin, el idealismo religioso o filosófico, (siendo el uno simplemente la interpretación más o menos libre del otro, sirve hoy de estandarte de la fuerza material sangrienta y brutal, de la explotación material desvergonzada.
El materialismo es la bandera de la igualdad económica y la justicia social. Por el contrario, la bandera del materialismo teórico, la bandera roja de la igualdad económica y de la justicia social, es desplegada por el idealismo práctico de las masas oprimidas y hambrientas que se esfuerzan por lograr la mayor libertad y realizar el derecho humano de cada individuo en la fraternidad de todos los hombres de la tierra.8 Los verdaderos idealistas y materialistas. ¿Quiénes son los verdaderos idealistas -los idealistas no de la abstracción, sino de la vida, no del cielo, sino de la tierra- y quiénes son los materialistas?
Es evidente que la condición esencial del idealismo teórico o divino es el sacrificio de la lógica, de la razón humana y la renuncia a la ciencia.
Por otra parte, vemos que al defender las doctrinas del idealismo, uno se encuentra arrastrado al campo de los opresores y explotadores de las masas. Estas son las dos grandes razones que, al parecer, deberían bastar para alejar del idealismo a toda gran mente y a todo gran corazón.
¿Cómo es que nuestros ilustres idealistas contemporáneos, que ciertamente no carecen de mente, ni de corazón, ni de buena voluntad, y que han puesto su vida al servicio de la humanidad, cómo es que han persistido en permanecer entre los representantes de una doctrina desde ahora condenada y deshonrada?
Deben haber sido impulsados por motivos muy fuertes. Estos no pueden ser la lógica ni la ciencia, porque la lógica y la ciencia han pronunciado su veredicto contra la doctrina idealista. Y es lógico que los intereses personales no puedan contarse entre sus motivos, porque estas personas están infinitamente por encima del interés propio. Entonces debe haber sido un poderoso motivo de orden moral. ¿Cuál?
Sólo puede haber uno: Estas personas célebres piensan, sin duda, que las teorías o creencias idealistas son esenciales para la dignidad y la grandeza moral del hombre, y que las teorías materialistas lo reducen al nivel de la bestia9 Pero, ¿y si fuera lo contrario?
Todo desarrollo implica la negación de su punto de partida. Y como el punto de partida, según la doctrina de la escuela materialista, es material, la negación debe ser necesariamente ideal. Partiendo de la totalidad del mundo real, o de lo que se llama abstractamente materia, el materialismo llega lógicamente a la verdadera idealización, es decir, a la humanización, a la emancipación plena y completa, de la sociedad. En cambio, y por la misma razón, el punto de partida de la escuela idealista es ideal y llega necesariamente a la materialización de la sociedad, a la organización de un despotismo brutal y de una explotación vil e inicua en las formas de la Iglesia y del Estado. El desarrollo histórico del hombre según la escuela materialista es una ascensión progresiva, mientras que en el sistema idealista no puede ser sino una caída continua.10 Puntos de divergencia entre el materialismo y el idealismo. Cualquiera que sea la cuestión relativa al hombre que toquemos, siempre nos encontramos con la misma contradicción básica entre esas dos escuelas. Así, el materialismo parte de la animalidad para establecer la humanidad; el idealismo parte de la divinidad para establecer la esclavitud y condenar a las masas a una perpetua animalidad.
El materialismo niega el libre albedrío y acaba con la instauración de la libertad. El idealismo, en nombre de la dignidad humana, proclama el libre albedrío y funda la autoridad sobre las ruinas de toda libertad. El materialismo rechaza el principio de autoridad, considerándolo con razón como el corolario de la animalidad, y creyendo, por el contrario, que el triunfo de la humanidad, que el materialismo considera como el principal objeto y significado de la historia, sólo puede realizarse a través de la libertad. En una palabra, cuando se aborda cualquier cuestión, siempre se encontrará al idealista en el acto mismo del materialismo práctico, mientras que, por otra parte, se verá invariablemente al materialista persiguiendo y realizando las aspiraciones y los pensamientos más ideales.11
El idealismo es el déspota del pensamiento, como la política es el déspota de la voluntad. Sólo el socialismo y la ciencia positiva muestran el debido respeto a la Naturaleza y a la libertad de los hombres.12
El marxismo y sus falacias. La escuela doctrinaria de los socialistas, o más bien de los comunistas de Estado de Alemania… «La escuela doctrinaria de los socialistas, o mejor dicho, de los comunistas de Estado de Alemania, es una escuela bastante respetable, lo que no le impide, sin embargo, caer en errores de vez en cuando. Una de sus principales falacias consiste en haber tomado como base de sus teorías un principio que es profundamente verdadero cuando se lo considera en su justa medida -es decir, desde un punto de vista relativo-, pero que se vuelve totalmente falso cuando se lo observa aislado de otras condiciones y se lo presenta como único fundamento y fuente primaria de todos los demás principios (como lo hace esa escuela).
Este principio, que constituye además el fundamento esencial del socialismo positivo, fue formulado y desarrollado científicamente por primera vez por Karl Marx, el principal dirigente de los comunistas alemanes. Es la idea dominante del famoso Manifiesto Comunista.13
Marxismo e idealismo. Este principio está en absoluta contradicción con el principio reconocido por los idealistas de todas las escuelas. Mientras que los idealistas deducen todos los hechos de la historia -incluyendo el desarrollo de los intereses materiales y las diversas etapas de la organización económica de la sociedad- del desarrollo de las ideas, los comunistas alemanes, por el contrario, ven en toda la historia humana, en las manifestaciones más ideales de la vida humana tanto colectiva como individual, en todo desarrollo intelectual, moral, religioso, metafísico, científico, artístico, político, jurídico y social que tiene lugar en el pasado y en el presente, sólo el reflejo o el resultado inevitable del desarrollo de los fenómenos económicos.
Mientras que los idealistas sostienen que las ideas producen y dominan los hechos, los comunistas, en plena concordancia con el materialismo científico, sostienen por el contrario que los hechos engendran las ideas y que las ideas son siempre sólo el reflejo ideal de los acontecimientos; que de la suma total de los fenómenos, los fenómenos materiales económicos constituyen la base esencial, el fundamento principal, mientras que todos los demás -los fenómenos intelectuales y morales, políticos y sociales- se derivan necesariamente de los primeros.14
¿Quién tiene razón: los idealistas o los materialistas?
¿Quiénes tienen razón: los idealistas o los materialistas?
Cuando se plantea la cuestión de este modo, es imposible dudar. Sin duda, los idealistas se equivocan y los materialistas tienen razón. Sí, los hechos son anteriores a las ideas; sí, el ideal, como decía Proudhon, no es más que la flor, cuyas raíces se encuentran en las condiciones materiales de la existencia. Sí, toda la historia de la humanidad, intelectual y moral, política y social, no es más que el reflejo de su historia económica.
Todas las ramas de la ciencia moderna, de una ciencia concienzuda y seria, coinciden en proclamar esta gran, básica y decisiva verdad: sí, el mundo social, el mundo puramente humano, en suma, la humanidad, no es sino el último y supremo desarrollo -al menos en lo que respecta a nuestro propio planeta-la manifestación más elevada de la animalidad.
Pero como todo desarrollo implica necesariamente la negación de su base o punto de partida, la humanidad es al mismo tiempo la negación acumulativa del principio animal en el hombre. Y es precisamente esta negación, tan racional como natural, y racional precisamente porque es natural -a la vez histórica y lógica, tan inevitable como el desarrollo y la realización de todas las leyes naturales del mundo-, la que constituye y crea el ideal, el mundo de las convicciones intelectuales y morales, el mundo de las ideas.16
El primer dogma del materialismo. [Mazzini] sostiene que los materialistas somos ateos. No tenemos nada que decir a esto, pues somos efectivamente ateos, y nos enorgullecemos de ello, en la medida en que se puede permitir el orgullo a individuos miserables que, como las olas, se levantan por un momento y luego se desvanecen en el vasto océano colectivo de la sociedad humana. Estamos orgullosos de ello, porque el ateísmo y el materialismo son la verdad, o mejor dicho, la base real de la verdad, y también porque, por encima de todo, de las consecuencias prácticas, deseamos la verdad y sólo la verdad. Y además, creemos que, a pesar de las apariencias, a pesar de los impulsos cobardes de una política de cautela y de escepticismo, sólo la verdad traerá el bienestar práctico al pueblo.
Tal es el primer dogma de nuestra fe. Pero mira hacia adelante, hacia el futuro, y no hacia atrás.
El segundo dogma del materialismo. Sin embargo, usted no se contenta con señalar nuestro ateísmo y materialismo. Deducimos de ello que no podemos tener amor por los hombres ni respeto por sus virtudes; que las grandes cosas que han hecho palpitar los corazones más nobles -libertad, justicia, humanidad, belleza, verdad- deben sernos totalmente ajenas, y que, arrastrando sin rumbo nuestra miserable existencia arrastrándonos en lugar de caminar erguidos sobre la tierra- no conocemos otra preocupación que la de satisfacer nuestros apetitos groseros y sensuales10. Y le decimos, venerable pero injusto maestro [Mazzini], que esto es un grave error de su parte. ¿Quieres saber hasta qué punto amamos esas cosas grandes y bellas, cuyo conocimiento y amor nos niegas? Que os conste que nuestro amor por ellas es tan fuerte que estamos de corazón hartos de verlas eternamente suspendidas en vuestro Cielo -que las arrebató de la tierra- como símbolos y promesas nunca realizadas. Ya no nos contentamos con la ficción de esas cosas hermosas: las queremos en la realidad.
Y he aquí el segundo dogma de nuestra fe, ilustre maestro. Creemos en la posibilidad, en la necesidad, de esa realización en la tierra; al mismo tiempo estamos convencidos de que todas esas cosas que adoráis como esperanzas celestiales perderán necesariamente su carácter místico y divino cuando se conviertan en realidades humanas y terrenales.
El asunto del idealismo. Creíais que os habíais deshecho completamente de nosotros al llamarnos materialistas. Creíais que con ello nos habíais condenado y aplastado. Pero, ¿sabéis de dónde viene este error vuestro?
Lo que usted y nosotros llamamos materia son dos cosas totalmente diferentes, dos conceptos totalmente diferentes. Vuestra materia es una entidad ficticia, como vuestro Dios, como vuestro Satán, como vuestra alma infinita. Vuestra materia es una grosería infinita, una brutalidad inerte, es una entidad tan imposible como el espíritu puro, incorpóreo y absoluto, ambos sólo existen como producto de la fantasía abstracta de teólogos y metafísicos, los únicos autores y creadores de esas dos ficciones. La historia de la filosofía nos ha revelado el proceso -simple por cierto- de la creación inconsciente de esta ficción, el origen de esta fatal ilusión histórica, que el largo curso de muchos siglos ha colgado pesadamente, como una terrible pesadilla, sobre las mentes oprimidas de las generaciones humanas.
El Espíritu y la Materia. Los primeros pensadores fueron necesariamente teólogos y metafísicos, ya que la mente humana está constituida de tal manera que siempre debe comenzar con una gran cantidad de tonterías, con falsedades y errores, para llegar a una pequeña porción de la verdad.
Todo lo cual no habla del todo a favor de las santas tradiciones del pasado. Los primeros pensadores, digo, tomaron la suma de todos los seres reales que conocían, incluidos ellos mismos, de todo lo que, según les parecía, constituía fuerza, movimiento, vida e inteligencia, y lo llamaron espíritu. Al resto -la masa sin forma y sin vida que, según ellos, quedaba después de que sus propias mentes la hubieran abstraído inconscientemente del mundo real- lo llamaron materia.
Y entonces se extrañaron de que esta materia, que, como el mismo espíritu, no existía más que en su imaginación, fuera tan inactiva, tan estúpida, en presencia de su Dios, el espíritu puro.17
La materia de los materialistas. Admitimos francamente que no conocemos a su Dios, pero tampoco a su materia; o mejor dicho, sabemos que tanto uno como la otra no existen, sino que fueron creados a priori por la fantasía especulativa de ingenuos pensadores de épocas pasadas. Por estas palabras materia y material entendemos la totalidad, la jerarquía de los entes reales, empezando por los cuerpos orgánicos más simples y terminando por la estructura y el funcionamiento del cerebro del mayor genio: los sentimientos más sublimes, los pensamientos más grandes, los actos más heroicos, los actos de abnegación, los deberes así como los derechos, la renuncia voluntaria al propio bienestar, al propio egoísmo -todo hasta las aberraciones trascendentales y místicas de Mazzini- así como las manifestaciones de la vida orgánica, las propiedades y acciones químicas, la electricidad, la luz, el calor, la gravitación natural de los cuerpos* Todo ello constituye, a nuestro juicio, otras tantas evoluciones diferentes, pero al mismo tiempo estrechamente vinculadas, de esa totalidad del mundo real que llamamos materia.
El materialismo no es panteísmo. Y nótese bien que no consideramos esta totalidad como una especie de sustancia absoluta y eternamente creadora, como hacen los panteístas, sino como el resultado perpetuo producido y reproducido de nuevo por la concurrencia de una serie infinita de acciones y reacciones, por las transformaciones incesantes de los seres reales que son bom y que mueren en medio de esta infinidad.
La materia incluye el mundo ideal. Resumiendo: Designamos con la palabra material todo lo que tiene lugar en el mundo real, tanto dentro como fuera del hombre, y aplicamos la palabra ideal exclusivamente a los productos de la actividad cerebral del hombre; pero como nuestro cerebro es enteramente una organización del orden material, siendo por tanto su función también material como la acción de todas las demás cosas, se deduce que lo que llamamos materia, o «mundo» material, no excluye en absoluto, sino que, por el contrario, abarca necesariamente también el mundo ideal.18
Materialistas e idealistas en la práctica. He aquí un hecho que merece una reflexión atenta por parte de nuestros adversarios platónicos. ¿Cómo es que los teóricos del materialismo suelen mostrarse en la práctica como más idealistas que los propios idealistas? Esto, sin embargo, es bastante lógico y natural. Los teóricos del materialismo parten del concepto de materia y llegan a la idea, mientras que los idealistas, partiendo de la idea pura y absoluta, y repitiendo constantemente el viejo mito del pecado original, que no es más que la expresión simbólica de su propio y triste destino, caen, en la teoría y en la práctica, en el reino de la materia, del que parece que no pueden desprenderse. ¡Y qué materia! Materia brutal, innoble, estúpida, creada por su propia imaginación como su alter ego, o como el reflejo de su rdf ideal.19
Del mismo modo, los materialistas, ajustando siempre sus teorías sociales al curso real de la historia, consideran el estadio animal, el canibalismo y la esclavitud como los primeros puntos de partida del movimiento progresivo de la sociedad; pero ¿qué pretenden, qué quieren?
Quieren la emancipación, la plena humanización de la sociedad; mientras que los idealistas, que toman como premisa básica de sus especulaciones el alma inmortal y la libertad de la voluntad, terminan inevitablemente en el culto al orden público como Thiers, en el culto a la autoridad como Mazzini; es decir, en el establecimiento y consagración de la esclavitud perpetua. De ahí se deduce que el materialismo teórico desemboca necesariamente en el idealismo práctico, y que las teorías idealistas sólo encuentran su realización en un burdo materialismo práctico.
Ayer mismo se desplegó ante nuestros ojos la prueba de ello. ¿Dónde estaban los materialistas y los ateos? En la Comuna de París. ¿Y dónde estaban los idealistas que creen en Dios? En la Asamblea Nacional de Versalles.
¿Qué querían los revolucionarios de París? Querían la emancipación final de la humanidad a través de la emancipación del trabajo. ¿Y qué quiere ahora la triunfante Asamblea de Versalles? La degradación definitiva de la humanidad bajo el doble yugo del poder espiritual y secular.
Los materialistas, imbuidos de fe y con desprecio por el sufrimiento, el peligro y la muerte, quieren seguir adelante, pues ven ante sí el triunfo de la humanidad. Pero los idealistas, jadeando y viendo ante sí sólo espectros sangrientos, quieren a toda costa hacer retroceder a la humanidad al fango del que salió con tanta dificultad 20. Que cada uno compare ambos y juzgue.
Capítulo 3 La ciencia: Perspectiva general
La unidad de la ciencia. El mundo es una unidad, a pesar de la infinita variedad de seres que lo componen. La razón del hombre, que toma este mundo como objeto a reconocer y comprender, es la misma o idéntica, a pesar del infinito número de seres humanos diversos -pasados y presentes- por los que se representa. Por lo tanto, la ciencia también debe ser unificada, ya que no es más que el reconocimiento y la comprensión del mundo por la razón humana.1
El objeto de la ciencia. La ciencia tiene como único objeto la reflexión y, en la medida de lo posible, la reproducción sistemática de las leyes inherentes tanto a la vida material como a la intelectual y moral del mundo físico y social, que en realidad forman parte del mismo mundo natural.2 Estas leyes se dividen y subdividen en generales y en particulares y especiales.3
El método de la ciencia. Para averiguar esas leyes generales, particulares y especiales, el hombre no tiene otro medio que la observación atenta y exacta de los hechos y fenómenos que se producen tanto fuera como dentro de él. Y en el curso de esta observación distingue lo accidental, contingente y mutable de lo que ocurre siempre y en todas partes de la misma manera invariable.4
¿Qué es el método científico? Es el método realista por excelencia. Procede de lo particular a lo general, del estudio y la comprobación de los hechos a la comprensión de los mismos, y de ahí a las ideas. Sus ideas no son más que la representación fiel de la coordinación, sucesión y acción mutua o causalidad que existe entre los hechos y fenómenos reales. Su lógica no es más que la lógica de los hechos6.
El método científico o positivista no reconoce ninguna síntesis que no haya sido verificada preliminarmente por la experiencia y el análisis escrupuloso de los hechos.6 Experimento y crítica. El hombre no tiene otro medio de convencerse firmemente de la realidad de una cosa, un hecho o un fenómeno, que encontrarlos, reconocerlos y establecerlos en su totalidad sin ninguna mezcla de fantasía, conjeturas e irrelevancias aportadas por la mente humana. Así, la experiencia se convierte en el fundamento de la ciencia. Y no es la experiencia del individuo lo que tenemos en mente. . . .
La ciencia, por tanto, tiene como base la experiencia colectiva no sólo de los contemporáneos, sino también de todas las generaciones pasadas. No admite ninguna prueba sin una crítica previa.7
¿En qué consiste esta crítica?
Consiste en comparar las cosas afirmadas por la ciencia con las conclusiones de mi propia experiencia personal.
¿Y en qué consiste la experiencia de cada individuo? En la evidencia de sus sentidos gobernados por su razón, . No acepto nada que no haya encontrado en el estado material, que no haya visto, oído o, cuando sea posible, tocado con mis propios dedos. Para mí, personalmente, éste es el único medio para convencerme de la realidad de un objeto. Y sólo confío en la evidencia de aquella persona que procede incondicionalmente de la misma manera.8
De ello se desprende que la ciencia se basa, en primer lugar, en la coordinación de una masa de experiencias personales -pasadas y contemporáneas- siempre sometidas a la prueba rigurosa de la crítica recíproca. Es imposible imaginar una base más democrática que ésta. Es el fundamento primario esencial, y todo conocimiento humano que, en última instancia, no haya sido puesto a prueba por dicha crítica, debe ser totalmente excluido por carecer de toda certeza o valor científico.
Ciencia y creencia. No hay nada tan desagradable para la ciencia como la creencia. La crítica nunca dice la última palabra. Porque la crítica -que representa los grandes principios de rebelión dentro de la ciencia- es el único guardián severo e incorruptible de la verdad.9
La insuficiencia de la experiencia y de la crítica. La ciencia, sin embargo, no puede limitarse a esta base, que no hace más que proporcionarle una multitud de los más diversos hechos de la Naturaleza debidamente establecidos por innumerables observaciones y experiencias individuales. La ciencia comienza propiamente con la comprensión de las cosas, los hechos y los fenómenos.10
Las propiedades de la ciencia. La idea general es siempre una abstracción y, por tanto, es en cierto grado una negación de la vida real. He dicho que el pensamiento humano, y por consiguiente la ciencia misma, no puede captar y nombrar en los hechos reales más que su sentido general, sus relaciones generales, sus leyes generales; en suma, el pensamiento y la ciencia pueden captar lo que es permanente en las continuas transmutaciones de las cosas, pero nunca su aspecto material e individual, palpitante, por así decirlo, de vida y de realidad, pero por eso mismo transitorio y huidizo.
Los límites de la ciencia. La ciencia comprende el pensamiento de la realidad, pero no la realidad misma; el pensamiento de la vida, pero no la vida misma. Ese es su límite, su único límite insuperable, ya que se basa en la naturaleza misma del pensamiento humano, que es el único órgano de la ciencia.11
La misión de la ciencia. En esta naturaleza del pensamiento se fundan los derechos indiscutibles y la gran misión de la ciencia, así como su impotencia respecto a la vida e incluso su acción perniciosa cuando se arroga, a través de sus representantes oficiales, el derecho de gobernar la vida. La misión de la ciencia consiste en lo siguiente: Al establecer las relaciones generales de las cosas transitorias y reales, al discernir las leyes generales inherentes al desarrollo de los fenómenos del mundo físico y social, fija -por así decirlo- los hitos inmutables de la marcha progresiva de la humanidad indicando las condiciones generales, cuya observación rigurosa es una cuestión de primera necesidad, y cuyo desconocimiento u olvido conduce a resultados fatales.
La ciencia y la vida. En una palabra, la ciencia es la brújula de la vida, pero no es la vida misma. La ciencia es inmutable, impersonal, general, abstracta, insensible, como las leyes, de las que no es más que una reproducción ideal, pensada o mental, es decir, cerebral. La palabra cerebral se utiliza aquí para recordar que la propia ciencia no es más que un producto material de un órgano material humano: el cerebro.
La vida es efímera y transitoria, pero también palpita con realidad e individualidad, con sensibilidad, sufrimientos, alegrías, aspiraciones, necesidades y pasiones.
Sólo ella crea espontáneamente cosas y seres reales. La ciencia no crea nada; sólo reconoce y establece las creaciones de Ufe. Y cada vez que los hombres científicos, saliendo de su mundo abstracto, se inmiscuyen en la obra de la creación vital en el mundo real, todo lo que proponen o producen es pobre, ridículamente abstracto, sin sangre y sin vida, inmóvil, como el Homúnculo, creado por Wagner, el pedante discípulo del inmortal Dr. Fausto.
De ello se deduce que la única misión de la ciencia es iluminar la vida y no gobernarla.12
Ciencia racional. Por ciencia racional entendemos una ciencia que se ha desprendido de todos los fantasmas de la metafísica y la religión, pero que difiere al mismo tiempo de las ciencias puramente experimentales y críticas. Se diferencia de estas últimas, en primer lugar, por no limitar sus investigaciones a un objeto definido, sino por tratar de abarcar el mundo entero, en la medida en que ese mundo es conocido, pues la ciencia racional no se ocupa de lo desconocido. En segundo lugar, la ciencia racional, a diferencia de la ciencia experimental, no se limita al método analítico, sino que recurre también al método de síntesis, y a menudo procede por analogía y deducción, aunque sólo atribuye a las síntesis un significado hipotético, excepto cuando han sido confirmadas exhaustivamente por el análisis experimental o crítico más riguroso.
Las hipótesis de la ciencia racional y la metafísica. Las hipótesis de la ciencia racional se diferencian de las de la metafísica en que ésta, deduciendo sus hipótesis como corolarios lógicos de un sistema absoluto, pretende obligar a la Naturaleza a aceptarlas, mientras que las hipótesis de la ciencia racional no se desprenden de un sistema trascendental, sino de una síntesis que en sí misma no es más que el resumen o la inferencia general de una variedad de hechos, cuya validez ha sido probada por la experiencia.
Por eso esas hipótesis no pueden tener nunca un carácter imperativo y obligatorio, presentándose, por el contrario, de tal manera que están sujetas a ser retiradas tan pronto como sean refutadas por nuevas experiencias. 13
Sobrevivencias teológicas y metafísicas en la ciencia. Como en el desarrollo histórico del intelecto humano, la ciencia viene siempre después de la teología y la metafísica, el hombre llega a esta etapa científica ya preparado y muy corrompido por un cierto tipo de pensamiento abstracto. Arrastra muchas ideas abstractas elaboradas tanto por la teología como por la metafísica, ideas que, por una parte, fueron objeto de una fe ciega y, por otra, objeto de especulaciones trascendentales y de juegos de palabras más o menos ingeniosos, de explicaciones y de pruebas de un tipo que no prueban ni explican nada, porque están más allá de la esfera de la experimentación concreta, y porque la metafísica no tiene otra garantía de los objetos mismos sobre los que razona que las afirmaciones o los dictados categóricos de la teología.14
De la teología y la metafísica hacia la ciencia. El hombre, primero teólogo y metafísico, y luego cansado tanto de la teología como de la metafísica a causa de su esterilidad teórica y de sus resultados nefastos en la práctica, traslada, como es natural, todas esas ideas a la ciencia.
Sin embargo, no los presenta como principios fijos que deben utilizarse como puntos de partida, sino como cuestiones que debe resolver la ciencia. Llegó a la ciencia porque empezó a dudar de estas ideas. Y duda de ellas porque su larga experiencia con la teología y la metafísica, que las engendraron, le mostró que ninguna de las dos le daba certeza alguna sobre la realidad de sus creaciones. Y lo que duda y rechaza en primer lugar no son tanto esas creaciones, esas ideas, como los métodos, los medios y las formas con que la teología y la metafísica las crearon. Rechaza el sistema de revelaciones y la fe de los teólogos en el absurdo, porque es absurdo; y no quiere seguir siendo impuesto por el despotismo de los sacerdotes ni por los carniceros de la Inquisición. Y sobre todo, rechaza la metafísica porque se apropió, sin crítica o con una crítica ilusoria y demasiado complaciente y suave, de las creaciones, de las ideas básicas de la teología: la idea del Universo, de Dios y de un alma o espíritu separado de la materia. Sobre esas ideas construyó su sistema, y en la medida en que tomó el absurdo como punto de partida, termina inevitablemente en el absurdo. Saliendo así de la teología y de la metafísica, el hombre busca ante todo un método verdaderamente científico que le dé sobre todo una certeza completa sobre la realidad de las cosas sobre las que razona.18
La Gran Unidad de la Ciencia es concreta. Vasta como el mundo mismo, ella [la ciencia] excede las capacidades del hombre individual, aunque sea el más inteligente de todos los humanos. Nadie es capaz de abarcar la ciencia en toda su universalidad y en todos sus infinitos detalles. Quien se aferra a lo general y descuida lo particular, cae con ello en la metafísica y la teología, pues la generalización científica difiere de la generalización en teología y metafísica en que la primera se construye no sobre una abstracción de todos los particulares, como es el caso de la metafísica y la teología, sino, por el contrario, únicamente relacionando los particulares en un «todo» ordenado.
La gran unidad de la ciencia es concreta. Es la unidad en la diversidad infinita, mientras que la unidad de la teología y la metafísica es abstracta; es una unidad en el vacío. Para captar la unidad científica en toda su infinita realidad, habría que ser capaz de comprender a todos los seres cuyas interrelaciones naturales, directas e indirectas, constituyen el universo. Y, evidentemente, esta tarea excede las capacidades de un hombre, de una generación o de la humanidad en su conjunto.16
La ventaja de la ciencia positiva. La inmensa ventaja de la ciencia positiva sobre la teología, la metafísica, la política y el derecho jurídico consiste en que, en lugar de las falsas y nefastas abstracciones que sostienen esas doctrinas, establece verdaderas abstracciones que expresan la naturaleza general y la lógica de las cosas, sus relaciones generales y las leyes generales del desarrollo. Esto es lo que la separa [la ciencia positiva] de todas las doctrinas precedentes y lo que le asegurará siempre un lugar importante y significativo en la sociedad humana.17
Filosofía racional o positiva. La filosofía racional o ciencia universal no procede de forma aristocrática o autoritaria como la difunta metafísica. Esta última, organizada siempre de arriba abajo, por deducción y síntesis, pretendía también reconocer la autonomía y la libertad de las ciencias particulares, pero en realidad las encorsetaba mucho, imponiéndoles leyes e incluso hechos que a menudo no podían encontrarse en la Naturaleza, e impidiéndoles aplicarse a investigaciones experimentales, cuyos resultados habrían podido reducir a la nada todas las especulaciones de la metafísica.
La metafísica, como se puede ver, actuaba según el método de los estados centralizados. La filosofía racional, por el contrario, es una ciencia puramente democrática. Se organiza libremente, de abajo hacia arriba, y considera la experiencia como su única base. No puede aceptar nada «que no haya sido analizado o confirmado por la experiencia o por la crítica más severa».
En consecuencia, Dios, el Infinito, el Absoluto, todos esos temas tan queridos por la metafísica, están totalmente ausentes de la ciencia racional. Indiferentemente se aleja de ellos, considerándolos como fantasmas o espejismos.
Pero los fantasmas y los espejismos desempeñan un papel esencial en el desarrollo de la mente humana, y el hombre generalmente ha llegado a la comprensión de las verdades simples sólo después de concebir y luego agotar toda clase de ilusiones.
Y puesto que el desarrollo de la mente humana es un verdadero tema para la ciencia, la filosofía natural asigna a estas ilusiones su verdadero lugar. Se ocupa de ellas sólo desde el punto de vista de la historia y al mismo tiempo trata de mostrarnos las causas fisiológicas, así como las históricas, que explican el nacimiento, el desarrollo y la decadencia de las ideas religiosas y metafísicas, y también su necesidad relativa y transitoria para el desarrollo de la mente humana. Así, les hace toda la justicia a la que tienen derecho y luego se aleja de ellas para siempre. Coordinación de las ciencias. Su objeto es el mundo real y conocido.
A los ojos del filósofo racional, sólo hay una existencia y una ciencia en el mundo. Por eso pretende unificar y coordinar todas las ciencias particulares. Esta coordinación de todas las ciencias positivas en un único sistema de conocimiento humano constituye la filosofía positiva o la ciencia universal. Heredera y al mismo tiempo negación absoluta de la religión y de la metafísica, esta filosofía, anticipada y preparada desde hace mucho tiempo por las mentes más nobles, fue concebida por primera vez como un sistema completo por el gran pensador francés Augusto Comte, que trazó con audacia y habilidad su esquema original18.
La coordinación de las ciencias establecida por la filosofía positiva no es una simple yuxtaposición; es una especie de concatenación orgánica que comienza con la ciencia más abstracta, la matemática, que tiene por objeto hechos del orden más simple, y asciende gradualmente hacia ciencias comparativamente más concretas que tienen por objeto hechos cada vez más complejos. Y así, de las matemáticas puras se pasa a la mecánica, a la astronomía, y luego a la física, a la química, a la geología y a la biología, incluyendo aquí la clasificación, la anatomía comparada y la fisiología de las plantas, y luego de los animales, y finalmente llega a la sociología, que abarca toda la historia humana, como el desarrollo de la existencia humana colectiva e individual en la vida política, económica, social, religiosa, artística y científica.
No hay ruptura de continuidad en esta transición de una a otra que siguen todas las ciencias, empezando por las matemáticas y terminando por la sociología. Una sola existencia, un solo conocimiento, y siempre el mismo método básico, pero que necesariamente se complica en la medida en que los hechos que se le presentan crecen en complejidad.
Cada ciencia que forma un eslabón de esta serie sucesiva se apoya en gran medida en la ciencia precedente y, en la medida en que el estado actual de nuestros conocimientos reales lo permite, se presenta como el desarrollo necesario de la ciencia precedente.19 El orden de las ciencias en las clasificaciones de Comte y Hegel. Es curioso observar que el orden de las ciencias establecido por Augusto Comte es casi el mismo que el de la Enciclopedia {de las Ciencias} de Hegel, el más grande metafísico de los tiempos pasados o actuales, cuya gloria fue haber llevado el desarrollo de la filosofía especulativa a su punto culminante, a partir del cual, impulsada por su dialéctica peculiar, tuvo que seguir el camino descendente de la autodestrucción. Pero entre Auguste Comte y Hegel había una enorme diferencia. Este último, verdadero metafísico, espiritualizó la materia y la naturaleza, deduciéndolas de la lógica, es decir, del espíritu. Auguste Comte, por el contrario, materializó el espíritu, fundamentándolo únicamente en la materia. Y ahí radica su mayor gloria.
La psicología. Así, la psicología, ciencia tan importante, que constituyó la base misma de la metafísica y que fue considerada por la filosofía especulativa como prácticamente absoluta, espontánea e independiente de toda influencia material, esta ciencia se basa en el sistema de Augusto Comte únicamente en la fisiología y no es más que el desarrollo continuado de esta última. Así, lo que llamamos inteligencia, imaginación, memoria, sentimiento, sensación y voluntad no son, a nuestros ojos, más que las diversas facultades, funciones y actividades del cuerpo humano.20
El punto de partida de la ciencia positiva en su estudio del mundo humano. Considerado desde el punto de vista moral, el socialismo es la autoestima del hombre que sustituye al culto divino; contemplado desde el punto de vista científico, práctico, es la proclamación de un gran principio que impregnó la conciencia del pueblo y se convirtió en el punto de partida de las investigaciones y del desarrollo de la ciencia positiva, así como del movimiento revolucionario del proletariado Este principio, resumido en toda su sencillez, dice lo siguiente: «Así como en el llamado mundo material, la materia inorgánica (mecánica, física, química) es la base determinante de la materia orgánica (vegetal, animal, cerebral y mental), en el mundo social -que puede considerarse como la última etapa conocida del desarrollo del mundo material- el desarrollo de los problemas económicos hitó siempre la base determinante del desarrollo religioso, filosófico y social. «21
Considerado desde este punto de vista, el mundo humano, su desarrollo y su historia, nos aparecerán un día bajo una luz nueva y mucho más amplia, más natural y humana, y preñada de lecciones para el futuro. Si antes el mundo humano se concebía como la manifestación de una idea teológica, metafísica y jurídico-política, ahora debemos renovar su estudio tomando como punto de partida la Naturaleza y como hilo conductor la fisiología peculiar del hombre.22
La sociología y sus tareas. De este modo se puede prever ya la aparición de una nueva ciencia: La sociología, es decir, la ciencia de las leyes generales que rigen todos los desarrollos de la sociedad humana. Esta ciencia será la última etapa y la coronación de la filosofía positiva. La historia y la estadística nos demuestran que el cuerpo social, como cualquier otro cuerpo natural, obedece en sus evoluciones y transformaciones a leyes generales que parecen tan necesarias como las leyes del mundo físico. La tarea de la sociología debería consistir en desbrozar esas leyes de la masa de los acontecimientos pasados y de los hechos presentes. Aparte del inmenso interés que ya presenta para la mente, ofrece una promesa de gran valor práctico para el futuro. Pues así como nos es posible dominar la Naturaleza y transformarla de acuerdo con nuestras necesidades progresivas, debido a nuestro conocimiento adquirido de las leyes de la Naturaleza, así podremos realizar la libertad y la prosperidad en el medio social sólo cuando tengamos en cuenta las leyes naturales y permanentes que rigen ese medio.
Una vez que reconozcamos que el abismo que en la imaginación de los teólogos y metafísicos se suponía que separaba el espíritu de la Naturaleza, en realidad no existe en absoluto, entonces tendremos que considerar el cuerpo social como lo haríamos con cualquier otro cuerpo, más complejo que los demás, pero igual de natural y que obedece a las mismas leyes, además de las que se le aplican exclusivamente. Una vez admitido esto, quedará claro que el conocimiento y la observancia rigurosa de esas leyes son indispensables para hacer practicables las transformaciones sociales que emprenderemos.
Pero, por otra parte, sabemos que la Sociología es una ciencia que ha surgido recientemente y que todavía está buscando sus principios elementales.
Si juzgamos esta ciencia -la más difícil de todas las ciencias- por el ejemplo de otras, tendremos que admitir que se necesitarán siglos -o al menos un siglo- para que pueda constituirse en forma definitiva y llegar a ser una ciencia seria y más o menos adecuada y autosuficiente.23
La Historia no es todavía una verdadera ciencia. La historia, por ejemplo, no existe todavía como una ciencia real, y por el momento sólo estamos empezando a vislumbrar las tareas infinitamente complejas de esta ciencia. Pero supongamos que la historia como ciencia se hubiera constituido ya en su forma definitiva.
¿Qué podría aportarnos?
Reproduciría un cuadro fiel y racional del desarrollo natural de las condiciones generales -materiales y espirituales, económicas, políticas y sociales, religiosas, filosóficas, estéticas y científicas- de las sociedades que han tenido una historia.
Pero este cuadro universal de la civilización humana, por muy detallado que sea, no presentaría nunca más que una evaluación general y, en consecuencia, abstracta, en el sentido de que los miles de millones de individuos que constituyen el material vivo y sufriente de esta historia, a la vez triunfante y lúgubre (triunfante desde el punto de vista de sus resultados generales y lúgubre desde el punto de vista de la gigantesca hecatombe de víctimas humanas «aplastadas bajo las ruedas de su carro» )-que esos miles de millones de oscuros individuos sin los cuales no se habría alcanzado ninguno de los grandes resultados abstractos de la historia (y que, conviene tener en cuenta, nunca se han beneficiado de ninguno de estos resultados) no encontrarán ni el más mínimo lugar en la historia. Vivieron y fueron sacrificados, aplastados por el bien de la humanidad abstracta, eso es todo.
La misión y los límites de las ciencias sociales. ¿Hay que culpar a la ciencia de la historia por ello?
Sería ridículo e injusto. Los individuos son demasiado esquivos para ser captados por el pensamiento, por la reflexión, o incluso por el discurso humano, que sólo es capaz de expresar abstracciones; son esquivos tanto en el presente como en el pasado. Por ello, la propia ciencia social, la ciencia del futuro, seguirá necesariamente ignorándolas. Todo lo que tenemos derecho a exigirle es que señale fiel y definitivamente las causas generales del sufrimiento individual. Entre esas causas no olvidará, por supuesto, la inmolación y la subordinación (por desgracia, todavía demasiado común incluso en nuestra época) de los individuos vivos a las generalizaciones abstractas, y al mismo tiempo tendrá que mostrarnos las condiciones generales necesarias para la emancipación real de los individuos que viven en sociedad. Esa es su misión y esos son sus límites, más allá de los cuales su actividad sólo puede ser nefasta e impotente.
Porque más allá de esos límites comienzan las pretenciosas pretensiones doctrinarias y gubernamentales de sus representantes autorizados, sus sacerdotes. Es hora de acabar con todos los papas y sacerdotes: no los queremos más, ni siquiera si se llaman socialdemócratas.
Lo repito una vez más: la única misión de la ciencia es iluminar el camino.
Sólo la vida misma, liberada de todas las trabas gubernamentales y doctrinarias y dotada de plena libertad de acción espontánea, es capaz de crear 24.
Capítulo 4 Ciencia y autoridad
Ciencia y gobierno. Un organismo científico al que se le confiara el gobierno de la sociedad acabaría pronto por dedicarse no a la ciencia, sino a otro interés muy distinto. Y éste, como sucede con todos los poderes establecidos, consistiría en su esfuerzo por perpetuarse en el poder y consolidar su posición haciendo que la sociedad puesta a su cuidado fuera aún más estúpida y, por consiguiente, cada vez más necesitada de ser gobernada y dirigida por tal organismo.1
De ello se desprende que la única misión de la ciencia es iluminar la vida, pero no gobernar por medio de la ciencia, y los hombres de ciencia, aunque se autodenominen positivistas, discípulos de Auguste Comte, o incluso discípulos de la escuela doctrinaria del comunismo alemán, no pueden dejar de ser impotentes, ridículos, inhumanos, crueles, opresores, explotadores y perniciosos 2.
Lo que predico entonces es, hasta cierto punto, la revuelta de la vida -contra la ciencia, o mejor dicho, contra el gobierno de la $ciencia-, no contra la destrucción de la ciencia -pues eso sería un alto crimen contra la humanidad-, sino la colocación de la ciencia en el lugar que le corresponde para que nunca más la abandone.3
Las tendencias autoritarias de los científicos. Aunque podemos estar casi seguros de que ningún científico se atrevería hoy a tratar a un hombre como trata a los conejos, sin embargo sigue existiendo el temor de que los científicos en su conjunto, si se les permite hacerlo, podrían someter a los hombres vivos a experimentos científicos, sin duda menos crueles pero no por ello menos desastrosos para sus víctimas humanas. Si los científicos no pueden realizar experimentos en los cuerpos de los individuos, están ansiosos por realizarlos en el cuerpo colectivo, y es en esto en lo que deben ser detenidos incondicionalmente.
Los sabios como casta. En su organización actual, los monopolistas de la ciencia, que como tales permanecen fuera de la vida social, forman sin duda una casta separada que tiene mucho en común con la casta de los sacerdotes. La abstracción científica es su Dios, los individuos vivos y reales sus víctimas, y ellos mismos los sacerdotes licenciados y consagrados.
La ciencia, a diferencia del arte, es abstracta. La ciencia no puede salir del ámbito de las abstracciones. En este aspecto es muy inferior al arte, que, propiamente hablando, tiene que ver con tipos generales y situaciones generales, pero que, mediante el uso de sus propios métodos peculiares, los plasma en formas que, aunque no sean formas vivas en el sentido de la vida real, despiertan sin embargo en nuestra imaginación el sentimiento y el recuerdo de la vida. En cierto sentido, individualiza tipos y situaciones que ha concebido; y por medio de esas individualidades sin carne ni hueso -y por lo tanto permanentes e inmortales- que tiene el poder de crear, recuerda a nuestra mente individuos vivos y reales que aparecen y desaparecen ante nuestros ojos. El arte es, por lo tanto, la vuelta a la vida de la abstracción. La ciencia, por el contrario, es la inmolación perpetua de la vida fugitiva y pasajera, pero real, en el altar de las abstracciones eternas.4
La ciencia y el hombre real. La historia, sin embargo, no está hecha por individuos abstractos, sino por individuos reales, vivos y pasajeros. Las abstracciones no se mueven por sí mismas; sólo avanzan cuando son llevadas por personas reales. Pero para estos seres, que no se componen de meras ideas, sino de una realidad de carne y hueso, la ciencia no tiene corazón. A lo sumo los considera como material para el desarrollo intelectual y social. ¿Qué le importan las condiciones particulares y el destino efímero de Pedro o Santiago?5
Puesto que, por su propia naturaleza, la ciencia tiene que ignorar tanto la existencia como el destino del individuo -de los Pedro y los Santiago-, nunca debe permitirse, ni nadie debe permitirse en su nombre, gobernar a Pedro y a Santiago. Porque, en ese caso, la ciencia sería capaz de tratarlos de la misma manera que trata a los conejos. O tal vez seguiría ignorándolos. Pero sus representantes autorizados -hombres que no son ni mucho menos abstractos, sino que, por el contrario, son hombres muy activos con intereses reales, que ceden a la influencia perniciosa que el privilegio ejerce inevitablemente sobre los hombres- acabarían finalmente desplumando a esos individuos en nombre de la ciencia, como hasta ahora han sido desplumados por los sacerdotes, los políticos de todos los matices y los abogados, todos los cuales lo hacían en nombre de Dios, o del Estado, o del Derecho Jurídico.
Los resultados inevitables de un gobierno de sabios. Pero hasta que las masas no hayan alcanzado un cierto nivel de educación, ¿no tendrán que dejarse gobernar por hombres de ciencia?
¡Dios no lo quiera!
Sería mejor que esas masas prescindieran de la ciencia por completo que se dejaran gobernar por hombres de ciencia. El primer efecto de la existencia de tal gobierno sería el de hacer inaccesible la ciencia al pueblo.
Porque un gobierno así sería necesariamente aristocrático, porque las instituciones científicas existentes son aristocráticas por su naturaleza esencial.
¡Una aristocracia del intelecto y del saber!
Desde el punto de vista práctico, sería la aristocracia más implacable y desde el punto de vista social la más arrogante y ofensiva. Y tal sería el poder establecido en nombre de la ciencia. Un régimen así sería capaz de paralizar toda la vida y el movimiento de la sociedad. Los científicos, siempre presuntuosos, engreídos e impotentes, querrían entrometerse en todo, y como resultado las fuentes de la vida se secarían bajo su aliento abstracto y erudito.7
Imagínese una academia erudita compuesta por los más ilustres representantes de la ciencia. Supongamos que a esta academia se le encomendara la tarea de legislar y organizar la sociedad, y que, inspirada por el más puro amor a la verdad, dictara a la sociedad únicamente leyes que estuvieran en absoluta armonía con los últimos descubrimientos de la ciencia. Sostengo que tal legislación y tal organización serían una monstruosidad, y ello por dos razones:
En primer lugar, porque la ciencia humana es siempre y necesariamente imperfecta, y cuando comparamos lo que ha descubierto con lo que queda por descubrir podemos decir que todavía está en su cuna. Esto es cierto hasta tal punto que si forzáramos la vida práctica de los hombres -tanto colectiva como individual- a una conformidad rigurosa y exclusiva con los últimos datos de la ciencia, condenaríamos así a la sociedad y a los individuos a sufrir un martirio en un lecho de Procusto, que pronto los dislocaría y ahogaría, ya que la vida es siempre una cosa infinitamente mayor que la ciencia.
La segunda razón es la siguiente: Una sociedad que obedeciera una legislación emanada de una academia científica, no porque comprendiera la razón de ser de esta legislación -en cuyo caso la existencia misma de esta academia se volvería inútil- sino porque la legislación, emanada de la academia, se impusiera en nombre de una ciencia venerada sin ser comprendida, tal sociedad sería una sociedad no de hombres sino de brutos. Sería una segunda edición de la desgraciada República paraguaya que se sometió durante tanto tiempo al dominio de la Compañía de Jesús. Una sociedad así se hundiría rápidamente en el estadio más bajo de la idiotez.
Y hay una tercera razón que hace imposible tal gobierno. Es que una academia científica, investida, por así decirlo, de un poder soberano absoluto, si estuviera compuesta incluso por los hombres más ilustres, terminaría inevitable y rápidamente por corromperse moral e intelectualmente. Tal ha sido la historia de las academias, incluso con los limitados privilegios de que han gozado hasta el presente.8
El gobierno de los sabios termina en un repulsivo despotismo. Los metafísicos o positivistas, todos esos caballeros de la ciencia y el pensamiento, en nombre de los cuales se consideran con derecho a dictar leyes a la vida, todos ellos son reaccionarios, consciente o inconscientemente. Y es muy fácil demostrarlo.
Aparte de la metafísica en general, que, incluso en la época de su mayor florecimiento, sólo era estudiada por unos pocos, la ciencia, tomada en su connotación más amplia, la ciencia más seria, que merece ese nombre en alguna medida, sólo está al alcance de una pequeña minoría. Por ejemplo, en Rusia, con sus ochenta millones de habitantes, ¿cuántos científicos serios hay?
Sí, hay miles de personas que se dedican a la ciencia, pero las personas que tienen un conocimiento real de la misma sólo se pueden contar por centenares.
Pero si la ciencia ha de dictar sus leyes a la vida, la inmensa mayoría -millones de hombres- tendrá que ser gobernada por sólo unos cientos de sabios. Y este número tendría que reducirse aún más, porque no todas las ciencias permiten gobernar la sociedad; y la sociología, la ciencia de las ciencias, presupone por parte de los científicos afortunados un conocimiento serio de todas las demás ciencias.
¿Cuántos científicos de este tipo tenemos no sólo en Rusia, sino en toda Europa?
¡Y así, todos estos veinte o treinta sabios van a gobernar el mundo entero!
¿Se puede concebir un despotismo más absurdo y repugnante?
Lo más probable es que esos treinta científicos se peleen entre ellos, pero si trabajaran juntos sólo sería para desgracia de la humanidad.
. . . Ser esclavos de los pedantes, ¡qué destino para la humanidad! Dadles [a los científicos] esta plena libertad [para disponer de la vida de otros] y someterán a la sociedad a los mismos experimentos que ahora realizan, en beneficio de la ciencia, con conejos, gatos y perros.
Honremos a los científicos por sus propios méritos, pero no les concedamos ningún privilegio social, no vaya a ser que con ello arruinemos sus mentes y su moral.
No les reconozcamos más derechos que el derecho general a defender libremente sus convicciones, pensamientos y conocimientos. Ni a ellos ni a nadie se les debe dar el poder de gobernar, porque por la operación de la ley inmutable del Socialismo, aquellos investidos con tal poder se convierten necesariamente en opresores y explotadores de la sociedad.*
La ciencia y la organización de la sociedad. ¿Cómo se puede resolver esta contradicción? Por una parte, la ciencia es indispensable para la organización racional de la sociedad; por otra, siendo incapaz de interesarse por lo real y lo vivo, no debe interferir en la organización real o práctica de la sociedad. Esta contradicción sólo puede resolverse de una manera: La ciencia, como entidad moral existente fuera de la Ufe social universal y representada por una corporación de sabios autorizados, debe ser liquidada y ampliamente difundida entre las masas. Llamada a representar en adelante la conciencia colectiva de la sociedad, la ciencia debe convertirse en un sentido real en propiedad de todos. De este modo, sin perder por ello nada de su carácter universal, del que nunca podrá desprenderse sin dejar de ser ciencia, y sin dejar de ocuparse de las causas generales, de las condiciones generales y de las relaciones generales de las cosas y de los individuos, se fundirá de hecho con la vida inmediata y real de todos los individuos.
Será un movimiento análogo al que hizo decir a los protestantes, al principio de la Reforma, que ya no había necesidad de sacerdotes, pues en adelante cada hombre sería su propio sacerdote, pudiendo cada uno, gracias a la intervención invisible y directa del Señor Jesucristo, devorar por fin el cuerpo de Dios.
Pero aquí no se trata de Jesucristo, ni del cuerpo de Dios, ni de la libertad política, ni del derecho jurídico; todos ellos vienen como revelaciones metafísicas y, como es sabido, son todos igualmente indigestos. Y el mundo de las abstracciones científicas no es un mundo revelado; es inherente al mundo real, del que sólo es la expresión y representación general o abstracta.
Mientras forme un dominio separado, representado especialmente por una corporación de sabios, este mundo ideal amenaza con ocupar el lugar de la Eucaristía en relación con el mundo real, reservando para sus representantes autorizados los deberes y funciones de los sacerdotes.
Por eso es necesario, mediante una educación general, igualmente disponible para todos, disolver la organización social segregada de la ciencia, para que las masas, dejando de ser un mero rebaño, conducido y esquilmado por pastores privilegiados, tomen en sus manos sus destinos históricos,10
Capítulo 5 La ciencia moderna se ocupa de las falsedades
Los asientos de la ciencia moderna, En la actualidad la ciencia y los científicos de las escuelas y universidades europeas se encuentran en un estado de falsificación sistemática y premeditada. Se podría pensar que estas escuelas fueron creadas especialmente para envenenar intelectual y moralmente a la juventud burguesa. Porque las escuelas y universidades se han convertido en mercados de privilegios donde se vende la falsedad al por mayor y al por menor.
No vamos a señalar a la teología, la ciencia de la falsedad divina; a la jurisprudencia, la ciencia de la falsedad humana; a la metafísica, o a la filosofía idealista, que son ciencias de todo tipo de medias mentiras. Pero debemos señalar aquí ciencias como la historia, la filosofía, la política y la ciencia económica, que están falsificadas al ser privadas de su verdadera base, la ciencia natural, y se basan en igual medida en la teología, la metafísica y la jurisprudencia. Se puede decir sin temor a exagerar que cualquier joven graduado en estas universidades e imbuido de esas ciencias, o más bien de las mentiras y medias mentiras sistematizadas que se arrogan el nombre de ciencia, está perdido, a menos que se den circunstancias especiales que lo salven de esa grasa».
Los profesores -esos sacerdotes modernos de la charlatanería política y social autorizada- envenenan a la juventud universitaria con tal eficacia que se necesitaría un milagro para curarla. Cuando un joven se gradúa en la universidad, ya se ha convertido en un doctrinario en toda regla, lleno de autoconciencia y desprecio por la chusma, a la que está muy dispuesto a oprimir, y sobre todo a explotar, en nombre de su superioridad intelectual y moral. Cuanto más joven es una persona así, más perniciosa y reprobable se vuelve.
El carácter revolucionario de las ciencias naturales. Es totalmente diferente con la facultad de las ciencias exactas y naturales. Éstas son genuinamente científicas. Son ajenas a la teología y a la metafísica y son hostiles a todas las ficciones, pues se basan exclusivamente en el conocimiento exacto, en el análisis concienzudo de los hechos y en el razonamiento puro, es decir, en el sentido común del individuo, ampliado por la experiencia bien coordinada de todos. Así como las ciencias idealistas son aristocráticas y autoritarias, las ciencias naturales son democráticas y ampliamente liberales. Y, por tanto, ¿qué vemos en la práctica?
Los jóvenes que han estudiado las ciencias idealistas ingresan con avidez en el partido de los explotadores y de los doctrinarios reaccionarios, mientras que los que han estudiado las ciencias naturales se incorporan, con igual avidez, al partido de la Revolución, y muchos de ellos son francamente socialistas revolucionarios.1
La educación y la ciencia son ahora el privilegio de la burguesía.En todos los Estados europeos sólo la burguesía, clase explotadora y dominante -incluida la nobleza, que hoy sólo existe de nombre-, recibe una educación más o menos seria. Aparte de eso, del seno de la burguesía surge una minoría especial que se dedica exclusivamente al estudio de los grandes problemas de la filosofía, las ciencias sociales y la política. Es esta minoría la que, propiamente, constituye la nueva aristocracia de los «intelectuales» licenciados y privilegiados. Es la quintaesencia y la expresión científica del espíritu y los intereses de la burguesía.
La ciencia y su progreso al servicio de la burguesía. Las universidades modernas de Europa, que forman una especie de república científica, prestan en la actualidad los mismos servicios a la burguesía que en su día la iglesia católica prestó a la nobleza; y así como el catolicismo sancionó en su día la violencia perpetrada por la nobleza sobre el pueblo, la universidad, esta iglesia de la ciencia burguesa, explica y legitima la explotación del mismo pueblo por el capital burgués. ¿Acaso es de extrañar que en la gran lucha del socialismo contra la economía política burguesa, la ciencia oficial de hoy haya tomado y siga tomando partido por la burguesía?2
Sobre todo culpamos a la ciencia y a las artes de extender sus beneficios y de ejercer su influencia sólo sobre una parte muy pequeña de la sociedad, con exclusión y, por tanto, en detrimento de la gran mayoría. En este sentido, se puede decir ahora del progreso de la ciencia y del arte lo mismo que ya se ha dicho con mucha razón sobre el asombroso desarrollo de la industria, del comercio y del crédito, en una palabra, de la riqueza social en los países más civilizados del mundo moderno.3
El progreso técnico bajo el capitalismo es paralelo al crecimiento de la pobreza entre las masas. El progreso es estupendo, es cierto. Pero cuanto más crece, más se convierte en la causa de la esclavitud intelectual y, por consiguiente, material, en la causa de la pobreza y del atraso mental del pueblo; pues profundiza constantemente el abismo que separa el nivel intelectual de las clases privilegiadas del de las grandes masas del pueblo.4
El proletariado debe tomar posesión de la ciencia. No echemos la culpa a las consecuencias, sino a las causas. La ciencia de las escuelas es el producto del espíritu burgués; y los representantes de esta ciencia se criaron, crecieron y se educaron en un ambiente burgués.
Por lo tanto, es lógico que esta ciencia, así como sus representantes, sean contrarios a la emancipación real y plena del proletariado, y que sus teorías económicas, filosóficas, políticas y sociales, elaboradas consecuentemente con el mismo espíritu, tengan como único objetivo demostrar la incapacidad de las masas trabajadoras y, en consecuencia, la misión de la burguesía de gobernarlas hasta el fin de los tiempos, ya que la riqueza le da el conocimiento y el conocimiento le da a su vez la oportunidad de enriquecerse aún más.
¿Cómo pueden los trabajadores romper este círculo vicioso?
Deben, por supuesto, adquirir conocimientos y apoderarse de la ciencia, esta poderosa arma sin la cual, es cierto, pueden hacer revoluciones, pero sin la cual nunca podrán erigir sobre las ruinas de los privilegios burgueses la igualdad de derechos, la justicia y la libertad que constituyen la verdadera base de todas sus aspiraciones políticas y sociales.5
Capítulo 6
El hombre: naturaleza animal y humana
La unidad del hombre y la naturaleza. El hombre forma junto con la naturaleza una sola entidad y es el producto material de un número indefinido de causas exclusivamente materiales.1
Monismo y dualismo: la conciencia universal de la humanidad. Para las personas que piensan con lógica y cuyas mentes funcionan al nivel de la ciencia moderna, esta unidad del Universo o del Ser se ha convertido en un hecho bien establecido. Hay que reconocer, sin embargo, que este hecho, que es tan simple y evidente que todo lo que se le opone nos parece absurdo, se encuentra en flagrante contradicción con la conciencia universal de la humanidad.
Esta última, que se ha manifestado en el curso de la historia bajo formas muy diversas, siempre ha reconocido unánimemente la existencia de dos mundos distintos: el mundo espiritual y el material, el mundo divino y el real.
Empezando por los burdos fetichistas que adoraban en el mundo que les rodeaba la acción de un poder sobrenatural encarnado en algún objeto material, todos los pueblos creyeron y creen aún en la existencia de algún tipo de divinidad.
La Irrefutabilidad del Dualismo. Esta imponente unanimidad, en opinión de muchas personas, tiene más peso que las pruebas de la ciencia; y si la lógica de un pequeño número de pensadores coherentes pero aislados contradice este asentimiento universal, tanto peor -así lo declaran estas personas- para esa lógica.
. . . Así, la antigüedad y la universalidad de la creencia en Dios se han convertido, en contra de toda ciencia y de toda lógica, en pruebas irrefutables de la existencia de Dios.
Pero, ¿por qué habría de ser así?
Hasta la época de Copérnico y Galileo, todo el mundo, a excepción de los pitagóricos, creía que el sol giraba alrededor de la tierra. ¿Acaso la universalidad de tal creencia demuestra la validez de sus supuestos?
Y siempre y en todas partes, desde el origen de la sociedad histórica hasta nuestra época, una pequeña minoría conquistadora ha explotado y sigue explotando el trabajo forzado de las masas de trabajadores -esclavos o asalariados-. ¿Se deduce que la explotación del trabajo ajeno por parásitos no es una iniquidad, un robo y un hurto?
El absurdo es viejo, la verdad es joven. He aquí dos ejemplos que demuestran que los argumentos de nuestros deístas no tienen ningún valor. Y en efecto:
No hay nada más universal, más antiguo, que el absurdo; es la verdad, por el contrario, la que es relativamente mucho más joven, siendo siempre el resultado, el producto del desarrollo histórico, y nunca su punto de partida. Pues el hombre, por origen, primo, si no descendiente directo, del gorila, partió de la noche oscura del instinto animal para llegar a la luz del día de la razón. Esto explica plenamente sus absurdos pasados y nos consuela en parte por sus errores actuales.
El carácter del desarrollo histórico de la humanidad. Todo el desarrollo histórico del hombre no es más que un proceso de eliminación progresiva de la pura animalidad mediante la creación de su humanidad.
De ello se deduce que la antigüedad de una idea, lejos de probar nada a favor de ella, debe, por el contrario, despertar nuestras sospechas. En cuanto a la universalidad de una falacia, sólo prueba una cosa: la identidad de la naturaleza humana en todos los tiempos y en todos los climas.2
El origen del hombre. La vida orgánica, habiendo comenzado con la célula más simple apenas organizada, y habiéndola conducido a través de toda la gama de transformaciones -desde la organización de la vida vegetal hasta la de la vida animal- ha hecho finalmente un hombre a partir de ella.3
Nuestros primeros antepasados, nuestros Adanes y Evas, eran, si no gorilas, parientes muy cercanos de ellos; bestias omnívoras, inteligentes y feroces, dotadas en un grado superior al de los animales de cualquier otra especie de dos preciosas facultades: la facultad de pensar y el impulso de rebelión.
Pensamiento y rebeldía. Estas dos facultades, combinando su acción progresiva a lo largo de la historia de la humanidad, representan en sí mismas el momento negativo,* aspecto o poder en el desarrollo positivo de la animalidad humana, y por consiguiente crean todo lo que constituye la humanidad en el hombre.4
Los idealistas de todas las escuelas, los aristócratas y los burgueses, los teólogos y los metafísicos, los políticos y los moralistas, los clérigos, los filósofos y los poetas -sin olvidar a los economistas liberales, celosos adoradores del ideal, como sabemos- se sienten muy ofendidos cuando se les dice que el hombre, con toda su magnífica inteligencia, sus sublimes ideas y sus ilimitadas aspiraciones, no es -como todo lo que existe en el mundo- más que materia, sólo un producto de la vil materia5.
La mente, la facultad de pensar, el poder de recibir y reflejar diferentes sensaciones externas e internas, de traerlas a la memoria después de que hayan pasado y de reproducirlas por el poder de la imaginación, de compararlas y distinguirlas unas de otras, de abstraer determinaciones comunes y crear así conceptos generales o abstractos, y finalmente la capacidad de formar ideas agrupando y combinando conceptos de acuerdo con varios métodos-en una palabra, la inteligencia, la única creadora de todo nuestro mundo ideal-es una propiedad del cuerpo animal y especialmente del mecanismo totalmente material del cerebro.6
La fuente material de los actos morales e intelectuales del hombre.
Lo que llamamos inteligencia, imaginación, memoria, sentimiento, sensación y voluntad, no son para nosotros más que las diversas propiedades, funciones y actividades del cuerpo humano.7
La ciencia ha establecido que todos los actos intelectuales y morales que distinguen al hombre de las demás especies animales, como el pensamiento, las manifestaciones de la inteligencia humana y la voluntad consciente, tienen como única fuente la organización puramente material, aunque sin duda muy perfecta, la organización del hombre sin la sombra de la intervención de ningún organismo espiritual o extramaterial. En resumen, son los productos resultantes de una combinación de las diversas funciones puramente fisiológicas del cerebro.
Este descubrimiento es de inmensa importancia tanto desde el punto de vista de la ciencia como de la vida. . . . Ya no existen brechas de discontinuidad entre el mundo natural y el humano. Pero así como el mundo orgánico, que siendo el desarrollo continuo y directo del mundo no orgánico, se diferencia de éste por la introducción de un nuevo elemento activo -la materia orgánica (producida no por la intervención de alguna causa extramaterial- sino por las combinaciones de la misma materia no orgánica, hasta ahora desconocida para nosotros, y produciendo a su vez, sobre la base y bajo las condiciones del mundo inorgánico, del que es el resultado más elevado, toda la riqueza de la vida vegetal y animal), del mismo modo el mundo humano, siendo la continuación directa del mundo orgánico, se distingue esencialmente de éste por el nuevo elemento-pensamiento. Y ese nuevo elemento es producido por la actividad puramente fisiológica del cerebro y produce al mismo tiempo dentro de este mundo material y bajo condiciones tanto orgánicas como inorgánicas, del cual es la recapitulación final, todo lo que llamamos el desarrollo intelectual y moral, político y social, del hombre: la historia de la humanidad.8
Los puntos cardinales de la existencia del hombre. Los puntos cardinales de la existencia humana más refinada, así como de la existencia animal más tórrida, seguirán siendo siempre los mismos: nacer, desarrollarse y crecer; trabajar para comer y beber, para tener cobijo y defenderse, para mantener su existencia individual en el equilibrio social de su propia especie; amar, reproducirse y luego morir. . . .
La naturaleza no conoce diferencias cualitativas. Para el hombre sólo tenemos que añadir a estos puntos un nuevo elemento -el pensamiento y el entendimiento-, una facultad y una necesidad que sin duda ya se encuentran en un grado menor, pero bastante perceptible, en aquellas especies animales que por su organización se aproximan más al hombre; pues parece que la Naturaleza no conoce diferencias cualitativas absolutas, y que todas esas diferencias se reducen en último término a diferencias de cantidad, que, sin embargo, sólo en el hombre alcanzan un poder tan dominante y abrumador que transforman gradualmente toda su vida.
Conclusiones erróneas del hecho de la descendencia animal del hombre. Como bien ha observado uno de los más grandes pensadores de nuestra época, Ludwig Feuerbach, el hombre hace todo lo que hacen los animales, sólo que lo hace de una manera más y más humana. Ahí radica toda la diferencia, pero es una diferencia enorme9. A este respecto no será amis repetir lo anterior a muchos de los partidarios del naturalismo o materialismo moderno, que, porque el hombre de nuestros días ha descubierto su parentesco pleno y completo con todas las demás especies animales y su descendencia inmediata y directa de la tierra -y también porque el hombre ha renunciado a los absurdos y vanos alardes de espiritualidad que, con el pretexto de concederle una libertad absoluta, le condenaban de hecho a una esclavitud perpetua- se imaginan que esto les da derecho a desprenderse de todo respeto por el hombre. Tales personas pueden ser comparadas con los lacayos, que, habiendo descubierto el origen plebeyo de uno que suscita respeto por su dignidad natural, se creen con derecho a tratarlo como su igual, por la simple razón de que no pueden concebir otra dignidad que la producida por el nacimiento aristocrático. Otros están tan contentos por el descubrimiento del parentesco del hombre con el gorila, que con gusto lo mantendrían en el estado animal, y se niegan a comprender que toda la misión histórica del hombre, su dignidad y su libertad, consisten en alejarse cada vez más de ese estado10. Sí, el hombre hace todo lo que hacen los animales, sólo que lo hace de una manera más y más humana.
Ahí radica toda la diferencia, pero es una diferencia enorme. Abarca toda la civilización, con todas las maravillas de la industria, la ciencia y las artes; con todos los desarrollos de la humanidad -religiosos, estéticos, filosóficos, políticos, económicos y sociales- en una palabra, todo el dominio de la historia. El hombre crea este mundo histórico mediante el ejercicio de una fuerza activa que se encuentra en todo ser vivo, que constituye la esencia de toda vida orgánica y que tiende a asimilar y transformar el mundo exterior de acuerdo con las necesidades de cada uno.
La fuerza activa es, por supuesto, instintiva e inevitable, y precede a cualquier pensamiento, pero cuando es iluminada por la razón del hombre y determinada por su voluntad consciente, se transforma en el hombre y para el hombre en trabajo inteligente y libre.11
El trabajo es una necesidad. Todos los animales deben trabajar para vivir. Todos ellos, según sus necesidades, su entendimiento y sus fuerzas, participan, sin darse cuenta ni ser conscientes de ello, en este lento trabajo de transformación de la superficie de la tierra en un lugar más favorable a la vida animal. Pero esta obra sólo se convierte en propiamente humana cuando comienza a satisfacer, no sólo las necesidades fijas e inevitablemente circunscritas de la vida animal, sino también las del ser social pensante y hablante que se esfuerza por ganar y realizar plenamente su libertad.12
La esclavitud en la naturaleza. La realización de esta inmensa e ilimitada tarea no sólo se efectúa mediante el desarrollo intelectual y moral del hombre, sino también mediante el proceso de emancipación material. El hombre se convierte en realidad en hombre, conquista la posibilidad de desarrollo y de perfección interior a condición de que rompa, al menos en cierta medida, las cadenas de esclavitud que la Naturaleza sujetó a sus hijos. Esas cadenas son el hambre, las privaciones de todo tipo, el dolor físico, la influencia del clima y de las estaciones y, en general, las miles de condiciones de la vida animal que mantienen al ser humano en una dependencia casi absoluta de su entorno inmediato; los peligros constantes que, bajo la forma de fenómenos naturales, le amenazan por todas partes; el miedo perpetuo que acecha en el fondo de toda la existencia animal y que domina al individuo natural y salvaje hasta tal punto que no encuentra’ en su interior ningún poder de lucha ni de resistencia; es decir, no falta ni un solo elemento de la más absoluta esclavitud. 13
El miedo obliga a la lucha. El miedo perpetuo que siente, y que subyace en la existencia de todo animal, forma también, como podré demostrar más adelante, la primera base de toda religión. Es este miedo el que hace necesario que el animal luche durante toda su vida contra los peligros que le amenazan desde el exterior; y que mantenga su propia existencia -individual y social- a costa de todo lo que le rodea. . . .
El trabajo es la ley suprema de la vida. Todo animal trabaja; sólo vive trabajando. El hombre, como ser vivo, no está exento de esta necesidad, que es la ley suprema de la vida. Debe trabajar para mantener su existencia, para desarrollarse en la plenitud de su ser. Existe, sin embargo, una enorme diferencia entre el trabajo del hombre y el de los animales de todas las especies. El trabajo de los animales está estancado, porque su inteligencia está estancada; por el contrario, el trabajo del hombre es progresivo, ya que su inteligencia tiene un carácter altamente progresivo.
La superioridad del hombre. Nada prueba mejor la inferioridad decisiva de todas las especies animales, comparadas con el hombre, que el hecho incontestable de que los métodos y los resultados del trabajo, individual y colectivo, de las otras muchas especies animales -aunque con frecuencia son tan ingeniosos que dan la impresión de ser guiados y realizados por una inteligencia científicamente formada- no cambian y apenas mejoran. Las hormigas, las abejas, los castores y otros animales que viven en sociedad hacen ahora precisamente lo mismo que hacían hace 3.000 años, lo que demuestra que no hay nada progresivo en su inteligencia. Hoy son tan hábiles y tan estúpidos como hace treinta o cuarenta siglos.
Progreso en el mundo animal. En el mundo animal hay ciertamente una progresión. Pero son las propias especies, las familias, e incluso las clases, las que sufren lentas transformaciones, impulsadas por la lucha por la existencia -la ley suprema del mundo animal, en virtud de la cual las organizaciones inteligentes y enérgicas expulsan a las especies inferiores que se muestran incapaces de mantenerse en la lucha constante. En este aspecto -y sólo en éste- hay movimiento y progreso en el mundo animal.
Pero dentro de las propias especies, dentro de las familias y clases de animales, tal movimiento y progreso están ausentes o casi ausentes.14 Carácter del trabajo del hombre. El trabajo del hombre, tanto desde el punto de vista de los métodos como de los resultados, es tan capaz de desarrollarse y mejorarse progresivamente como su inteligencia. El hombre construye su mundo combinando su energía neurocerebral con su trabajo muscular, su mente científicamente entrenada con el poder físico, y aplicando su pensamiento progresivo al trabajo, que, siendo al principio exclusivamente animal, instintivo, ciego y casi mecánico, se vuelve más y más racional a medida que pasa el tiempo.
Para visualizar este vasto terreno que el hombre ha cubierto en el curso de su desarrollo histórico, hay que comparar las chozas de los salvajes con los hermosos palacios de París que los brutales prusianos se creyeron destinados por la Providencia a destruir, y comparar también los lamentables armamentos de las poblaciones primitivas con las terribles máquinas de destrucción que llegaron como la última palabra de la civilización alemana.15
Notas
* El término «momento» se utiliza aquí como sinónimo del término «factor», como en la expresión «el momento psicológico». – James Guillaume.
Capítulo 7
Lo que todas las demás especies animales, en conjunto, no pudieron lograr, lo hizo el hombre. En efecto, transformó la mayor parte de la tierra, convirtiéndola en un lugar habitable para la civilización humana. Superó y dominó la naturaleza. Convirtió a este enemigo, el primer déspota terrible, en un sirviente útil, o al menos en un aliado tan poderoso como fiel.
¿Qué significa conquistar la naturaleza?
Es necesario, sin embargo, tener alguna idea sobre el verdadero significado de la expresión: Conquistar la Naturaleza o dominar la Naturaleza. . .
La acción del hombre sobre la naturaleza, como cualquier otra acción en el mundo, está inevitablemente determinada por las leyes de la naturaleza. Es, sin duda, la continuación directa de la acción mecánica, física y química de todas las entidades inorgánicas, complejas y elementales. Es la continuación más directa de la acción de las plantas sobre su medio natural y de la acción cada vez más desarrollada y consciente de todas las especies animales. En efecto, no es otra cosa que la acción animal, regida por la inteligencia y la ciencia progresivas, las cuales constituyen un nuevo modo de transformación de la materia en el hombre; de ahí se deduce que cuando el hombre actúa sobre la Naturaleza, es en realidad el caso de la Naturaleza trabajando sobre sí misma. Y se ve claramente que no es posible ninguna rebelión contra la Naturaleza.1
El hombre y las leyes de la Naturaleza. Por lo tanto, el hombre nunca podrá combatir a la Naturaleza; no puede conquistarla ni dominarla. Cuando el hombre emprende y comete un acto que aparentemente milita contra la Naturaleza, obedece una vez más a las leyes de esa misma naturaleza. Nada puede librarle de su dominio; es su esclavo incondicional. Pero esto no es en absoluto una esclavitud, ya que todo tipo de esclavitud presupone dos seres que existen uno al lado del otro y que uno de ellos está sometido al otro. Sin embargo, en el corazón de la Naturaleza existe una esclavitud de la que el hombre debe liberarse si no quiere renunciar a su humanidad; es el mundo natural que lo envuelve y que suele llamarse Naturaleza externa. Es el conjunto de cosas, fenómenos y seres vivos que envuelven al hombre y lo atormentan continuamente, sin los cuales y fuera de ellos no podría existir ni un solo instante, pero que, sin embargo, parecen conspirar contra él para que en cada momento de su vida se vea obligado a luchar por su existencia. El hombre no puede escapar de este mundo exterior, pues sólo en él puede vivir y obtener su sustento, pero al mismo tiempo tiene que salvaguardarse de él, pues siempre parece querer devorarlo 2:
¿Combatir, dominar la Naturaleza? Aquí tenemos un eterno malentendido, que se debe al doble significado que se le da al término Naturaleza. Por un lado, se considera a la Naturaleza como la totalidad universal de las cosas y de los seres, así como de las leyes naturales; contra la Naturaleza así concebida, como ya he señalado, no es posible ningún tipo de lucha, pues esta clase de Naturaleza lo envuelve y lo comprende todo; es el ser absoluto y omnipotente. En cambio, por Naturaleza se entiende la totalidad más o menos limitada de los fenómenos, cosas y seres que envuelven al hombre; en definitiva, su mundo exterior. Contra esta Naturaleza externa, la lucha no sólo es posible sino inevitable, al ser forzada por la Naturaleza universal sobre todo lo que vive o existe.
Pues, como ya he señalado, todo lo que existe y todo ser vivo lleva en sí mismo la doble ley de la Naturaleza; Ninguna existencia es posible fuera de su entorno natural y de su mundo externo; 3.
En ese mundo externo sólo puede mantenerse lo que existe y vive a expensas de ese mundo y está en constante lucha contra él.
La necesidad de luchar contra la naturaleza externa. El hombre, dotado de las facultades y atributos que la Naturaleza universal le otorgó, puede y debe conquistar y dominar este mundo externo. Por su parte, debe someterlo y arrancarle su libertad y su humanidad.4 Mucho antes de los comienzos de la civilización y de la historia, durante un período muy lejano que puede haber durado muchos miles de años, el hombre no era más que un animal salvaje entre otros muchos animales salvajes -un gorila, tal vez, o un pariente cercano a él. Un animal camívoro o -lo que es más probable- omnívoro, era sin duda más voraz, salvaje y feroz que sus primos de otras especies. Como estos últimos, trabajaba y libraba una lucha destructiva.
El Estado ideal: ¿Qué sacó al hombre del Paraíso Bruto? Este era el estado de inocencia, glorificado por todo tipo de religiones, el estado ideal tan ensalzado por Jean Jacques Rousseau. ¿Qué le obligó a salir de este paraíso animal? Fue su inteligencia progresiva, natural, necesaria y gradualmente aplicada a su trabajo animal. . . . La inteligencia del hombre sólo se desarrolla y progresa a través del conocimiento de las cosas y de los hechos reales; sólo a través de la observación reflexiva y de un examen cada vez más exacto y minucioso de las relaciones y de las secuencias regulares de los fenómenos de la Naturaleza, y de las diversas etapas de su desarrollo, en resumen, de sus leyes inherentes.
El conocimiento de la lavra natural favorece los objetivos del hombre. Una vez que el hombre adquiere el conocimiento de estas leyes que rigen a todos los seres, incluido él mismo, aprende a prever ciertos fenómenos que le permiten prevenir sus efectos o salvaguardarse de sus consecuencias indeseables y perjudiciales. Además, este conocimiento de las leyes que rigen el desarrollo de los fenómenos de la Naturaleza aplicado a su trabajo muscular, que al principio es de carácter puramente instintivo y animal, le permite a la larga obtener beneficios de esas cosas y fenómenos naturales, cuya totalidad constituye el mundo eterno, el mismo mundo que al principio le era tan hostil, pero que, gracias a la ciencia, acaba contribuyendo poderosamente a la realización de los objetivos del hombre.5.
El hombre tarda en utilizar el fuego. Pasaron muchos siglos antes de que el hombre, que era tan salvaje y torpe como los monos, aprendiera el arte, ahora tan rudimentario, trivial, y al mismo tiempo tan valioso, de hacer fuego y utilizarlo para sus propias necesidades. . . . Esas artes extremadamente sencillas, que hoy constituyen la economía doméstica de los pueblos menos civilizados, supusieron un inmenso esfuerzo inventivo por parte de las primeras generaciones. Esto explica la lentitud desesperante del desarrollo del hombre durante el período prehistórico, en comparación con su rápido desarrollo en nuestros días.
El conocimiento es el arma de la victoria. Fue así como el hombre transformó y sigue transformando su entorno, la Naturaleza externa, que conquista y domina. ¿Fue esto el resultado de la rebelión del hombre contra las leyes de la Naturaleza universal, que abarca todo lo que existe y que también constituía la naturaleza del hombre? Al contrario. Es mediante el conocimiento y la observación más atenta y exacta de esta ley, que el hombre logra no sólo liberarse del yugo de la Naturaleza externa, sino también someterla, al menos en parte.
Pero el hombre no se contenta sólo con eso. Del mismo modo que la mente humana es capaz de hacer una abstracción de su propio cuerpo y de su personalidad y tratarla como un objeto externo, el hombre, impulsado constantemente por un impulso interior inherente a su ser, aplica el mismo procedimiento, el mismo método, para modificar, corregir y perfeccionar su propia naturaleza.Se trata de un yugo interior natural del que el hombre también debe aprender a desprenderse. Al principio este yugo se le presenta bajo la forma de su propia debilidad, imperfección o dolencias personales -tanto corporales como intelectuales y morales- y luego aparece bajo la forma más general de su brutalidad o animalidad en contraste con su naturaleza humana, que crece progresivamente en él a medida que se desarrolla su entorno social.6
Lucha contra la esclavitud interior. El hombre no tiene otro medio de luchar contra esta esclavitud interior que la ciencia de las leyes naturales que rigen su desarrollo individual y colectivo y la aplicación de esa ciencia a su formación individual (mediante la higiene, el ejercicio físico, el ejercicio de sus afectos, de su mente y de su voluntad, y también mediante una educación racional), así como al cambio gradual del orden social.
La naturaleza universal no es hostil al hombre. Siendo el producto último de la Naturaleza en esta tierra, el hombre, a través de su desarrollo individual y social continúa, por así decirlo, la obra, la creación, el movimiento y la vida de la Naturaleza. Sus pensamientos y acciones más inteligentes y abstractos, que como tales están muy alejados de lo que suele llamarse Naturaleza, no son en realidad más que nuevas creaciones y manifestaciones de la Naturaleza. Las relaciones del hombre con esta Naturaleza universal no pueden ser externas, no pueden ser de esclavitud o de lucha; él lleva esta Naturaleza dentro de sí y no es nada fuera de ella. Pero al estudiar sus leyes, al identificarse en cierta medida con ellas, al transformarlas por un proceso psicológico de su propio cerebro en ideas y convicciones humanas, se libera del triple yugo que le imponen, primero la Naturaleza externa, luego su naturaleza individual interna y, finalmente, la sociedad, de la que es un producto.7
No es posible ninguna rebelión contra la Naturaleza universal. Me parece bastante evidente, por lo que ya se ha dicho, que no es posible ninguna rebelión por parte del hombre contra lo que yo llamo causalidad universal o Naturaleza universal; ésta envuelve e impregna al hombre; está dentro y fuera de él, y constituye todo su ser. Al rebelarse contra esta Naturaleza universal, se rebelaría contra sí mismo. Es evidente que el hombre no puede ni siquiera concebir el más mínimo impulso o necesidad de tal revuelta; puesto que no existe al margen de la Naturaleza Universal, puesto que la lleva dentro de sí y puesto que en cada momento de su vida se encuentra totalmente idéntico a ella, no puede considerarse ni sentirse esclavo de esta Naturaleza.
Por el contrario, sólo estudiando y sirviéndose, por medio de su pensamiento, de las leyes externas de esta Naturaleza -leyes que se manifiestan por igual en todo lo que constituye su mundo exterior así como en su propio desarrollo individual (corporal, intelectual y moral)- logra sacudirse gradualmente el yugo de la Naturaleza exterior, de sus propias imperfecciones naturales y, como veremos más adelante, el yugo de una organización social autoritaria.
La dicotomía del espíritu y la materia. Pero, ¿cómo pudo entonces surgir en la mente del hombre el pensamiento histórico de la separación del espíritu y la materia? ¿Cómo pudo el hombre concebir este intento impotente y ridículo, pero al mismo tiempo histórico, de rebelarse contra la Naturaleza? Este pensamiento y esta tentativa se produjeron simultáneamente con la concepción histórica de la idea de Dios, de la que, en efecto, son el corolario necesario. Al principio, el hombre entendía por la palabra Naturaleza sólo lo que llamamos Naturaleza externa, incluido su propio cuerpo. Lo que llamamos Naturaleza universal, él lo llamaba «Dios»; de ahí que las leyes de la Naturaleza aparecieran no como leyes inherentes, sino como manifestaciones de la Voluntad Divina, mandamientos de Dios impuestos desde lo alto tanto a la Naturaleza como al hombre. En consonancia con esto, el hombre, poniéndose del lado de Dios, al que él mismo creó en oposición a la Naturaleza y a su propio ser, se declaró en rebeldía contra la Naturaleza, y sentó las bases de su propia esclavitud política y social. Tal ha sido la obra histórica de todos los cultos y dogmas religiosos.8
Capítulo 8
La vida del hombre es la continuación de la vida animal,* la inteligencia es una diferencia cuantitativa pero no cualitativa. Tanto la vida individual como la social del hombre no eran al principio más que la continuación inmediata de la vida animal, complicada por un nuevo elemento: la facultad de pensar y hablar. El hombre no es el único animal inteligente sobre la tierra. Ni mucho menos. La psicología comparada demuestra que no hay ningún animal que esté totalmente desprovisto de inteligencia, y que cuanto más se acerca una especie al hombre en su organización y especialmente en la estructura de su cerebro, más alto se encuentra en el desarrollo de su inteligencia. Pero sólo en el hombre la inteligencia alcanza el alto grado de desarrollo que puede llamarse propiamente la facultad de pensar; es decir, la facultad de comparar, separar y combinar las representaciones de los objetos externos e internos que nos dan nuestros sentidos; de formar grupos de tales representaciones; y luego, de nuevo, de comparar y combinar esos grupos, que no son entidades reales ni representaciones de los objetos percibidos por nuestros sentidos, sino sólo nociones abstractas formadas y clasificadas por el trabajo de nuestra mente, y que, retenidas por nuestra memoria -otra facultad de nuestro cerebro- se convierten en el punto de partida o la base de esas conclusiones que llamamos ideas.1
Sólo el hombre está dotado de la facultad de hablar. Todas estas funciones de nuestro cerebro serían imposibles si el hombre no estuviera dotado de otra facultad, complementaria de la facultad de pensar e inseparable de ella: la facultad de incorporar, por así decirlo, e identificar mediante signos externos todas las operaciones de la mente, los movimientos materiales del cerebro, hasta sus variaciones y modificaciones más sutiles y complicadas; en resumen, si el hombre no estuviera dotado del poder del habla. Todos los demás animales tienen un lenguaje.
¿quién lo duda?
Pero como su inteligencia nunca se eleva por encima de las representaciones materiales o, lo que es más, por encima de la más elemental comparación y combinación de esas representaciones, su lenguaje, carente de organización e incapaz de desarrollarse, sólo puede expresar sensaciones y nociones materiales, pero nunca ideas.1 De estas ideas el hombre deduce conclusiones o aplicaciones lógicas necesarias. Nos encontramos con personas, por desgracia, bastante a menudo, que no han llegado a la plena posesión de esta facultad, pero nunca vimos ni oímos a ningún miembro de una especie inferior ejercer esta facultad, a menos que se nos dé el ejemplo del asno de Balaam, o de otros animales semejantes recomendados por diversas religiones a nuestra fe y estima. Así podemos decir, sin temor a ser refutados, que de todos los animales que viven en esta tierra sólo el hombre es capaz de pensar.
La facultad de abstracción. Sólo el hombre está dotado de este poder de abstracción, sin duda desarrollado y fortificado en la especie humana por el ejercicio de la edad. Al elevar interiormente y de forma gradual al hombre por encima de los objetos que le rodean, por encima de todo lo que se llama mundo exterior, e incluso por encima de sí mismo como individuo, esta facultad permite al hombre concebir, crear la idea de la totalidad de las existencias, del Universo, del Infinito o del Absoluto, una idea totalmente abstracta y, si se quiere, desprovista de todo contenido, pero que, sin embargo, es una idea todopoderosa y la causa instrumental de todas las conquistas posteriores del hombre. Porque es esta idea la que le obliga a salir de las falsas bienaventuranzas y de la estúpida inocencia del paraíso animal, para conducirle a los triunfos y a los infinitos tormentos de un desarrollo sin límites.
El germen del análisis y los experimentos científicos. Gracias a esta facultad de abstracción, el hombre, al elevarse por encima de la presión inmediata ejercida por todos los objetos exteriores sobre cada individuo, puede comparar un objeto con los demás y observar sus relaciones. He aquí el comienzo del análisis y de la ciencia experimental. Y debido a esta misma facultad, el hombre experimenta un proceso de bifurcación interior, elevándose por encima de sus propios impulsos, instintos y pulsiones, en la medida en que éstos son de naturaleza pasajera y particular. Ello le permite comparar sus pulsiones interiores, del mismo modo que compara los objetos externos y movimientos externos, y a tomar partido por unos en contra de otros, de acuerdo con el ideal (social) que se cristaliza en su interior.
Aquí tenemos ya el despertar de la conciencia y de lo que llamamos -voluntad 2.
Comienza el mundo humano. Con el primer despertar del pensamiento manifestado en el habla comienza el mundo exclusivamente humano, el mundo de las abstracciones.
Debido a esta facultad de abstracción, como ya hemos dicho, el hombre, bombeado y producido por la Naturaleza, crea para sí mismo, en medio y bajo las condiciones de esta misma Naturaleza, una segunda existencia que se ajusta y es progresiva de la misma manera que su ideal.
La dialéctica del desarrollo humano. Todo lo que vive, añadimos para mayor claridad, tiende a realizarse en la plenitud de su ser. El hombre, que es a la vez un ente pensante y un ente vivo, debe en primer lugar conocerse a sí mismo para alcanzar la plena realización de sí mismo. Esta es la causa del enorme retraso que observamos en su desarrollo y por el que han sido necesarios muchos cientos de siglos para que el hombre llegue al estado actual de la sociedad en los países más civilizados, un estado que todavía está muy lejos del ideal hacia el que nos dirigimos. El hombre tuvo que agotar todas las estupideces y todas las adversidades posibles para poder realizar el mínimo de razón y justicia que ahora prevalece en el mundo.
La última fase y la meta suprema de todo desarrollo humano es la libertad.
Jean Jacques Rousseau y sus discípulos se equivocaron al buscar esta libertad en los comienzos de la historia, cuando el hombre, todavía carente de todo conocimiento de sí mismo y, por tanto, totalmente incapaz de elaborar cualquier tipo de contrato, sufría bajo el yugo de esa inevitabilidad de la vida natural a la que están sometidos todos los animales.
La naturaleza y la libertad humana. El hombre sólo pudo liberarse de este yugo, en cierto sentido, mediante el uso gradual de su razón, que, aunque se desarrolló muy lentamente, discernió poco a poco las leyes que rigen el mundo exterior, así como las que son inherentes a nuestra propia naturaleza, y se las apropió, por así decirlo, transformándolas en ideas -creaciones casi espontáneas de nuestro propio cerebro. Sin dejar de obedecer esas leyes, el hombre, en realidad, se limitó a obedecer sus propios pensamientos.
Con respecto a la Naturaleza, ésta es para el hombre la única dignidad y libertad posibles.
Nunca habrá otra libertad; porque las leyes naturales son inmutables e inevitables; son la base misma de toda existencia, y constituyen nuestro propio ser, de modo que nadie puede rebelarse contra ellas sin llegar inmediatamente al absurdo o sin provocar su propia destrucción. Pero al reconocerlas y asimilarlas con su propia mente, el hombre se eleva por encima de la presión inmediata de su mundo exterior, y entonces, convirtiéndose a su vez en creador, no obedeciendo en adelante más que a sus propias ideas, transforma más o menos a éste de acuerdo con sus necesidades progresivas, imprimiéndole en cierta medida la imagen de su propia humanidad.
La Conación Universal y el Elan Vitale. Así, lo que llamamos mundo humano no tiene otro creador inmediato que el propio hombre, que lo produce superando paso a paso el mundo exterior y su propia bestialidad, ganando así para sí su libertad y su dignidad humana. Los conquista impulsado por una fuerza independiente de él, una fuerza irresistible inherente a todos los seres vivos. Esta fuerza es la corriente universal de la vida, la misma que llamamos causalidad universal, la Naturaleza, que se manifiesta en todos los seres vivos, plantas o animales, en el impulso de cada individuo para realizar por sí mismo las condiciones necesarias para la vida de su especie, es decir, para satisfacer sus necesidades.
El libre albedrío. Este impulso, esta manifestación esencial y suprema de la vida, constituye la base de lo que llamamos «voluntad». Inevitable e irresistible en todos los animales, incluido el hombre más civilizado, instintivo (casi podría decirse que mecánico) en los organismos inferiores, más inteligente en las especies superiores, sólo alcanza la plena conciencia en el hombre, que, debido a su inteligencia (que lo eleva por encima de los impulsos instintivos y le permite comparar, criticar y regular sus propias necesidades), es el único entre todos los animales de la tierra que posee una autodeterminación consciente: el libre albedrío.
El libre albedrío es sólo relativo. Es lógico que esta libertad de la voluntad humana frente a la corriente vital universal o a esta causalidad absoluta, en la que toda voluntad no es, por así decirlo, más que un arroyuelo, no tenga otro sentido que el que le da la reflexión, en tanto que se opone a la acción mecánica o incluso al instinto. El hombre aprehende y tiene clara conciencia de las necesidades naturales que, reflejadas en su cerebro, renacen por un proceso fisiológico poco conocido como la sucesión lógica de sus «propios pensamientos». Esta comprensión en medio de su absoluta e ininterrumpida dependencia le da el sentimiento de autodeterminación, de voluntad y libertad conscientes y espontáneas.
Los impulsos naturales son sublimados pero no suprimidos por el hombre. Salvo el suicidio -parcial o total- ningún hombre puede liberarse de sus impulsos naturales, pero puede regularlos y modificarlos esforzándose cada vez más por hacerlos conformes a lo que en diferentes épocas del desarrollo intelectual y moral llama lo justo y lo bello.3
La libertad de la voluntad es cualificada pero no incondicional. Puesto que todo hombre, al nacer y durante todo el curso de su desarrollo a lo largo de su vida, no es más que el resultado de un número incontable de acciones, circunstancias y condiciones, materiales y sociales, que continúan dándole forma mientras vive, ¿dónde podría él -un eslabón pequeño, transitorio y apenas perceptible en la concatenación universal de todos los seres pasados, presentes y futuros- ¿dónde podría él -un pequeño eslabón transitorio y apenas perceptible en la concatenación universal de todos los seres pasados, presentes y futuros- obtener el poder de romper con un acto de voluntad esta solidaridad eterna y omnipotente, esta entidad absoluta y universal que tiene existencia real pero que ninguna imaginación humana puede esperar comprender? Reconozcamos de una vez que contra esta Naturaleza universal, nuestra madre que nos forma, nos cría, nos alimenta, nos rodea y nos impregna hasta la médula de los huesos, hasta lo más profundo de nuestro ser intelectual y moral, y que termina por asfixiarnos en sus abrazos maternos- que contra esta naturaleza universal no puede haber ni independencia ni revuelta.
La libertad racional: La única libertad posible. Es cierto que el hombre, con la ayuda del conocimiento y por la aplicación reflexiva de las leyes de la Naturaleza, se emancipa gradualmente, pero no del yugo universal que lleva, junto con todos los seres vivos y las cosas existentes que entran y desaparecen en este mundo. El hombre sólo se libera de la presión brutal que ejerce sobre él su propio mundo externo -material y social -que incluye todas las cosas y todos los hombres que le rodean. Se enseñorea de las cosas mediante la ciencia y el trabajo; en cuanto al yugo arbitrario que le imponen los hombres, se deshace de él mediante la revolución.
Tal es el único significado racional de la palabra libertad: es decir, el gobierno sobre las cosas externas, basado en la observación respetuosa de las leyes de la Naturaleza. Es la independencia de las pretensiones y de los actos despóticos de los hombres; es la ciencia, el trabajo, la revuelta política, y, junto a todo ello, es finalmente la organización bien pensada y libre del medio social en conformidad con las leyes naturales inherentes a toda sociedad humana. La primera y última condición de esta libertad descansa entonces en la sumisión absoluta a la omnipotencia de la Naturaleza, y en la observación y la más rígida aplicación de sus leyes.4
Como la mente, la voluntad es una función de la materia. Al igual que la inteligencia, la voluntad no es, pues, una chispa mística, inmortal y divina que se dejó caer milagrosamente del cielo a la tierra para dar vida a trozos de carne, a cuerpos sin vida.
Es el producto de la carne organizada y viva, el producto del organismo animal. El organismo del hombre es el más perfecto de todos los organismos y, por consiguiente, la voluntad y la inteligencia del hombre son relativamente las más perfectas y, sobre todo, las más capaces de un progreso y una perfección cada vez mayores.
Fuerza neural y muscular. La voluntad, como la inteligencia, es una facultad neural del organismo animal y tiene como órgano especial el cerebro. . . . La fuerza muscular o física y la fuerza neural, o el poder de la voluntad y de la inteligencia, tienen esto en común: primero, que cada una de ellas depende de la organización del animal que éste recibió al nacer y que, en consecuencia, es el producto de una multitud de circunstancias y causas no sólo ajenas a esta organización animal, sino anteriores a ella; y segundo, que todas son capaces de desarrollarse con la ayuda del ejercicio y del entrenamiento, lo que demuestra una vez más que son el producto de causas y acciones externas.
Es evidente que siendo, en lo que respecta a su naturaleza y a su intensidad, simplemente los efectos de causas que son totalmente independientes de ellas, estas fuerzas mismas sólo tienen una independencia relativa en medio de esa causalidad universal que constituye y abarca los mundos. ¿Qué es la fuerza muscular? Es una fuerza material de cierta intensidad generada en el interior del animal por la concurrencia de influencias o causas antecedentes y que en un momento dado permite al animal oponer a la presión de las fuerzas exteriores una resistencia no absoluta sino algo relativa.
La voluntad está determinada por la estructura del organismo. Lo mismo ocurre con la fuerza moral que llamamos poder de la voluntad. Todas las especies animales están dotadas de este poder en diversos grados, y esta diferencia está determinada, en primer lugar, por la naturaleza particular de su organismo.
Entre todos los animales de esta tierra, la especie humana es la más dotada de ella. Pero incluso dentro de esta misma especie, no todos los individuos reciben al nacer una disposición volitiva igual, ya que la mayor o menor capacidad de voluntad está determinada de antemano por la salud relativa y el desarrollo normal del propio cuerpo, y sobre todo por una estructura cerebral más o menos afortunada. Aquí tenemos, pues, al principio, una diferencia de la que el hombre no es en absoluto responsable. ¿Es mi culpa que la naturaleza me haya dotado de una capacidad de voluntad inferior? Los teólogos y metafísicos más rabiosos no se atreverán a decir que lo que llaman almas -es decir, la suma total de las facultades afectivas, intelectuales y volitivas que todos reciben al nacer- son todas iguales.
El papel del ejercicio en la formación de la voluntad. Es cierto que la facultad volitiva, al igual que las demás facultades del hombre, puede desarrollarse mediante la educación y los ejercicios adecuados. Esos ejercicios acostumbran a los niños a abstenerse gradualmente de manifestar inmediatamente toda ligera impresión, y a controlar más o menos los movimientos reflejos de sus músculos cuando son estimulados por sensaciones internas y externas transmitidas por sus nervios.
En una etapa posterior, cuando un cierto grado del poder de reflexión se desarrolla en el niño por una educación adecuada a su carácter, el mismo ejercicio, convirtiéndose a su vez en un carácter cada vez más consciente y llamando en su ayuda a la inteligencia en fusión del niño y basándose hasta cierto punto en el poder violatorio que se desarrolla en él, entrena al niño a reprimir la expresión inmediata de sus sentimientos y deseos y a someter todos los movimientos voluntarios del cuerpo, así como lo que se llama su alma, su pensamiento mismo, sus palabras y actos, a un objetivo dominante, ya sea bueno o malo.
¿Es el hombre responsable de su educación? La voluntad del hombre, así desarrollada y adiestrada, no es evidentemente otra cosa que el producto de influencias que están fuera de él y que, reaccionando sobre la voluntad, la determinan y la modelan independientemente de sus propias resoluciones. ¿Se puede responsabilizar al hombre de la educación, mala o buena, adecuada o inadecuada, que recibe? . . .
Hasta cierto punto, el hombre puede convertirse en su propio educador, su propio instructor y creador. Pero hay que ver que lo que adquiere es sólo una independencia relativa y que de ninguna manera se libera de la dependencia inevitable, o de la solidaridad absoluta por la que, como ser vivo, está irremediablemente encadenado al mundo natural y social.5
Capítulo 9
La voluntad animal o humana no es la fuerza motriz creadora. Habiendo quedado demostrado que la voluntad animal, incluida la humana, es una potencia totalmente formal, capaz, como veremos más adelante, de modificar hasta cierto punto, mediante el conocimiento de las leyes naturales y el estricto sometimiento de sus acciones a dichas leyes, las relaciones entre el hombre y las cosas que le rodean, así como las relaciones entre las cosas mismas (pero no capaz de producir o crear la esencia de la vida animal); Habiendo quedado demostrado que el poder totalmente relativo de esta voluntad, una vez enfrentado al único poder absoluto existente de la causalidad universal, aparecería inmediatamente como impotencia absoluta o como causa relativa de nuevos efectos relativos determinados y producidos por la misma causalidad, se hace evidente que no es en la voluntad animal, sino en la solidaridad universal e inevitable de las cosas y de los seres, donde hay que buscar la poderosa fuerza motriz que crea el mundo animal y humano.
La fuerza motriz universal es ciega e inconsciente. A esta fuerza motriz no la llamamos inteligencia ni voluntad. Porque, de hecho, no tiene ni puede tener conciencia de sí misma, ni determinación, ni resolución propia. No es el ser indivisible, substancial y único como lo representan los metafísicos, sino el producto y, como he dicho, un resultado eternamente reproducido por todas las transformaciones de los seres y de las cosas dentro del Universo. En una palabra, no es una idea sino un hecho universal, fuera del cual es imposible concebir nada. Y este hecho no es en absoluto un ser inmutable, sino que es, por el contrario, un movimiento perpetuo, manifestándose y formándose por una infinidad de acciones y reacciones relativas -mecánicas, físicas, químicas, geológicas, y las del mundo vegetal, animal y humano. Como resultado de esa combinación de movimientos relativos e innumerables, esta fuerza motriz universal es todopoderosa al igual que es inevitable, ciega e inconsciente.
Crea mundos y es al mismo tiempo su producto. En todos los ámbitos de la naturaleza terrestre se manifiesta mediante leyes o formas particulares de desarrollo. En el mundo inorgánico, en la formación geológica de nuestra esfera, se presenta como la incesante acción y reacción de las leyes mecánicas, físicas y químicas, que aparentemente pueden reducirse a una ley básica: la ley de la gravitación y del movimiento, o mejor dicho, de la atracción de la materia, siendo todas las demás leyes sólo sus diversas manifestaciones y transformaciones.
Estas leyes, como ya he observado, son generales en el sentido de que abarcan todos los fenómenos producidos en la tierra, gobernando las relaciones y el desarrollo de la vida orgánica, vegetal, animal y social, así como la totalidad inorgánica de las cosas.
La ley de la nutrición, formulada por Auguste Comte. En el mundo orgánico la misma fuerza motriz universal se manifiesta a través de una nueva ley basada en la suma total de las leyes generales, que sin duda no es sino una nueva transformación, cuyo secreto se nos ha escapado hasta ahora, pero que es una ley particular en el sentido de que se manifiesta sólo en los seres vivos: las plantas, los animales y el hombre. Se trata de la ley de la nutrición, que, utilizando la expresión de Auguste Comte, consiste «i. En la absorción interior de los materiales nutritivos extraídos del sistema ambiental y su asimilación gradual.
En la exhalación hacia el exterior de las moléculas, que desde ese momento se convierten en extrañas al organismo y se desintegran necesariamente en la realización de la nutrición.» *
Esta ley es pa. ricular en el sentido de que no se aplica al mundo inorgánico, pero es general y fundamental para todos los seres vivos. El problema de la alimentación, el gran problema de la economía social, es la base real de todos los desarrollos posteriores de la humanidad.
Sensibilidad e irritabilidad: las especificidades del mundo animal. En el mundo animal mismo, la misma fuerza motriz universal reproduce esta ley genérica de la nutrición bajo una forma nueva y peculiar, al combinarse con dos propiedades que distinguen a los animales de las plantas: las propiedades de sensibilidad e irritabilidad. Estas facultades son evidentemente materiales, y las llamadas facultades ideales -el sentimiento llamado moral para diferenciarlo de la sensación física, así como las facultades de la voluntad y de la inteligencia- no son sino su expresión superior o su transformación última. Estas dos propiedades -la sensibilidad y la irritabilidad- sólo se encuentran en los animales.
Combinadas con la ley de la nutrición, que es común tanto a los animales como a las plantas, esas propiedades constituyen la ley genérica particular de todo el mundo animal.1
La Génesis de los Hábitos Animales. Las diversas funciones que llamamos facultades animales no son opcionales en el sentido de que el animal pueda o no ejercerlas. Todas las facultades son propiedades esenciales, necesidades inherentes a la organización animal. Las diferentes especies, familias y clases de animales se diferencian entre sí por la ausencia total de algunas facultades o por el desarrollo excesivo de algunas de ellas a expensas de las demás.
Incluso dentro de las especies, familias y clases de animales, los individuos no tienen el mismo éxito. El espécimen perfecto es aquel en el que todos los órganos característicos del orden al que pertenece el individuo están armoniosamente desarrollados. La falta o la debilidad de uno de esos órganos constituye un defecto, y cuando el órgano es de tipo esencial, puede llevar a que el individuo se convierte en un monstruo. La monstruosidad o la perfección, la excelencia o el defecto, todo eso es dado al individuo por la Naturaleza y lo recibe al nacer.
Pero una vez que existe una facultad, ésta debe ser ejercitada, y hasta el momento en que el animal ha llegado a una etapa de decadencia natural, tiende necesariamente a desarrollar y fortalecer esta facultad mediante el ejercicio repetido, que crea el hábito -la base de todo desarrollo animal. Y cuanto más se ejercita y desarrolla, más se convierte en una fuerza irresistible dentro del animal, una fuerza que debe obedecer implícitamente.
El animal se ve obligado a ejercitar sus facultades. Sucede a veces que una enfermedad o circunstancias externas más poderosas que esta tendencia natural del individuo, impiden el ejercicio y el desarrollo de una o varias facultades. En ese caso los órganos respectivos se atrofian y todo el organismo se ve afectado por un sufrimiento en la medida de la importancia de estas facultades y de sus órganos correspondientes. El individuo puede morir de ello, pero en la medida en que vive, en la medida en que le quedan otras facultades, debe ejercitarlas bajo el dolor de la muerte. El individuo, pues, no es el dueño de esas facultades, sino su agente involuntario, su esclavo.
. . . Siendo un organismo vivo, dotado de la doble propiedad de sensibilidad e irritabilidad, y como tal capaz de experimentar dolor y placer, todo animal, incluido el hombre, está obligado por su propia naturaleza a comer, beber y moverse. Esto lo tiene que hacer para nutrirse, así como en respuesta a la necesidad suprema de sus músculos.
Para mantener su existencia, el organismo debe protegerse de cualquier cosa que amenace su salud, su alimentación y todas las condiciones de su vida. Debe amar, aparearse y procrear. Debe reflexionar, en la medida de su capacidad intelectual, sobre las condiciones de conservación de su propia existencia. Debe querer todas estas condiciones para sí mismo. Y dirigido por una especie de previsión basada en la experiencia, de la que ningún animal está totalmente desprovisto, se ve obligado a -trabajar, en la medida de su inteligencia y de su fuerza muscular, para proveer el futuro más o menos lejano.
Los impulsos animales alcanzan el estadio de la autoconciencia en el hombre. Inevitable e irresistible en todos los animales, sin exceptuar al hombre más civilizado, esta tendencia imperiosa y fundamental de la vida constituye la base misma de todas las pasiones animales y humanas. Es instintiva, podría decirse que mecánica, en las organizaciones más bajas, es más consciente en las especies superiores, y alcanza el estado de plena autoconciencia sólo en el hombre, estando éste dotado de la preciosa facultad de combinar, agrupar y expresar plenamente sus pensamientos. El hombre es el único capaz de abstraerse, en su pensamiento, del mundo exterior e incluso de su propio mundo interior, y de elevarse a la universalidad de las cosas y de los seres. Siendo capaz, desde las alturas de esta abstracción, de verse a sí mismo como objeto de^ su propio pensamiento, puede comparar, criticar, ordenar y subordinar sus propias necesidades, sin sobrepasar las condiciones vitales de su propia existencia. Todo esto le permite, dentro de límites muy estrechos, por supuesto, y sin poder cambiar nada en el flujo universal e inevitable de las causas y los efectos, determinar por medio de la reflexión abstracta sus propios actos, lo que le da, en relación con la Naturaleza, la falsa apariencia de espontaneidad e independencia absoluta.2 ¿Qué clase de libre albedrío posee el hombre? ¿Posee el hombre realmente libre albedrío? Sí y no, según la interpretación que se haga de esta expresión.
Si por libre albedrío se entiende la libre voluntad arbitraria, es decir, la presunta facultad del individuo humano de determinarse a sí mismo libremente e independientemente de cualquier influencia externa; si, como sostienen todos los sistemas religiosos y metafísicos, por este pretendido libre albedrío el hombre debe sustraerse al principio de causalidad universal que determina la existencia de todo y que hace que todos dependan de todos los demás, no podemos hacer otra cosa que rechazar tal libertad como un sinsentido, ya que nadie puede existir fuera de esta causalidad universal.3
La estadística como ciencia sólo es posible sobre la base del determinismo social.El socialismo, basado en la ciencia positiva, rechaza absolutamente la doctrina del «libre albedrío». Reconoce que todos los llamados vicios y virtudes de los hombres son sólo el producto de la acción combinada de la Naturaleza y la sociedad. La naturaleza, por el poder de las influencias etnográficas, fisiológicas y patológicas, produce las facultades y tendencias que se llaman naturales, mientras que la organización social las desarrolla, las frena o deforma su desarrollo. Todos los hombres, sin excepción, son en cada momento de su vida lo que la Naturaleza y la sociedad han hecho de ellos.
Sólo esta necesidad natural y social hace posible el surgimiento de la estadística como ciencia. Esta ciencia no se contenta con verificar y enumerar los hechos sociales, sino que además se esfuerza por explicar la conexión y la correlación de esos hechos en la organización de la sociedad. La estadística criminal, por ejemplo, establece el hecho de que en un mismo país, en una misma ciudad, durante un período de diez, veinte o treinta años, un mismo delito o falta se repite cada año casi en la misma proporción; es decir, siempre que ninguna crisis política o social haya cambiado la actitud de la sociedad en ese lugar. Lo que es aún más notable es que los métodos utilizados para cometer los crímenes también se repiten de año en año con la misma frecuencia. Por ejemplo, el número de asesinatos con veneno y de acuchillamientos o tiroteos, así como el número de suicidios cometidos de una manera determinada, son casi siempre los mismos. Esto llevó a Quetelet a hacer la siguiente afirmación memorable «La sociedad prepara los crímenes mientras que los individuos se limitan a ejecutarlos».
La idea del libre albedrío conduce a su corolario, la idea de la providencia. Esta repetición periódica de los mismos hechos sería imposible si las inclinaciones intelectuales y morales de los hombres, así como sus actos, dependieran de su «libre albedrío». El término «libre albedrío», o bien no tiene ningún significado, o bien significa que el individuo toma decisiones espontáneas y autodeterminadas
Hombre sometido a la inevitabilidad universal o bien significa que el individuo toma decisiones espontáneas y autodeterminadas, al margen de cualquier influencia externa del orden natural o social.
Pero si así fuera, si los hombres dependieran sólo de sí mismos, el mundo estaría gobernado por un caos que impediría toda solidaridad entre los hombres. Millones de voluntades libres, independientes unas de otras, tenderían a la destrucción mutua, y sin duda lo conseguirían si no fuera por la voluntad despótica de la divina Providencia que «los guía mientras se agitan», y al abatirlos a todos al mismo tiempo, establece el orden en medio de la confusión humana.
Las implicaciones prácticas de la idea de la Divina Providencia. Por eso, todos los protagonistas de la doctrina del libre albedrío se ven obligados por la lógica a reconocer la existencia y la acción de la Providencia divina. Esta es la base de todas las doctrinas teológicas y metafísicas. Es un sistema magnífico que durante mucho tiempo satisfizo la conciencia humana y, hay que reconocerlo, desde el punto de vista del pensamiento abstracto o de la fantasía poética y religiosa, impresiona por su armonía y grandeza. Pero, desgraciadamente, la contrapartida de este sistema basado en la realidad histórica ha sido siempre espeluznante, y el propio sistema no resiste la prueba de la crítica científica.
En efecto, sabemos que mientras el Derecho Divino reinó sobre la tierra, la gran mayoría de los pueblos fueron sometidos a una explotación brutal y despiadada, y fueron atormentados, oprimidos y masacrados. Sabemos que hasta ahora las masas populares han sido mantenidas en la esclavitud en nombre de la divinidad religiosa y metafísica. Y no podía ser de otra manera, pues si el mundo -tanto la naturaleza como la sociedad humana- estuviera gobernado por una voluntad divina, no podría haber lugar en él para la libertad humana. La voluntad del hombre es necesariamente débil e impotente ante la voluntad de Dios. Por eso, cuando se intenta defender la libertad metafísica, abstracta o imaginaria de los hombres, el libre albedrío, se acaba negando la libertad real. Ante Dios, el Omnipotente y Omnipresente, el hombre es sólo un esclavo. Y como la libertad del hombre es destruida por la Providencia divina, sólo queda el privilegio, es decir, los derechos especiales concedidos por la Gracia Divina a ciertos individuos, a cierta jerarquía, dinastía o clase.4
La ciencia rechaza el libre albedrío. Esa experiencia acumulada, coordinada y asimilada que llamamos ciencia, demuestra que el «libre albedrío» es una ficción insostenible y contraria a la naturaleza de las cosas; lo que llamamos voluntad no es más que la manifestación de un cierto tipo de actividad neuronal, del mismo modo que nuestra fuerza física es el resultado de la actividad de nuestros músculos. Por consiguiente, ambas son igualmente producto de la vida natural y social, es decir, de las condiciones físicas y sociales en las que todo hombre se cría y crece.5
La voluntad y la inteligencia son sólo relativamente independientes. Así concebidas y explicadas, la voluntad y la inteligencia del hombre no pueden ser consideradas como un poder absolutamente autónomo, independiente del mundo material y capaz, al concebir pensamientos y actos espontáneos, de ^romper la inevitable cadena de causas y efectos que constituye la solidaridad universal de los mundos.
La aparente independencia de la voluntad y de la inteligencia es en gran parte relativa, pues al igual que la fuerza muscular del hombre, estas fuerzas o capacidades nerviosas son engendradas en cada individuo por la concurrencia de circunstancias, influencias y acciones externas -materiales y sociales- que son absolutamente independientes de su pensamiento y de su voluntad. Y así como hemos tenido que rechazar la posibilidad de lo que los metafísicos llaman ideas espontáneas, tenemos que rechazar los actos espontáneos de la voluntad, la libertad arbitraria de la voluntad y la responsabilidad moral del hombre, en el sentido teológico, metafísico y jurídico de la palabra.9
La responsabilidad moral con el hombre y los animales. Nadie habla del libre albedrío de los animales. Todo el mundo está de acuerdo en que los animales, en cada instante de su vida y en cada acto suyo, se rigen por causas independientes de su pensamiento y voluntad. Todo el mundo está de acuerdo en que los animales siguen inevitablemente los impulsos recibidos del mundo exterior así como de su naturaleza interior; en una palabra, que no hay posibilidad de que sus ideas y actos espontáneos de su voluntad interrumpan el flujo universal de la vida, y que, en consecuencia, no pueden tener ninguna responsabilidad, ni jurídica ni moral. Y, sin embargo, es incuestionable que todos los animales están dotados de voluntad e inteligencia. Entre las facultades correspondientes de los animales y del hombre sólo hay una diferencia cuantitativa, una diferencia de grado. Entonces, ¿por qué declaramos al hombre absolutamente responsable y al animal absolutamente desprovisto de responsabilidad?
Creo que el error no consiste en esta idea de responsabilidad, que existe de manera muy real, no sólo en los hombres sino también en los animales, aunque en diferente grado. Consiste en el sentido absoluto que nuestra vanidad humana, respaldada por una aberración teológica o metafísica, imparte a la responsabilidad humana. Todo el error está contenido en esta palabra absoluta.
El hombre no es absolutamente responsable y los animales no son absolutamente irresponsables.
La responsabilidad de uno y de otro es relativa al grado de reflexión de que es capaz cada uno de ellos.
La responsabilidad existe, pero es relativa. Podemos aceptar como axioma general que no existe ni puede producirse nada en el mundo humano que no exista en el mundo animal, al menos en estado embrionario, siendo la humanidad simplemente el último desarrollo de la animalidad en la tierra. Se deduce, pues, que si no hay responsabilidad animal, no puede haber responsabilidad por parte del hombre, ya que éste está sujeto a la impotencia absoluta de la Naturaleza tanto como el animal más imperfecto de la tierra; desde el punto de vista absoluto, el animal y el hombre son igualmente irresponsables.
Pero la responsabilidad relativa existe ciertamente en el mundo animal en diversos grados. Imperceptible en las especies inferiores, se vuelve muy pronunciada en los animales dotados de una organización superior.
Las bestias educan a su progenie, y desarrollan en ésta, a su manera, la inteligencia -es decir, la comprensión o el conocimiento de las cosas- y la voluntad -es decir, la facultad, la fuerza interior, que nos permite controlar nuestros movimientos instintivos-. E incluso castigan con ternura paterna la desobediencia de sus pequeños. Así pues, incluso en los animales existe el principio de la responsabilidad moral.
La voluntad del hombre está determinada en cada momento. Hemos visto que el hombre no es responsable respecto a las capacidades intelectuales recibidas al nacer ni respecto a la educación -mala o buena- que recibió antes de la edad de la virilidad o, al menos, antes de la edad de la pubertad. Pero entonces llegamos a un punto en el que el hombre toma conciencia de sí mismo, cuando, dotado de las cualidades intelectuales y morales ya inculcadas a través de la educación recibida del exterior, se convierte en cierta medida en su propio creador, siendo evidentemente capaz por sí mismo de desarrollar, ampliar y fortalecer su voluntad e inteligencia. ¿Debe el hombre rendir cuentas si no hace uso de esta posibilidad interior?
Pero, ¿cómo puede rendir cuentas? Es evidente que en el momento en que se encuentra capacitado o moralmente obligado a tomar esta resolución de trabajar sobre sí mismo, no se ha lanzado todavía a este trabajo espontáneo e interior que le convertirá en cierta medida en su propio creador; en ese momento no es más que el producto de las influencias externas que le han llevado hasta ese punto. Por lo tanto, la resolución que va a tomar no dependerá del poder de la voluntad y del pensamiento adquiridos por él mismo -ya que su propia obra aún no ha comenzado-, sino de lo que la Naturaleza y su educación ya le han dado y que es independiente de sus propias resoluciones.
La resolución -buena o mala- que va a tomar, será el efecto o el producto inmediato de la Naturaleza y de su educación, de la que no es responsable. De ello se deduce que tal resolución no implica en absoluto la responsabilidad del individuo que la toma.
La inevitabilidad universal rige la voluntad humana. Es evidente que la idea de la responsabilidad humana, una idea totalmente relativa, no puede aplicarse al hombre tomado aisladamente y considerado como un individuo en estado de naturaleza, desvinculado del desarrollo colectivo de la sociedad. Considerado como tal en presencia de esa causalidad universal, en medio de la cual todo lo que existe es al mismo tiempo causa y efecto, creador y criatura, todo hombre se nos presenta en cada momento de su vida como un ser absolutamente determinado e incapaz de romper o incluso interrumpir el flujo universal de la vida, y en consecuencia está despojado de toda responsabilidad jurídica. Con toda la autoconciencia que produce en él el espejismo de una falsa espontaneidad, y a pesar de su voluntad e inteligencia -que son las condiciones indispensables para construir su libertad frente al mundo exterior, incluidos los hombres que le rodean-, el hombre, como todos los animales de esta tierra, permanece sin embargo en absoluta sujeción a la fatalidad universal que rige el mundo.7
* Auguste Comte, Cowry de Philosophic Positive. Tome HI; p. 464 (Bakunin’s footnote.)
Capítulo 10
La génesis de la fe en Dios debe ser objeto de estudio racional.Para las personas que piensan lógicamente y cuyas mentes funcionan al nivel de la ciencia moderna, esta unidad del Universo y del Ser se ha convertido en un hecho bien establecido. Sin embargo, hay que reconocer que este hecho, que es tan simple y evidente, que todo lo que se oponga a él nos parece absurdo, se encuentra en contradicción flagrante con la conciencia universal de la humanidad.
Esta última, que se ha manifestado en el curso de la historia bajo formas muy diversas, siempre ha reconocido unánimemente la existencia de dos mundos distintos: el mundo espiritual y material, y el mundo divino y real. Empezando por los burdos fetichistas que adoraban en el mundo que les rodeaba la acción de un poder sobrenatural encarnado en algún objeto material, todos los pueblos han creído y creen en la existencia de algún tipo de divinidad.
Esta unanimidad abrumadora, en opinión de muchas personas, tiene más peso que las pruebas de la ciencia; y si la lógica de un pequeño número de pensadores coherentes pero aislados contradice este asentimiento universal, peor -declaran estas personas- para esta lógica. Así, la antigüedad y la universalidad de la creencia en Dios se han convertido, en contra de toda ciencia y lógica, en pruebas irrefutables de la existencia de Dios.
Pero, ¿por qué habría de ser así? Hasta la época de Copérnico y Galileo todo el mundo, con excepción de los pitagóricos, creía que el sol giraba alrededor de la tierra. ¿Acaso la universalidad de tal creencia demuestra la validez de sus supuestos? Desde el origen de la sociedad histórica hasta nuestra época, una pequeña minoría conquistadora ha explotado y sigue explotando el trabajo forzado de las masas de trabajadores -esclavos o asalariados-. ¿Se deduce que la explotación del trabajo ajeno por parásitos no es una iniquidad, un robo y un hurto? He aquí dos ejemplos que demuestran que los argumentos de nuestros deístas carecen de todo valor.
Y, en efecto, no hay nada más universal, más antiguo, que el absurdo; es la verdad, por el contrario, relativamente mucho más joven, siendo siempre el resultado, el producto, del desarrollo histórico, y nunca su punto de partida. Pues el hombre, por origen primordial, si no descendiente directo del primate, partió de la noche oscura del instinto animal para llegar a la luz del día de la razón. Esto explica plenamente sus absurdos pasados y nos consuela en parte por sus errores presentes. Todo el desarrollo histórico del hombre no es más que un proceso de alejamiento progresivo de la pura animalidad mediante la creación de su humanidad.
De ello se deduce que la antigüedad de una idea, lejos de probar cualquier cosa a favor de ella, debería en cosa a favor de ella, debería, por el contrario, despertar nuestras sospechas*
En cuanto a la universalidad de una falacia, sólo prueba una cosa: la identidad de la naturaleza humana en todos los tiempos y en todos los climas. Y puesto que todos los pueblos han creído y creen en Dios en todas las épocas, debemos concluir, sin dejarnos engañar por este dudoso concepto, que a nuestro entender no puede prevalecer contra la lógica ni la ciencia, que la idea de la divinidad, que sin duda nosotros mismos hemos producido, es un error necesario en el desarrollo de la humanidad. Debemos preguntarnos cómo y por qué llegó a existir, y por qué sigue siendo necesaria para la gran mayoría de la especie humana.1
El estudio del origen de la religión es tan importante como su análisis crítico.Hasta que no nos demos cuenta de la manera en que la idea del mundo sobrenatural o divino llegó a la existencia, y necesariamente tuvo que hacer su aparición en el desarrollo natural de la mente humana y de la sociedad humana, no podremos destruirla en la opinión de la mayoría, por muy fuerte que sea nuestra convicción científica sobre lo absurdo de esta idea. Y sin este conocimiento nunca podremos atacarla en las profundidades del ser humano donde echó raíces. Condenados a una lucha infructuosa e interminable, tendríamos que contentarnos para siempre con combatirla únicamente en la superficie, en sus innumerables manifestaciones, cuyo absurdo no tarda en ser abatido por los golpes del sentido común para reaparecer bajo una forma nueva y no menos disparatada.
Mientras la raíz de la creencia en Dios permanezca intacta, nunca dejará de producir nuevos retoños. Así, por ejemplo, en ciertos círculos de la sociedad civilizada, el espiritualismo tiende a establecerse sobre las ruinas del cristianismo,2
¿Cómo pudo surgir la idea del dualismo? Más que nunca estamos convencidos de la urgente necesidad de resolver la siguiente cuestión: Puesto que el hombre forma un todo con la Naturaleza y no es más que el producto material de una cantidad indefinida de causas exclusivamente materiales, ¿cómo pudo surgir, establecerse y arraigar tan profundamente en la conciencia humana esta dualidad, la supuesta existencia de dos mundos opuestos, uno espiritual y otro material, uno divino y otro natural?
La fuente de la religión. La acción y la reacción incesantes del todo sobre cada punto, y la acción recíproca de cada punto sobre el todo, constituyen, como ya hemos dicho, la vida, la ley suprema y genérica, y la totalidad de los mundos que siempre produce y se produce al mismo tiempo. Eternamente activa y omnipotente, esta solidaridad universal, esta causalidad mutua, que en adelante designaremos con el término de Naturaleza, creó entre el incontable número de otros mundos nuestra tierra, con su jerarquía de seres, desde los minerales hasta el hombre.3
Reproduce constantemente esos seres, los desarrolla, los alimenta y los conserva, y cuando llega su hora, o frecuentemente antes de que llegue su hora, los destruye, o más bien los transforma en otros seres. Es, pues, el poder omnipotente contra el que no es posible ninguna independencia o autonomía; es el ser supremo que abarca e impregna con su acción irresistible la existencia de todos los seres. Entre los seres vivos no hay ninguno que no lleve dentro de sí, en forma más o menos desarrollada, el sentimiento o la percepción de esta influencia suprema y de esta dependencia absoluta.4
La esencia de la religión es el sentimiento de dependencia absoluta de la naturaleza eterna. La religión, como todas las demás cosas humanas, como se puede ver, tiene su fuente primaria en la vida animal. Es imposible decir que cualquier animal, aparte del hombre, tenga algo que se acerque a la religión definitiva, porque incluso la religión más cruda presupone un grado de reflexión al que ningún animal, excepto el hombre, ha llegado todavía. Pero es igualmente imposible negar que la existencia de todos los animales, sin excepción, revela todos los elementos constitutivos, los materiales, por así decirlo, de la religión, exceptuando por supuesto ese aspecto ideal -el pensamiento- que tarde o temprano la destruirá. Y, en efecto, ¿cuál es la verdadera sustancia de toda religión? Es precisamente este sentimiento de la absoluta dependencia del individuo efímero de la Naturaleza eterna y omnipotente.
El miedo instintivo es el comienzo de la religión. Nos resulta difícil observar este sentimiento y analizar todas sus manifestaciones en los animales de las especies inferiores. Podemos decir, sin embargo, que el instinto de conservación, que se encuentra incluso en las organizaciones animales relativamente más pobres, es una especie de sabiduría común engendrada en todos bajo la influencia de un sentimiento que, como hemos dicho, es un efecto religioso en su naturaleza. En los animales dotados de una organización más completa y que están más cerca del hombre, este sentimiento se manifiesta de una manera más perceptible para nosotros, en el miedo instintivo y de pánico, por ejemplo, que se apodera de ellos ante la proximidad de alguna gran catástrofe natural como los temblores de tierra, los incendios forestales o las grandes tormentas. En general, se puede decir que el miedo es uno de los sentimientos predominantes en la vida animal.
Todos los animales que viven en libertad son tímidos, lo que demuestra que viven en un estado de miedo incesante e instintivo, de modo que siempre están obsesionados por la sensación de peligro; es decir, son conscientes hasta cierto punto de una influencia todopoderosa que siempre y en todas partes los persigue, los impregna y los engloba. Este temor -los teólogos dirían el temor a Dios- es el principio de la sabiduría, es decir, de la religión. Pero en los animales no se convierte en religión porque carecen del poder de reflexión que dicta el sentimiento, determina su objeto y lo transmuta en conciencia, en pensamiento. Así pues, hay razón en esta afirmación de que el hombre es religioso por naturaleza: es religioso como los demás animales, pero sólo él, en esta tierra, es consciente de la religión bis.
El miedo es el primer objeto del pensamiento reflexivo naciente. Se dice que la religión es el primer despertar de la razón; sí, pero en forma de sinrazón. La religión, como acabamos de observar, comienza con el miedo. Y en efecto, el hombre, despertando con los primeros rayos del sol interior que llamamos autoconciencia, y saliendo lentamente, paso a paso, del medio sueño sonámbulo, de la existencia enteramente instintiva que llevaba cuando aún se encontraba en el estado de pura inocencia, es decir, en el estado animal; además, habiendo sido bombardeado, como todos los animales, con el miedo al mundo exterior, que, es cierto, lo produjo y lo alimenta, pero que al mismo tiempo lo oprime, lo aplasta, Además, al estar dotado, como todos los animales, de un miedo al mundo exterior que, si bien le produce y le alimenta, le oprime, le aplasta y le amenaza con tragárselo a cada momento, el hombre estaba obligado a hacer de este miedo el primer objeto de su pensamiento reflexivo naciente. En primer lugar, porque estaba bom peor equipado para la lucha que otros animales, y porque su infancia dura mucho más. Y también porque esa misma facultad del pensamiento reflexivo, que acaba de salir a la luz y que aún no ha alcanzado un grado de madurez y poder suficiente para discernir y hacer uso de los objetos externos, estaba destinada a arrancar al hombre de la unión y armonía instintiva con la Naturaleza en la que -como su primo, el gorila- se había encontrado antes del despertar de su pensamiento. Así, el poder de la reflexión lo aisló en medio de esta Naturaleza que, habiéndose convertido en algo ajeno a él, estaba destinada a aparecer a través del prisma de su imaginación, estimulada y ampliada por el efecto de esta incipiente reflexión, como un poder sombrío y misterioso, infinitamente más hostil y amenazador que en la realidad.
El patrón de las sensaciones religiosas entre los pueblos primitivos. Es sumamente difícil, si no imposible, hacernos una descripción exacta de las primeras sensaciones e imaginaciones religiosas de los salvajes. En sus detalles, probablemente fueron tan diversos como el carácter de las diversas tribus primitivas que los experimentaron, y tan diversos como el clima, el hábitat y todas las demás circunstancias en que se desarrollaron.
Pero como, después de todo, esas sensaciones y fantasías eran de carácter humano, estaban obligadas, a pesar de esta gran diversidad de detalles, a tener algunos simples puntos generales en común, que intentaremos determinar.
Cualquiera que sea el origen de los diversos grupos humanos y de la separación de las razas humanas en esta tierra; Ya sea que todos los hombres hayan tenido un Adán (un primate o el primo de un primate) como ancestro, o que hayan surgido de varios ancestros creados por la Naturaleza en diferentes puntos y en diferentes épocas de manera totalmente independiente, la facultad que constituye y crea propiamente la humanidad de todos los hombres -la reflexión, el poder de abstracción, la razón, el pensamiento, en una palabra, la facultad de concebir ideas (y las leyes que determinan la manifestación de esta facultad)- permanecen idénticas en todos los tiempos y lugares. En todas partes y siempre siguen siendo las mismas, de modo que ningún desarrollo humano puede ir en contra de estas leyes. Esto nos da derecho a creer que las principales fases observadas en el primer desarrollo religioso de un pueblo están seguras de reproducirse en el desarrollo de todas las demás poblaciones de la tierra.
El fetichismo, la primera religión, es una religión de miedo. A juzgar por los informes unánimes de los viajeros que durante siglos han visitado las islas oceánicas, o de los que en nuestros días han penetrado en el interior de África, el fetichismo debe haber sido la primera religión, la religión de todos los pueblos salvajes, que son los menos alejados del estado de naturaleza.
Pero el fetichismo es simplemente una religión del miedo. Es la primera expresión humana de esa sensación de dependencia absoluta, mezclada con el terror instintivo, que encontramos en el fondo de toda la vida animal, y que, como hemos dicho, constituye la relación religiosa con la Naturaleza todopoderosa del individuo incluso de la especie más baja. ¿Quién no conoce la influencia ejercida y la impresión producida sobre todos los seres vivos, sin exceptuar las plantas, por los grandes y regulares fenómenos de la Naturaleza: como la salida y la puesta del sol, la luz de la luna, la repetición de las estaciones, la sucesión del frío y del calor, la acción particular y constante del océano, de las montañas, de los desiertos, o las catástrofes naturales como las tempestades, los eclipses y los terremotos, y también las relaciones variadas y mutuamente destructivas de los animales entre sí y con las especies vegetales? Todo ello constituye para cada animal una totalidad de condiciones de existencia, un carácter y una naturaleza propios, y casi estamos tentados de decir que un culto particular, pues en todos los animales, en todos los seres vivos, se puede encontrar una especie de culto a la Naturaleza, compuesto de miedo y alegría, esperanza y ansiedad, y que en el punto de vista de los sentimientos se parece mucho a la religión humana. Incluso la invocación y la oración no faltan.
La diferencia entre el sentimiento religioso del hombre y del animal. Considerad al perro domesticado que implora a su amo una caricia o una mirada; ¿no es él la imagen de un hombre arrodillado ante su Dios? ¿No transfiere ese perro, con su imaginación e incluso con los rudimentos de pensamiento desarrollados en él por la experiencia, la omnipotencia de la Naturaleza que le acosa a su amo, igual que el hombre la transfiere a Dios? ¿Cuál es la diferencia entre el sentimiento religioso del hombre y el del perro? No es la reflexión como tal, es el grado de reflexión, o más bien la capacidad de establecerla y concebirla como un pensamiento abstracto, de generalizarla designándola con un nombre, teniendo el habla humana la característica particular de que sólo expresa un concepto, una generalidad abstracta, siendo incapaz de nombrar las cosas reales que actúan inmediatamente sobre nuestros sentidos.
Y puesto que el habla y el pensamiento son dos formas distintas pero inseparables de un mismo acto de reflexión humana, este último, al establecer el objeto o el terror y el culto animal o del primer culto natural del hombre, lo universaliza, lo transforma en una entidad abstracta y trata de designarlo con un nombre. El objeto realmente adorado por cualquier individuo sigue siendo siempre el mismo: es esta piedra, este trozo de madera; pero desde el momento en que es nombrado por una palabra, se convierte en un objeto o una noción abstracta, un trozo de madera o una piedra en general. Así, con el primer despertar del pensamiento manifestado por la palabra, comienza el mundo exclusivamente humano, el mundo de las abstracciones.
El primer despertar de la facultad de abstracción. Debido a esta facultad de abstracción, como ya hemos dicho, el hombre, bombeado y producido por la Naturaleza, crea para sí mismo, bajo las condiciones de esa Naturaleza, una segunda existencia conforme a su ideal y como él mismo capaz de un desarrollo progresivo*6 Esta facultad de abstracción, fuente de todos nuestros conocimientos e ideas, es igualmente la única causa de todas las emancipaciones humanas.
Pero el primer despertar de esa facultad, que no es otra cosa que la razón, no produce inmediatamente la libertad. Cuando comienza a trabajar en el hombre, desprendiéndose lentamente de los pañales de sus instintos animales, se manifiesta primero no en forma de reflexión razonada que reconoce su propia actividad y es consciente de ella, sino en forma de reflexión imaginativa o de sinrazón. Como tal, libera gradualmente al hombre de la esclavitud natural que lo acosa en su cuna, sólo para sumirlo en la sujeción inmediata a una nueva esclavitud, mil veces más dura y más terrible: la esclavitud de la religión.
¿Es el fetichismo un paso atrás, comparado con los sentimientos religiosos incipientes de los animales? Es esta reflexión imaginativa del hombre la que transforma el culto natural, cuyos elementos y huellas hemos observado en todos los animales, en un culto humano, en su forma más elemental: el fetichismo.
Hemos señalado el ejemplo de los animales que adoran instintivamente los grandes fenómenos de la Naturaleza que ejercen en su vida una influencia inmediata y poderosa, pero nunca hemos oído que los animales adoren un inofensivo trozo de madera, un paño de cocina, un hueso o una piedra, mientras que encontramos esa práctica en la religión primitiva de los salvajes e incluso en el catolicismo. ¿Cómo se puede explicar esta anomalía, a todas luces extraña, que, en lo que respecta al sentido común y al sentimiento de la realidad, muestra al hombre como muy inferior a los animales más primitivos?
El reflejo imaginativo es la fuente primaveral de las religiones fetichistas. Este absurdo es el producto de la reflexión imaginativa del salvaje. No sólo siente el poder omnipotente de la Naturaleza como los demás animales, sino que lo convierte en objeto de constante reflexión, lo establece y generaliza dándole algún tipo de nombre, lo convierte en el centro focal de sus fantasías infantiles. Todavía incapaz de abarcar con su mísero pensamiento el universo, o nuestra esfera terrestre, o incluso el entorno confinado en el que vive, busca por todas partes el paradero de este poder omnipotente, del que el sentimiento, ya reflejado en su conciencia, le acosa continuamente. Y por el juego de su fantasía ignorante, cuyo funcionamiento sería ahora difícil de explicar, vincula este poder omnipotente a tal o cual trozo de madera, trapo o piedra. . . . Eso es puro fetichismo, la religión más religiosa, es decir, la más absurda de todas.
El culto a la brujería. Después del fetichismo, o a veces junto a él, viene el culto a la brujería. Este culto, si no es mucho más racional, es más natural que el fetichismo puro. Nos sorprende menos que este último porque estamos más acostumbrados a él, al estar todavía rodeados de hechiceros: espiritistas, médiums, clarividentes con sus hipnotizadores, e incluso sacerdotes del hombre católico y romano y de las iglesias griegas ortodoxas que pretenden tener el poder de obligar a Dios, con la ayuda de algunas fórmulas misteriosas, a entrar en el agua [«santa»] o a transustanciarse en el pan y el vino: ¿no son también hechiceros todos estos subyugadores de la divinidad, que se somete fácilmente a sus encantamientos? Es cierto que su divinidad, producto de un desarrollo de varios miles de años, es mucho más compleja que la divinidad de la hechicería primitiva, cuyo único objeto es la idea de un poder omnipotente, ya establecido por la imaginación pero todavía indeterminado en su connotación, ya sea de orden moral o intelectual.
La distinción del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, es aún desconocida Se sigue sin saber lo que esta divinidad ama y odia, lo que quiere o no quiere; no es ni buena ni mala, es sólo poder omnipotente y nada más que eso. Sin embargo, el carácter de la divinidad comienza a perfilarse: es egoísta y vanidosa, ama la adulación, las genuflexiones, la humillación e inmolación de los seres humanos, su adoración y sacrificios, y persigue y castiga cruelmente a quienes no quieren someterse a su voluntad: los rebeldes, los soberbios, los impíos. Esta, como es sabido, es la característica básica de la naturaleza divina en todos los dioses pasados y presentes creados por la sinrazón humana.
¿Existió alguna vez en el mundo un ser más atrozmente celoso, vano, sanguinario y egoísta que el Jehová judío o el Dios Padre de los cristianos?
La idea de Dios se separa del hechicero. En el culto de la hechicería primitiva, la divinidad -o ese poder indeterminado y omnipotente- aparece al principio como inseparable de la persona del brujo: es Dios mismo, como el fetiche. Pero al cabo de cierto tiempo, el papel del hombre sobrenatural, del hombre-Dios, deja de ser sostenible para el hombre real -sobre todo para el salvaje, que todavía no ha encontrado ningún medio de refugiarse de las preguntas indiscretas de sus creyentes. El sentido común, el espíritu práctico del salvaje, que sigue desarrollándose paralelamente a su imaginación religiosa, termina por mostrar la imposibilidad de que un hombre sujeto a las debilidades y a las flaquezas humanas sea un dios. Para él, el hechicero sigue siendo sobrenatural, pero sólo por un instante, cuando éste es poseído. ¿Poseído por quién?
Por el poder omnipotente, por Dios. . . .
La siguiente fase: La adoración de los fenómenos naturales como Dios. De ahí que la divinidad se encuentre generalmente fuera del hechicero. Pero, ¿dónde hay que buscarla? El fetiche, el Dios-cosa, ya está obsoleto, y el hechicero, el hombre-Dios, también está siendo vivido como una etapa definida de la experiencia religiosa. En una etapa ya avanzada, desarrollada y enriquecida con la experiencia y la tradición de varios siglos, el hombre busca ahora la divinidad lejos de él, pero todavía en el ámbito de las cosas que tienen existencia real: en el sol, en la luna, en las estrellas, el pensamiento religioso comienza a abarcar el universo.
Panteísmo: La búsqueda del alma invisible del universo. El hombre sólo pudo llegar a este punto después de haber pasado muchos siglos. Su facultad de Religión en la vida del hombre, su abstracción, su razón ya desarrollada, se hizo más fuerte y experimentada a través del conocimiento práctico de las cosas que le rodean, y por la observación de sus relaciones o causalidad mutua, mientras que la recurrencia periódica de los fenómenos naturales le dio la primera noción de ciertas leyes de la Naturaleza.
El hombre comienza a interesarse por la totalidad de los fenómenos y sus causas. Al mismo tiempo comienza a conocerse a sí mismo y, debido a este poder de abstracción que le permite elevarse en su pensamiento por encima de su propio ser y convertirlo en objeto de su propia reflexión, comienza a separar su ser material y vivo de su ser pensante, su ser exterior de su ser interior, su cuerpo de su alma. Pero una vez hecha y establecida esta distinción en su pensamiento, la traslada naturalmente a su Dios, y comienza a buscar el alma invisible de este universo de apariencia. De este modo, el panteísmo de los hindúes estaba destinado a nacer.
La idea pura de Dios. Debemos detenernos en este punto, pues es aquí donde comienza la religión, en el pleno sentido de la palabra, y con ella la verdadera teología y metafísica. Hasta entonces, la imaginación religiosa del hombre, obsesionada por la idea fija de un poder omnipotente, seguía su curso natural, buscando, por medio de la investigación experimental, la fuente y la causa de este poder omnipotente, al principio en los objetos más cercanos, en los fetiches, luego en los hechiceros, más tarde en los grandes fenómenos naturales y, finalmente, en las estrellas, pero siempre vinculándolo a algún objeto visible y real, por muy alejado que esté de él. Pero ahora supone la existencia de un Dios espiritual, un Dios invisible y extramundano. Por otra parte, hasta ahora todos sus dioses eran seres limitados y particulares, que ocupaban su lugar entre otros seres no divinos que no estaban dotados del poder omnipotente pero que, sin embargo, tenían una existencia real. Pero ahora postula por primera vez una divinidad universal: un Ser de Seres, sustancia y creador de todos los seres limitados y particulares: el alma universal de todo el universo, el gran Todo. Aquí comienza entonces el verdadero Dios y con él, la verdadera religión.
La unidad no se encuentra en la realidad, sino que es creada por la mente del hombre. Debemos examinar ahora el proceso por el cual el hombre llegó a este resultado, para establecer, en su origen histórico, la verdadera naturaleza de la divinidad.
Toda la cuestión se reduce a lo siguiente: ¿Cómo se originó en el hombre la representación del universo y la idea de su unidad?
Comencemos por afirmar que la representación del universo no puede existir para el animal, pues a diferencia de todos los objetos reales que le rodean -grandes o pequeños, lejanos o cercanos- esta representación no se da como una percepción inmediata a nuestros sentidos. Es un ser abstracto, y por lo tanto sólo puede existir a través de la facultad abstracta, es decir, sólo para el hombre.
Veamos, pues, cómo se forma en el hombre. El hombre se ve rodeado de objetos externos; él mismo, en tanto que es un ser vivo, es un objeto de su propio pensamiento. Todos estos objetos que lenta y gradualmente aprende a discernir, están entrelazados por relaciones mutuas e invariables que él también aprenderá a comprender en mayor o menor medida; y sin embargo, a pesar de estas relaciones que los unen sin fundirlos en uno solo, esos objetos permanecen separados unos de otros. Así, el mundo exterior no presenta al hombre más que una diversidad de innumerables objetos, acciones, relaciones separadas y distintas, sin la menor apariencia de unidad: es una yuxtaposición sin fin, pero no es una totalidad.
¿De dónde viene la unidad? Está en el pensamiento del hombre. La inteligencia del hombre está dotada de una facultad abstracta que le permite, después de haber recorrido y examinado lentamente y por separado, uno tras otro, una serie de objetos, comprenderlos instantáneamente en una sola representación, unirlos en un solo acto de pensamiento. Así, es el pensamiento del hombre el que crea la unidad y la transfiere a la diversidad del mundo exterior.
Dios es la más alta abstracción. De ello se deduce que esta unidad no es un ser concreto y real, sino un ser abstracto, producido únicamente por la facultad de abstracción del hombre. Decimos abstraer porque, para unir tantos objetos diferentes en una sola representación, nuestro pensamiento debe abstraer todas sus diferencias -es decir, su existencia separada y real- y retener sólo lo que tienen en común. De ello se desprende que cuanto mayor sea el número de objetos comprendidos por esta unidad conceptual, cuanto más amplio sea su alcance -lo que constituye su determinación positiva-, más abstracta se vuelve y más se despoja de la realidad.
La vida, con toda su exuberancia y magnificencia transitoria, se encuentra abajo, en la diversidad; la muerte, con su monotonía eterna y sublime, está arriba, en la unidad. Intentar elevarse cada vez más a través de este poder de abstracción, ir más allá de este mundo terrestre, abarcar en un solo pensamiento el mundo solar, imaginar esta sublime unidad: ¿qué quedaría para llenarlo? Al salvaje le resultaría difícil responder a tal pregunta, pero nosotros la responderemos por él: quedaría la materia con lo que llamamos el poder de abstracción, la materia en movimiento con sus diversos fenómenos como la luz, el calor, la electricidad y el magnetismo, que son, como se ha demostrado, diferentes manifestaciones de una misma cosa.
Pero si, por el poder de esta ilimitada facultad de abstracción, que no conoce límites, os eleváis aún más, por encima del mundo solar, y unís en vuestro pensamiento no sólo los millones de soles que vemos brillar en el firmamento, sino también las miríadas de sistemas solares invisibles cuya existencia inferimos por nuestro pensamiento, por la misma razón que, no conociendo límites al funcionamiento de su facultad de abstracción, se niega a creer que el universo (es decir, la totalidad de todos los mundos existentes) pueda tener un límite o un fin, y luego abstrayendo de él, por el mismo pensamiento, la existencia particular de cada uno de los mundos existentes, cuando se intenta visualizar la unidad de este universo infinito, ¿qué queda para determinarlo y llenarlo? Sólo una palabra, una abstracción: el Bemg~-thzt indeterminado, la inmovilidad, el vacío, la nada absoluta; Dios.
Dios es, pues, la abstracción absoluta, el producto del propio pensamiento humano, que, como el poder de la abstracción, ha pasado más allá de todos los seres conocidos, de todos los mundos existentes, y, habiéndose despojado por este acto de todo contenido real, no habiendo llegado a otra cosa que al mundo absoluto, posa ante sí mismo, sin reconocerse, sin embargo, en esta sublime desnudez, como el Único y Supremo Ser.9
Capítulo 11
El hombre tenía que buscar a Dios y a la voluntad, y suponiendo, por tanto, que el alma es, si no la creadora, al menos la dueña del cuerpo, (que no tiene, por tanto, otra misión que la de atenderlo y darle expresión exterior) -el hombre religioso, desde el momento en que, debido a su facultad de abstracción, llegó, de la manera que acabamos de describir, a la concepción de un ser universal y supremo, que no es otra cosa que este poder de abstracción que se plantea como su propio objeto, hizo de él el alma de todo el universo: Dios.
La creado se convierte en el creador. Así, el verdadero Dios -el Dios universal, externo e inmutable creado por la doble acción de la imaginación religiosa y de la facultad de abstracción del hombre- fue planteado por primera vez en la historia. Pero desde el momento en que Dios fue conocido y establecido, el hombre, olvidando o más bien no siendo consciente de la acción de su propio cerebro que creó a este Dios, y no siendo capaz de reconocerse a sí mismo en su propia creación -la abstracción universal- comenzó a adorarla: lo creado se convirtió en el presunto y verdadero creador, y el hombre ocupó su lugar entre otras miserables criaturas, como uno de ellos, aunque apenas más privilegiado que el resto.
Las implicaciones lógicas del reconocimiento de Dios. Una vez que se ha postulado a Dios, el posterior desarrollo progresivo de las diversas teologías puede explicarse naturalmente como el reflejo del desarrollo de la humanidad en la historia. Pues tan pronto como la idea de un ser sobrenatural y supremo se apoderó de la imaginación del hombre y se estableció como su convicción religiosa -hasta el punto de que la realidad de este ser le pareció más cierta que la de las cosas reales que se pueden ver y tocar con las manos-, empezó a parecerle natural que esta idea se convirtiera en la base principal de toda la experiencia humana, y que la modificara, la impregnara y la dominara absolutamente.
Inmediatamente el Ser Supremo se le apareció como el maestro absoluto, como el pensamiento, la voluntad, la fuente de todo, como el creador y regulador de todas las cosas. Nada podía rivalizar con él, y todo debía desvanecerse en su presencia, ya que la verdad de todo residía sólo en él, y todo ser particular, incluido el hombre, por poderoso que pareciera, sólo podía existir en lo sucesivo con la sanción de Dios. Todo esto, sin embargo, es totalmente lógico, pues de otro modo Dios no sería el Ser Supremo, Omnipotente y Absoluto; es decir, no podría existir en absoluto.
Dios es un ladrón. A partir de entonces, como consecuencia natural, el hombre atribuyó a Dios todas las cualidades, fuerzas y virtudes que fue descubriendo en sí mismo o en su entorno. Hemos visto que Dios, planteado como un ser supremo, es simplemente una abstracción absoluta, desprovista de toda realidad, contenido y determinación, y que está desnudo y es nulo como la nada misma. Y como tal se llena y enriquece con todas las realidades del mundo existente, y aunque sólo es su abstracción aparece a la fantasía religiosa como su Señor y Maestro.
De ahí se deduce que Dios es el despojador absoluto y que, siendo el antropomorfismo la esencia misma de toda religión, el Cielo -la morada de los dioses inmortales- no es más que un espejo torcido que devuelve al hombre creyente su propia imagen en forma invertida e hinchada.
La religión distorsiona las tendencias naturales. Pero la acción de la religión no sólo consiste en que quita a la tierra sus riquezas y poderes naturales, y al hombre sus facultades y virtudes en la medida en que las descubre en su desarrollo histórico, para transferirlas al Cielo y transmutarlas en otros tantos seres o atributos divinos. Al efectuar esta transformación, la religión cambia radicalmente la naturaleza de esos poderes y cualidades, y los falsea y corrompe, dándoles una dirección diametralmente opuesta a su tendencia original.
El amor y la justicia divinos se convierten en flagelos de la humanidad. Así, la razón del hombre, único órgano que posee para el discernimiento de la verdad, al convertirse en razón divina, deja de ser inteligible y se impone a los creyentes como una revelación del absurdo. Es así como el respeto al cielo se traduce en desprecio a la tierra, y la adoración a la divinidad en menosprecio a la humanidad. El amor del hombre, la inmensa solidaridad natural que vincula a todos los individuos, a todos los pueblos, y que, haciendo depender la felicidad y la libertad de cada uno de la libertad y la felicidad de los demás, debe unirlos a todos, tarde o temprano, a pesar de las diferencias de raza y de color, en una sola comunidad fraternal, este amor, transmutado en amor divino y en caridad religiosa, se convierte inmediatamente en el azote de la humanidad. Toda la sangre derramada en nombre de la religión desde el principio de la historia, y los millones de víctimas humanas inmoladas para mayor gloria de Dios, lo atestiguan. . . .
Y por último, la justicia misma, futura madre de la igualdad, una vez llevada por la fantasía religiosa a las regiones celestiales y transformada en justicia divina, vuelve inmediatamente a la tierra bajo la forma teológica de la gracia divina, y siempre y en todas partes se pone del lado del más fuerte, sembrando entre los hombres sólo violencia, privilegios, monopolios y todas las monstruosas desigualdades consagradas por el derecho histórico.
La necesidad histórica de la religión. No pretendemos con ello negar la necesidad histórica de la religión, ni afirmamos que haya sido un mal absoluto en la historia. Si es un mal, fue, y desgraciadamente sigue siendo, un mal inevitable para la inmensa mayoría ignorante de la humanidad, siendo tan inevitable como lo fueron los errores y las divagaciones en el desarrollo de todas las facultades humanas. La religión, como hemos dicho, es el primer despertar de la razón del hombre en la forma de la sinrazón divina; es el primer resplandor de la verdad humana a través del velo divino de la falsedad; la primera manifestación de la moral humana, de la justicia y del derecho a través de las iniquidades históricas de la gracia divina; y, finalmente, es el aprendizaje de la libertad bajo el yugo humillante y doloroso de la divinidad, yugo que a la larga habrá que romper para conquistar de hecho la razón razonable, la verdad verdadera, la justicia plena y la libertad real.
La religión es el primer paso hacia la humanidad. En la religión, el hombre animal, al salir de la bestialidad, da el primer paso hacia la humanidad; pero mientras siga siendo religioso nunca alcanzará su objetivo, pues toda religión le condena al absurdo y, al desviar su paso, le hace buscar lo divino en lugar de lo humano. Por medio de la religión, los pueblos que apenas se han liberado de la esclavitud natural, en la que están profundamente hundidas las demás especies animales, recaen inmediatamente en una nueva esclavitud, en la esclavitud de los hombres fuertes y de las castas privilegiadas por elección divina.1
Todas las religiones con sus dioses no fueron nunca otra cosa que la creación de la fantasía crédula de los hombres que no habían alcanzado todavía el nivel de la reflexión pura y del pensamiento libre basado en la ciencia. En consecuencia, el Cielo religioso no fue más que un espejismo en el que el hombre, exaltado por la fe, encontró hace tiempo su propia imagen, una, sin embargo, ampliada e invertida, es decir, deificada.
La historia de las religiones, de la grandeza y de la decadencia de los dioses que se suceden, no es, pues, sino la historia del desarrollo de la inteligencia y de la conciencia colectivas de la humanidad. En la medida en que descubrían en sí mismos o en la Naturaleza externa un poder, una capacidad o cualquier tipo de cualidad, los atribuían a sus dioses, después de exagerarlos y agrandarlos sin medida, como hacen los niños, por un acto de fantasía religiosa. Así, debido a esta modestia y generosidad de los hombres, el Cielo se enriqueció con los despojos de la tierra, y, por una consecuencia natural, cuanto más se enriquecía el Cielo, más miserable se volvía la humanidad.
Una vez instalado, Dios fue proclamado naturalmente el amo, la fuente y el disponente de todas las cosas, el mundo real no era más que su reflejo, y el hombre, su creador inconsciente, se inclinó ante él, declarándose criatura y esclavo de Dios.
El cristianismo es la religión absoluta y definitiva. El cristianismo es precisamente la religión por excelencia, porque exhibe y manifiesta la naturaleza misma y la esencia de toda religión, que son: el empobrecimiento sistemático y absoluto, la esclavización y el abajamiento de la humanidad en beneficio de la divinidad -el principio supremo no sólo de toda religión sino de toda metafísica, y de las escuelas deístas y panteístas por igual. Siendo Dios todo, el mundo real y el hombre no son nada. Siendo Dios la verdad, la justicia y la vida infinita, el hombre es la falsedad, la iniquidad y la muerte. Siendo Dios el amo, el hombre es el esclavo. Incapaz de encontrar por sí mismo el camino hacia la verdad y la justicia, tiene que recibirlas como una revelación de lo alto, a través de intermediarios elegidos y enviados por la gracia divina.
Pero quien dice revelación dice reveladores, profetas y sacerdotes, y éstos, una vez reconocidos como representantes de Dios en la tierra, como maestros y líderes de la humanidad hacia la vida eterna, reciben así la misión de dirigirla, gobernarla y mandarla en su existencia terrenal. Todos los hombres les deben fe y obediencia absoluta. Esclavos de Dios, los hombres deben ser también esclavos de la Iglesia y del Estado, en la medida en que éste es consagrado por la Iglesia. De todas las religiones que existieron y existen, el cristianismo fue el único que comprendió perfectamente este hecho, y entre todas las sectas cristianas fue la Iglesia Católica Romana la que lo proclamó y lo llevó a cabo con rigurosa coherencia. Por eso el cristianismo es la religión absoluta, la religión definitiva, y por eso la Iglesia Apostólica y Romana es la única iglesia coherente, legítima y divina.
Con la debida deferencia a todos los semifilósofos, y a todos los llamados pensadores religiosos, decimos: La existencia de Dios implica la abdicación de la razón y la justicia humanas; es la negación de la libertad humana y termina necesariamente en la esclavitud teórica y práctica. Dios connota la negación de la libertad. Y a menos que deseemos la esclavitud, no podemos ni debemos hacer la menor concesión a la teología, ya que en este alfabeto místico y rigurosamente coherente, cualquiera que empiece por la A debe llegar inevitablemente a la Z, y cualquiera que quiera adorar a Dios debe renunciar a su libertad y a su dignidad humana.
Dios existe; por lo tanto, el hombre es un esclavo. El hombre es inteligente, justo, libre; por lo tanto, Dios no existe. Desafiamos a cualquiera a evitar este círculo; y ahora que todos elijan.2
La religión siempre está aliada con la tiranía. Además, la historia nos muestra que los predicadores de todas las religiones, excepto los de las iglesias perseguidas, se aliaron con la tiranía. E incluso los sacerdotes perseguidos, al tiempo que combatían y maldecían a los poderes que los perseguían, ¿no estaban al mismo tiempo disciplinando a sus propios creyentes y sentando así las bases de una nueva tiranía? La esclavitud intelectual, cualquiera que sea su naturaleza, tendrá siempre como resultado natural la esclavitud política y social.
En la actualidad, el cristianismo, en sus diversas formas, y junto con él la metafísica doctrinaria y deísta que surgió del cristianismo y que esencialmente no es más que teología disfrazada, son sin duda los obstáculos más formidables para la emancipación de la sociedad. La prueba de ello es que todos los gobiernos, todos los estadistas de Europa, que no son ni metafísicos, ni teólogos, ni deístas, y que en el fondo no creen ni en Dios ni en el Diablo, defienden apasionada y obstinadamente la metafísica, así como la religión, y cualquier tipo de religión, siempre que enseñe, como todas ellas lo hacen en cualquier caso, la paciencia, la resignación y la sumisión.
La religión debe ser combatida. La obstinación con la que los estadistas defienden la religión demuestra lo necesario que es combatirla y derrocarla. ¿Es necesario recordar aquí hasta qué punto las influencias religiosas desmoralizan y corrompen al pueblo? Destruyen su razón, principal instrumento de emancipación humana, y al llenar la mente del hombre con absurdos divinos, reducen al pueblo a la imbecilidad, que es el fundamento de la esclavitud. Matan la energía de trabajo del hombre, que es su mayor gloria y salvación, siendo el trabajo el acto por el que el hombre se convierte en creador, por el que modela su mundo; es el fundamento y la condición de la existencia humana y también el medio por el que el hombre gana al mismo tiempo su libertad y su dignidad humana.
La religión destruye esta fuerza productiva en el pueblo inculcando el desprecio por la vida terrenal en comparación con la beatitud celestial y adoctrinando al pueblo con la idea de que el trabajo es una maldición o un castigo merecido mientras que la ociosidad es un privilegio divino. Las religiones matan en el hombre la idea de la justicia, ese guardián estricto de la fraternidad y la condición suprema de la paz, inclinando siempre la balanza del lado de los más fuertes, que son siempre los objetos privilegiados de la soledad, la gracia y la bendición divinas. Y, finalmente, la religión destruye en los hombres su humanidad, sustituyéndola en sus corazones por la crueldad divina.
Las religiones se fundan en la sangre. Todas las religiones se fundan en la sangre, pues todas, como es sabido, se basan esencialmente en la idea del sacrificio, es decir, en la inmolación perpetua de la humanidad a la insaciable venganza de la divinidad.
En este misterio sangriento el hombre es siempre la víctima, y el sacerdote -también hombre, pero privilegiado por la gracia- es el verdugo divino. Eso explica por qué los sacerdotes de todas las religiones, los mejores, los más humanos, los más gentiles, tienen casi siempre en el fondo de su corazón -y si no en su corazón, en su mente y en su imaginación (y sabemos la influencia que ejercen unos y otros sobre el corazón de los hombres)- algo cruel y sangriento. Y por eso, cada vez que se discute la cuestión de la abolición de la pena capital, los sacerdotes de las iglesias católica romana, ortodoxa rusa y griega, y protestante, se pronuncian unánimemente a favor de la conservación de esta pena.
El triunfo de la humanidad es incompatible con la supervivencia de la religión. La religión cristiana, más que cualquier otra religión, se fundó sobre la sangre, e históricamente fue bautizada en ella. Se pueden contar los millones de víctimas que esta religión del amor y del perdón ha sacrificado a la venganza de su Dios* Recordemos las torturas que inventó e infligió a sus víctimas. ¿Y ahora se ha vuelto más suave y humana? En absoluto.
Sacudida por la indiferencia y el escepticismo, sólo se ha vuelto impotente, o más bien menos poderosa, ya que, por desgracia, ni siquiera ahora se ve privada del todo de su poder de causar daño. Observadla en los países donde, galvanizada por las pasiones reaccionarias, da la impresión exterior de volver a la vida: ¿no es su primer lema la venganza y la sangre, y el segundo la abdicación de la razón humana, y la esclavitud su conclusión? Mientras el cristianismo y los predicadores cristianos, o cualquier otra religión divina, sigan ejerciendo la más mínima influencia sobre las masas populares, la razón, la libertad, la humanidad y la justicia no triunfarán nunca en la tierra. Mientras las masas populares estén sumidas en la superstición religiosa, serán siempre un instrumento flexible en manos de todos los poderes despóticos que se oponen a la emancipación de la humanidad.
Por eso es de la mayor importancia liberar a las masas de la superstición religiosa, no sólo por nuestro amor a ellas, sino por nuestro propio bien, para salvar nuestra propia libertad y seguridad. Este objetivo, sin embargo, sólo puede alcanzarse de dos maneras: mediante la ciencia racional y mediante la propaganda del socialismo…
Sólo la revolución social puede destruir la religión. No es la propaganda del libre pensamiento la que podrá matar la religión en la mente del pueblo. La propaganda del librepensamiento es ciertamente muy útil; es indispensable como medio excelente para convertir a los individuos de opiniones avanzadas y progresistas. Pero difícilmente podrá abrir una brecha en la ignorancia del pueblo, porque la religión no es sólo una aberración o desviación del pensamiento, sino que aún conserva su carácter especial de protesta natural, viva y poderosa de las masas contra su vida estrecha y miserable. El pueblo va a la iglesia como va a un potaje, para aturdirse, para olvidar su miseria, para verse en su imaginación, por unos minutos al menos, libre y feliz, tan feliz como los demás, la gente acomodada. Dadles una existencia humana, y nunca entrarán en un orinal o en una iglesia. Y sólo la Revolución Social puede y debe darles tal existencia.4
La dialéctica de la religión. La religión, como hemos dicho, es el primer despertar de la razón humana en forma de sinrazón divina. Es el primer destello de la verdad humana a través del velo divino de la falsedad; la primera manifestación de la moral humana, de la justicia y del derecho, a través de las iniquidades históricas de la gracia divina. Y, finalmente, es el aprendizaje de la libertad bajo el yugo humillante y doloroso de la divinidad, yugo que a la larga habrá que romper para conquistar de hecho la razón razonable, la verdad verdadera, la justicia plena y la libertad real.
La religión inaugura una nueva esclavitud en lugar de la esclavitud natural. En la religión, el hombre -el animal-, al salir de la bestialidad, da su primer paso hacia la humanidad; pero mientras siga siendo religioso, nunca alcanzará su objetivo, pues toda religión le condena al absurdo y, al desviar sus pasos, le hace buscar lo divino en lugar de lo humano. Por medio de la religión, los pueblos que apenas se han liberado de la esclavitud natural en la que están profundamente hundidos las demás especies animales, recaen inmediatamente
Capítulo 12
Ética : Divina o en una nueva esclavitud, en la esclavitud de los hombres fuertes y de las castas privilegiadas por elección divina.Los dioses como fundadores de Estados. Uno de los principales atributos de los dioses inmortales consiste, como sabemos, en que actúan como legisladores de la sociedad humana, como fundadores del Estado. El hombre -así lo sostienen casi todas las religiones-, si se le dejara solo, sería incapaz de discernir el bien del mal, lo justo de lo injusto. Por lo tanto, era necesario que la propia Divinidad, de una u otra manera, descendiera a la tierra para enseñar al hombre y establecer el orden civil y político en la sociedad humana. De ahí esta conclusión triunfante: que todas las leyes y los poderes establecidos consagrados por el Cielo deben ser obedecidos, siempre y a cualquier precio.
Moralidad arraigada en la naturaleza animal del hombre. Esto es muy conveniente para los gobernantes, pero muy inconveniente para los gobernados. Y puesto que pertenecemos a estos últimos, tenemos un interés particular en examinar de cerca este viejo principio, que fue decisivo para imponernos la esclavitud, a fin de encontrar la manera de liberarnos de su yugo.
La cuestión se ha vuelto extremadamente simple: Dios no tiene existencia alguna, o es sólo la creación de nuestra facultad abstractiva, unida en primer matrimonio con el sentimiento religioso que ha llegado hasta nosotros desde nuestro estadio animal; Dios es sólo una abstracción universal, incapaz de movimiento y acción propios: el No Ser absoluto, imaginado como ser absoluto y dotado de vida sólo por la fantasía religiosa; absolutamente vacío de todo contenido y enriquecido sólo con las realidades de la tierra; devolviendo al hombre lo que le había robado sólo en una forma divina desnaturalizada y corrompida: Dios no puede ser ni bueno ni malo, ni justo ni injusto. No es capaz de desear, de establecer nada, porque en realidad no es nada, y se convierte en todo sólo por un acto de credulidad religiosa.
La raíz de las ideas de justicia y bien. Por consiguiente, si esta credulidad descubrió en Dios las ideas de justicia y de bien, fue sólo porque le había dotado inconscientemente de ellas; le dio, mientras se creía destinatario. Pero el hombre no puede dotar a Dios de esos atributos si no los posee él mismo. ¿Dónde los encontró? En sí mismo, por supuesto. Pero todo lo que el hombre tiene descendió a él desde su etapa animal… su espíritu es simplemente el despliegue de su naturaleza animal. Por lo tanto, la idea de justicia y de bien, al igual que todas las demás cosas humanas, debe haber tenido su raíz en la misma animalidad del hombre.1
La base de la moral se encuentra sólo en la sociedad. El error común y fundamental de todos los idealistas, error que se desprende lógicamente de todo su sistema, es buscar la base de la moral en el individuo aislado, cuando ésta se encuentra -y sólo puede encontrarse- en los individuos asociados. Para demostrarlo, comenzaremos por hacer justicia, de una vez por todas, al individuo aislado o absoluto de los idealistas.
El individuo solitario es una ficción. Este individuo solitario y abstracto es tan ficticio como Dios. Ambos fueron creados simultáneamente por la fantasía de los creyentes o por la razón infantil, no por la razón reflexiva, experimental y crítica, sino al principio por la razón imaginativa del pueblo, desarrollada, explicada y dogmatizada después por los teóricos teológicos y metafísicos de la escuela idealista. Ambas representan abstracciones desprovistas de todo contenido e incompatibles con cualquier tipo de realidad, terminan en la mera nada.
Creo que ya he demostrado la inmoralidad de la ficción de Dios.
Ahora quiero analizar la ficción, tan inmoral como absurda, de ese individuo humano absoluto y abstracto que los moralistas de la escuela idealista toman como base de sus teorías políticas y sociales.
El carácter autocontradictorio de la idea de un individuo aislado. No me será muy difícil demostrar que el individuo humano que ellos aman y ensalzan es un ser completamente inmoral. Es el egoísmo personificado, un ser preeminentemente antisocial. Dado que está dotado de un alma inmortal, es infinito y autosuficiente; en consecuencia, no necesita a nadie, ni siquiera a Dios, y mucho menos a otros hombres. Lógicamente no debe soportar, junto o por encima de él, la existencia de un individuo igual o superior, inmortal e infinito en la misma medida o en mayor grado que él. Por derecho debería ser el único hombre sobre la tierra, y aún más que eso: debería poder declararse el único ser, el mundo entero. Porque el infinito, cuando encuentra algo fuera de sí, encuentra un límite, ya no es infinito, y cuando dos infinitos se encuentran, se anulan mutuamente.
La lógica contradictoria del individuo autosuficiente sólo puede ser superada por el punto de vista materialista. ¿Por qué los teólogos y los metafísicos, que por lo demás han demostrado ser lógicos sutiles, se dejan llevar por esta inconsistencia al admitir la existencia de muchos hombres igualmente inmortales, es decir, igualmente infinitos, y por encima de ellos la existencia de un Dios inmortal e infinito en un grado aún más elevado? Se vieron empujados a ello por la absoluta imposibilidad de negar la existencia real, la mortalidad así como la independencia mutua de millones de seres humanos que han vivido y viven aún sobre la tierra. Este es un hecho que, muy en contra de su voluntad, no pueden negar.
Lógicamente, deberían haber deducido de este hecho que las almas no son inmortales, que de ninguna manera tienen una existencia separada de su exterior mortal y corporal, y que al limitarse y encontrarse en mutua dependencia unos de otros, al encontrarse fuera de ellos una infinidad de objetos diversos, los individuos humanos, como todo lo que existe en este mundo, son seres transitorios, limitados y finitos. Pero al reconocerlo, tendrían que renunciar a la base misma de sus teorías ideales, tendrían que levantar la bandera del materialismo puro o de la ciencia experimental y racional. Y a ello les llama la poderosa voz del siglo.
Los idealistas huyen de la realidad hacia las contradicciones de la metafísica.
Permanecen sordos a esa voz. Su naturaleza de hombres inspirados, de profetas, doctrinarios y sacerdotes, y sus mentes, impulsadas por las sutiles falsedades de la metafísica, y acostumbradas a la penumbra de las fantasías idealistas, se rebelan contra las conclusiones francas y la plena luz del día de la simple verdad. Tienen tal horror a ella que prefieren soportar la contradicción que ellos mismos han creado con esta absurda ficción de un alma inmortal, o consideran su deber buscar su solución en un nuevo absurdo: la ficción de Dios.
Desde el punto de vista de la teoría, Dios no es en realidad más que el último refugio y la expresión suprema de todos los absurdos y contradicciones del idealismo. En la teología, que representa la metafísica en su etapa infantil e ingenua, Dios aparece como la base y la causa primera del absurdo, pero en la metafísica, en el sentido propio de la palabra -es decir, en una teología refinada y racionalizada-, constituye, por el contrario, la última instancia y el recurso supremo, en el sentido de que todas las contradicciones que parecen insolubles en el mundo real, encuentran su explicación en Dios y a través de Dios, es decir, a través de un absurdo envuelto en lo posible en una apariencia racional.
La idea de Dios como única solución de las contradicciones. La existencia de un Dios personal y la inmortalidad del alma son ficciones inseparables; son dos polos de un mismo absurdo absoluto, uno evoca al otro y busca vanamente en el otro su explicación y su razón de ser. Así, a la contradicción evidente entre la supuesta infinidad de cada hombre y el hecho real de la existencia de muchos hombres, y por tanto de un número infinito de seres que se encuentran fuera de los demás, limitándose así necesariamente los unos a los otros; entre su mortalidad y su inmortalidad; entre su dependencia natural y su independencia absoluta de los demás, los idealistas sólo tienen una respuesta: Dios. Si esta respuesta no les explica nada, si no les satisface, peor para ustedes. No tienen otra explicación que ofrecer.2 La ficción de la moral individual es la negación de toda moral. La ficción de la inmortalidad del alma y la ficción de la moral individual, que es su consecuencia necesaria, son la negación de toda moral. Y a este respecto hay que hacer justicia a los teólogos, que, siendo más consecuentes y más lógicos que los metafísicos, niegan audazmente lo que en la aceptación general se llama ahora moral independiente, declarando con mucha razón que una vez admitida la inmortalidad del alma y la existencia de Dios, hay que reconocer también que no puede haber más que una sola moral, es decir, la ley divina revelada, la moral religiosa: el vínculo existente entre el alma inmortal y Dios, por la gracia de Dios. Fuera de este vínculo irracional, milagroso y místico, único vínculo santo y salvador, y fuera de las consecuencias que conlleva para los hombres, todos los demás vínculos son nulos e insignificantes. La moral divina es la negación absoluta de la moral humana.
El egoísmo de la moral cristiana. La moral divina encontró su expresión perfecta en la máxima cristiana: «Amarás a Dios más que a ti mismo y amarás a tu prójimo tanto como a ti mismo», que implica el sacrificio de uno mismo y del prójimo a Dios. Se puede admitir el sacrificio de uno mismo, siendo éste un acto obvio de pura locura, pero el sacrificio del prójimo es desde el punto de vista humano absolutamente inmoral. ¿Y por qué me veo obligado a este sacrificio inhumano? Por la salvación de mi propia alma. Esa es la última palabra del cristianismo.
Así, para complacer a Dios y salvar mi alma, tengo que sacrificar a mi prójimo. Esto es egoísmo absoluto. Este egoísmo, de ninguna manera destruido o disminuido, sino sólo disfrazado en el catolicismo por su forzado carácter colectivo y la unidad autoritaria, jerárquica y despótica de la Iglesia, aparece en toda su cínica franqueza en el protestantismo, que es una especie de «sálvese quien pueda» religioso.
El egoísmo es la base de los sistemas idealistas. Los metafísicos, a su vez, tratan de mitigar este egoísmo, que es el principio inherente y fundamental de todas las doctrinas idealistas, hablando muy poco -lo menos posible- de las relaciones del hombre con Dios, mientras tratan extensamente de las relaciones de los hombres entre sí. Esto no es muy agradable, ni cándido, ni lógico por su parte. Porque, una vez admitida la existencia de Dios, se hace necesario reconocer las relaciones del hombre con Dios. Y hay que reconocer que frente a esas relaciones con el Ser Absoluto y Supremo, todas las demás relaciones adquieren necesariamente el carácter de meras pretensiones. O Dios no es Dios en absoluto, o su presencia lo absorbe y destruye todo.
Las contradicciones de la teoría metafísica de la moral. Así, los metafísicos buscan la moral en las relaciones de los hombres entre sí, y al mismo tiempo pretenden que la moral es un hecho absolutamente individual, una ley divina inscrita en el corazón de cada hombre, independientemente de sus relaciones con otros individuos humanos. Tal es la contradicción inerradicable en la que se basa la teoría moral de los idealistas. Puesto que antes de entrar en cualquier relación con la sociedad y, por lo tanto, independientemente de cualquier influencia que la sociedad ejerza sobre mí, ya llevo dentro de mí la ley moral inscrita por Dios mismo en mi corazón, esta ley moral debe ser necesariamente extraña e indiferente, si no hostil, a mi existencia en la sociedad. No puede tener por objeto mis relaciones con los hombres; sólo puede determinar mis relaciones con Dios, como lo afirma con toda lógica la teología.
En cuanto a los hombres, desde el punto de vista de esta ley, son perfectos extraños para mí. Y en la medida en que la ley moral está formada e inscrita en mi corazón al margen de mis relaciones con los hombres, no tiene por tanto nada que ver con ellos.
La ley moral no es un hecho individual sino social. Pero, se nos dice, esta ley nos ordena específicamente amar a los hombres como a nosotros mismos, porque son nuestros semejantes, y no hacerles nada que no quisiéramos que nos hicieran a nosotros mismos: y en nuestras relaciones con ellos observar la igualdad, la justicia y una moralidad idéntica. A esto responderé que si es cierto que la ley moral contiene tal mandamiento, debo concluir que no fue creada ni inscrita en mi corazón. Porque presupone necesariamente una existencia anterior en el tiempo a mis relaciones con los demás hombres, mis semejantes, y por tanto no creó esas relaciones, sino que, habiéndolas encontrado ya establecidas, sólo las regula, y es en cierto modo su manifestación, explicación y producto desarrollados. De ello se deduce que la ley moral no es un hecho individual sino social, una creación de la sociedad.
La doctrina de las ideas morales innatas. Si no fuera así, la ley moral inscrita en mi corazón sería un absurdo. Regularía mis relaciones con seres con los que no tengo ninguna relación y cuya existencia ignoro por completo.
Los metafísicos tienen una respuesta a esto. Dicen que todo individuo humano, cuando nace, trae consigo esta ley inscrita por la mano de Dios en su corazón, pero que esta ley se encuentra al principio en un estado latente, en un estado de mera potencialidad, no realizada o no manifestada para el propio individuo, que no puede realizarla y que sólo consigue descifrarla en su interior desarrollándose en la sociedad de sus semejantes; en una palabra, que sólo toma conciencia de esta ley que le es inherente a través de sus relaciones con otros hombres.
El alma platónica. Esta explicación plausible, si no juiciosa, nos lleva a la doctrina de las ideas, sentimientos y principios innatos. Es una vieja doctrina conocida. El alma humana, inmortal e infinita en su esencia, pero corporalmente determinada, limitada, agobiada y, por así decirlo, cegada y abatida en su existencia real, contiene todos esos principios eternos y divinos, sin que, sin embargo, tenga conciencia de ellos. Puesto que es inmortal, necesariamente tenía que ser eterno tanto en el pasado como en el futuro. Porque si tuvo un principio, está inevitablemente destinado a tener un fin, y por lo tanto no puede de ninguna manera ser inmortal. ¿Cuál era su naturaleza, qué había estado haciendo durante todo el tiempo que había dejado atrás? Sólo Dios lo sabe; en cuanto al alma misma, no recuerda, ignora claramente esa supuesta existencia anterior. Es un gran misterio, lleno de clamorosas contradicciones, y para resolverlo hay que acudir a la contradicción suprema, Dios mismo. En todo caso, el alma, sin ser consciente de ello, lleva en alguna porción misteriosa de su ser todos estos principios divinos.
Pero, perdida en su cuerpo terrenal, embrutecida por las condiciones groseramente materiales de su nacimiento y de su existencia en la tierra, ya no es capaz de concebirlos, ni siquiera de traerlos a su memoria. Es como si nunca los hubiera poseído.
El alma se agita en la conciencia de sí misma. Pero aquí una multitud de almas humanas, todas igualmente inmortales en su esencia y todas igualmente embrutecidas, degradadas y materializadas por su existencia terrenal, se encuentran como miembros de la sociedad humana. Al principio se reconocen tan poco que un alma materializada devora a otra. El canibalismo, como sabemos, fue la primera práctica humana. Luego, continuando con sus feroces guerras, cada uno de ellos se esfuerza por esclavizar a los demás; este es el largo período de la esclavitud, que aún está lejos de haber llegado a su fin.
Ni el canibalismo ni la esclavitud revelan rastros de principios divinos. Pero en esta lucha incesante de los pueblos y de los hombres entre sí, que constituye la historia y que ha dado lugar a sufrimientos inconmensurables, las almas comienzan poco a poco a salir de su letargo, a reconocerse y a tener un conocimiento cada vez más profundo de su ser íntimo; además, excitadas y provocadas las unas por las otras, comienzan a recogerse, al principio en forma de presentimiento, y luego en vislumbres, captando finalmente cada vez más claramente los principios que Dios, desde tiempos inmemoriales, había trazado con su propia mano.
Descubrimiento y difusión de las verdades divinas de la moral. Este despertar y este recuerdo se producen al principio no en las almas más infinitas e inmortales. Eso sería absurdo, ya que el infinito no admite grados comparativos: el alma del peor idiota es tan infinita e inmortal como la del mayor genio.
Se produce en las almas menos groseramente materializadas, que son por tanto las más capaces de despertar y recogerse. Son los hombres de genio, inspirados por Dios, los hombres de la revelación divina, los legisladores y los profetas.
