Los rasgos ocultos del anarquismo (2018) – Erica Lagalisse

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Resumen

Al explorar las correspondencias ocultas entre el anarquismo clásico, la magia renacentista y la filosofía ocultista, este capítulo avanza en el estudio crítico del apego de la política de izquierdas a lo «secular», en el que se han mistificado las cosmologías anarquistas y socialistas occidentales. Al historizar el anarquismo occidental y «la revolución», se destaca el desarrollo de la teoría y la praxis de la izquierda en las esferas «públicas» masculinas clandestinas de la Ilustración radical, y cómo esta génesis influye en la comprensión anarquista de lo «político». Inspirado por la investigación etnográfica entre los movimientos sociales anarquistas contemporáneos en las Américas, este ensayo cuestiona el «ateísmo» anarquista en la medida en que ha planteado desafíos prácticos para la actual política de coalición anarquista-indígena.

Además, en su tratamiento de las «sociedades secretas», este ensayo tiene una utilidad pedagógica para los activistas políticos actuales, así como para los estudiosos del anarquismo. Cuando el miedo popular a las «sociedades secretas» está muy extendido, trazar la construcción de la sociedad secreta en la historia europea tiene una importancia política práctica. Al prestar atención a esta historia, también somos testigos de la coevolución de la masculinidad moderna y los movimientos sociales secularizados como un proceso histórico texturizado, y observamos la privatización tanto del género como de la religión en las prácticas de la contracultura radical, que se desarrolla en una compleja dialéctica con la «privatización» del género y la religión por parte del Estado-nación moderno.

Introducción

Exploremos las correspondencias ocultas entre el anarquismo clásico, la magia renacentista y la filosofía ocultista, y otros rasgos ocultos del anarquismo. Historicemos el anarquismo occidental, cuya génesis dentro de las esferas «públicas» masculinas clandestinas de la Ilustración radical sigue influyendo en la comprensión anarquista de lo «político» incluso hoy en día. Como he relatado en mi trabajo anterior sobre la exclusión de las mujeres indígenas y sus preocupaciones de las esferas públicas anarquistas, el «ateísmo» anarquista puede plantear problemas prácticos para la actual política de coalición anarquista-indígena: nuestra preocupación va más allá de lo académico[1]. Al ilustrar la cosmología del anarquismo clásico espero complicar los apegos anarquistas actuales a los análisis «seculares», en los que la teología anarquista es simplemente desplazada y mistificada. Atendiendo a la misma historia, somos testigos de la co-evolución de la masculinidad moderna y los movimientos sociales secularizados como un proceso histórico texturizado. Observamos la privatización tanto del género como de la religión en las prácticas de la contracultura radical, que se desarrollan en una compleja dialéctica con la «privatización» del género y la religión por parte del Estado-nación moderno (como es arriba, es abajo).

Dado su tema, este ensayo también se ocupa necesariamente de la historia de las «sociedades secretas», en el que he elaborado mi tratamiento para que tenga una utilidad pedagógica para los activistas políticos de hoy en día, así como para los estudiosos del anarquismo. El debate popular sobre las «sociedades secretas» está muy extendido en la actualidad en el mundo anglosajón (y más allá), de modo que trazar la construcción de la sociedad secreta -tanto real como imaginaria- en la historia europea podría decirse que tiene una importancia política práctica, más allá de ser necesaria para la tarea académica concreta que nos ocupa.

Por lo tanto, es explícito que llego al trabajo histórico que nos ocupa metodológicamente como antropóloga, y con fines de intervención práctica en los movimientos sociales y la política actual. Como participante (2000-2005), y más tarde etnógrafa (2005-2015), en los movimientos sociales anarquistas contemporáneos, considero importante desentrañar la historia del «anarquismo». Mientras que trazar instancias de «anarquía» a través del tiempo y el espacio es un proyecto político válido, también hay mucho que ganar trazando el surgimiento del «anarquismo» como un «ismo» distinto – y hacerlo no necesariamente va en detrimento del proyecto antes mencionado, sino que más bien nos mantiene honestos a medida que avanzamos[2].

Por lo tanto, me comprometo deliberadamente con el pasado desde la perspectiva del presente, yendo y viniendo entre diversas épocas y lugares para desenterrar trozos de historia anarquista enterrada basada en una imaginación etnográfica, utilizando fuentes tanto secundarias como primarias. La actividad interdisciplinar necesariamente implicada en tal proyecto significa que diversos especialistas se inspirarán, con suerte, para añadir alguna cualificación, y así prestar sus propios conocimientos y fortalezas metodológicas al problema. Extrañamente, o quizá no tanto, la metafísica particular del anarquismo moderno y su relación con el contexto social e histórico no ha recibido hasta ahora la atención que merece. Sin duda, esto se debe en parte al sesgo de muchos anarquistas en contra de la religión, y al sesgo de muchos académicos en contra del anarquismo, pero quizá también se deba a que el tema requiere ahondar en la relación entre anarquismo, filosofía ocultista y «sociedades secretas», todos ellos temas cargados, incluso de forma independiente.

Primeras premisas: La teología de la política

El punto general de Carl Schmitt de que la política moderna encarna conceptos teológicos secularizados es de relevancia básica aquí. Schmitt también señala, mientras aborda su cuestión particular sobre la soberanía, que toda idea política «adopta una posición sobre la ‘naturaleza’ del hombre», presuponiendo que «es o ‘por naturaleza bueno’ o ‘por naturaleza malo'», y que para «los anarquistas ateos comprometidos, el hombre es decisivamente bueno»[3]. Este ensayo encajará con la observación resumida de Schmitt sólo en algunos aspectos; para nuestros propósitos es crucial un debate más matizado sobre la trascendencia frente a la inmanencia de la divinidad en la historia de las ideas dentro de la filosofía occidental. Me inclino por el trabajo de Marshall Sahlins sobre La antropología nativa de la cosmología occidental[4], quien sugiere que las preocupaciones teológicas que subyacen a la teoría política y a la ciencia europeas pueden remontarse al menos hasta San Agustín, y que la disputa entre los filósofos occidentales se remonta al siglo XIX. Agustín, y la disputa entre las posturas paganas, platónicas y gnósticas con las de las autoridades eclesiásticas emergentes respecto a la trascendencia frente a la inmanencia de la divinidad, es decir, si la naturaleza y la humanidad, juntas o por separado, son total, parcial o latentemente divinas, o simplemente proceden de lo divino.

A la luz de Sahlins, el persistente enigma dualista de la política y la teoría social occidentales aparece como una repetición en espiral de esta misma preocupación teológica: Existe la Lujuria, que no es de Dios; existe la Materia, distinta del Espíritu; existe el Deseo, opuesto a la Razón. Quienes sugieren que alguna fuerza coercitiva nos impide (o debe impedir) que persigamos nuestros deseos «animales» siguen la lógica de una divinidad trascendente. Puesto que somos tan malvados y bajos por naturaleza, Dios -o algo «ahí fuera» conceptualmente derivado de Él- debe mantenernos a raya. Para San Agustín era el Estado de Roma, para Hobbes cualquier soberano servirá (su «interés propio» evoluciona claramente a partir del «deseo» de Agustín). La polaridad «individuo» frente a «sociedad», evidente en la mayoría de las teorías sociales, no es más que otra manifestación de lo mismo: aquí Dios se convierte en «sociedad» (en lugar de «Estado»). Se podría ir más lejos y señalar, por ejemplo, que en la obra de Durkheim la fuerza trascendente aparece como el «hecho social» – de una masa de individuos y deseos pre-sociales surge la «sociedad» que sirve entonces para frenar esos deseos. Además, nótese que en el individualismo metodológico el deseo crea y gobierna la sociedad, mientras que en el determinismo cultural el deseo crea la sociedad que luego gobierna el deseo, pero siempre son los mismos términos los que están en juego. En resumen, el Dios trascendente del dualismo teológico puede encontrarse justo debajo de la superficie de cada argumento a favor de la autoridad centralizada, incluyendo la mayor parte de la teoría social canónica (que los anarquistas, podemos observar, tienden a reconocer como «autoritaria»).

¿Qué pasaría si abordáramos el «antiautoritarismo» moderno con la misma lente? Propongo que un hilo teológico particular también lo atraviesa. Con el mismo bagaje cultural a cuestas, desarrollándose en dialéctica con su opuesto, el antiautoritarismo moderno lidia con el mismo dilema teológico, aunque intenta resolverlo de forma diferente reordenando los términos y recurriendo a diversas tradiciones paganas y al propio hereje cristiano sincrético. En otras palabras, mientras que muchos han localizado elementos «anarquistas» en el milenarismo cristiano y en las tradiciones no occidentales, yo quiero llamar la atención sobre estas últimas como elementos del propio «anarquismo». El anarquismo moderno nunca ha sido puramente ateo, salvo en el nombre, y más bien se desarrolla sobre la base de cosmologías paganas sincréticas superpuestas que contemplan la inmanencia de lo divino. De hecho, el socialismo utópico, el anarquismo y el marxismo se basan cada uno (de maneras similares y diferentes, que expondré más adelante) en una cosmología sincrética específica que es incipiente en la Edad Media, cambia y cristaliza en el Renacimiento, y gradualmente se le da un giro científico a lo largo de la Ilustración hasta el siglo XX. Del mismo modo que la secularización del Estado moderno privatiza la religión pero sigue encarnando una teología particular en su estructura e ideología, los movimientos sociales que se resisten a esta estructura de poder dominante atraviesan paralelamente un proceso similar de secularización, en el que el género y la religión son desplazados de la «política».

Un relato herético de la Ilustración radical

Las historias habituales del anarquismo moderno suelen situar a sus precursores en los movimientos heréticos (por ejemplo, los anabaptistas, los ranters y los diggers) que articulaban críticas combinadas contra las autoridades eclesiásticas, los cercamientos de la propiedad privada y el trabajo forzado durante el periodo feudal y el primer orden capitalista[5]. Sin embargo, la forma y el contenido de estos movimientos sociales heréticos eran diferentes a los de los movimientos milenaristas cristianos que los precedieron[6]. Los movimientos milenaristas estaban impulsados por un individuo carismático o un acontecimiento trascendental, mientras que los movimientos heréticos tenían estructuras organizativas definidas y programas para el cambio, lo que llevó al menos a un historiador a llamarlos la «primera internacional proletaria»[7]

¿Qué ocurrió para que se produjera este cambio? ¿Y qué significa que los historiadores anarquistas reconozcan fácilmente tales movimientos como «anarquistas» cuando se sitúan con seguridad en el pasado -como «precursores»- y, sin embargo, tan pronto como se articula el anarquismo moderno propiamente dicho, los movimientos de nivelación religiosa son vistos como retrógrados, si no heréticos al propio anarquismo?

El paso del movimiento milenarista espontáneo al herético organizado tuvo mucho que ver con su incorporación de ideas no cristianas y doctrinas místicas que empezaron a circular por Europa durante las Cruzadas. La filosofía platónica, la geometría pitagórica, las matemáticas islámicas como el álgebra, los textos místicos judíos y los tratados herméticos fueron «redescubiertos» a través de la España musulmana y traducidos al latín durante esta época. Es bien sabido que la recomposición creativa de este conjunto inauguró el Renacimiento y, más tarde, la «Ilustración» en el plano de la alta cultura, pero se ha prestado menos atención al modo en que la composición dio lugar a nuevos proyectos de nivelación desde abajo. La tradición hermética contempla un universo unificado del que el hombre es un microcosmos («Como es arriba, es abajo»), y en el que el tiempo cósmico contempla una pulsación de emanación y retorno. El cosmos hermético está ordenado jerárquicamente en bifurcaciones (diadas) y trifurcaciones (tríadas) simétricas diacrónicas y sincrónicas, pero una red de «correspondencias» y fuerzas ocultas – alternativamente «energía» o «luz» – atraviesa y unifica todos los niveles; en la duración todo permanece internamente relacionado – «¡Todo es Uno!». Significativamente, la humanidad participa en la regeneración de la unidad cósmica – nuestra toma de conciencia de este papel divino es un paso crucial para ello. Dios y la creación se convierten así en uno y lo mismo, con el inevitable desliz de que nuestro poder creativo -incluido el intelectual- es divino. El iniciado debe purgarse primero de los falsos conocimientos para poder recibir la verdadera doctrina; en un momento dado, sólo algunos están preparados. El propio Hermes explica que «mantiene oculto el significado de sus palabras» a los que no lo están[9].

La Hermetica se ha mostrado adaptable a diversos proyectos. Su pulcra geometría metafísica, que llegó junto con el álgebra y el teorema de Pitágoras, ayudó a formar un compuesto que se prestaba a una inversión masiva en formas y comprensión matemáticas. Las matemáticas se convirtieron en la arquitectura oculta del cosmos, la verdad más permanente y básica, y la revelación de estos secretos permitió sin duda una capacidad de construir y crear de formas nunca antes imaginadas, proporcionando tanto catedrales como cálculo, por ejemplo. De la interacción de este compuesto con la filosofía natural preexistente proliferaron diversas doctrinas místicas, de las que la alquimia es sólo la más famosa. La lógica hermética también puede discernirse en una variedad de otras doctrinas eclécticas que se desarrollaron a lo largo de este periodo, como el joaquismo, el misticismo eckharteano, el paracelcismo, las matemáticas de John Dee, las artes de Ramon Lull, el rosacrucismo, el vitalismo (seguido por el espiritismo, el mesmerismo y más), todos los cuales contemplan «correspondencias» cósmicas secretas y geometría sagrada, y a su vez inspiraron la «revolución científica» de la Ilustración[10]. Por poner sólo un ejemplo, el cálculo no fue sino el caput mortuum de la búsqueda de la Piedra Filosofal por Newton (si no la Piedra misma), su teoría del éter «cosmogonía hermética en el lenguaje de la ciencia»[11]

El vocabulario conceptual de su física (por ejemplo, «atracción», «repulsión») fue adoptado del hermetista Böhme a través del famoso alquimista Henry More[12]

El «cuento del desencanto» de la Ilustración es sólo eso: un cuento. La persecución de la «magia» y las «brujas» entre los pobres durante este periodo se entiende mejor como una medida disciplinaria dirigida específicamente al campesinado -y a las mujeres en particular- en la medida en que servía para imponer la lógica de la propiedad privada, el trabajo asalariado y la transformación de las mujeres en productoras de mano de obra. Como explica Sylvia Federici, los temores en torno a la disminución de la población (fuerza de trabajo) y la autonomía reproductiva de las mujeres de clase baja (práctica del control de la natalidad) era lo que distinguía a la bruja del mago renacentista, al que los demonólogos pasaban sistemáticamente por alto[13]. De hecho, las supuestas actividades diabólicas de la bruja «mata-bebés» eran a menudo plagiadas del repertorio de la Alta Magia.

Fig 1. «Figura Mentis» y «Figura Intellectus» dibujadas por Giordano Bruno, Praga, 1588 [Dominio público], vía Wikimedia Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Bruno_Figura_mentis.jpg; https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Bruno_Figura_intellectus.jpg

La Hermetica también fue fundamental para el surgimiento de nuevos movimientos sociales contra el poder sistémico, concretamente la masonería y las hermandades revolucionarias que proliferaron durante los siglos XVIII y XIX. A diferencia de los movimientos milenaristas y heréticos anteriores, estos movimientos sociales estaban formados por radicales alfabetizados más que por campesinos, y eran esferas públicas decisivamente masculinas. El poder de las mujeres en los movimientos campesinos y heréticos era ambiguo y nunca indiscutible, pero las mujeres participaron activamente, en parte porque las cosmologías cristianas renovadas y sincréticas les concedieron nuevos puntos de apoyo, y en parte porque las mujeres eran las que más tenían que perder en la privatización de los bienes comunes[14]

La masonería, por otra parte, es lo que parecen los movimientos sociales después de la caza de brujas: Al igual que los alquimistas jugaban a crear vida mientras detenían el control femenino sobre la creación biológica, surge la masonería especulativa en la que los varones de élite adoran al «Gran Arquitecto» sobre las cenizas de los gremios de artesanos mientras los verdaderos constructores se morían de hambre. Con la creación de la Gran Logia de Londres en 1717, los secretos comerciales de los albañiles operativos se convirtieron en los secretos espirituales de los especulativos, y los miembros de las logias fueron sustituidos por hombres alfabetizados, atraídos por la ceremonia, el ritual y una historia mágica secreta que supuestamente se remonta a la época del rey Salomón y del Gran Arquitecto de su templo, Hiram Abiff (la masonería siempre ha sido un pastiche fantástico de la tradición hermética y cabalística)[15].

Fig. 2. William Blake asocia la brújula con el poder (en una disposición geométrica de género) en Europa: A Prophecy (1794) – ‘When he sets a compass upon the face of the deep’ (Proverbios 8: 27) [Dominio público], vía Wikimedia Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Europe_a_Prophecy_copy_K_plate_01.jpg

Un aspecto hermético de la cosmología masónica que es clave para nuestra discusión, y se discute más adelante, es la noción de que el hombre y la sociedad tienden hacia la perfección. La obra de Spinoza (1632-77) fue también, en conjunto y por separado, una inspiración en este sentido. En su «Tratado teológico-político» (1670), Spinoza proporciona posiblemente el texto fundacional del liberalismo moderno al confundir efectivamente el «pueblo elegido» y el «Estado» o «sociedad» elegidos, y al relativizar el don de profecía como una capacidad imaginativa (frente a racional) de hombres y mujeres de todas las tradiciones («gentiles»)[16]. Las implicaciones de la obra completa de Spinoza, a través del tiempo y del público, son por supuesto diversas (y discutidas), pero está claro que con el Tratado dotó a los radicales europeos contemporáneos de una filosofía dinámica que unificaba, divinizaba y animaba el universo, además de honrar una visión determinista del hombre y la naturaleza, proporcionando así una nueva visión religiosa y un fundamento renovado para la resistencia social a la vez, que los contemporáneos denominaron «panteísmo»[17]. Esta palabra, aparentemente utilizada por primera vez por John Toland (1670-1722), fue adoptada durante el periodo en cuestión para referirse a una metafísica que volvía a hacer hincapié en las cualidades vitalistas, de espíritu en la materia, de la naturaleza, y tendía a deificar el orden material en el proceso[18]

Esta nueva fe en el progreso científico fomentó la concepción de las instituciones temporales como permanentes y como vehículos para representar fantasías de progreso: Un nuevo cielo en la tierra se manifestaría a través de las obras de los propios hombres.

El Traité des Trois Imposteurs que los masones hicieron circular clandestinamente durante el siglo XVIII se refiere a Moisés, Jesús y Mahoma como los tres «impostores» en cuestión, aunque la camarilla que lo imprimió incluía a Toland, quien en su Pantheisticon (1720) elaboró un nuevo ritual que afirmaba combinar las tradiciones de los druidas y los antiguos egipcios e incluía la siguiente llamada y respuesta: «La costa está despejada, las puertas están cerradas, todo está a salvo/ Todas las cosas del mundo son una, y una en todas las cosas/ Lo que hay en todas las cosas es Dios, eterno e inmenso/ Cantemos un himno sobre la naturaleza del universo». Los masones se imaginaban simultáneamente creadores de un nuevo orden social igualitario y protagonistas de una regeneración cósmica, todo ello articulado en el lenguaje de la arquitectura sagrada. Su sociedad era anticlerical, pero propugnaba un panteísmo que infundía un propósito sagrado a su proyecto de nivelación social. La suya era una sociedad iniciática piramidal de grados ascendentes y secretos reservados, pero en la que todos los hombres se reunían «al mismo nivel»[19].

El proyecto masónico de nivelación no era del todo radical. Es cierto que las logias masónicas eran frecuentadas por hombres de élite que las instrumentalizaban para consolidar aún más su poder, y que el proyecto masónico era de reformas limitadas, al que se negaba la entrada a judíos, mujeres, sirvientes y trabajadores manuales[20]. También es cierto que el ideal masónico del mérito como única distinción justa permitía criticar la tensión entre los ideales formales y la práctica real, y que las logias masónicas fueron la primera asociación pública formal en la Gran Bretaña del siglo XVIII en asumir la causa de la «cuestión obrera» -aunque a un nivel puramente filantrópico- fundando hospicios, escuelas y centros de asistencia para los trabajadores proletarios[21]. En la Francia prerrevolucionaria, las logias aceptan primero a los pequeños artesanos y luego también a los obreros proletarios, para lo que reducen las cuotas y suprimen el requisito de alfabetización. En 1789 había entre 20.000 y 50.000 miembros en más de 600 logias, y ya no era posible que los participantes afirmaran razonablemente que manifestaban un orden social igualitario por el mero hecho de reunirse para debatir sobre literatura, ciencia y el cultivo de la sabiduría masónica[22].

Las hermandades revolucionarias

Aquí llegamos a la cuestión de las hermandades revolucionarias «conspirativas» que ha sido explotada en la intriga paranoica[23]. Por un lado, debido a la retórica utópica desarrollada en la esfera «pública» masónica, algunos miembros se involucraron directamente en actividades revolucionarias, tanto en Francia antes de la Revolución, como en toda Europa en los años inmediatamente posteriores. Por otra parte, es cierto que muchos revolucionarios que no eran necesariamente masones utilizaron la infraestructura y las redes sociales de las logias para promover su causa. Otros simplemente adoptaron la iconografía y el estilo organizativo masónicos, que habían acumulado cierto poder simbólico y legitimidad, para desarrollar sus propias asociaciones revolucionarias. En retrospectiva, no es posible distinguir completamente entre estos fenómenos, pero lo importante es que las hermandades revolucionarias que proliferaron a finales del siglo XIX derivaron gran parte de su poder de su asociación con secretos perennes y poder mágico, y que este imaginario y su estilo de organización social fueron fundamentales para el desarrollo de lo que hemos llegado a reconocer como revolucionarismo moderno[24].

Adam Weishaupt (1748-1830), un joven profesor bávaro que fundó los Illuminati en 1776, era uno de los pocos igualitaristas convencidos de su época. Su agenda revolucionaria implicaba el desmantelamiento completo del Estado, la Iglesia y la institución de la propiedad privada, todo ello justificado por un milenarismo cristiano renovado afectado por las lecturas de J. J. Rousseau y los misterios eleusinos, e inspirado organizativamente por la asociación secreta de los pitagóricos[25].

Según Weishaupt, nuestra verdadera «caída en desgracia» era nuestra sumisión al dominio del gobierno:

«Tomemos la Libertad y la Igualdad como el gran objetivo de las doctrinas [de Cristo] y la Moral como el camino para alcanzarlas, y todo en el Nuevo Testamento será comprensible…. El hombre ha caído de la condición de Libertad e Igualdad, el ESTADO DE PRE NATURALEZA. Está bajo subordinación y esclavitud civil, derivadas de los vicios del hombre. Esta es la CAÍDA, y el PECADO ORIGINAL. El REINO DE GRACIA es esa restauración que puede ser llevada a cabo por la Iluminación»[26].

Sin embargo, «¿Creéis realmente que sería útil», preguntó, «mientras sigan existiendo innumerables barreras, predicar a los hombres una religión purificada, una filosofía superior y el arte del autogobierno?», «[no] deberían corregirse gradual y tranquilamente todos estos vicios organizativos y males sociales antes de que podamos esperar traer esta edad de oro, ¿y no sería mejor, mientras tanto, propagar la verdad por medio de sociedades secretas? ¿No encontramos rastros de la misma doctrina secreta en las más antiguas escuelas de sabiduría?»[27]

Para Weishaupt, sólo la «revolución inmanente del espíritu humano» (die bevorstehende Revolution des menschlichen Geistes), impulsada por una «Ilustración universal ampliamente propagada» (verbreitete allgemeine Aufklärung) romperá las cadenas de la tiranía, pero las condiciones políticas represivas requerían mientras tanto una discreta élite revolucionaria ilustrada[28].

Weishaupt se había unido a una logia masónica en 1774, pero la abandonó poco después, insatisfecho con el nivel de crítica que encontró en ella. Sin embargo, un año después de fundar su grupo más radical, en 1777 los miembros decidieron unirse de nuevo a las logias para encontrar nuevos reclutas, y la estrategia funcionó. Los Illuminati pasaron de Weishaupt y cinco estudiantes en 1776 a cincuenta y cuatro miembros en cinco ciudades bávaras en 1779, y acabaron extendiéndose a Italia, Lyon y Estrasburgo para incluir a figuras como Goethe, Schiller, Mozart y Herder. La estructura piramidal de la red, inspirada en la forma masónica, se organizaba en tres grados (el Minervale, el Minervale Illuminato y el círculo interior de areopagitas) y se convirtió a la vez en una agencia de transmisión de ideas y actitudes ilustradas y en una «secta cuasi religiosa», en la que los hombres se reunían para contemplar la regeneración utópica de la sociedad[29]. Sin embargo, su crecimiento fue efímero. En 1783, un Minervale Illuminato abandonó la orden descontento y compartió sus ideas radicales con su empleadora, una duquesa de la familia real bávara. Las consiguientes sospechas de que los Illuminati estaban relacionados con un complot austriaco para anexionarse el Electorado (y quizá algo peor) alarmaron al gobierno, y comenzó una campaña represiva. A finales del siglo XVIII, las historias que vilipendiaban a los Illuminati y a los masones -que estaban todos «bajo su control»- estaban en plena vigencia. Temerosos de la pena de muerte, sus miembros se escondían o se exiliaban[30].

Con el cambio de siglo proliferaron por toda Europa otras sociedades revolucionarias que imitaban las formas de la masonería y los Illuminati, como la Charbonnerie y Carbonari, los Mazzinianos y le Monde, todas ellas constituyendo una red internacional de movimientos revolucionarios que tenían cierta solidez ideológica, aunque no organizativa. La política de Babeuf (1760-1797), que fue encarcelado tras la Revolución Francesa como principal agente de la «Conspiración de los Iguales» (y se anticipó cuarenta y tres años al argumento de Proudhon de que «La propiedad es robo»), así como la política de Phillipe Buonarotti (1761-1837), que fundó los Sublimes Maestros Perfectos en 1809, guardan igualmente un parecido familiar[31]. Tenía cierto sentido práctico organizarse de forma clandestina, como propusieron tanto Babeuf como Buonarotti (más allá de Weishaupt) a principios de siglo, ya que tras la Revolución Francesa las dinastías feudales de Rusia, Austria, Prusia, Italia y España, con poderosos aliados en todos los demás países europeos y la Iglesia católica, habían formado su propia organización internacional, comprometiéndose a actuar por la fuerza dentro de los estados en los que los soberanos absolutos se sintieran amenazados por, en palabras del zar Nicolás, «las incursiones revolucionarias» [32].

Estos poderes gubernamentales conservadores se formalizaron como la «Santa Alianza» en el Congreso de Viena de 1814, y procedieron a cooperar en la prohibición internacional de publicaciones, la vigilancia y la represión de militantes. Esto planteó serios problemas prácticos. Para sugerir el estado de ánimo político imperante, consideremos la respuesta de los Demócratas Fraternales a los Demócratas de Bruselas (liderados entonces por Karl Marx) en 1846: «[Marx] le dirá con qué entusiasmo acogimos su aparición y la lectura de su discurso… Recomendamos la formación de un congreso democrático de todas las naciones, y nos alegra saber que usted ha hecho públicamente la misma propuesta. A la conspiración de los reyes hay que responder con la conspiración de los pueblos…». [33]

En otras palabras, la estructura piramidal de todas las organizaciones revolucionarias, en la que cada nivel de la pirámide sólo conocía a sus superiores inmediatos, tenía claramente una función práctica en la medida en que protegía a los revolucionarios de la represión en esta época de poder y vigilancia estatales cada vez más consolidados. Las similitudes no se debían necesariamente a la creación de nuevos grupos por parte de antiguos miembros de los Illuminati, sino en parte a los temerosos relatos propagados por los gobiernos de la época, que tuvieron el irónico efecto de inspirar a otros a probar la estrategia[34].

La organización específica y la ritualización de toda esta actividad revolucionaria también tenían claramente otras funciones: las Hermandades afirmaban y unificaban las aspiraciones de los hombres iluminados cuyo propósito era conducir a la humanidad hacia el logro de la perfección en (esta) tierra. Bakunin, masón de grado 32, parecía sentir la misma vocación cuando fundó su propia «Hermandad Internacional» secreta en Florencia en 1864, que reflejaba la visión de Weishaupt casi exactamente cien años después [35]. La principal diferencia entre ambas era que la Hermandad de Bakunin pretendía infiltrarse en la Primera Internacional y arrancarla del control de los socialistas autoritarios, a diferencia de infiltrarse en las logias masónicas para arrancarlas del control de los liberales. Esta no es ni mucho menos la única forma en que coinciden la masonería y la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT).

Iluminismo en la AIT

A mediados del siglo XIX muchos miembros de la sociedad masónica habían llegado a sentir que la lucha proletaria coincidía con su causa mayor, y el uso de las organizaciones masónicas como tapadera de la actividad revolucionaria era ya una larga tradición, como lo era la tendencia a utilizar los ritos, costumbres e iconos masónicos para simbolizar emblemáticamente los valores de igualdad, solidaridad, fraternidad y trabajo [36]. Pierre-Joseph Proudhon, un masón que vivió para ver la formación de la AIT, escribió que

«El Dios masónico no es ni Sustancia, Causa, Alma, Mónada, Creador, Padre, Logos, Amor, Paráclito, Redentor…. Dios es la personificación del equilibrio universal»[37]

En la época de Proudhon, las logias británicas admitían un número creciente de miembros proletarios -en particular trabajadores cualificados y alfabetizados- y habían llegado a apoyar la lucha obrera hasta el punto de que la primera reunión preparatoria de la AIT, el 5 de agosto de 1862, a la que asistió Karl Marx entre otros, se celebró en la taberna de los masones libres[38]. Muchos de los asistentes eran «francmasones socialistas», una frase aplicada en la época a los miembros de las pequeñas logias fundadas en 1850 y 1858 en Londres por republicanos franceses exiliados, y que incluían a muchos miembros de diversos orígenes nacionales – las logias «menfitas», llamadas así por el sagrado cementerio egipcio. Los objetivos inmediatos del programa menfita eran dos: La lucha contra la ignorancia a través de la educación, y ayudar a los proletarios en su lucha por la emancipación mediante asociaciones proudhonianas de ayuda mutua. Louis Blanc estaba entre los miembros de las logias menfitas (la Loge des Philadelphes en particular) junto con al menos otros siete fundadores oficiales de la AIT.

También en Ginebra, el ala local de la AIT se llamaba a menudo el Templo Único y se reunía en la logia masónica del mismo nombre[39]. Muchos de los presentes en la época observaron que el incipiente poder organizativo de la AIT era tan débil que si no hubiera sido por los esfuerzos organizativos de los masones socialistas, la reunión oficial de fundación de la AIT el 28 de septiembre de 1864 nunca habría tenido lugar[40].

La simbología comunista y anarquista, como la estrella roja y el círculo-A, se remontan a esta época y también tienen origen masónico. La estrella, que alberga una interminable carga de significados esotéricos tanto en la tradición hermética como en la pitagórica, había sido adoptada en el siglo XVIII (algunos dicen que XVII) por los masones para simbolizar el segundo grado de pertenencia a su asociación: el de Camarada (Compañero y Camarade en mis fuentes). Entre los socialistas, lo utilizaron primero los miembros de las logias menfitas y luego la AIT. En cuanto al Círculo-A, las primeras versiones, como el logotipo del siglo XIX de la sede española de la AIT, están claramente compuestas por el compás, el nivel y la plomada de la iconografía masónica, con la única innovación de que el compás y el nivel están dispuestos para formar la letra A dentro de un círculo[41].

Fig 3. El sello del Consejo Federal de España de la A.I.T., hacia 1870, por Vilallonga (obra propia, basada en AIT.jpg) [CC BY-SA 2.5 (https://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.5)%5D, vía Wikimedia Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:FRE-AIT.svg



Con el tiempo, estos símbolos han desarrollado un nuevo complemento de significados -muchos anarquistas del siglo XXI ni siquiera saben que la estrella utilizada por comunistas, anarquistas y zapatistas por igual es el pentagrama pagano, y no recuerdan la perfección matemática de la cosmogonía cuando la contemplan, del mismo modo que no necesariamente se dan cuenta de que existe un vínculo genealógico entre la celebración (neo)pagana del Primero de Mayo y las marchas anarquistas del Primero de Mayo de hoy. En el siglo XIX, sin embargo, estas asociaciones simbólicas eran bien conocidas por los implicados, y su adopción reflejaba hasta qué punto resonaban con peso místico e histórico. Incluso Bakunin, aunque rechazaba al Dios personal de su infancia ortodoxa rusa, propuso un revolucionarismo panteísta. En una carta a su hermana (1836) escribió:

«Que la religión se convierta en la base y la realidad de tu vida y tus acciones, pero que sea la religión pura y unánime de la razón divina y el amor divino…». [42]

Si la religión y la vida interior aparecen en nosotros, entonces tomamos conciencia de nuestra fuerza, porque sentimos que Dios está dentro de nosotros, ese mismo Dios que crea un mundo nuevo, un mundo de libertad absoluta y de amor absoluto… ése es nuestro objetivo»[43].

A lo largo del siglo XIX, los únicos protagonistas de la escena revolucionaria a los que molestó constantemente este tipo de misticismo fueron Marx y Engels. Las divagaciones de Proudhon sobre Dios como Equilibrio Universal eran el tipo de cosas que Marx y Engels objetaban y contrastaban con su propia marca de «socialismo científico»: «los franceses rechazan la filosofía y perpetúan la religión arrastrándola consigo al nuevo estado de sociedad proyectado»[44]

Bakunin y Marx diferían en este punto y en varios otros, siendo el más famoso el papel del Estado. Mientras que Marx consideraba que la dictadura estatal del proletariado era un momento necesario en su dialéctica histórica, Bakunin defendía la noción de una organización revolucionaria secreta que «ayudaría al pueblo a autodeterminarse, sin la menor interferencia de ningún tipo de dominación, aunque fuera temporal o transitoria»[45]

Bakunin también escribió que veía nuestra «única salvación en una anarquía revolucionaria dirigida por una fuerza colectiva secreta»: «Debemos dirigir al pueblo como pilotos invisibles, no mediante ningún poder visible, sino a través de una dictadura sin ostentación, sin títulos, sin derecho oficial, que al no tener apariencia de poder será por ello más poderosa»[46].

El «poder dictatorial» de esta organización secreta sólo representa una paradoja si no reconocemos la larga tradición, y la cosmología más amplia, en la que Bakunin está trabajando. La revolución puede ser «inmanente» en el pueblo, pero la guía de hombres iluminados que trabajan en lo «oculto» era necesaria para guiarlo en la dirección correcta. Los miembros de su Hermandad Internacional debían actuar «como pararrayos para electrizarlos con la corriente de la revolución» precisamente para asegurar «que este movimiento y esta organización no puedan constituir jamás ninguna autoridad»[47].

La teosofía, la dialéctica y otros esoterismos del socialismo del siglo XIX

Más allá del propio Bakunin, Robert Owen (1771-1858), Charles Fourier (1772-1837) y Saint-Simon (1760-1825) también se citan a menudo como antepasados en las historias estándar del anarquismo[48]. Los owenistas eran claramente anticlericales, atacando todas las formas de «religión», pero el propio Owen era un espiritualista admirador de Emmanuel Swedenborg (1688-1772), que enseñaba la llegada de un «milenio interno». Las primeras comunas owenistas de América se basaban en gran medida en las enseñanzas de Swedenborg[49].

Charles Fourier, por su parte, basó su proyecto político en lo que denominó la Ley de la Atracción Pasional -una serie de correspondencias en la naturaleza que mantienen la armonía en el universo y que podrían aplicarse a la sociedad humana[50]

Los saint-simonianos pretendían reformar las instituciones existentes, pero los fourieristas y los owenistas rechazaban el sistema existente por completo. Más que un mero «cambio de guardia», propugnaban la creación de nuevas formas de organización independiente dentro del sistema existente; de ahí su condición de «precursores» del anarquismo, definido perennemente por la noción de construir un mundo nuevo dentro del armazón del viejo, ya sea mediante «redes», comunas o sindicatos, y definido principalmente por su rechazo del poder estatal.

El tratado de Darwin sobre la evolución también se prestaba a teorías del cambio social que encajaban con el pensamiento revolucionario – una distinción entre evolución y revolución en el socialismo utópico del siglo XIX sería bastante forzada. La idea de que el mundo natural se caracterizaba por seres en evolución se combinaba fácilmente con el concepto de regeneración cósmica: el «proceso» adaptativo se convertía en «progreso», una tendencia hacia la perfección. De hecho, muchos extendieron la idea de las plantas y los animales a la sociedad humana, siendo la versión más famosa de tal movimiento el «darwinismo social», que se remonta a Herbert Spencer, que fue el autor real de la frase «supervivencia del más apto»[51]

Aquí Darwin se recupera dentro de la tradición trascendentalista para dar peso a la concepción hobbesiana del estado de naturaleza – la «guerra de cada uno contra todos» conveniente para la ideología capitalista. Los filósofos naturalistas anarquistas del siglo XIX leyeron a Darwin de otra manera. Piotr Kropotkin postuló la «Ayuda Mutua» como un «Factor de Evolución» primordial (1914), que nosotros mismos podemos manifestar al conducir a la civilización hacia la armonía igualitaria[52]. También vale la pena señalar que la contribución clave de Kropotkin a la teoría anarquista estuvo fuertemente influenciada por Mechnikov, quien a su vez se inspiró en una larga estancia en el Japón revolucionario, y que había escrito sobre el mundo dividido en tres esferas – inorgánica, biológica y sociológica, cada una gobernada por su propio conjunto de leyes, pero con suficientes correspondencias entre ellas como para que la sociedad humana pudiera ser leída como una expresión en continua evolución de un todo unificado[53].

La teosofía de Helena Pavlova Blavatsky (1831-1891), que intrigó a muchos anarquistas, implica una teleología de la evolución divina representada por sucesivas «razas raíces» y cuya finalidad era la unión cósmica[54] León Tolstoi (1828-1910), teósofo y anarquista él mismo, también admiraba a Fedorov (1828-1903), quien escribió que la tarea común de la humanidad era utilizar la ciencia para resucitar a sus padres muertos a partir de partículas dispersas en el polvo cósmico[55].

Chulkov, Berdyaev e Ivanov, contemporáneos de Fedorov y Tolstoi durante el renacimiento ocultista ruso, postularon un «anarquismo místico» que equiparaba la revolución política con el realineamiento en la esfera cósmica[56]. En Inglaterra, la organizadora sindical y feminista Annie Besant, que organizó a mujeres casamenteras y luchó por abrir las logias masónicas a las mujeres, estaba convencida de ser la reencarnación de Giordano Bruno, y fue la Teosofía la que la inspiró a luchar por la autonomía en la India, así como la forma en que conoció a Jawaharlal Nehru, él mismo miembro de la Sociedad Teosófica[57]. De la misma manera que los socialistas se sentían atraídos por el ocultismo, los espiritistas y médiums de todo tipo, en su mayoría mujeres, se vieron impulsados por sus ideas espirituales a comprometerse con la «cuestión social»[58].

Otros ejemplos de la diáspora anarquista incluyen la historia del socialista utópico griego Plotino Rhodakanaty, a menudo acreditado como el primer «proselitista» europeo del anarquismo que llegó a México, cuya primera tarea a su llegada fue redactar panfletos titulados Neopanteísmo (1864) mientras trabajaba con Julio Chávez López para fomentar levantamientos en el valle de Chalco, tras lo cual fundó la Escuela del Rayo y del Socialismo, (que se traduce, de forma poco agraciada, como ‘Escuela del Socialismo y del Rayo’ [y/o] ‘el Rayo’ [‘de la Luz’])[59]. Más tarde, Rhodakanaty formó La Social, una red de 62 agitadores en contacto con la AIT, que formaron Falansterios Societarios en comunidades indígenas [60]. Cincuenta años después, la política de Ricardo Flores Magón (1874-1922) quedó inmortalizada en su periódico Regeneración, mientras sus compañeros se llamaban entre sí «correligionarios». [61]

Más al sur, el nicaragüense Augusto César Sandino, icono de la revolución «sandinista» en los años 70 y 80, se apasionó por la Escuela Magnético-Espiritual, la teosofía y la tradición zoroástrica, hindú y cabalista, fusionando todas estas ideas con las comunistas, hasta el punto de que se le negó la entrada en la III Internacional, donde se rumoreaba que enarbolaba una bandera arco iris de siete franjas junto a la roja y negra[62]. Podría seguir, pero no tengo espacio para tratar tantas historias complejas de diversos encuentros coloniales con la atención a la especificidad que merecen. Me limito a presentar estos pocos ejemplos sugerentes para recordarnos que las polinizaciones cruzadas de diversas cosmologías que subyacen al revolucionarismo moderno no se detienen necesariamente, y tal vez sólo encuentren su última expresión, en la fascinación selectiva de los anarquistas actuales por las culturas y cosmologías indígenas[63].

No todos los anarquistas eran teósofos o amantes de lo oculto. Emma Goldman, por ejemplo, escribió un relato totalmente mordaz de la llegada de Krishnamurti a América como supuesto avatar teosófico[64]. Sin embargo, el hecho de que la Madre Tierra de Goldman y otras publicaciones anarquistas se molestaran en criticar la teosofía debería decirnos algo: nada está prohibido a menos que lo haga un número suficiente de personas. Incluso los escépticos a menudo reconocían a regañadientes que eran espíritus afines. Como escribió el anarquista C. L. James en 1902: «Por mal que podamos pensar de los dogmas [suecos], su influencia no debe ser despreciada. Han asegurado, por un lado, una amplia difusión de tendencias maduras para el uso anarquista. Rasca a un espiritista y encontrarás a un anarquista»[65]

De hecho, fue nada menos que el presidente de la Asociación Americana de Espiritistas quien publicó la primera traducción al inglés del Manifiesto comunista en 1872[66].

Podemos imaginar cuánto molestó esto a Marx. Pero la previsión de Marx de un milenio comunista tras el derrocamiento del capitalismo, propiciado por una mezcla de esfuerzo voluntario y destino cósmico innato, no es en realidad tan diferente de la idea de la Nueva Era en desarrollo. La principal diferencia, y la que impulsó a Marx y Engels a distinguir su visión utópica como «científica» en comparación con las demás, fue su noción de la dialéctica, que conservaba la forma, si no el contenido, de la hegeliana[67].

La dialéctica de Hegel presentaba la historia como una manifestación dinámica de la Idea, el despliegue de la conciencia misma, en la que todo no es más que un modo y un atributo de una única sustancia universal[68]. Por su parte, la Lógica de Hegel (1812) presenta una obsesión por la emanación y el retorno mediante prolijas construcciones geométricas de todo tipo, mientras que en su Fenomenología del Espíritu (1807), la Idea emite en la naturaleza, que emite en el Espíritu, que vuelve a la Idea en forma de Espíritu Absoluto[69]. Marx rompe con Hegel al concebir la conciencia como inextricable de los procesos sociales materiales, en lugar de como una primera premisa; sin embargo, lo material y lo ideal siguen siendo indisolubles, su lógica es dialéctica y la escatología de su dialéctica histórica puede remontarse a Joachim de Fiore tanto como la de Hegel. Aunque uno de los principales atributos definitorios del anarquismo es su antimarxismo, muchos rasgos herméticos del pensamiento marxista permanecen preservados (como contenido abstracto) así como trascendidos dentro de la forma concreta del anarquismo[70].

El hecho de que Marx se base en Hegel, que se basa en la Hermetica, no significa necesariamente que estén equivocados; simplemente significa que una gran cantidad de teoría social «racional» se basa en arquetipos y geometrías de pensamiento procedentes de una cosmología específica, históricamente situada, al igual que la propia noción de «racionalidad»[71].

El socialismo y el ocultismo se desarrollaron de forma complementaria (además de dialéctica) durante el siglo XIX, aunque la base cosmológica de la política anarquista del siglo XIX suele minimizarse, o tratarse como epifenómeno, en retrospectiva: Al igual que la Alquimia de Newton se ignora en gran medida en las historias dominantes del establishment, la Ley de Atracción Pasional de Fourier se reescribe en las historias dominantes de la izquierda como una visión de «una sociedad armoniosa basada en el libre juego de las pasiones»[72]. Sólo cuando el «socialismo científico» marxista se convirtió en hegemónico durante el siglo XX, las concepciones teológicas del revolucionarismo moderno fueron enterradas de la conciencia entre la izquierda popular y académica[73]. Durante este último siglo, siempre que se ha tratado la filosofía ocultista por derecho propio, generalmente se ha presentado como «reconfortante» en periodos de cambio social que provocan ansiedad o, en cierto estilo marxista, como un producto de la alienación capitalista. En las Tesis contra el ocultismo de Adorno (en las que hace un amplio uso de Hegel, un tanto irónicamente), el ocultismo es a la vez un vestigio «primitivo» y una consecuencia del «fetichismo de la mercancía», en un típico argumento circular (y colonialista) que sugiere que la visión ocultista del mundo es errónea porque es animista y viceversa: una «regresión al pensamiento mágico»[74]. P. Thompson, por su parte, caracterizó a la clase obrera como «oscilante» entre los «polos» del revivalismo religioso y la política radical[75]. Una y otra vez, la filosofía ocultista es retratada como inductora de apatía entre las masas o como territorio de reaccionarios de élite que las incitan al odio, en lugar de tener alguna conexión con el socialismo, el comunismo o el anarquismo. La simbiosis de la Teosofía de Blavatsky con la eugenesia, y la asociación de las narrativas y la iconografía ocultistas con el auge del fascismo, por ejemplo, se señalan a menudo, y por supuesto las conexiones están ahí[76].

Las ideas que ofrece la filosofía ocultista no conducen necesariamente a la política revolucionaria, pero tampoco se alejan necesariamente de ella. En cuanto a la relación de la «magia» con los movimientos antisistémicos, quizá cualquier fórmula determinista esté abocada al fracaso. Cuando la abordan personas privilegiadas con ansias de poder, la «magia» puede servir para justificar y hacer avanzar las aspiraciones de las élites. Pero sin la afluencia de tanto material cargado como «sabiduría mágica ancestral» que ayudó a triangular de nuevas formas la religión popular, el materialismo moderno y el descontento social, puede que nunca hubiéramos visto el surgimiento del «anarquismo» tal y como lo conocemos. Incluso este rápido vistazo a la historia del revolucionarismo problematiza cualquier dicotomía simplista de la espiritualidad de la Nueva Era como reaccionaria (en los dos sentidos de conservadora y de derechas), frente a una visión materialista del mundo como progresista (en los dos sentidos de progresista e izquierdista). Más bien, la religión secularizada y «cientifizada» parece inherente a la crítica antisistémica y a la acción colectiva modernas: el intento de Occidente de salvarse de su materialismo empobrecido mediante un encantamiento «recién reconfigurado»[77]. El mundo no tenía que estar «desencantado» para que pudiera darse el antiautoritarismo moderno, tenía que estar reencantado: El rechazo de la explotación material, los «valores materialistas» y la filosofía materialista aparecen como tres caras de la misma moneda.

Para concluir (y comenzar de nuevo…)

Como expliqué al principio, comencé este proyecto en parte para aclarar cómo el «ateísmo» profesado por quienes trabajan en la tradición anarquista occidental se cruza con el colonialismo, así como encarna un grave malentendido de la historia del propio anarquismo. En mi anterior trabajo etnográfico, había argumentado que mantener una dicotomía nítida entre «espiritualidad» y «política radical» sólo tiene sentido dentro de una rúbrica colonialista en la que el Otro religioso se convierte en el límite constitutivo del «Occidente racional». La posterior recepción de mi trabajo por parte de académicos y anarquistas ha seguido un cierto patrón: Muchos activistas y académicos anarquistas están de acuerdo en que deberíamos ser más «respetuosos» con la «identidad indígena». Esto, a pesar de que me había encargado de enfatizar que el problema operativo va más allá de no ser lo suficientemente educados en presencia de la diferencia. Más allá de ser «irrespetuoso», insistir en un universo desencantado delimita el imaginario radical en general. Abstenerse de decirle al activista no ateo que está equivocado (mientras sigue pensando que lo está), simplemente porque es una persona de color, es realmente muy diferente a deconstruir autocríticamente la propia mentalidad colonial que, en primer lugar, trata a los religiosos como Otros[78].

Teniendo en cuenta esta cuestión, me pregunto cómo habrían sido los siglos XVIII y XIX en Europa si los militantes considerasen la cultura como una propiedad del mismo modo que muchos anarquistas e indígenas lo hacen hoy. Ciertamente, la historia «oculta» del anarquismo que presento más arriba podría analizarse en términos de orientalismo y, por supuesto, los diálogos interculturales entre herejes durante las Cruzadas se produjeron en el contexto de complejas relaciones de poder[79]. En esta época, sin embargo, aún no estaba claro quién emergería como partido dominante. ¿Es el Apoyo Mutuo de Kropotkin una «apropiación cultural» porque se inspiró en revolucionarios japoneses? Tal vez, en la medida en que no lo conocemos, en combinación con el hecho de que ahora se puede ganar dinero con productos relacionados con Kropotkin. Sin embargo, trasladar al pasado un concepto como el de «apropiación cultural» supondría erróneamente que los campos de significado y valor de la época pueden equipararse a los que influyen en los proyectos actuales de autofabricación: Durante el Renacimiento, la «diferencia» no tenía la misma vigencia, y a las personas no se les atribuían las mismas identidades ni se «autoidentificaban» de acuerdo con las categorías en juego ahora. Tiene sentido que surja una crítica de la apropiación cultural en el contexto actual, en el que se fetichiza la diferencia cultural y ciertas personas pueden valorizarse a sí mismas mediante la accesorización de atributos mercantilizados de aquellos a los que oprimen estructuralmente, pero también podemos perder algo en el proceso de aplicar la lógica de la propiedad a la cultura, y a la espiritualidad en particular[80]

Cuando cosmologías enteras se cosifican como «propias» sólo de identidades específicas predeterminadas, estamos diciendo efectivamente que son falsas en la medida en que no se aplican en absoluto a todo el cosmos. Lo sagrado se convierte así en alteridad, nada más que un accesorio cultural en un mercado tan grande como el universo. Apropiarse de las formas espirituales indígenas sin el contenido previsto es totalmente acorde con la lógica del colonialismo capitalista, pero también lo es marcar y contener todo lo que se considera sagrado como propiedad (y, por tanto, nada más)[81].

En otras palabras, el hecho de que los anarquistas sean a menudo incapaces de reconocer el potencial subversivo de las sensibilidades religiosas -ya sean las de las mujeres indígenas o las del propio Bakunin- es perturbador más allá de la incapacidad de los anarquistas para respetar la «diferencia» o la «identidad» de los demás, y recuperar tal debate dentro de los parámetros de la «identidad» y las propiedades concomitantes podría decirse que es racista en sí mismo. Más bien, debemos considerar la relación sinérgica entre espiritualidad, fe y movimientos políticos radicales, ya sea en la América Latina actual o en la Europa del siglo XIX, hasta el propio «movimiento New Age» original del que surgió el anarquismo moderno.

Al hacerlo, también hacemos un llamamiento a los anarquistas que no adoptan una postura atea dura, pero que sienten la necesidad de ocultar sus diversas inclinaciones espirituales en espacios oficialmente de izquierdas: mientras que a principios del siglo XX era posible decir «Rasca a un espiritista y encontrarás a un anarquista», cien años después las tornas han cambiado. Otras cosas no han cambiado tanto: un fanzine que un conocido activista mío publicó en 2013 se titula «Anarquismo y esperanza», en el que aconseja: «A la mierda con esperar que alguien más o alguna fuerza divina cambie la mierda. La esperanza significa que podemos ver cómo hacerlo nosotros mismos»[82].

También sugerí en mi introducción que es importante reflexionar sobre la historia que se cuenta aquí porque, aunque el sesgo patriarcal de la teoría y la práctica anarquistas clásicas se señala a menudo en referencia a su génesis en los movimientos obreros proletarios masculinos, la cualidad de género del «anarquismo» es posiblemente más fundamental que eso. La esfera pública masculina del anarquismo se remonta incluso más atrás, y se articula con una cosmología ocultista aún más antigua. Cuando la resistencia antisistémica en Europa pasó del modo milenarista al socialismo moderno, la mayor diferencia no era, de hecho, que el primero fuera «religioso» y el segundo no, sino más bien que en este último el paraíso del cielo se manifestaría en la tierra, y a través de las obras de los hombres no de Dios -o, de hecho, de los hombres como Dios- y que era el trabajo de unos pocos elegidos que tenían acceso a la «antigua sabiduría espiritual» que circulaba en nuevas órdenes masculinas secretas para inspirarles a la acción. Argumentar simplemente ahora que el anarquismo «real» es por definición feminista también en la medida en que el anarquismo está «en contra de todas las formas de dominación» no se ocupa de las formas en que la persona revolucionaria anarquista se construyó frente a una variedad de exclusiones desde el principio, especialmente en la medida en que éstas continúan sin mediación de un cierto «vanguardismo» no reconocido: La revolución puede ser inmanente en el pueblo, pero como cualquier anarquista del siglo XXI puede ver, la fluidez en un vocabulario particular, conocer los nombres de ciertas figuras históricas, y ser avalado por alguien en el saber es requisito para entrar en el club anarquista, como lo es un compromiso con una constelación ideológica específica informada por la historia de su práctica, en la que la opresión de los hombres por el Estado se convierte en el prototipo de poder en general.

Puede que esté forzando una analogía al decir que todo este capital social y subcultural se asemeja al «opaco sistema de signos» de las sociedades iniciáticas del siglo XIX, pero merece la pena reflexionar sobre la correspondencia (oculta)[83]. Del mismo modo, a menos que definamos «vanguardia» en sentido estricto como «partido político» per se, la noción común entre los activistas anarquistas actuales de que los marxistas son «vanguardistas», mientras que los anarquistas no lo son, no se sostiene. Los anarquistas siempre se han considerado a sí mismos portadores de una visión particular, y continúan uniéndose a los movimientos sociales y a la contienda general para dirigir todo en una dirección más revolucionaria[84]. Mi punto no es criticar tal práctica, sino sugerir que su negación y disimulación dentro de los discursos de «solidaridad» puede ser poco sincera[85]. Mientras que los anarquistas de hoy en día eluden cuidadosamente la frase «concienciación» (suena demasiado marxista), sus diversos talleres sobre «anti-opresión» parecen tener precisamente ese propósito: ¿Por qué tanto autoengaño?[86].

Del mismo modo, también debería ser significativo que los intelectuales anarquistas actuales no citen, por lo general, a académicas indígenas como Audra Simpson cuando presentan sus convincentes argumentos contra el Estado: Las suyas no son las palabras clave para la pertenencia[87]. Más bien, los activistas y académicos anarquistas que están interesados en cuestiones de «soberanía» a menudo prefieren leer la obra de Giorgio Agamben que, al igual que Carl Schmitt, pone entre paréntesis el género y la raza al proceder como si se pudiera equiparar «ser humano» y «ciudadano varón de Roma o Francia»[88].

No son simplemente los hábitos de lectura sexistas los que marginan el trabajo de las académicas indígenas, sino también el hecho de que sus palabras son menos fáciles de recuperar dentro de la tradición anarquista europea, que ya ha decidido que la religión es mala y cuyo modelo de poder opresor es el Estado. Para las mujeres indígenas de la etnografía de Andrea Smith, la «soberanía» es «un proceso activo y vivo dentro de este nudo de relaciones humanas, materiales y espirituales unidas por responsabilidades y obligaciones mutuas»; Audra Simpson, por su parte, señala el «juego de lenguaje crítico» que esto implica: las movilizaciones indígenas de «soberanía» son útiles para señalar «procesos e intenciones a otros de forma que sean comprensibles»[89].

Estas observaciones suenan ciertamente diferentes a las definiciones de «soberanía» avanzadas por Schmitt, descritas por Agamben y criticadas por muchos anarquistas, en las que la soberanía es siempre una fantasía (no marcada pero masculina) de poder absoluto a través del aparato estatal (y el proyecto práctico de consolidar este poder tanto como sea posible). Pero entonces, ¿por qué habría de concederse a Agamben o a Schmitt jurisdicción soberana sobre el (poder de) la Palabra? Las movilizaciones de «soberanía» de las mujeres indígenas no son necesariamente retóricas, pero incluso cuando lo son, es aquí donde ocurre la magia (performativa). Seguir su ejemplo podría enseñarnos a todos algo sobre la «soberanía» que Schmitt, Agamben y sus lectores anarquistas no perciben: La «soberanía» europea siempre ha implicado la subsunción de las mujeres y los niños como propiedad de los ciudadanos varones, mientras que son los ciudadanos varones los que son subsumidos por el soberano[90]. Y además, el deslizamiento masculino-filosófico entre persona (legal) y ser humano también se conserva en la respuesta anarquista: la «autonomía»[91]. Sin duda, es significativo que la persona anarquista se imagine como un ser (soberano) independiente, autónomo y trascendente que entra en «ayuda mutua» con otros de su clase, de forma muy parecida a la persona moderna en sentido amplio: el Estado. Y que al igual que el Estado se caracteriza por ser benevolente con sus ciudadanos, el anarquista se considera benevolente con las personas (mujeres) igualmente subsumidas en su «autonomía» y sin las cuales no podría sobrevivir.

No debería sorprender que los académicos anarquistas me pidan que autorice mis textos citando a Carl Schmitt: quieren que me acepten en el club, y amablemente me ofrecen la contraseña. Tampoco debería sorprender que los revisores sugieran consagrar mi trabajo con las últimas reflexiones exegéticas sobre San Pablo de Simon Critchley, mientras que es posible superar diez años de estudios de doctorado sobre «anarquismo» y sólo descubrir a Rosa Luxemburgo después, gracias a un libro que casualmente está sobre la mesa de la cocina de Barbara Ehrenreich: El anarquismo siempre ha sido un dominio de género y racializado autorizado tanto por élites especulativas como por constructores reales[92]. En mi opinión, cuando se trata de abordar cosas como la «libertad» o la «igualdad», el trabajo del historiador Jonathan Israel es más convincente que el de filósofos como Agamben o Critchley, ya que Israel deja de lado las proposiciones abstractas y en su lugar se esfuerza por «describir en los contextos de la historia y la cultura la emergencia real de estas ideas»[93].Tal vez el antropólogo esté obligado a favorecer a historiadores como Israel, pero al mismo tiempo se queda con las ganas si el análisis contextual no comprende la interesante (y productiva) contradicción de que ideas como «igualdad, democracia y libertad individual» surjan en realidad en el seno de clubes nuevos, secretos, restrictivos de estatus y exclusivos para hombres, a los que a menudo se hace referencia, curiosamente, como la «esfera pública» moderna. ¿Cómo es posible que tantos de nosotros pasemos por alto el emparejamiento (sincrónico) de género del Salón de la Ilustración y el Templo Francmasónico, o la serie (diacrónica) de género de las brujas («mágicas») y las ceremonias de hermandad («racionales»), y sin embargo pretendamos comprender adecuadamente la forma o el contenido de las ideas de cualquiera de ellos? No recurriendo a la lógica de la «historia», ya sea la de Foucault o la de Hegel (o la de la propia Hermetica). Parece que, después de todo, todas las «perspectivas terrenales» están destinadas a ser incompletas, incluida la mía.

Pasemos ahora a discutir brevemente la «sociedad secreta». Aunque originalmente dirigí mi atención académica a la cosmología del anarquismo debido a mi investigación etnográfica en el seno de colaboraciones anarquistas y de movimientos sociales indígenas, en cierto momento de mi investigación para este proyecto consideré que era mi responsabilidad específica familiarizarme con el gran florecimiento de obras creativas relativas a las «sociedades secretas» y «los Illuminati» que se pueden encontrar en YouTube a lo largo de la última década. Está claro que en el imaginario político e histórico correspondiente a la mayoría de estas obras – popularmente denominadas «teorías de la conspiración» – se entiende que la «Orden Secreta de los Illuminati» es una organización verdaderamente extraordinaria que, entre otras cosas, ha conseguido los fines de su enemigo histórico, la Santa Alianza, o la «conspiración de los reyes».

También ha quedado claro durante el mismo periodo de tiempo que la mayoría de los activistas anarquistas autoidentificados en Norteamérica rechazan las teleologías insatisfactorias de tales «teorías de la conspiración», especialmente las plagadas de narrativas antisemitas o racistas de otro tipo[94]. Sin embargo, tales narrativas, cada vez más frecuentes, son posiblemente la razón misma por la que las personas preocupadas por la justicia social deberían prestar atención. Investigadores respetables pueden insistir en que diversas «teorías conspirativas» populares sobre el poder son ridículamente falsas, aunque aparentemente contribuyen a efectos políticos reales, como los crecientes movimientos neofascistas en Norteamérica, que no tienen nada de risible. De hecho, dada la evidente carga e influencia de la «teoría de la conspiración» en Norteamérica hoy en día – sus formas y contenidos, así como las poderosas funciones retóricas de la propia categoría discursiva (despectiva), sugiero que los anarquistas consideren comprometerse, movilizar y cualificar el descontento popular evidente en la llamada «teoría de la conspiración». [95]

Los anticapitalistas de todas las tendencias seguramente harían bien en abordar tanta curiosa confusión respecto a la Izquierda y la Conspiración de los Reyes, tantos perturbadores imaginarios políticos racializados y tantas «extrañas» historias sobre el origen del capitalismo que a menudo se encuentran dentro de las obras marcadas como «teoría de la conspiración». Podríamos analizar críticamente el género en términos de alegoría y arquetipo, narrativa e imaginería, voz y público, autoría y audiencia, con el propósito expreso de una intervención práctica. Podríamos incluso explorar, en el proceso, cómo tanto los poderes dominantes como sus críticos «teóricos de la conspiración» hacen uso de las «artes de la memoria» ocultas para obligar a sus públicos y, por tanto, cómo la tradición hermética sigue informando tanto a la derecha como a la izquierda en el siglo XXI, aunque no del modo que algunos «teóricos de la conspiración» pueden sospechar. En efecto, el panteísmo que he analizado en estas páginas puede inspirar por igual las fantasías del fascismo, el apocalipsis de la dialéctica y la fe anarquista en un orden social igualitario. Haríamos bien en no ignorarlo, porque ahora, como durante el siglo XIX, como durante el periodo renacentista con el que comenzó este ensayo, la Hermetica se muestra «adaptable a una variedad de proyectos», incluyendo tanto esquemas piramidales como de nivelación, así como esquemas piramidales de nivelación – As Above, So Below.

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Notas

[1] The previous work I refer to is: Lagalisse, Erica ‘“Marginalizing Magdalena”: Intersections of Gender and the Secular in Anarchoindigenist Solidarity Activism’, Signs – Journal of Women in Culture and Society, Vol. 36, No. 3 (2011). For a lengthier rehearsal of the present essay and discussion of its relation to my previous work the reader may look to Lagalisse, Erica (2018) Occult Features of Anarchism – With Attention to the Conspiracy of Kings and Conspiracy of the Peoples (Oakland: PM Press).

[2] With respect to the questions of definition discussed in the introduction to this volume, I thus place myself among those who treat “anarchism” as a historical object; considering both “anarchism” and “religion” as discourses and practices developed in a certain social and historical context is a necessary precondition for this essay. Beyond my own proceeding exposition, with respect to “anarchism” as historical see also Carl Levy, ‘Social Histories of Anarchism’, Journal for the Study of Radicalism, 4 (2010), pp. 1–44 (p. 8–10); with respect to “religion” as historical see also e.g. Gil Anidjar, ‘Secularism’, Critical Inquiry, 33 (2006), pp. 52–76: “it was in the context of the colonial encounter that Christendom granted other communities and traditions the name it had only ever given itself – religion – and reincarnated itself as ‘secular’.”

[3] Carl Schmitt, Political Theology – Four Chapters on the Concept of Sovereignty (Cambridge and London: MIT Press, 1985), here pp. 56.

[4] Marshall Sahlins, ‘The Sadness of Sweetness: The Native Anthropology of Western Cosmology’, Current Anthropology, 37 (1996), 379–418. (This particular history of ideas was first presented to me in the form of David Graeber’s lecture notes from Dr. Marshall Sahlins’ theory seminar ca. 1990.)

[5] see e.g. Peter Marshall, Demanding the Impossible – a History of Anarchism (London: Fontana Press, 1993); Atindranath Bose, A History of Anarchism (Calcutta: World Press, 1967); George Woodcock, Anarchism – a History of Libertarian Ideas and Movements (Cleveland: The World Publishing Co. 1962).

[6] See Bose 1967; Christopher Hill, The World Turned Upside Down – Radical Ideas During the English Revolution (Harmondsworth: Penguin, 1975); Peter Linebaugh and Marcus Rediker, The Many-Headed Hydra: Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic (Boston: Beacon Press, 2000); Sylvia Federici, Caliban and the Witch – Women, the Body and Primitive Accumulation (New York: Autonomedia, 2004); Peter Burke, Popular Culture in Early Modern Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 1978.); Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages (Oxford: Oxford U. Press, 1970).

[7] Federici 2004, p. 33. See also Cohn 1970; Henry Charles Lea, A History of the Inquisition of the Middle Ages (London: Macmillan, 1922); Malcolm Lambert, Medieval Heresy: Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation (Oxford: Basil Blackwell, 1992).

[8] The Hermetica or Corpus Hermeticum is a collection of texts written in the 1st or 2nd centuries A.D., yet during the Renaissance they were held to be the work of Hermes Trismegistus (“Thrice Greatest Hermes”) imparting the mystical insights of ancient Egypt. Egypt was held to be an ‘original’ and thus superior civilization, one that nourished the philosophy of the Greeks, for example, such that the discovery of these texts was especially prized. When a monk arrived in Florence from Macedonia in 1460 carrying some of the Hermetic texts, Cosimo de Medici ordered his translator to drop Plato’s dialogues immediately and turn his attention to them. See Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1964), pp. 12, passim. For the Corpus Hermetica itself see Brian Copenhaver, Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English Translation with Notes and Introduction (Cambridge: Cambridge U. Press, 1992).

[9] See Copenhaver 1992, p. 58. The quotation is from Corpus Hermeticum 16.

[10] See the work of Frances Yates – The Art of Memory (London: Routledge, 1966); The Rosicrucian Enlightenment (London: Routledge, 2002 [1972]), as well as Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, cited earlier; see also Richard S. Westfall, ‘Newton and the Hermetic Tradition’, in Science, Medicine and Society in the Renaissance, ed. Allen G. Debus (New York: Science History Publications, 1972). To review primary sources see Brian Copenhaver’s The Book of Magic – From Antiquity to Enlightenment (NY: Penguin, 2015), which includes substantial material from Renaissance figures (Pico, Ficino, Agrippa, Dee, Bruno, and more). See also lengthier discussion in Lagalisse (2018).

[11] Klaus Vondung, ‘Millenarianism, Hermeticism, and the Search for a Universal Science’, in Science, Pseudoscience, and Utopianism in Early Modern Thought, ed. Stephen McKnight (Columbia: University of Missouri Press, 1992), p. 138.

[12] See Ernst Benz, The Theology of Electricity, trans. Wolfgang Taraba (Allison Park: Pickwick Publications, 1989).

[13] Federici 2004. See also Ulinka Rublack’s The Astronomer and the Witch – Johan Kepler’s Fight for his Mother (Oxford: Oxford University Press, 2015), where we behold one ‘magical’ man given the status of Imperial Mathematician while his ‘magical’ mother is imprisoned for witchcraft.

[14] Op cit.

[15] Regarding Hermeticist currents in speculative Masonry see Jean Tourniac, ‘Vie et perspectives de la franc-maçonnerie traditionelle’ [2nd edition], (Paris: Dervy-Livres, 1978); Regarding the specific links Freemasons made between ancient Egypt and freemasonry, see for example the minutes of Le Conseil de l’Ordre du Grand Orient, April 25 1887, reprinted in Christian Lauzeray, L’Égypte ancienne et la Franc-Maçonnerie (Paris: Éditeur Guy Trédaniel 1988). J. P. Dubreuil in his Histoire des franc-maçons (Bruxelles: H.I.G. François, 1838) analyzes ritual form, dress, ceremonial objects, art and catechism to suggest allegories shared in the Egyptian, Jewish and Freemasonic traditions. See also Claude-Antoine Thory, Histoire de la fondation du Grand Orient de France (Paris, Chez P. Dufart, libraire, Quai Voltaire, N°. 19, de l’imprimerie de Nouzou, rue de Clery, No. 9, 1812). Further references in English regarding the social history of Freemasonry include Margaret Jacob, ‘Freemasonry and the Utopian Impulse’, in Millenarianism and Messianism in English Literature and Thought, ed. R.H. Popkin (NY: E.J. Brill, 1988), as well as Margaret Jacob, The Radical Enlightenment – Pantheists, Freemasons and Republicans (London: George Allen and Unwin, 1981), J. M. Roberts, The Mythology of the Secret Societies (London: Secker and Warburg, 1972), and the (bibliography of) primary source materials offered within Dr. William Wynn Westcott’s A Catalogue Raisonné of Works on the Occult Sciences, Vol III – Freemasonry, A Catalogue of Lodge Histories (England), with a Preface (London: F.L. Gardner, 1912). Note that there are significant differences between the social development and organization of Freemasonry in England vs. on the European continent, yet as their consideration is not crucial to our present study these will be bracketed here.

[16] See Benedict de Spinoza, Theological Political Treatise, edited by Jonathan Israel, (Cambridge: Cambridge University Press, 2007 [1670]), especially Chapter 2, “On the Prophets”, [1], [3]; Chapter 3, “On the Vocation of the Hebrews”, [8], [9], passim.

[17] Op cit. See also Benedictus de Spinoza, Ethics (NY: Oxford University Press, 2000), Benedictus de Spinoza, The Cartesian principles and Thoughts on metaphysics (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963). Regarding the role and charges given Spinoza’s work within the culture of the ‘radical Enlightenment’ see Jonathan Israel, Radical Enlightenment (Oxford: Oxford University Press, 2001), Jonathan Israel, A Revolution of Mind – Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy (Princeton: Princeton University Press, 2010), as well as Jacob, The Radical Enlightenment, regarding contemporary articulations of “pantheism” in particular, and their relation to Spinoza’s ideas.

[18] See e.g. Jacob, The Radical Enlightenment, p. xi; 32–3.

[19] See Jacob, ‘Freemasonry and the Utopian Impulse’, pp. 127–130; regarding the Traité des Trois Imposteurs, see Jacob, The Radical Enlightenment, chapter 7; the quotation from the Pantheisticon is on pp. 122–123; see also xiii. See also J. M. Roberts, The Mythology of the Secret Societies (London: Secker and Warburg, 1972), Chapter 2. Regarding Freemasons beholding a new heaven on earth, see also “SONG II” in The Universal Masonic Library, Vol. III – Preston’s Illustrations of Masonry (NY: W. Leonard & Co., American Masonic Agency, 1855, pp. 364–5), a work which begins with a section titled “Reflections on the Symmetry and Proportion in the Works of Nature and on the Harmony and Affection among the various Species of Beings”: “… But, ungrateful unto Heaven/ The rebel was from Eden driven. [Verse 4] From thence proceeded all our woes/ Nor could mankind one comfort cheer/ Until Freemasonry arose/ And form’d another Eden here…”.

[20] See e.g. Alberto Valín Fernández, ‘De masones y revolucionarios: una reflexión en torno de este encuentro’, Anuario Brigantino, 28 (2005), 173–98, as well as his monograph length work, Alberto Valín Fernández, Masonería y revolución – del mito literario a la realidad historica (Santa Cruz de Tenerife: Ediciones Idea, 2008). In the words of one Bordeaux lodge master (1745), “le privilege de l’Égalité deviendroit [sic] un abus bien dangereux, si sous ce prétexte on admettrait indifferément tous les états”, cited in Roberts, p. 50, who is citing W. Doyle, ‘The Parlementaires of Bordeaux at the End of the Eighteenth Century 1775–1790’, (Oxford: Oxford, PhD diss., 1967) p. 338. According to another contemporary Freemason (1744), the sister lodges organized for women were but for “immoral purposes” and “beguiling” them “into thinking they had penetrated the secrets”, in Roberts, pp. 50–51, who cites in turn La Franc-maçonne ou révélation des mystères des franc-maçons (Brussels, 1744), p. 11–15.

[21] See Jacob, ‘Freemasonry and the Utopian Impulse’, especially p. 142; Valín Férnandez, 2005, discusses Freemasonic philanthropy related to the “workers question” on p. 182.

[22] Regarding the reforms in favour of proletarian workers, see Valín Férnandez, 2005, p. 183; Valín Férnandez is following the work of André Combes – see, e.g., André Combes, Les trois siècles de la franc-maçonnerie française (Paris: Dervy, 2006). The figures given regarding lodge membership in 1789 are from Daniel Mornet, Les origines intellectuelles de la révolution française (Paris: Librairie Armand Colin, 1933), and Daniel Ligou, ‘La Franc-Maçonnerie Française Au XVIII Siècle (positions des problèmes et état des questions)’, Information Historique (1964). One overview of this process in English is Margaret Jacob, Strangers Nowhere in the World – the Rise of Cosmopolitanism in Early Modern Europe (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2006).

[23] There is a more written on the connection between Freemasonry and revolutionary movements in French, Spanish, Italian and German than in English. Valín Fernández offers a substantial bibliography of Spanish, French and Italian sources (pp. 173–98). Roberts offers further sources in French, Italian and German. In English one does well to follow Margaret Jacob, yet she does not concern herself with revolutionary movements on the continent.

[24] I proceed to summarize below, yet note that a detailed genealogy of the revolutionary brotherhoods in question (e.g. The Corresponding Society, the Conspiracy of Equals, the League of the Just, the Communist League, the Fraternal Democrats, etc.) can be found in Julius Braunthal, History of the International, Vol. 1 – 1864–1914, (NY: Frederick A. Praeger, 1967), Chapters 4–6. Valín Férnandez, 2005, also treats the question of descent, vs. imitation, vs. overlap. Note that Eric Hobsbawm’s Primitive Rebels – Studies in Archaic Forms of Social Movement in the 19th and 20th Centuries (NY: Norton, 1959), although inflected with a critical Marxist bias, is also a further resource in English for an overview of revolutionary fraternities and their rituals. Roberts also discusses the “seed-time of the political secret societies” in Chapter 7.

[25] See René Le Forestier, Les Illuminés de Bavière et la franc-maçonnerie allemande (Genève: Slatkine Megariotis Reprints, (1974 [1914]) or Israel, A Revolution of Mind, (who both cite further sources in German), or Roberts who refers to Le Forestier. (Roberts is most concerned with the mythology that developed around “secret societies” rather than their objective history.)

[26] Weishaupt in communiqué titled “Spartacus to Cato” (Spartacus was Weishaupt’s pseudonym), quoted by John Robison in Proofs of a Conspiracy against All the Religions and Governments of Europe, Carried on in the Secret Meetings of Freemasons, Illuminati, and Reading Societies (Dublin: W. Watson and Son, 1798), pp. 92–3. To consult original German see “Spartacus to Cato” (5 March 1778) in Richard van Dülman, Der Geheimbund der Illuminaten (Stuttgart: Verlag, 1975), pp. 220.

[27] Le Forestier’s French translation of the full passage from German is as follows, “Croyez-vous qu-il serait utile, tant que d’innombrables obstacles ne seront levés, de prêcher aux hommes une religion épurée, une philosophie supérieure et l’art de se gouverner soi-même?… ces vices d’organisation et ces tares sociales ne doivent-ils pas être corrigés peu à peu et sans bruit, avant qu’on puisse espérer amener cet âge d’or et ne vaut-il pas mieux, en attendant, propager la vérité par le moyen des sociétés secretes? … Trouvons-nous des traces d’une pareille doctrine secrete dans les écoles de sagesse les plus anciennes…? Ne remarquez-vous pas qu’une telle institution d’éducation progressive a existé depuis les temps les plus anciens?”, in Le Forestier, pp. 283. The English translation above is mine.

[28] See Israel, pp. 78; Israel cites Adam Weishaupt, ‘Anrede an die neu aufzunehmenden Illuminatos dirigentes’ in van Dülman.

[29] See Roberts, pp. 118–124; Israel, pp. 73–80. The direct quote is from Roberts, p. 122.

[30] As writes Jonathan Israel, “Contemporary observers like the ultra-reactionary court official Ludwig Adolf Christian von Grolman (1749–1809) – who published a well-known collection of secret documents of German Illuminatism, die Neuesten Arbiter des Spartacus und Philo in 1793 – protested that the highest grades of the order were, in effect, a clandestine vehicle for the propagation of materialist and atheistic ideas and that at the core of the highest mysteries of the organization’s first grade, the so-called Philosophengrad (philosopher’s grade), lay unadulterated Spinozismus (Spinozism)… that everything that exists is matter, that God and the universe are the same, and that all organized religion is a political deception devised by ambitious men”. See Israel, pp. 74, who cites in turn Martin Mulsow “Adam Weishaupt as Philosoph”, in Die Weimarer Klassik und ihre Geheimbünde, edited by W. Müller-Seidel and W. Reidel (Würzburg, 2003), 27–66; W. Reidel, “Aufklärung und Macht. Schiller, Abel und die Illuminaten” in Weimarer Klassik. For overview in English see also Roberts, pp. 125–128.

[31] Regarding Babeuf see R.B. Rose, Gracchus Babeuf – the First Revolutionary Communist (Stanford: Stanford University Press, 1978), or Albert Fried and Ronald Sanders, Socialist Thought – a Documentary History (NY: Anchor Books, 1964). Regarding Buonarotti see Elizabeth L. Eisenstein, The First Professional Revolutionist: Filippo Michele Buonarotti (1761–1837) (Cambridge: Harvard University Press, 1959). During his trial defense, Babeuf explained that “[t]he institution of private property is a surprise that was foisted upon the mass of simple and honest souls. The laws of this institution must necessarily bring about the existence of the fortunate and unfortunate of masters and slaves. The law of heredity is supremely abusive… it follows that this possession by a few is usurpation… whatever an individual hoards of the land and its fruits beyond what he needs for his own nourishment has been stolen from society”, in Fried and Sanders, pp. 63–4). Buonarotti had a low opinion of established freemasonry, but nevertheless admitted only Masons into the brotherhood for the express purpose of using established lodges as a nursery for revolutionary ideas in a Christian language. Every candidate for supreme command of the Sublime Perfect Masters had to infiltrate a masonic lodge and rise through its hierarchy to a key position, successfully altering the structure of lodges in Tuscany, Piedmont and Lombardy by adding a third grade that dovetailed the lodges’ hierarchy with their own. See Eisenstein, The First Professional Revolutionist, p. 45, passim). Louis August Blanqui (1805–1881) shifted from espousing republicanism to radical democracy under Buonarotti’s influence, and later created his very own sect – the Society of the Seasons. For further discussion of Blanqui and his influence on revolutionary practice and the work of Karl Marx in particular see Braunthal, Chapter 6, especially pp. 46–52.

[32] Cited in Braunthal, pp. 39.

[33] Cited in Franz Mehring, Karl Marx: The Story of His Life (London: Fitzgerald, 1936), pp. 142–3. Regarding the Holy Alliance see Braunthal, Chapter 5 – “The Counterrevolutionary International”, especially pp. 37–43.

[34] As Julius Braunthal writes, for example, it was in fact Buonarotti’s book Babeuf and the Conspiracy for Equality, which “conveyed to posterity the ideas and methods of the Babeuvists. It appeared in Brussels in 1828 and two years later in Paris. In 1838 the Chartist leader, Bronterre O’Brian, published an English translation. Marx read the book in 1844 and, together with Engels, considered arranging for a German edition, to be translated by Moses Hess.”, pp. 35–6. See also Arthur Lehning, From Buonarroti to Bakunin – Studies in International Socialism (Brill: Leiden, 1970).

[35] Bakunin became a member of the order during the 1840s in Paris; see Nunzio Pernicone, Italian Anarchism, 1864–1892 (New Jersey: Princeton University Press, 1993, pp. 16, passim) for discussion of both Bakunin’s masonry and activities in Florence.

[36] See Valín Fernandez, 2005, pp. 181.

[37] This is Proudhon writing in Of Justice in the Revolution and the Church (1858), cited in Heleno Saña, El Anarquismo, De Proudhon a Cohn-Bendit (Madrid: Indice, 1970), p. 40. It is arguably telling of bias in anarchist historiography that many English language reprints of Proudhon do not include such material; as just one example, L.S. Edwards and Elizabeth Fraser, Selected Writings of Pierre-Joseph Proudhon (London: Macmillan and Co. Ltd., 1969) includes excerpts from Of Justice and the Revolution in the Church and cut out this part, preferring Proudhon in the following mode: “God is stupidity and cowardice; god is hypocrisy and falsehood; god is tyranny and poverty” (1846). For further discussion and references regarding the religiosity of figures such as Proudhon and Kropotkin, see Harold Barclay, “Anarchist Confrontations with Religion” in New Perspectives on Anarchism (Lanham: Lexington, 2010), (note the relationship is one of “confrontation”), as well as the synthetic overview and multiple further sources offered in Alexandre Christoyannopoulos and Lara Apps, “Anarchism and Religion” in The Palgrave Handbook of Anarchism (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2019).

[38] See e.g. Valín Férnandez, 2005, pp. 182.

[39] Op cit. pp. 179, 182–4.

[40] See Valín Férnandez, 2005, p. 182–3. See also his main source in this regard, Max Nettlau, La anarquía a través de los tiempos (Barcelona: Editorial Antalbe, 1979 [1929]), who references accounts written by those present at the time.

[41] See Valín Férnandez, 2005, pp. 180–88. Valín Férnandez’ original intuition was that he might find the Level as symbol of egalitarianism dating back to the Levellers of the English Revolution, but neither the Levellers, Diggers or any other pre-Masonic movement used these tools to symbolize their struggle and values; they are clearly taken from the Masonic repertoire. The logo of the Spanish locale of the IWA presented in Fig. 1 is reprinted in Valín Férnandez, 2005, pp. 183.

[42] These of course commemorate the Haymarket massacre (1886), but it is no coincidence that there was much upheaval in Chicago that day, because revolutionaries had been honouring Mayday since before the time of the Illuminati, which was also founded on this symbolic day.

[43] Cited in in Arthur Lehning, Mikhail Bakunin – Selected Writings (Cape: University of Michigan Press, 1973), pp. 34–5. Bakunin is much better known among anarchists living today for his reversal of Voltaire’s famous aphorism – “if God really existed, it would be necessary to abolish him”; see Mikhail Bakunin, God and the State, ed. Paul Avrich (NY: Dover Publications Inc., 1970).

[44] See Friedrich Engels, ‘Progress of Social Reform on the Continent’, in Karl Marx and Friedrich Engels – Collected Works, Vol. 3, ed. Robert Tucker (NY: International Publishers, 1975), pp. 392–408, p. 407.

[45] Cited in Lehning, Mikhail Bakunin, p. 191–2. The reasons for which Marx and Bakunin came to different conclusions are complex; both were students of Hegel and worked within his dialectical tradition yet read him differently (see Robert M. Cutler, Mikhail Bakunin – from out of the Dustbin – Bakunin’s Basic Writings, 1869–71 [Michigan: Ardis, 1985], as well as fn. 71 of the present work on this point. Bakunin’s quarrel with Marx also arguably had much to do with elevating the revolutionary status of Slav peasants vs. German proletarians. While anarchist trans-nationalism cannot be reduced to a function of patriotism, Levy makes a valuable point: “Even if anarchists and anarchism are assumed to be antithetical to nationalism and national movements, they, like socialists and the ideology of socialism (and even Marxism) lived in close (one could say dialectical) relationship to both nationalism and the nation state” (Carl Levy, ”Anarchism, Internationalism and Nationalism in Europe, 1860–1939”, Australian Journal of Politics and History [2004, 50, 3, pp. 330–342], here pp. 331). For further analysis of the rivalry between Marx and Bakunin in the IWA see Braunthal, History of the International; Wolfgang Eckhardt, The First Socialist Schism: Bakunin vs. Marx in the International Working Men’s Association (CA: PM Press, 2016).

[46] Bakunin cited in Saña, El anarquismo, p. 106.

[47] Bakunin cited in Robert M. Cutler, Mikhail Bakunin, p. 28.

[48] See e.g. Bose; Marshall; Woodcock; fn. 6 of present work.

[49] See e.g. Alfred J. Gabay, The Covert Enlightenment – Eighteenth Century Counterculture and Its Aftermath (West Chester: Swedenborg Foundation Publishers, 2005), pp. xiv, 153–4; Frank E. Manuel and Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the Western World (Cambridge: Harvard University Press, 1979), p. 585.

[50] See Manuel and Manuel, chapter 27.

[51] See Charles Darwin, On the Origin of Species (Cambridge: Harvard University Press, 1964 [1859]); Herbert Spencer, Principles of Biology (London: William and Norgate, 1864).

[52] Piotr Kropotkin, Mutual Aid: A Factor of Evolution (Boston: Extending Horizons Books, 1955 [1914]).

[53] See Sho Konishi, ‘Reopening The “Opening of Japan”: A Russian-Japanese Revolutionary Encounter and the Vision of Anarchist Progress’, American Historical Review, 112 (2007), 101–30, as well as his monograph, Sho Konishi, Anarchist Modernity: Cooperatism and Japanese-Russian Intellectual Relations in Modern Japan (Cambridge: Harvard University Press, 2013).

[54] Find Blavatsky’s theory in Helena Pavlova Blavatsky, ‘An Abridgement of the Secret Doctrine’, ed. Elizabeth Preston and Christmas Humphreys (Illinois: The Theosophical Publishing House, 1966).

[55] See Leo Tolstoy, “The Kingdom of God is Within You: Christianity Not as a Mystical Doctrine but as a New Understanding of Life”, in The Kingdom of God and Peace Essays (New Delhi: Rupa, 2001), as well as discussion in Christoyannopoulos and Apps, Anarchism and Religion. Regarding the ‘anarchist religion’ inspired by Tolstoy in Japan, see Konishi (2013). Regarding Tolstoy and the occult revival in Russia see also Bernice Glatzer Rosenthal, ‘Introduction’, in The Occult in Russian and Soviet Culture, ed. Bernice Glatzer Rosenthal (Ithaca and London: Cornell University Press, 1997), 11, 22; James Webb, The Occult Establishment (Illinois: Open Court Publishing, 1976) 157, 174–5.

[56] See Bernice Glatzer Rosenthal, ‘Political Implications of the Early Twentieth-Century Occult Revival’, in The Occult in Russian and Soviet Culture, ed. Bernice Glatzer Rosenthal (Ithaca and London: Cornell University Press, 1997), pp. 379–418 (p. 382); Webb, 196.

[57] Andrée Buisine, ‘Annie Besant, Socialiste et mystique’, Politica Hermetica, 9 (1995); Peter van der Veer, Imperial Encounters – Religion and Modernity in India and Britain (Princeton: Princeton University Press, 2001), chapter 3.

[58] Nicole Edelman, ‘Somnabulisme, Médiumnité et socialisme’, Politica Hermetica, 9 (1995). See also Claudio Lomnitz, The Return of Comrade Ricardo Flores Magón (New York: Zone Books, 2014), pp. 31–7, 271–5).

[59] Inspired by Spinoza, Hegel, Fourier and Proudhon, Rhodakanaty called his political pantheism “pantheosophy”; see John Hart, Anarchism and the Mexican Working Class, 1860–1931 (Austin: UT Press, 1978, here pp. 19–20); Angel Cappelletti, ”Prólogo y cronologia – Anarquismo Latinoamericano.” In El Anarquismo en America Latina, edited by Carlos and Angel Cappelletti Rama (Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1990, pp. ix-ccxvii; here p. clxxvii); Carlos Illades, Rhodakanaty y la formación del pensamiento socialista en México (Rubi: Anthropos, 2002).

[60] See John Hart, Anarchism and the Mexican Working Class, Chapter 1.

[61] On Magón’s Partido Liberal Mexicano (PLM) and its relationship with syndicalist movements and transnational anarchist organizing see e.g. Lomnitz, Cappelletti, and Hart (cited previously) as well as Ruben Trejo, Magonismo: utopia y revolucion, 1910 – 1913 (Mexico, D.F.: Cultura Libre, 2005), Javier Torres Parés, La Revolución sin Frontera: el Partido Liberal Mexicano y las relaciones entre el movimiento obrero de México y de los Estados Unidos, 1900–1923 (Ediciones Hispánicas, 1990); and Eduardo Blanquel, “El anarco-magonismo”, Historia Mexicana (13 [3], pp. 394–427, 1964). Lomnitz in The Return of Ricardo Flores Magon provides a unique ethnographic entry into the political culture and everyday life of the PLM and the Regeneración press; the reference to “co-religionaries” cited above is taken from a letter co-written by Ricardo Flores Magon which is itself titled “To Esteemed Friend and Correligionary”, February 11, 1904, cited in Lomnitz (pp. 198). Lomnitz also discusses Freemasonry in connection with the Mexican revolutionary movement (pp. 96–7), as well as the influences of Theosophy and Spiritism among PLM members.

[62] See Donald Hodges, Sandino’s Communism – Spiritual Politics for the Twenty-First Century (Austin: UT Press, 1992), chapter 6.

[63] I explore contemporary anarchist solidarity campaigns with indigenous peoples movements in a more critical vein in Erica Lagalisse, “Good Politics”: Property, Intersectionality, and the Making of the Anarchist Self” (PhD diss., McGill University, 2016); see especially Chapter 3: “anarchism’s peasants and indigenous people fill a certain ‘savage slot’… that has always served to justify anarchist politics whether or not real peasants or indigenous people are liberated in the process” (137). See also e.g. K. Johnson and K. E. Ferguson, “Anarchism and Indigeneity” in The Palgrave Handbook of Anarchism, Eds. C. Levy, M. S. Adams, (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2019), for contemporary discussion (construction) of affinities between “anarchism” and “indigeneity”.

[64] Cited in Veysey, The Communal Experience – Anarchist and Mystical Counter-Cultures in America (New York and London: Harper and Row, 1973), p. 45–6.

[65] C.L. James, Origins of Anarchism (Chicago: A. Isaak, 1902), cited in Veysey.

[66] see Bernice Glatzer Rosenthal, “Introduction.” In The Occult in Russian and Soviet Culture, edited by Bernice Glatzer Rosenthal, (Ithaca and London: Cornell University Press, pp. 1–34, 1997), here p. 22.

[67] See e.g. Karl Marx, ‘The German Ideology’, in The Marx-Engels Reader, ed. Robert Tucker (NY: W. W. Norton & Company, [1932] 1978), pp. 146–200 (p. 154); and Capital Vol. 1 (London: Penguin, 1990 [1876]), especially pp. 494, fn. 4.

[68] Certain ‘non-metaphysical’ readings of Hegel aside, it is commonly noted that Hegel’s philosophy is pantheistic (or monist, as opposed to dualist), following Spinoza; see e.g. Frederick Beiser, Hegel (London: Routledge, 2005).

[69] I follow Glenn Alexander Magee, Hegel and the Hermetic Tradition (Ithaca and London: Cornell University Press, 2001): Regarding Hegel’s subject/object consider Corpus Hermeticum 14, “for the two are all there is, what comes to be and what makes of it, and it is impossible to separate one from the other”; likewise, with Hegel’s dialectic of desire and recognition in mind, consider Corpus Hermeticum 10: “For God does not ignore mankind; on the contrary, he recognizes him fully and wishes to be recognized.”; see Copenhaven, pp. 56, 33; Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller (Oxford: Clarendon Press, 1977 (1807)). Hegel’s system of logic is a triad, each further divided into three chief moments, analyzed in turn into three other constitutive moments, which are split in turn into another three; see Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The Science of Logic, trans. George Di Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press, 2010 (1812)). As Magee writes, “The dove of [Hegel’s] Spirit emerges from a God-created nature, and circles back to God” (pp. 212). see also Magee, chapter 7. Regarding Hegel’s relationship with Freemasonry see Susan Buck-Morss, ‘Hegel and Haiti’ in Critical Inquiry, Vol 26., No. 4 (summer 2000), pp. 821–865.

[70] Marx distinguished his dialectic from that of Hegel as being materialist rather than Idealist, yet in both of their systems the resolution of the dialectical contradiction comprehends not only the destruction and transcendence of the thesis by the anti-thesis but also its preservation. In Bakunin’s system, the Positive and the Negative destroy one another entirely, leading to the transcendence of both and preserving nothing. Bakunin established the Negative as the motive force of the dialectic as opposed to Marx and Hegel whose dialectic began – and ended – with the Positive (thesis). Insomuch as Hegelian philosophy informed the political analyses and calls to action of each Marx and Bakunin, here we can see one of the reasons they parted opinion over the role of the state. Bakunin sociomorphized the Positive into Social Reactionaries and the Negative into Social Revolutionaries; the state, as part of the (Positive) old order, would be destroyed and transcended entirely by the social revolution; no aspect of the existing society, including the state, would survive the insurrection. Both Marx and Bakunin believed that Democracy was the motive force of history, the real form of Hegel’s world-historical Spirit. They also agreed with Hegel that Monarchy was the generic form of the state. For Bakunin, this meant that “the State had to be destroyed in a general conflagration. For Marx, however, the essence of the State was Democracy itself; he conceived Democracy to be embodied in a constitution hierarchically superior to other political forms, and therefore concluded that the State had to be realized to its highest degree” (21, author’s emphasis). See Cutler, Mikhail Bakunin, for further discussion, especially pp. 18–21, here pp. 21)

[71] Beyond the discussion presented here, the reader may wish to consult the following in regard to the (co)construction of “secularization”, “rationality”, “science”, “magic”, and “religion”: Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation (New York: Knopf, 1966); Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England (New York: Penguin, 1982); Owen Chadwick, The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century (the Gifford lectures in the University of Edinburgh for 1973–4) (Cambridge: Cambridge University Press, 1975); as well as Talal Asad’s Formations of the Secular, and Gil Anidjar’s Secularism, cited earlier. My strongest recommendation would be to begin with Stanley Tambiah’s Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality (Cambridge University Press: Cambridge, 1990).

[72] See Marshall, pp. 149.

[73] The complex historical reasons why certain currents of Marxism vs. anarchism became more widespread during the 20th century will be bracketed here, yet note that contributing factors are necessarily overlapping and debatable, with explanations ranging from Eric Hobsbawm’s (in Primitive Rebels) which beholds scientific Marxism progressively replacing the more “primitive” anarchism, to Graeber’s which highlights how the centralizing logic of state Marxism was practical during the 20th century of global war (see David Graeber, “The New Anarchists” in New Left Review, 13, 2002, pp . 61–74, here pp. 69); it is of course impossible to provide a scholarly analysis (representation) in this regard that is not also a (material) political position – Marxists and anarchists can agree on this particular point.

[74] Theodor Adorno, ‘Theses against Occultism’, TELOS, 19 (1974), p. 8.

[75] E. P. Thompson, The Making of the English Working Class (NY: Vintage, 1963), p. 391.

[76] See e.g. Nicolas Goodrick-Clarke, The Occult Roots of Nazism: Secret Aryan Cults and Their Influence on Nazi Ideology: The Ariosophists of Austria and Germany, 1890–1935 (NY: New York University Press, 1992). Regarding the historical link between occultism and Nazism it is key to understand that at the turn of the 20th century (1903), the global capitalist oligarchy was blamed on a secretive group of Jewish patriarchs (in turn associated with Masonry and magic) in a Russian forgery titled “The Protocols of the Elders of Zion”, which was widely distributed in decades following (Henry Ford himself distributed 500,000 copies); see Victor E. Marsden, ed. The Protocols of the Elders of Zion (Filiquarian Publishing LLC, 2006); R.S. Levy, A Lie and a Libel: The History of the Protocols of the Elders of Zion (University of Nebraska Press, 1995); Norman Cohn, Warrant for Genocide: The Myth of the Jewish World-Conspiracy and the Protocols of the Elders of Zion (New York: Harper & Row, 1966). The reader may also note that one of the influential books to associate “revolutionism” (from the French Revolution to the Bolshevik Revolution) with a similar secretive directing force was Secret Societies and Subversive Movements (London: Boswell, 1936) by Nesta Webster, which relied heavily on the Protocols. There also existed works during this time period that did not partake of this specific view of history, yet wherein anti-Semitism nonetheless defines the analysis, such as Mircea Eliade’s The Myth of the Eternal Return – or, Cosmos and History (Princeton: Princeton University Press, 1974 [1949]), wherein the linear, redemptive history that has displaced (true) understanding of cyclical time is associated with Judaism. For an analysis of anti-Semitism with respect to the Saint-Simonians see Zosa Szajkowski, 1947, “The Jewish Saint-Simonians and Socialist Antisemites in France” Jewish Social Studies 9 (1): 33–60; compare with Moya, José, 2004, “‘The positive side of stereotypes’: Jewish anarchists in early twentieth-century Buenos Aires”, Jewish History 18 (1): 19–48; Levy, Carl, 2011, “Anarchism and cosmopolitanism”, Journal of Political Ideologies 16 (3): 265–278. See Nesta Webster, Secret Societies and Subversive Movements (London: Boswell, 1936).

[77] See Thomas Laqueur, ‘Why the Margins Matter: Occultism and the Making of Modernity’, Modern Intellectual History, 3 (2006), 111–35 (pp. 111–12); Webb also makes this point, p. 344–45.

[78] See Lagalisse, Marginalizing Magdalena, for my first rehearsal of this argument with reference to Talal Asad, Formations of the Secular – Christianity, Islam, Modernity (Stanford University Press: California, 2003), Gil Anidjar (cited earlier), Joan Scott “Sexularism”, RSCAS Distinguished Lectures, Florence, Italy, April 23, 2009, Gloria Anzaldúa, Borderlands – La Frontera, San Francisco: Aunt Lute, 1987), and Jacqui M. Alexander, Pedagogies of crossing: Meditations on Feminism, Sexual Politics, Memory, and the Sacred (Durham: Duke University Press, 2005), among others – it is perhaps no coincidence that in the ‘memory’ of Jacqui Alexander, “everything is interconnected”. See Lagalisse, Good Politics, Chapters 7–9, for an in-depth discussion of non-performative white anti-racisms among anarchists, and the “insult of courtesy” that may characterize praxes of “anti-oppression”.

[79] See Edward Said, Orientalism (NY: Vintage, 1978).

[80] For discussion of cultural appropriation in this vein see Beverley Skeggs, Class, Self, Culture (London: Routledge, 2004)

[81] Readers in anthropology might consider how the disciplinary “ontological turn” could be read similarly, wherein the anthropologist (finally) grants the “reality” of plants that think, clouds that have agendas, and spiritual animal protectors, but only by inventing multiple realities in the process: ontology (reality) becomes plural such that the white man can still enjoy his office without having to worry about the weather; see, e.g. David Graeber’s “Radical alterity is just another way of saying ‘reality’: A reply to Eduardo Viveiros de Castro” Hau – Journal of Ethnographic Theory, Vol. 5, No. 2 (2015), and Zoe Todd’s “An Indigenous Feminist’s Take On The Ontological Turn: ‘Ontology’ Is Just Another Word For Colonialism’ Journal of Historical Sociology, Volume 29, Issue 1 (2016). Regarding the ‘sacred’, following Durkheim (The Elementary Forms of Religious Life, London: George Allen & Unwin Ltd, 2008 [1912]) who built his theory around the “totem”, the sacred is, by definition and universally, something “set apart”. Rejoinders such as Asad’s Formations of the Secular locate the “sacred” as a specifically Judeo-Christian concept. In either case, while most peoples throughout history do create categories of things, people, and ideas that are set apart from the mundane in some form, I here refer to the specific divisibility of the material and the ‘sacred’ that occurs through processes of commodification and reification; see, e.g., Andrea Smith, Conquest – Sexual Violence and American Indian Genocide (Cambridge: South End Press, 2005), Chapter 6; Gloria Anzaldúa, Borderlands – La Frontera (San Francisco: Aunt Lute, 1987), pp. 68–9, passim.

[82] See Aaron Lakoff, Anarchism and Hope, Howl! arts collective, Montréal, Québec, 2013.

[83] See Lagalisse, Good Politics, Chapter 6, for a lengthier discussion on this point and in regard to the changing forms of clandestinity characterizing the Left from the 19th to the 21st century.

[84] To offer just one contemporary example, anarchists participated in the Occupy movement (2011), despite its observed “reformist” aspects, to prevent it veering in a racist and nationalist direction, and to steer it towards a liberatory politics; see e.g. Erica Lagalisse, “Participación e influencias anarquistas en el movimiento ‘Occupy Wall Street’” Periodico del CNT (Confederación Nacional del Trabajo), nº 383, noviembre 2011.

[85] For further discussion in this vein see Lagalisse, Good Politics — Anarchist activists in the North America today often articulate their actions and ideology as “taking lead” from indigenous activists or other marginalized groups of people, yet they are also working within a tradition of their own.

[86] See Lagalisse, Good Politics, Chapter 8, with respect to current discourses and praxes of “anti-oppression”.

[87] See e.g. Audra Simpson, Mohawk Interruptus – Political Life Across the Borders of Settler States (Durham and London: Duke University Press, 2014).

[88] I refer to Giorgio Agamben’s Homo Sacer – Sovereign Power and Bare Life, (CA: Stanford University Press, 1998), and Schmitt’s Political Theology cited earlier. Agamben presents the inclusion/exclusion of “bare life”/sexuality as fundamental to classical-then-modern politics without reference to gender, yet indulging de Sade and with prime reference to Foucault. The Holocaust concentration camp is presented as epitome of the “sacredness” (murderability) of Life and modern bio/thanatopolitics by extension – Aimé Cesaire, author of Discourse on Colonialism (NY: Monthly Review Press, 2000 [1955]), turns in his grave. The prime contribution of Agamben’s essay appears to be the crafting of a certain genealogy of ideas wherein knowledge is the sovereign domain of European male philosophers in contradistinction to feminists and black scholars of slavery: In his work these are definitively excluded from philosophy qua philosophy in perfect symmetry with how Roman/French women and slaves are excluded (as “bare life”) from Agamben’s own analysis. Note that Agamben’s book The Coming Community (1993) was influential to The Invisible Committee’s The Coming Insurrection (Paris: La Fabrique, 2007), which has enjoyed popularity among anarchist “insurrectionalists” in French, English and Spanish (among other presses). For a feminist response to The Invisible Committee/Tiqqun, see e.g. “Further Materials Toward a Theory of the Manchild” by Moira Weigel and Mal Ahern online at http://thenewinquiry.com/essays/further-materials-toward-a-theory-of-the-man-child/. See also Audra Simpson’s rejoinder to Agamben – “… one does not have to dwell exclusively in the horror of a concentration camp to find life stripped bare to cadastral form…” (Mohawk Interruptus, pp. 153–4).

[89] Mohawk scholar Taiaiake Alfred contends that (native) “sovereignty” is premised upon Western notions of the nation–state, with its monopoly on violence and agendas of domination, yet Andrea Smith suggests we take lead from indigenous women activists who rather remark “sovereignty is not a foreign concept brought by the colonizers to Indigenous America. We are born as sovereign beings. Our struggle as sovereign peoples is to live the laws of creation.”; see Andrea Smith, North Americans and the Christian Right (Durham and London: Duke University Press, 2008), here pp. 260–1; Taiaiake Alfred, Wawáse – Indigenous Pathways of Action and Freedom (Toronto: Broadview Press, 2005). Audra Simpson is supportive of Alfred’s point, yet analyzes the rhetorical politics involved in indigenous mobilizations of “sovereignty” (Mohawk Interruptus, pp. 105, passim). Note that while the status of Andrea Smith’s indigenous identity is currently hotly contested, it is regardless significant that her work has also often been ignored. See Lagalisse, Good Politics, Chapter 9, for an analysis of the debacle over Andrea Smith’s identity.

[90] I rehearse this argument at length elsewhere, with attention to Levi-Strauss’s work on the universalization and particularization at work in combinations of linear and taxonomic hierarchy, Louis Dumont’s theory of hierarchy, and David Graeber’s rejoinder regarding the exclusion as well as subsumption that is involved in hierarchical arrangements, which I adapt with reference to Macpherson’s work on the ‘possessive individual’ (see Lagalisse, Good Politics, Chapter 9).

[91] En lieu of fantasies of absolute state power, “autonomy” involves a fantasy of absolute personal power that must presume a strict independence of individuals (or homogenous groups thereof), which must then be mitigated by a correlate call for “mutual aid” – the other side of the same coin. See Lagalisse, Good Politics, as well as Lagalisse (2018) for an in-depth discussion of this point, where I discuss how the anarchist ideas of autonomy, self-government, and self-management rely on the “self-organizing system” of modern life science, with reference to the work of Anna Tsing, The Mushroom at the End of the World – On the Possibility of Life in Capitalist Ruins (NJ: Princeton University Press, 2015).

[92] Simon Critchley’s The Faith of the Faithless (NY: Verso, 2012) does provide an in-depth analysis on the meanings of religion, sovereignty, and liberty in the work of Jean-Jaques Rousseau and Left thinkers who follow him, thus offering an argument around ‘mystical anarchism’ and faith that dovetails partially with my own; his own exposition advances by way of literature and logical propositions rather than an ethnographic social history. The book on Rosa Luxemburg I found on Barbara Ehrenreich’s table (she had been asked to write a blurb for it) was Kate Evans, Red Rosa – A Graphic Biography of Rosa Luxemburg (NY: Verso, 2015).

[93] Israel, A Revolution of the Mind, pp. x.

[94] I offer a preliminary analysis of the social dynamics surrounding the “conspiracy theory” in contemporary anarchist social movement spaces in Erica Lagalisse, “Anarchism and Conspiracy Theories in North America, or: The Conspiracy Theory as Antidote to Foucault”, presented at the American Anthropological Association (AAA) Annual Meeting, Denver, CO, December 2015.

[95] The final chapter of my upcoming monograph-length rehearsal of this work (Lagalisse 2018), elaborates further on “conspiracy theory” as both an academic and practical political problematic, and explores the related question of occult(ed) arts of memory suggested briefly below.

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https://theanarchistlibrary.org/library/erica-lagalisse-occult-features-of-anarchism

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