Derribando los muros de la prisión – Olga Taratuta y la fundación de la «Cruz Negra Anarquista» (2012)

En diciembre de 1905, se produce un atentado con bomba en el Café Libman de Odessa, en el que resultan heridas muchas personas. Un grupo anarcocomunista, «Chernoe Znamia» (Bandera Negra), reivindicó la autoría del atentado.

Chernoe Znamia era un grupo de estudiantes, trabajadores, algunos artesanos, algunos campesinos y desempleados. Estos anarquistas, principalmente judíos, tenían entre 19 y 20 años, y algunos de los más activos acababan de cumplir 15 o 16 años.

«Reconocemos las expropiaciones individuales para adquirir dinero para nuestras acciones revolucionarias. Cuando conseguimos el dinero, no matamos a la persona que estamos expropiando. Pero eso no significa que él, el dueño, nos haya sobornado. ¡No! Lo encontraremos en los distintos cafés, restaurantes, teatros, bailes, conciertos y demás. ¡Muerte a los burgueses! Siempre, donde quiera que esté, le alcanzará una bomba o la bala de un anarquista»

El objetivo, la destrucción total del capitalismo y del Estado. En su revista «Anarkhiia» proclaman y se manifiestan contra la sociedad existente y piden su destrucción inmediata.

En sus respectivos grupos de 10 a 12 activistas, planearon vengarse también de la sangrienta supresión de la revolución de 1905, de la masacre perpetrada por las tropas zaristas en el motín de Potemkin y de los posteriores pogromos de Odessa. El Café Libman era un lugar de encuentro popular para los ciudadanos de Odesa que habían participado en estos pogromos.

Entre el grupo de Odessa estaba Olga Taratuta, que, como la mayoría de los demás, fue detenida inmediatamente después del atentado.

Olga nació como Elka Ruvinskaia el 21 de enero de 1876 en Novodmitrovka, Ucrania. Tras sus estudios, trabajó como profesora y pronto fue detenida por primera vez por «subversión política». En 1901 viajó a Alemania y luego a Suiza como asociada de un grupo socialdemócrata en torno a los hermanos Abraham e Iuda Grossmann, donde escribió para la revista «Iskra»(Funke), donde conoció a Lenin, entre otros.

Dos años más tarde viajó de nuevo a Odesa y se unió al grupo «Neprimirimye» (Los sin perdón), un grupo de anarquistas y personas del entorno del socialista polaco Jan Waclaw Machajski. En abril de 1904 fue encarcelada de nuevo. Cuando fue liberada en otoño de ese mismo año, se reunió con un grupo de anarcocomunistas del sur de Rusia y pronto -se hacía llamar «Babushka» (abuela), aunque apenas tenía treinta años- se convirtió en una de las anarquistas más destacadas de Rusia.

Los grandes agravios políticos y sociales de la Rusia agraria de la época habían provocado repetidamente levantamientos y movimientos que buscaban el derrocamiento del régimen zarista. La industrialización, que crece lentamente, también agravó la situación social de muchos habitantes de las ciudades.

Una recesión tras una guerra perdida aumentó el desempleo, los mercados de exportación se hundieron.

Cuando una manifestación pacífica en San Petersburgo fue reprimida en enero de 1905 (cientos de muertos, entre 200 y 600), comenzó la revolución.

Los siervos y los campesinos, los ciudadanos y los revolucionarios sociales se sublevan, las expropiaciones de tierras y las huelgas obreras, los motines de la flota se suceden. Famoso fue el motín del «Potemkin» en Odessa, donde las tropas zaristas volvieron a provocar un baño de sangre. Famosa por la película de Eisenstein, aunque la escena más famosa, la masacre en la escalera, no tuvo lugar en la realidad, sino en las calles de los alrededores.

Los momentos culminantes del movimiento huelguístico fueron probablemente la huelga ferroviaria de octubre de 1905, así como una huelga de 10.000 trabajadoras de la industria textil, que puede contarse como una de las más importantes de la época.

Después de que el zar cediera a algunas demandas, todo el celo revolucionario se apagó, especialmente entre los sectores de la burguesía y de la nobleza terrateniente, y los posteriores levantamientos campesinos, que permanecieron en la servidumbre, fueron aplastados sin más problemas.

En estos tiempos, el grupo en torno a Olga Taratuta recurrió a los medios de «propaganda del hecho». Hoy nos resulta fácil decir que estos métodos no traerían la sociedad libertaria que esperaban, sino que encarnaban la mueca de un nuevo régimen de terror, pero los supervivientes de la «Chernoe Znamia» no tardaron en experimentar las consecuencias del llamado «terror revolucionario» en sus propios cuerpos como anarquistas.

Olga era una de las pocas mujeres que no procedían de hogares aristocráticos o de la alta burguesía y que podían estudiar. Su padre tenía una pequeña tienda en el pueblo ucraniano, donde ella trabajó como profesora después de sus (cortos) estudios. Sólo sentía incomprensión, a veces un poco de burla, por el comportamiento de las demás alumnas, que procedían de círculos aristocráticos, estaban acostumbradas a los sirvientes y a las niñeras y cuya principal aspiración era liberarse de las convenciones principalmente sexuales de su entorno y poder obtener pasaportes para Europa, a menudo mediante matrimonios falsos.

Olga vivió en primera persona el desprecio de estas mujeres hacia los trabajadores, la pauperización de los siervos en las fincas y -como hija de padres judíos- los pogromos diarios, especialmente en los pueblos.

El 15 de diciembre de 1906, logró escapar de la prisión donde había sido encerrada por el ataque al Café Libman en 1905. Los años siguientes estuvieron marcados por la agitación y la propaganda repetidas, varios intentos de asesinato de generales zaristas, ataques a la corte de Odessa y repetidas condenas a prisión. Especialmente los grupos formados por socialrevolucionarios y anarquistas insurrectos solían estar intercalados con informadores de la policía, por lo que las detenciones podían producirse con bastante rapidez tras los atentados y asesinatos.

Cuando Olga y un pequeño grupo intentaron volar los muros de la prisión de Kiev en 1908 para sacar a algunos anarquistas, también fue detenida y condenada a 21 años de prisión. La Revolución de Octubre de 1917 la saca de allí por el momento.

En su libro sobre los anarquistas rusos, Paul Avrich describe a Olga como «una mujer de cuarenta años, cansada y físicamente débil», que pronto se unió a la «Cruz Roja Anarquista».

La fundación de la «Cruz Roja Anarquista» es dada por Rudolf Rocker, el «tesorero» de la «ARC» en Londres, como entre 1900-1905. Más precisa es la información facilitada por Harry Weinstein, uno de los dos hombres que organizaron el grupo en Rusia en 1906.

Otros dicen que fue en 1907, año en el que se celebraron dos conferencias en Londres en las que Vera Figner se reunió con anarquistas para discutir la situación de los presos en Rusia.

La razón sigue siendo indiscutible: la «Cruz Roja Política» estaba controlada por los socialdemócratas de la época zarista, que generalmente se negaban a atender a los presos revolucionarios y anarquistas, a pesar de las continuas donaciones.

Los trabajadores de la «Cruz Roja Anarquista» fueron detenidos y torturados por el régimen zarista, y algunos fueron asesinados. La organización fue prohibida, la mera pertenencia era suficiente para ser enviado a los campos de trabajo de Siberia. Sólo unos pocos sobrevivieron allí.

Entre 1918 y 1920, la organización en Ucrania cambió su nombre por el de «Cruz Negra Anarquista».

Olga revivió en el trabajo de la prisión, la vieja energía regresó. Y una indignación creciente al ver cómo los bolcheviques trataban a los anarquistas.

«Por increíble que parezca, y sin embargo es un hecho: los centros penitenciarios y las cárceles de Rusia están hoy densamente poblados por los mejores elementos revolucionarios del país. De hombres y mujeres que se adhieren a los más altos ideales y objetivos sociales. En todo el vasto territorio de Rusia, tanto en la Gran Rusia como en Siberia, las cárceles del antiguo y del nuevo régimen y las tenebrosas mazmorras de la Cheka, en las que no penetra ninguna noticia del mundo exterior, rebosan de revolucionarios de todas las tendencias y movimientos partidistas. Hay maximalistas, comunistas, partidarios de la «oposición obrera», anarquistas, anarcosindicalistas y universalistas, seguidores de diferentes escuelas de filosofía social; pero todos ellos son verdaderos revolucionarios, y la mayoría de ellos participaron con entusiasmo en la Revolución de Noviembre de 1917.

Llegan noticias terribles de las cárceles de Moscú, Petrogrado, de Orel y Vladimirk, de las lejanas provincias del Este y de los camaradas exiliados en el gélido Norte. El hambre, el terrible escorbuto está carcomiendo sus cuerpos. Se les hinchan las manos y los pies, se les afloja el paladar y se les caen los dientes. Sus cuerpos se están descomponiendo vivos.

¡Camaradas! Tus oídos deben escuchar este grito de auxilio. Los anarquistas rusos (de la Cruz Negra) ya no pueden satisfacer ni siquiera las necesidades más básicas de sus compañeros encarcelados; no pueden continuar su labor de socorro sin la ayuda de sus amigos de otros países.» (de una carta de Alexander Berkman y Emma Goldmann)

Mientras tanto, Olga se ha puesto en contacto con el movimiento Makhnov, que le ha dado unos 5 millones de rublos (procedentes de expropiaciones y robos) con el fin de utilizar el dinero para crear la «Cruz Negra Anarquista» en Kharkiv (Ucrania) y poder dar todo el apoyo posible a los revolucionarios encarcelados. La «Cruz Negra Anarquista» también organizó unidades de autodefensa y durante un tiempo fue algo así como una milicia de la ciudad para el «Ejército Negro» del movimiento Makhno.

Como representante del movimiento Makhnov, Olga fue detenida por los bolcheviques en enero de 1921 y deportada a Moscú con otros 40 anarquistas ucranianos.

Fue una de las presas anarquistas a las que se les permitió asistir durante unas horas al funeral de Kropotkin en 1921.

Mientras tanto, la Cruz Negra Anarquista fue prohibida por los bolcheviques y sus estructuras fueron destruidas en gran parte.

Para Olga, el calvario comenzó de nuevo. Fue detenida una y otra vez hasta 1937, cuando encontró trabajo y unos pequeños ingresos como tornera en una fábrica de metales.

Pero el 27 de noviembre de 1937 fue detenida en su lugar de trabajo y llevada a una prisión de Moscú acusada de «actividades anarquistas» y «actos contra la Unión Soviética».

El 8 de febrero fue condenada a muerte por el más alto tribunal soviético y ejecutada esa misma noche.

En ese momento tenía 62 años.

Texto original: http://radiochiflado.blogsport.de/2012/01/14/sprengt-die-gefaengnismauern-olga-taratuta-und-die-gruendung-des-anarchist-black-cross/

¡Abajo las armas, abajo los martillos! (1919) – Rudolf Rocker

¡Rudolf Rocker – Die Waffen nieder, die Hämmer nieder! (1919, extracto)

Camaradas, ¿no es hora de poner fin a (…) (las) terribles condiciones? ¿Podemos seguir cargando nuestras conciencias con la pesada responsabilidad del fratricidio? ¿No ha llegado el momento de poner fin a la violencia brutal negándole los medios de violencia? (…) No tenemos derecho a quejarnos de nuestra esclavitud mientras nosotros mismos forjemos nuestras propias cadenas. La negativa a fabricar armas es la única garantía para acabar con los asesinatos masivos organizados.

¡Camaradas de la industria armamentística! El destino del pueblo está en sus manos. Una resolución seria y varonil por su parte no dejará de tener efecto fuera de nuestras fronteras. (…) Una resolución como la que propongo aquí sería una manifestación de los propios trabajadores, una documentación pública y solemne de nuestro amor a la paz y a la libertad, y créanme, camaradas, encontraría y debe encontrar eco en los corazones del proletariado de todos los países.

Quizá se nos reproche la vieja acusación de que queremos dejar la patria indefensa a merced del enemigo. Pero ¿no debe todo el mundo, a la vista de los horribles acontecimientos de los últimos cuatro años, llegar a la conclusión de que la peor invasión no habría sido capaz de traer tanta desgracia sin nombre a nuestro pueblo como precisamente la defensa de la patria?

Hoy, sin embargo, esta objeción se ha vuelto totalmente irrelevante, ya que hemos sido golpeados tan completa y decisivamente en la cabeza que cualquier pensamiento de defensa contra un enemigo abrumador sería un crimen insano. Sólo nos queda un arma: la influencia moral sobre la clase obrera de los demás países, y la aprobación de mi moción por este Congreso sería un poderoso paso en esa dirección.

Los gobiernos aliados no nos han dejado ninguna duda de que están decididos a reducir enormemente los efectivos del ejército alemán. Si los informes de la prensa se basan en la verdad, Inglaterra incluso exigirá categóricamente la abolición del reclutamiento universal en Alemania y sólo permitirá un ejército mercenario a escala limitada. Si es así, nuestra responsabilidad será aún mayor y mi propuesta tendrá un doble significado para el futuro. El joven que se ve obligado a ingresar en el ejército por el servicio militar obligatorio sigue siendo un ser humano y espera con impaciencia el momento en que pueda cambiar su uniforme por un abrigo civil y reincorporarse a sus conciudadanos. El mercenario, sin embargo, que convierte el asesinato de seres humanos en un oficio y eleva la violencia brutal a una virtud, es un ser que carece de cualquier sentido de responsabilidad moral por sus actos o un individuo embrutecido interiormente en el que ha muerto todo rastro de humanidad.

¡Ay de nosotros si entregamos nuestro destino y el de nuestros hijos a una horda pretoriana! Desgraciadamente, el principio de esto ya se ha hecho. Todos los cuerpos de voluntarios, (…) supuestamente para asegurar las fronteras alemanas, son en realidad sólo las tropas de choque necesarias para estrangular la revolución y ayudar a la contrarrevolución a la victoria.

Por esta misma razón, camaradas, el deber moral de negar a la fuerza bruta los medios del poder de las armas se nos acerca con mayor imperiosidad. Hasta ahora, por desgracia, los trabajadores han estado demasiado dispuestos a dar su vida por los intereses extranjeros. (…)

Cada día se nos asegura, en todas las variantes imaginables, que Alemania está al borde del abismo, que estamos amenazados por el hambre y la miseria sin nombre y que sólo el trabajo, el trabajo diligente y útil, podría aún salvarnos.

Pues bien, cerremos de una vez las fábricas de muerte y destrucción y transformémoslas en fuentes de trabajo vivificante y fructífero, para que nuestro acosado y afligido pueblo se recupere por fin, se recupere.

«¡Al Estado ningún hombre y ninguna arma!», que sea nuestro voto sagrado para el futuro, para que por fin surja la verdadera y real revolución que nos traiga el reino de la paz y la libertad, el reino del socialismo (…).

Resolución: Considerando que la liberación de la clase obrera debe ser obra de la propia clase obrera -considerando además que el genocidio sistemático y la opresión violenta de las clases populares sin propiedad sólo serán posibles con la ayuda de los trabajadores, la Conferencia de Trabajadores de Armamento del Reich resuelve proponer a todos los trabajadores empleados en la industria de armamento que rechacen en principio toda nueva producción de material de guerra y obtengan una conversión de las fábricas para el trabajo por la paz.

De: «Die Waffen nieder – die Hämmer nieder!». Rede des Genossen Rocker (Berlin) gehalten auf der Reichskonferenz der Rüstungsarbeiter Deutschlands, abgehalten vom 18. bis 22. März 1919 in Erfurt, Verlag «Der Syndikalist» Fritz Kater, Berlin 1919, S. 12-16)

Originaltext: Degen, Hans-Jürgen: „Tu was du willst“. Anarchismus – Grundlagentexte zur Theorie und Praxis. Verlag Schwarzer Nachtschatten 1987. Digitalisiert von http://www.anarchismus.at

Anarquismo: Una historia de las ideas y los movimientos libertarios – Parte II – El Movimiento: Esfuerzos internacionales (1962) – George Woodcock


La humanidad es una, sometida a la misma condición, y todos los hombres son iguales. Pero todos los hombres son diferentes, y en su interior cada hombre es de hecho una isla. Los anarquistas han sido especialmente conscientes de esta dualidad de hombre universal y hombre particular, y gran parte de su pensamiento se ha dedicado a buscar un equilibrio entre las reivindicaciones de la solidaridad humana general y las del individuo libre. En particular, han tratado de conciliar los ideales internacionalistas -la idea de un mundo sin fronteras ni barreras de raza- con una obstinada insistencia en la autonomía local y la espontaneidad personal. E incluso entre ellos mismos no han podido lograr a menudo esta reconciliación. Durante casi un siglo han intentado crear una organización mundial efectiva de anarquistas; sus esfuerzos se han visto frustrados por la intolerancia a cualquier forma de centralismo y la tendencia a replegarse en el grupo local, ambas fomentadas por la naturaleza de la actividad anarquista. Dado que los anarquistas no buscan victorias electorales, no hay necesidad de crear organizaciones elaboradas similares a las de los partidos políticos, ni hay necesidad de enmarcar programas generales de acción; la mayoría de los grupos anarquistas se han dedicado, de hecho, a la propaganda motivada individualmente -ya sea de palabra o de obra- y en una actividad de este tipo suele ser suficiente el más ligero de los contactos entre ciudades y regiones y países. Significativamente, sólo en el campo marginal del anarcosindicalismo, que se basa en formaciones sindicales de masas y no en pequeños grupos de propaganda, se han subordinado suficientemente los intereses locales e individuales para permitir la creación de una forma duradera y relativamente eficiente de organización internacional libertaria.

Dado que esta búsqueda, en gran medida infructuosa, de una organización internacional eficaz plantea tan claramente el problema libertario central de la reconciliación de la solidaridad humana con la libertad personal, parece apropiado considerar el anarquismo como movimiento internacional antes de discutir su trayectoria en países individuales. El enfoque se justifica además por el hecho de que el movimiento anarquista hizo su primera aparición en el seno de la Primera Internacional y de las hermandades cosmopolitas fundadas por Bakunin, y sólo posteriormente se separó en movimientos nacionales en los que se desarrolló.

La historia del internacionalismo anarquista se divide en cinco períodos. Desde la participación de los mutualistas de Proudhon en las discusiones que condujeron a la fundación de la Primera Internacional, hasta la ruptura con los marxistas después del Congreso de La Haya de 1872, los anarquistas -ya sea que siguieran a Proudhon o a Bakunin- buscaban realizar sus aspiraciones inter-nacionalistas en colaboración con socialistas de otro tipo. Desde 1872 hasta el famoso Congreso de la «Internacional Negra» de 1881, intentaron crear una Internacional puramente anarquista, y este impulso continuó débilmente a través de una serie de congresos abortados durante la década de 1880 y principios de 1890. En el tercer período, de 1889 a 1896, los anarquistas se concentraron en un intento de ganar un lugar en la Segunda Internacional Socialista. Su expulsión final del Congreso Socialista de Londres de 1896 inició un nuevo periodo, que alcanzó su punto álgido en el Congreso de Ámsterdam de 1907, durante el cual se buscó de nuevo una organización restringida a los anarquistas convencidos; este periodo llegó a su fin con el estallido de la Primera Guerra Mundial en 1914. El último periodo, de 1919 a 1939, estuvo dominado por el relativo éxito de los anarcosindicalistas que, tras varios comienzos en falso, crearon finalmente en Berlín en 1923 su propia organización de sindicatos libertarios, la Asociación Internacional de Trabajadores, que aún sobrevive en Estocolmo casi cincuenta años después de su fundación.

Durante la década de 1840, como he demostrado, Proudhon ya especulaba con las perspectivas de una asociación internacional de productores, por lo que es apropiado que sus seguidores hayan desempeñado un papel decisivo en las negociaciones que condujeron a la fundación de la Primera Internacional. Estas negociaciones comenzaron cuando Napoleón III, en el marco de su política de cortejo a los trabajadores franceses, animó a una delegación de artesanos a visitar la Exposición Internacional de Londres de 1862.

Entre ellos se encontraban varios de los mutualistas que más tarde firmaron el Manifiesto de los Sesenta, y que en esta ocasión iniciaron conversaciones con los sindicalistas ingleses y con los expatriados alemanes agrupados en torno a Karl Marx. Al año siguiente, 1863, tres del mismo grupo -Tolain, Limousin y Perrachon- viajaron de nuevo a Inglaterra invitados por el Trades Council de Londres. Su objetivo aparente era participar en una reunión de apoyo a la libertad de Polonia, celebrada en el St James’s Hall el 22 de julio, pero una vez más hubo conversaciones sobre las posibilidades de organización internacional. Finalmente, en septiembre de 1864, una delegación de socialistas franceses llegó a Londres con el objetivo de cooperar en la fundación efectiva de una asociación. Todos los delegados eran artesanos parisinos. Tres de ellos, Tolain, Limousin y Fribourg, eran proudhonianos más o menos ortodoxos; el cuarto, Eugene Varlin, era un casi anarquista de otro tipo que, aunque rechazaba el socialismo autoritario, sostenía opiniones colectivistas similares a las de Bakunin. Los delegados franceses asistieron a la gran reunión celebrada en St Martin’s Hall el 28 de septiembre, y fueron ellos los que presentaron la resolución que proponía la fundación de la Asociación Internacional de Trabajadores.

Tolain, Limousin y Friburgo fueron elegidos como corresponsales franceses de la Internacional, y la oficina que establecieron en París fue el verdadero centro de la organización anarquista en ese país; en este sentido se hablará más ampliamente cuando trate del movimiento en Francia. En lo que respecta a la Internacional en su conjunto, la tarea de aplicar la resolución de St Martin’s Hall se dejó en manos de un Comité Central de veintiún miembros, al que se le encomendó la tarea de redactar un reglamento y una constitución, y, dado que Londres parecía el lugar más seguro para el funcionamiento de un organismo de este tipo, el control cayó en manos de sindicalistas ingleses y de refugiados extranjeros, entre los que se encontraban Marx y sus seguidores alemanes, unos pocos blanquistas franceses y el mazziniano Major Wolff. Esta situación, que continuó después de que el Comité Central fuera sustituido por el Consejo General en el Congreso de Ginebra de 1866, significó que los anarquistas, ya fueran de convicciones proudhonianas o bakuninistas, nunca tuvieron ningún punto de apoyo en el centro ejecutivo de la Internacional, y se vieron limitados a desplegar su fuerza en los distintos congresos, de modo que sólo podían influir en ámbitos políticos comparativamente generales.

Las consecuencias de esta división del control no se hicieron evidentes inmediatamente. El Congreso de Ginebra -la primera reunión plenaria de la Internacional- fue precedido por una conferencia intermedia en Londres, en la que se intercambiaron informes sobre los movimientos obreros en varios países, y se aprobaron algunas resoluciones generales sobre temas tan poco controvertidos como la cuestión polaca y la lamentable influencia de la autocracia rusa en los asuntos europeos. El ambiente general de esta reunión fue cordial, aunque Marx se esforzó por calumniar a Proudhon en privado ante Tolain y Friburgo con la esperanza de llevar a estos dos influyentes delegados a su propio campo. No tuvo éxito; los franceses se mantuvieron decididamente antiautoritarios, al igual que el único delegado belga, César de Paepe.

En el Congreso de Ginebra, la línea de división entre libertarios y autoritarios dentro de la Internacional ya empezaba a mostrarse con claridad. Los delegados franceses, que constituían casi un tercio del Congreso, eran en su mayoría proudhonianos, aunque estaban presentes colectivistas como Benoit Malon y Eugene Varlin, así como Albert Richard de Marsella -que pronto se convertiría en un devoto bakuninista- y, entre los representantes suizos, James Guillaume y Adhemar Schwitzguebel, los posteriores líderes del anarquismo en el Jura. Pero Bakunin aún no era miembro de la Internacional, y fueron los mutualistas quienes en ese momento mantuvieron la lucha contra los autoritarios en favor de un programa estrictamente obrero basado en la asociación y el crédito mutuo, en el espíritu de las sugerencias de Proudhon en De la capacite politique des classes ouvrieres.

De acuerdo con esta actitud, los mutualistas intentaron restringir la afiliación a la Internacional a los verdaderos trabajadores manuales; fueron derrotados como resultado de la fuerte oposición de los sindicalistas británicos. También fueron derrotados cuando se opusieron a una resolución marxista que, bajo el pretexto de aprobar una legislación para proteger el trabajo, introducía sutilmente el concepto de «Estado obrero», ya que afirmaba que «al obligar a la adopción de tales leyes, la clase obrera no consolidará los poderes dominantes, sino que, por el contrario, convertirá ese poder que actualmente se utiliza contra ella en su propio instrumento». Por otro lado, obtuvieron una pequeña victoria al persuadir al Congreso de que aprobara una resolución para la creación de un banco de crédito mutuo, así como al asegurar la aprobación de la promoción de las sociedades cooperativas de productores como parte vital de la lucha general por la libertad de los trabajadores.

Pronto se puso de manifiesto un pronunciado cambio en el equilibrio de poder dentro de la Internacional. En Lausana, en 1867, los mutualistas se debilitaron notablemente, en gran parte debido a la difusión del punto de vista colectivista en Francia. Por ello, Tolain y sus partidarios se comprometen con las resoluciones que reclaman la intervención del Estado en la educación y, sobre todo, la propiedad pública de los medios de transporte y de cambio. La redacción deliberadamente ambigua de esta última resolución la hizo aceptable tanto para los que deseaban la propiedad estatal como para los que preferían el control por parte de las asociaciones de trabajadores. Sin embargo, los mutualistas volvieron a obtener un pequeño éxito al conseguir el aplazamiento de la cuestión de la propiedad pública de la tierra, a la que preferían la posesión campesina, hasta el siguiente congreso.

Los mutualistas siguen siendo una fuerza a tener en cuenta en el Congreso de Bruselas de septiembre de 1868, pero esta reunión marcó finalmente un claro giro hacia una política de colectivismo económico. La oposición proudhoniana a la socialización de la tierra es ahora inútil, ya que los colectivistas belgas, dirigidos por César de Paepe, controlan más de la mitad de los votos, y una resolución que pide la propiedad pública de las minas, los transportes y la tierra es aprobada por una amplia mayoría. Por otra parte, los mutualistas obtuvieron un último triunfo cuando el apoyo belga les permitió aprobar de nuevo una resolución que aprobaba la fundación de bancos de crédito mutuo.

El Congreso de Bruselas estableció la economía socializada como el futuro objetivo del movimiento obrero europeo. No determinó la cuestión vital de si esa socialización debía llevarse a cabo por medios autoritarios o libertarios, pero parece claro que el espíritu de la reunión se inclinó en esta última dirección, y el escenario estaba ahora preparado para que apareciera en escena la segunda oleada de seguidores de Proudhon, aquellos que aceptaban el colectivismo pero conservaban todo el odio del Maestro hacia la autoridad. Se presentaron en el Congreso de Basilea de 1869 bajo el liderazgo de Bakunin. Bakunin, al igual que Proudhon, había soñado durante mucho tiempo con una organización internacional para la emancipación de la clase obrera, y he trazado los intentos que hizo durante el período anterior a su entrada en la Internacional, teóricamente como miembro individual, pero realmente como líder de movimientos en Italia, España, el Jura y el sur de Francia, todos los cuales se formaron en gran medida bajo su influencia.

No es necesario repetir los relatos de los Congresos de Ginebra y La Haya de la Internacional, en los que se debatieron las cuestiones entre Marx y Bakunin, y la propia organización se dividió en la agonizante masa marxista centrada en el Consejo General de Nueva York y la mayoría antiautoritaria centrada en la Federación del Jura bakuninista. Pero es conveniente considerar algunos de los factores que subyacen al surgimiento final de una Internacional predominantemente anarquista en 1872.

El conflicto entre Bakunin y Marx fue el dramático encuentro de dos individuos históricamente importantes, y por esta razón uno está tentado de interpretar los acontecimientos en los términos épicos del combate personal. Pero tal interpretación no puede explicar del todo ni el considerable número de seguidores que Bakunin reunió durante su lucha con Marx, ni el hecho de que una proporción tan sustancial de la Internacional -que ciertamente representa la mayor parte de sus miembros reales- se pasara finalmente al campo bakuninista.

De hecho, el cisma no era simplemente entre marxistas convencidos y bakuninistas convencidos. Cuando los delegados de la Federación del Jura y algunos expatriados ginebrinos se reunieron en Sonvillier en noviembre de 1871, en la conferencia que marca el verdadero inicio del intento de formar una Internacional anarquista, la circular que emitieron recibió el apoyo de las federaciones bakuninistas de España e Italia, pero también de los seguidores belgas de César de Paepe, que se encontraban a medio camino entre el anarquismo y la socialdemocracia, mientras que despertó el interés de Holanda e Inglaterra. El atractivo que tuvo no se debió al punto de vista anarquista de quienes lo redactaron, sino al hecho de que se hizo eco de un creciente descontento, incluso entre los antiguos seguidores de Marx, con la forma en que éste pretendía poner la autoridad centralizada del Consejo General bajo su propio control. Tanto si la amenaza se consideraba como una dictadura personal o como una rigidez organizativa, era repugnante no sólo para los anarquistas, sino también para los hombres criados en las tradiciones democráticas de los movimientos obreros en Gran Bretaña y en los Países Bajos. Por eso respondieron favorablemente al párrafo clave de la Circular de Sonvillier, que enunciaba con una moderación poco frecuente en las polémicas socialistas del siglo XIX el ideal libertario de una organización obrera descentralizada.

No queremos acusar al Consejo General de malas intenciones. Las personas que lo componen son víctimas de una necesidad fatal. Han querido, de buena fe, y para que triunfen sus doctrinas particulares, introducir el espíritu autoritario en la Internacional; las circunstancias han parecido favorecer tal tendencia, y consideramos perfectamente natural que esta escuela, cuyo ideal es la conquista del poder político por la clase obrera, crea que la Internacional, después del reciente curso de los acontecimientos, debe cambiar su antigua organización y transformarse en una organización jerárquica guiada y gobernada por un ejecutivo. Pero aunque reconozcamos que tales tendencias y hechos existen, debemos, sin embargo, luchar contra ellos en nombre de la revolución social por la que trabajamos, y cuyo programa se expresa en las palabras «Emancipación de los trabajadores por los propios trabajadores», independientemente de toda autoridad rectora, aunque ésta haya sido consentida y nombrada por los propios trabajadores. Exigimos que el principio de la autonomía de las secciones se mantenga en la Internacional tal como ha sido reconocido hasta ahora como base de nuestra Asociación; exigimos que el Consejo General, cuyas funciones han sido atenuadas por las resoluciones administrativas del Congreso de Basilea, vuelva a su función normal, que es la de actuar como oficina de correspondencia y estadística…. La Internacional, ese germen de la sociedad humana del futuro, debe ser… una representación fiel de nuestros principios de libertad y de federación; debe rechazar todo principio que pueda tender al autoritarismo y a la dictadura.
Los hombres de Sonvillier consideraron que mantenían los objetivos originales de la Internacional, y con este espíritu, tras el gran cisma de La Haya, se reunió el Congreso de Saint-Imier en 1872. Había delegados de España, Italia y el Jura; entre ellos se encontraban muchos de los grandes nombres de la historia anarquista: Bakunin, Cafiero, Malatesta, Costa, Fanelli, Guillaume, Schwitzguebel. Dos refugiados comuneros, Camet y Pindy, representaron a Francia, y otro, Gustave Lefrancais, a dos secciones de Estados Unidos. El Congreso de Saint-Imier se ocupó sobre todo del establecimiento de la nueva Internacional, o más bien, como sostenían sus miembros, de la reforma de la antigua. En efecto, los bakuninistas siempre consideraron su Internacional como la verdadera heredera de la organización creada en 1864, y contaban sus congresos a partir del Primer Congreso (de Ginebra) de 1866.

Este punto de vista tenía cierta justificación, ya que pronto quedó claro que la rama marxista, con sede en Nueva York, apenas había conservado apoyo entre los miembros de base de la Internacional. Su único intento de Congreso, en Ginebra en 1873, fue, como admitió el historiador bolchevique Stekloff, «un asunto lamentable», al que asistieron casi exclusivamente suizos y alemanes exiliados en Suiza. El juego se acabó», como exclamó Marx cuando se enteró.

La Internacional de Saint-Imier, por otro lado, reunió en su Congreso de 1873 (también en Ginebra) a un buen número de delegados, no sólo de España, Italia y el Jura, sino también de Francia, Holanda, Bélgica y Gran Bretaña, incluyendo -la captura más sorprendente de todas- al antiguo lugarteniente de Marx, Eccarius. Cuántos adherentes reales de la Internacional representaban estos delegados es tan difícil de sugerir como lo es estimar el apoyo numérico de la Internacional en cualquier periodo de su existencia. Stekloff cita estimaciones que sitúan los adherentes de la organización unida en 1870 en cinco o incluso siete millones, pero descarta con razón estas cifras como «pura invención»; estimaciones bastante fiables de los miembros de la Federación Española, una de las más grandes, la sitúan en 60.000 en 1872. Y sobre esta base se puede suponer que el número total de miembros de la Internacional antes del Congreso de La Haya era probablemente inferior a un millón, y que incluso en su apogeo en 1873 la Internacional de Saint-lmier contaba con un número considerablemente menor de adherentes, muchos de los cuales no debían ser más que portadores de tarjetas inactivos. Sin embargo, se puede suponer con seguridad que de 1872 a 1877 los bakuninistas tuvieron muchos más seguidores que los marxistas. La disminuida Internacional no comenzó inmediatamente a tomar un carácter específicamente anarquista. El Congreso de Saint-Imier se ocupó sobre todo de cuestiones de organización, y sus decisiones fueron aceptables para una serie de antimarxistas tan distantes como los sindicalistas ingleses conservadores y los insurrectos anarquistas extremos. Proclamaba la autonomía de las secciones y federaciones, y negaba la competencia legislativa de los congresos, que debían limitarse a expresar «las aspiraciones, las necesidades y las ideas del proletariado en las distintas localidades o países, para armonizarlas o unificarlas». Estableció «un pacto amistoso de solidaridad y defensa mutua» dirigido contra la amenaza del centralismo.

Sólo una resolución de Saint-Imier fue específicamente anarquista, y esa repudió el énfasis puesto en la acción política en los congresos precedentes desde la reunión de Lausana de 1867. Las aspiraciones del proletariado», sostenía en un tono característicamente bakuninista, «no pueden tener otro objetivo que la creación de una organización económica y una federación absolutamente libres, basadas en el trabajo y la igualdad y totalmente independientes de cualquier gobierno político, y… tal organización sólo puede nacer por la acción espontánea del propio proletariado, a través de sus sociedades comerciales y de las comunas autogobernadas». Y atacó claramente la visión marxista de un Estado obrero al declarar que «ninguna organización política puede ser otra cosa que la organización del dominio en interés de una clase y en detrimento de las masas, y … el proletariado, si tomara el poder, se convertiría en una clase dominante y explotadora». Sobre la base de estos argumentos, el Congreso aprobó una resolución antipolítica, declarando que «la destrucción de todo tipo de poder político es la primera tarea del proletariado».

La intención anarquista de tal resolución es clara, pero había suficiente moderación en su expresión para hacerla aceptable tanto para los colectivistas belgas y holandeses como para los sindicalistas ingleses, que conservaban la desconfianza hacia los métodos políticos que habían heredado del pasado owenista. La Federación Belga, que tenía un considerable seguimiento de masas en las ciudades mineras y tejedoras de Valonia, se declaró a favor de la Internacional de Saint-Imier en diciembre de 1872 y, en enero de 1873, el Consejo General Marxista de Nueva York emitió una declaración suspendiendo a la Federación del Jura, lo que proporcionó una excusa conveniente para que las federaciones italiana, española, belga y holandesa rompieran oficialmente sus conexiones con ella. A finales de enero, la Federación Británica celebró su congreso, en el que algunos de los antiguos partidarios de Marx en el Consejo General, especialmente Hales, Eccarius y Hermann Jung, denunciaron los intentos dictatoriales de su antiguo líder. Al final, los delegados resolvieron que el Congreso de La Haya se había constituido ilegalmente y que sus resoluciones entraban en conflicto con las normas de la Asociación. Sin embargo, con la cautela británica, no se adhirieron específicamente a la Internacional de Saint-Imier, aunque enviaron a sus delegados al Congreso de Ginebra de 1873.

Este fue el mayor congreso de la Internacional antiautoritaria, aunque sólo asistieron treinta y dos delegados de siete países. Hales y Eccarius vinieron de Inglaterra, Farga-Pellicer de España, Pindy y Brousse de Francia, Costa de Italia, y Guillaume y Schwitzguebel de Suiza. Fue una reunión controvertida, en la que las diferencias entre anarquistas y no anarquistas se pusieron rápidamente de manifiesto. La primera discusión importante se refiere a la cuestión del Consejo General.

No hubo dudas sobre su abolición; esto se votó con una entusiasta unanimidad. Pero cuando se planteó la cuestión de establecer algún otro órgano de administración centralizada, hubo fuertes divergencias de opinión. Irónicamente, fueron Paul Brousse y Andrea Costa, que más tarde se convertirían en líderes de los partidos políticos socialistas en Francia e Italia, quienes mantuvieron la actitud anarquista extrema de oponerse a cualquier organización central continua. El sindicalista inglés John Hales atacó rotundamente su punto de vista, y sus comentarios revelaron inmediatamente las amplias divergencias dentro de las filas antimarxistas.

El anarquismo [declaró] equivale al individualismo, y el individualismo es el fundamento de la forma de sociedad existente, la forma que deseamos derrocar. El anarquismo es incompatible con el colectivismo…. El anarquismo es la ley de la muerte; el colectivismo es la ley de la vida.
Los delegados belgas y del Jura tendieron un puente entre los dos extremos y lograron una decisión de compromiso para establecer una oficina federal que no tendría autoridad ejecutiva y se ocuparía únicamente de recoger estadísticas y mantener una correspondencia internacional. Para evitar la posibilidad de que un grupo local establezca el control, como ocurrió en el caso del Consejo General de Londres, se decidió que el funcionamiento de la oficina federal se trasladara cada año al país donde se celebrara el siguiente Congreso Internacional. Pero como la Internacional fue proscrita in prance después de la Comuna de París y tuvo una vida tormentosa en España e Italia durante la década de 1870, los siguientes congresos se celebraron de hecho sólo en Suiza y Bélgica, lo que significó que en realidad el destino de la Internacional antiautoritaria estuvo muy ligado a la evolución de las federaciones belga y del Jura.

También surgieron desacuerdos sobre la cuestión de la huelga general, que los belgas, anticipándose a los anarcosindicalistas de una década posterior, defendían como el principal medio para inaugurar la revolución social. Los holandeses y los italianos apoyaron su argumento, pero los británicos se opusieron, alegando que la preparación necesaria para una huelga general la haría impracticable en una situación crítica. La delegación del Jura siguió de nuevo el camino del medio, declarando, en palabras de James Guillaume, que la huelga general era «el único tipo de huelga competente para lograr la emancipación completa de los trabajadores», pero que la huelga parcial no debía despreciarse como arma eficaz durante las etapas prerrevolucionarias de la lucha. De todo este debate no surgió ninguna opinión general efectiva, y los delegados se contentaron con una débil resolución de compromiso:

El congreso, considerando que en el estado actual de la organización de la Internacional no es posible ninguna solución completa de la cuestión de la huelga general, recomienda urgentemente a los trabajadores que emprendan la organización sindical internacional y que se dediquen a la propaganda socialista activa.
Así pues, los dos primeros congresos de la Internacional de Saint-Imier fueron singularmente estériles en cuanto a pensamiento o discusión original, y mostraron una tendencia al compromiso intermedio, lo que decepcionó a los sectores del movimiento ansiosos de una acción espectacular. Los resultados comenzaron a aparecer cuando el siguiente congreso se reunió en Bruselas en septiembre de 1874. En esta ocasión asistió por primera vez una delegación alemana; sus dos miembros eran lassalleanos, un hecho que al menos habla de la falta de rigidez partidista en la Internacional reformada. En cambio, los anarquistas italianos se negaron a participar. Habían formado un Comité Social Revolucionario Italiano que, tras haber organizado el frustrado levantamiento de Bolonia, se vio obligado a pasar a la clandestinidad por las persecuciones gubernamentales. Su mensaje al Congreso señalaba que, puesto que las circunstancias les habían obligado a actuar de forma conspirativa, era claramente absurdo que participaran en un congreso abierto; en su estado de ánimo actual parecían preferir, comprensiblemente, la emoción de los sueños insurreccionales a las aburridas discusiones que habían ocupado los congresos desde 1872.

En Bruselas quedó claro que el único vínculo real entre los grupos nacionales era su oposición a las tácticas centralizadoras de Marx y del ya desaparecido Consejo General, y que la vieja división entre libertarios y autoritarios se había trasladado de hecho a la nueva organización. No hubo acuerdo en cuestiones tan importantes como la acción política, la dictadura del proletariado, el destino del Estado y la posibilidad de un periodo de transición antes de alcanzar una sociedad basada en la organización comunal. Los delegados alemanes y Eccarius, en representación de Gran Bretaña, defendían el socialismo de Estado; los delegados de España y del Jura, con algunos belgas, mantenían un anarquismo purista.

De Paepe, la figura más destacada entre los belgas, adoptó una posición intermedia que prefiguraba su posterior giro hacia el socialismo de Estado; fue su informe sobre «la organización de los servicios públicos» el que sacó a la luz la cuestión y ocupó la mayor parte de los debates durante el Congreso de Bruselas.

De Paepe presentó un plan derivado en gran medida del federalismo de Proudhon; preveía una sociedad organizada en una red de municipios, federaciones de municipios y, finalmente, una federación mundial de federaciones. Las comunas se ocuparían de todos los asuntos de interés local, la federación mundial de la coordinación general entre organizaciones regionales y de sucos asuntos de interés mundial como la exploración científica y «la irrigación del Sahara». En su informe, De Paepe utilizó la palabra «Estado» de forma un tanto ambigua para definir su idea de organización supracomunitaria:

Frente a la concepción liberal del Estado policial, planteamos la noción del Estado que no se basa en la fuerza armada, sino que su función es educar a los miembros más jóvenes de la población y centralizar las actividades públicas que pueden ser realizadas mejor por el Estado que por la Comuna.
Esta vaguedad de la fraseología podría haber pasado desapercibida si De Paepe no hubiera expresado en un momento dado un apoyo condicional a la idea de una «dictadura colectiva» de transición. En un pasaje que los anarquistas consideraron particularmente ofensivo, argumentó

En vista de la tendencia política de la clase obrera en ciertos países, y especialmente en Gran Bretaña y Alemania, una tendencia política cuyo ímpetu es constitucional hoy, pero que puede ser revolucionaria mañana, que no tiene como objetivo derrocar el estado existente organizado desde arriba hacia abajo, sino tomar el estado y utilizar su gigantesco poder centralizado con el propósito de emancipar al proletariado. … podemos preguntarnos si la reconstitución de la sociedad sobre la base del grupo industrial, la organización del Estado desde abajo hacia arriba, en lugar de ser el punto de partida y la señal de la revolución social, no resultará ser su resultado más o menos remoto…. Nos vemos llevados a preguntarnos si, antes de que la agrupación de los trabajadores por industrias esté suficientemente avanzada, las circunstancias no pueden obligar al proletariado de las grandes ciudades a establecer una dictadura colectiva sobre el resto de la población, y esto durante un período suficientemente largo como para barrer cualquier obstáculo que pueda haber para la emancipación de la clase obrera. Si esto ocurriera, parece obvio que una de las primeras cosas que tendría que hacer esa dictadura colectiva sería apoderarse de todos los servicios públicos, expropiar para el beneficio público las compañías ferroviarias, las grandes obras de ingeniería… o declarar que todas sus posesiones, maquinaria, edificios y terrenos, habían pasado a ser propiedad del Estado, habían pasado a ser propiedad pública.
Los delegados del Jura protestaron en nombre del anarquismo, e incluso algunos de los belgas se opusieron a de Paepe; Verrycken, en particular, sostuvo que poner a los trabajadores en la silla de la autoridad en lugar de la burguesía no representaría ninguna ganancia de ningún tipo. Pero de Paepe se mantuvo firme, y al hacerlo subrayó lo que la discusión estaba dejando claro en cualquier caso: que el cisma dentro de la vieja Internacional no había silenciado el diálogo básico sobre la estrategia revolucionaria. Las alternativas del estado obrero y la anarquía todavía se enfrentan», insistió. Fue en reconocimiento tácito de esta diferencia, que los marxistas habían dejado como manzana de la discordia en el centro mismo de la Internacional de Saint-Imier, que el Congreso decidió no votar en absoluto sobre la cuestión de los servicios públicos en una sociedad futura. Se remitió para su discusión al año siguiente.

En cuanto a la acción política, que vuelve a suscitar polémica, hay más unanimidad. Sólo Eccarius y los lassalleanos sostienen que los trabajadores deben participar en la actividad constitucional y parlamentaria. Los belgas se unieron a los jurásicos y a los españoles para negar completamente la utilidad de la participación de la clase obrera en las actividades parlamentarias. Una vez más, la decisión se basó en un compromiso. Hay que dejar que cada federación y el partido socialdemócrata de cada país decidan su propia línea de comportamiento político». En sus fervientes intentos de llegar a decisiones que no ofendieran a nadie, el Congreso de Bruselas no hizo más que acentuar las divisiones dentro de la Internacional y acelerar la decadencia que ya estaba apareciendo.

Es cierto que geográficamente y en otros aspectos la Internacional parecía seguir creciendo durante 1875 y 1876. Su influencia resurgía con fuerza en Francia y alrededor del lago Leman, y reclamaba nuevos grupos de adeptos en América Latina, Portugal, Alejandría y Grecia. Sin embargo, pierde a favor del socialismo parlamentario a excomunistas tan influyentes como Jules Guesde y Benoit Malon, y su fuerza en los países ribereños del Mar del Norte disminuye considerablemente. En 1875 no se reúne ningún congreso. Se habló de organizar uno en París durante la primavera de 1876, pero no se materializó, y la siguiente reunión plenaria tuvo lugar en Berna a finales de octubre de 1876, más de dos años después del Congreso de Bruselas.

A Berna volvieron los italianos, con Malatesta y Cafief a la cabeza, mientras que los españoles, los franceses y los suizos estaban razonablemente representados; incluso hubo por primera vez un delegado suizo alemán. Pero no vino nadie de Gran Bretaña, y los belgas y los holandeses sólo enviaron un único delegado, de Paepe, que aportó un frío consuelo al Congreso al subrayar hasta qué punto los trabajadores de los Países Bajos estaban siendo influenciados por los ejemplos alemanes e ingleses y retrocediendo hacia un modelo socialdemócrata noreuropeo que empezaba a diferenciarse claramente del modelo anarquista de las regiones alpinas y mediterráneas.

Los italianos animaron los procedimientos con apasionados discursos a favor de la «propaganda por los hechos», pero en general el Congreso de Ginebra fue una reunión más que normalmente sin vida. Los autoritarios más agresivos se habían retirado, mientras que De Paepe estaba dispuesto a hacer compromisos terminológicos con los bakuninistas que no significaban realmente un abandono de la posición sobre el estado obrero que había defendido en Bruselas.

Ya era evidente que la Internacional, tal y como estaba constituida, tenía poca razón de ser en la práctica, y de Paepe acentuó la situación proponiendo que al año siguiente se convocara un Congreso Socialista Universal con la esperanza de reunificar el movimiento obrero europeo. Los españoles se opusieron a la propuesta, pero se abstuvieron de votar, al igual que los italianos, que se situaban junto a ellos en la extrema izquierda anarquista. De Paepe votó a favor de la propuesta en Bélgica y Holanda y fue apoyado por los delegados franceses y del Jura, que ocupaban el centro anarquista moderado.

El Congreso Socialista Universal se celebró realmente en Gante del 9 al 16 de septiembre de 1877. Inmediatamente antes, la Internacional de Saint-Imier celebró su propio Congreso, del 6 al 8 de septiembre, en la ciudad industrial de Verviers, donde los tejedores valones eran fuertemente anarquistas. Fue el último Congreso de la Internacional; también fue el único que pudo calificarse de completamente anarquista tanto en su composición como en sus decisiones.

Muchos de los líderes anarquistas importantes estaban presentes. Kropotkin, bajo el nombre de Levashov, representó a los grupos rusos expatriados. Paul Brousse encabezó la delegación francesa y González Morago la española. Guillaume representaba a los francófonos y Werner a los suizos de habla alemana, Andrea Costa llevaba los mandatos de los grupos de Grecia y Alejandría, así como de los italianos. Y la guapa amante de Costa, Anna Kulichov, que más tarde desempeñaría un papel importante en la fundación del Partido Socialista Italiano, estaba presente en un papel algo oscuro como delegada con voz consultiva. Además, estaban representados los grupos anarquistas de Alemania, México, Uruguay y Argentina. El ausente más significativo fue De Paepe, que tras evitar la reunión de Verviers, participó en el Congreso Socialista Universal de Gante dos días después. ,

Las decisiones del Congreso de Verviers fueron las más inequívocamente anarquistas que la Internacional había adoptado nunca. Gran parte de la discusión se centró en la distribución del producto del trabajo y, aunque no se llegó a ninguna conclusión definitiva, estaba claro que el sentimiento general se inclinaba hacia la idea anarco-comunista de compartir los bienes en función de las necesidades. La tarea de colectivizar la propiedad -decidieron los delegados- debe ser emprendida por grupos de trabajadores sin intervención desde arriba. Hay que combatir a todos los partidos políticos, aunque se llamen socialistas, ya que todos son reaccionarios por su dependencia del poder y por no reconocer que las verdaderas divisiones de la sociedad no son políticas sino económicas. Por último, sobre la cuestión de los sindicatos, los delegados de Verviers adoptaron una resolución que anticipaba de forma sorprendente las reivindicaciones de los anarcosindicalistas veinte años después. Los sindicatos son inadecuados cuando se limitan a aumentar los salarios o a reducir las horas; deben trabajar por la destrucción del sistema salarial y la toma del control de la producción.

El Congreso de Verviers dio al menos una apariencia engañosa de vigor y unidad. El Congreso de Gante, lejos de producir una solidaridad socialista, no hizo más que traicionar las esperanzas de sus patrocinadores belgas, subrayando las diferencias entre los anarquistas y sus rivales. Sólo once anarquistas fueron de Verviers a Gante, mientras que la mayoría de los treinta y un delegados8 restantes eran autoritarios, desde Wilhelm Liebknecht hasta A Paepe y sus seguidores. Sólo en una cuestión se llegó a un acuerdo universal; por unanimidad -con la sola abstención de Andrea Costa- el Congreso proclamó la conveniencia de fundar una federación internacional de sindicatos y aprobó una resolución en la que se instaba a todos los trabajadores que aún no lo hubieran hecho a organizarse industrialmente. Pero en cuestiones como la propiedad estatal de los medios de producción y la actividad política de la clase obrera, los anarquistas votaron en compacta minoría contra el resto del Congreso.

Las divisiones entre los delegados eran demasiado profundas y evidentes para ser ignoradas por los defensores más optimistas de la unidad socialista, y esto se reconoció cuando la resolución clave para un pacto de solidaridad entre los movimientos participantes fue derrotada. No iba a haber una nueva Internacional global, y la irreconciliabilidad de las dos facciones se puso de manifiesto cuando los socialdemócratas celebraron esa misma noche una reunión secreta a la que no fueron invitados los anarquistas. Allí se elaboró, de hecho, un pacto de solidaridad limitado y se tomaron medidas para establecer una sede central en Gante.

Antes de dispersarse, el Congreso en su conjunto se replanteó la cuestión de la solidaridad y decidió, al menos, crear una Oficina de Correspondencia y Estadística para los Socialistas Obreros, que se situaría de forma permanente en Verviers. De hecho, ni esta oficina ni la sede socialdemócrata de Gante se establecieron, y el Congreso Socialista Universal no hizo más que establecer, en la mente de los socialistas continentales al menos, la idea de que era imposible trabajar con los anarquistas.

Mientras tanto, la propia Internacional de Saint-Imier se desintegró rápidamente, y esto ocurrió en un momento en el que los movimientos español e italiano eran vigorosos, en el que el movimiento en Francia estaba despertando, y en el que se estaba dando una gran extensión a las ideas anarquistas mediante el establecimiento de federaciones en varios países latinoamericanos. El colapso de la Internacional se debió principalmente a que, desde el cisma de 1872, había girado sobre el eje de Bélgica y el Jura, las dos regiones donde las condiciones políticas permitían una actividad sostenida y abierta. Los movimientos numéricamente importantes de España e Italia y los núcleos activos de Francia sufrieron todos ellos persecuciones gubernamentales que les dificultaban incluso el mantenimiento de sus propias organizaciones y que fomentaban el tipo de separatismo mostrado en la negativa de los italianos a estar representados en el Congreso de Bruselas de 1874. Por lo tanto, cualquier cambio en la situación de Bélgica o del Jura debía afectar a la Internacional en su conjunto. Y ya hemos visto cómo De Paepe, con la mayoría de los socialistas belgas, se había alejado de la socialdemocracia. A finales de 1876, la Asociación dependía de la Federación del Jura para seguir existiendo.

Pero también en el Jura la situación había ido cambiando desde los días del temprano entusiasmo anarquista que Kropotkin había presenciado en 1872. Las condiciones económicas habían empeorado, y los artesanos campesinos dependían mucho más de los fabricantes de relojes que unos años antes. Esto condujo a una mayor cautela, y la disminución de la vitalidad de la Federación del Jura se mostró cuando su Boletín, que durante un período había sido la principal revista anarquista, dejó de publicarse en marzo de 1878. Incluso algunos de los militantes más activos se alejaron del movimiento. James Guillaume, discípulo cercano de Bakunin, que había sido el inspirador más activo de la Federación del Jura y uno de los miembros clave de la Internacional de Saint-Imier, se desilusionó por el fracaso de los diversos congresos para lograr resultados positivos; partió a París en la primavera de 1878 y allí se retiró a la inactividad política, para emerger después de más de dos décadas como defensor del sindicalismo. De los líderes nativos importantes, sólo Schwitzguebel permaneció activo, y los últimos congresos en el Jura, celebrados en 1879 y 1880, fueron dominados por líderes extranjeros, Kropotkin, Reclus y Cafiero, que aprovecharon la ocasión para martillear sus teorías lejos del peligro de las fuerzas policiales hostiles. Poco después, la otrora influyente Federación del Jura desapareció de la escena como organización activa.

Incluso antes de eso, la Internacional de Saint-Imier había caído en una silenciosa inactividad. Nunca se disolvió formalmente, pero no se convocó ningún congreso después de 1877. Sin embargo, la idea de una organización internacional no se perdió, y en 1880 los grupos anarquistas belgas, que se habían reorganizado tras la deserción de De Paepe y que aún mantenían cierta fuerza entre los mineros valones, celebraron un congreso en Bruselas en el que se discutió la idea de reconstituir la Internacional. Los belgas se pusieron en contacto con anarquistas de otros países y obtuvieron apoyo para su plan de un congreso destinado a constituir una organización totalmente libertaria. Se eligió Londres como lugar de reunión, y se estableció allí un comité, con Gustave Brocher como presidente y Malatesta como miembro activo.

Cuando el Congreso se reunió el 14 de julio de 1881, en los salones de una taberna de Charrington Street, se presentaron unos cuarenta y cinco delegados, que decían representar a sesenta federaciones y cincuenta y nueve grupos individuales, con un total de 50.000 miembros. Muchas de las organizaciones no tenían más que una existencia fantasma, y es probable que el número de miembros estimado fuera exagerado. No obstante, fue una reunión lo suficientemente formidable como para causar alarma en los círculos gubernamentales europeos; el embajador británico en París, por ejemplo, informó de que el ministro francés de Asuntos Exteriores había expresado su preocupación por el hecho de que el gobierno británico hubiera permitido que se celebrara una reunión de este tipo en su territorio. A pesar de la ausencia de incondicionales de anteriores congresos como Guillaume, Cafiero (que estaba enfermo en Italia), y Costa y Brousse, que se habían pasado al socialismo parlamentario, entre sus delegados había un buen número de nombres célebres del anarquismo. Malatesta y Merlino, Kropotkin y Nicholas Chaikovsky, Louise Michel y Emile Pouget, representaron a sus diversos países; entre los delegados ingleses estaban Joseph Lane y Frank Kitz, que más tarde desempeñaron papeles importantes en la facción anarquista de la Liga Socialista; el Dr. Edward Nathan-Ganz representó a la Federación Mexicana de Trabajadores, y una anciana de Nueva Inglaterra, la señorita M. P. Le Comte, vino en nombre de los revolucionarios de Boston. Entre los delegados franceses había al menos un espía de la policía, Serreaux, que editaba la revista «anarquista» La Revolution sociale con dinero proporcionado por el Prefecto de Policía de París, y algunos de los otros delegados eran sospechosos de ser agentes provocadores; Kropotkin afirmó más tarde que había al menos cinco de ellos, además de Ser-reaux, pero esto parece una exageración.

La variedad de actitudes que caracterizaban a los anarquistas de finales del siglo XIX era ya evidente en el Congreso de Londres. Algunos pensaban en términos de actividad conspirativa, otros, como Kropotkin, sostenían que un movimiento revolucionario debía surgir siempre de un amplio levantamiento del pueblo. Parece que hubo acuerdo sobre la inevitabilidad general de la violencia (ya que la corriente pacifista aún no había entrado en el movimiento anarquista), pero sus formas más extremas suscitaron considerables discusiones. La fase terrorista del anarquismo aún no había comenzado, pero el Congreso se celebró poco después del asesinato de Alejandro II por parte de Voluntad Popular, y este acontecimiento tuvo su influencia en los debates. Los partidarios de la violencia extrema estaban impulsados por diversos motivos. Serreaux, el agente de policía, era naturalmente uno de los más volubles en este tema. Por otra parte, no hay razón para dudar de la sinceridad del Dr. Nathan-Ganz, de México, que estaba obsesionado con la idea de la «química» como arma en la lucha de clases y con la necesidad de una organización paramilitar. Llegó a proponer una «academia militar» para anarquistas, y no paraba de interrumpir los debates para llamar la atención sobre la necesidad de una «educación en química».

Kropotkin trató de dar un tono más realista a la asamblea. En particular, hablando como científico, deploró el discurso ligero que escuchó sobre el uso de la química. Sin embargo, a pesar de la influencia moderadora de estos hombres, no hay duda de que la creciente hostilidad gubernamental en muchos países estaba tentando a los anarquistas a pensar en términos de organización clandestina y hechos espectaculares, y en este sentido el Congreso de 1881 abrió un periodo, que se extendió hasta la década de 1890, en el que los anarquistas en general se alejaron de la idea de grandes movimientos de la clase obrera hacia la de grupos secretos de acción directa. En las mentes de la mayoría de los delegados había indecisión sobre si deseaban crear una organización abierta como la difunta Internacional o una organización clandestina como la Hermandad Internacional de Bakunin. Incluso Kropotkin, al menos en conversaciones privadas, abogaba por paraM los movimientos públicos y secretos.

Al final se resolvió formar una nueva Internacional abierta, establecer una Oficina de Correspondencia permanente y convocar un congreso en Londres al año siguiente, mientras que una resolución política general esperaba un periodo de grandes luchas revolucionarias y pedía el desarrollo de métodos anticonstitucionales, el establecimiento de una amplia prensa secreta, el fomento de la propaganda por escrito (con un guiño amistoso a «las ciencias técnicas y químicas») y la agitación entre los trabajadores rurales atrasados, donde los anarquistas se dieron cuenta, con razón, de que podían hacer un llamamiento más eficaz que los socialistas autoritarios.

En términos prácticos, el Congreso consiguió muy poco. La «Internacional Negra» que fundó permaneció durante mucho tiempo como un espectro aterrador en las mentes de los gobiernos, pero no fue más que un espectro, y su presencia fantasmal parece haber influido en el movimiento obrero sólo en los Estados Unidos. Como organización nunca funcionó; el buró de correspondencia no llegó a existir activamente, y el propuesto Congreso de Londres de 1882 no se reunió.

De hecho, no fue hasta 1907 cuando tuvo lugar el siguiente congreso internacional real de anarquistas. Durante el cuarto de siglo intermedio hubo algunas reuniones que a veces se mencionan como congresos internacionales, pero todas ellas fueron abortadas o de alcance limitado. Un congreso de este último tipo se celebró en Ginebra en 1882. Aparte de un solo delegado italiano, todos los asistentes procedían de Francia o del Jura; se insistió mucho en la autonomía absoluta de los grupos «en la aplicación de los medios que nos parezcan más eficaces», y el espíritu de la reunión se puso de manifiesto cuando el delegado de Cette arrancó un aplauso unánime al terminar su discurso con las siguientes palabras: «Estamos unidos porque estamos divididos».

De hecho, era una época en la que los anarquistas se inclinaban por el separatismo extremo. Una propuesta de celebrar un congreso internacional en Barcelona durante 1884 fracasó porque se encontró con la indiferencia en la mayoría de los países y con una hostilidad positiva en Francia. En 1887, una propuesta similar de congreso en París quedó en nada, pero en 1889, con motivo de la Exposición Internacional de la ciudad, se celebró una pequeña conferencia en el Faubourg du Temple, a la que asistieron una docena de delegados de Inglaterra, Alemania, España e Italia, junto con representantes de los grupos franceses. Esta conferencia parece haber sido llevada a cabo bajo los más estrictos principios anarquistas; no se aprobó ninguna resolución, no se realizaron votaciones, no se consideraron planes de organización, y las reuniones parecen haberse dedicado simplemente a un prolijo intercambio de opiniones sobre asuntos de importancia capital. En 1892 la policía francesa informó de que un grupo de anarquistas de París estaba planeando el establecimiento de una oficina de correspondencia internacional, pero no aparece ninguna evidencia de esto en ningún otro lugar, y todo el plan puede haber sido creado en la mente de un agente corto de hechos interesantes para informar El año siguiente los anarquistas de Chicago anunciaron un próximo congreso, y los editores de La Revolte en París llamaron a los movimientos europeos a tomar parte en él; sin embargo, pocos delegados cruzaron el Atlántico, y el congreso en sí fue evidentemente un asunto muy ligero. Según Emma Goldman, fue prohibido por la policía de Chicago y se celebró en secreto en una sala del ayuntamiento, en la que la docena de delegados fueron introducidos a escondidas por un empleado amigo.

Estos esfuerzos más bien lamentables son los únicos congresos internacionales específicamente anarquistas que he podido rastrear desde 1881 hasta el final del siglo XIX. Su escasez se debe, al menos en parte, al hecho de que entre 1889 y 1896 hubo un esfuerzo persistente por parte de los anarquistas para infiltrarse en los congresos de la Segunda Internacional, que los socialdemócratas estaban entonces en proceso de establecer.

La Segunda Internacional nació en 1889, cuando se celebraron en París dos congresos socialistas rivales. Uno de ellos fue organizado por los seguidores de Jules Guesde; a él acudieron los marxistas del resto de Europa. El otro fue organizado por los seguidores posibilistas de Paul Brousse, que ahora luchaba con su compañero anarquista Guesde por el control del socialismo parlamentario en Francia. Los anarquistas, con admirable imparcialidad, se infiltraron en ambas reuniones. A los guesdistas acudieron Sébastien Faure, Domela Nieuwenhuis (líder del resucitado movimiento anarquista en Holanda) y el inglés Frank Kitz; a la tertulia posibilista acudieron el italiano Saverio Merlino y el carpintero-orador francés Joseph Tortelief> célebre defensor de la huelga general. En ambas reuniones los anarquistas expusieron vigorosamente su punto de vista; la rivalidad más amplia entre los dos congresos quizás explique por qué no se hizo un intento concertado de expulsarlos.

Sin embargo, cuando los socialistas se unieron en el Congreso de Bruselas de 1891, la presencia de los anarquistas se convirtió en uno de los principales problemas. Deliberadamente no fueron invitados, pero aparecieron, y fueron tratados de forma muy confusa. El Dr. Jvjerlino, el italiano que ya se había distinguido por sus enérgicas interrupciones en 1889, fue admitido de forma bastante sorprendente, pero al segundo día fue deportado por la policía belga; los anarquistas acusaron después a los marxistas de haberle delatado. El propio Congreso expulsó a los anarquistas españoles el segundo día, pero a los anarquistas belgas se les mantuvo fuera desde el principio. Finalmente, se permitió a Domela Nieuwenhuis permanecer en el Congreso, e intentó en vano plantear cuestiones tan espinosas como el parlamentarismo y el sufragio universal. Nieuwenhuis, que realmente inició la tendencia pacifista en el movimiento anarquista (ya que Tolstoi y sus seguidores siempre se mantuvieron al margen del anarquismo organizado y fueron algo hostiles a él), también presentó una fuerte resolución a favor de la huelga general en caso de guerra, pero fue derrotada por la mayoría marxista.

En el Congreso de la Segunda Internacional de Zurich, en 1893, los anarquistas se presentaron con fuerza, solicitando su admisión sobre la base de que ellos también eran socialistas y herederos de la Primera Internacional. El marxista alemán Bebel dirigió el ataque contra ellos. Bebel era adicto al abuso verbal frecuente entre los seguidores de Marx, y gritó, entre los gritos indignados de sus oponentes ‘No tienen ni programa ni principios, si no es el objetivo común de combatir a los socialdemócratas a los que consideran mayores enemigos que la burguesía. No podemos tener ninguna relación con ellos’. Los anarquistas fueron expulsados por la fuerza, protestando ruidosamente. El viejo garibaldino Amilcare Cipriani se pronunció contra la brutal intolerancia de los marxistas y luego renunció a su mandato. A continuación, se aprobó una resolución francesa que declaraba que sólo los socialistas que admitieran la necesidad de la acción política deberían ser admitidos en el futuro en los congresos de la Segunda Internacional. Después de su expulsión, los anarquistas, en número de sesenta, celebraron su propio congreso improvisado, y más tarde una reunión pública a la que asistieron algunos cientos de personas, pero fue poco más que una manifestación de solidaridad mutua. La Revolte comentó, con palabras que podrían haberse utilizado para casi cualquier otra reunión internacional anarquista:

Hubo muchos discursos y mucha perorata, pero no vemos que esta reunión haya producido ningún resultado práctico. Un congreso no se improvisa en veinticuatro horas; y entonces, ¿de qué sirve gritar a los cuatro vientos que se hará esto, aquello y lo otro? Ese tipo de gasto de saliva debería dejarse para los socialdemócratas.
La última batalla sobre la admisión a la Segunda Internacional se libró en Londres en 1896; también fue la más amarga. Esta vez los anarquistas estaban fuertemente atrincherados en las delegaciones francesa y holandesa, y muchos de sus dirigentes habían venido a Londres con la intención de celebrar un congreso paralelo en caso de que se esperara su expulsión del de la Segunda Internacional. Entre ellos se encontraban Kropotkin, Malatesta, Nieuwen-huis, Landauer, Pietro Gori, Louise Michel, Elisee Reclus y Jean Grave, así como un fuerte grupo sindicalista procedente de Francia encabezado por los dirigentes anarquistas del ala revolucionaria de la Confederación General del Trabajo (C.G.T.), como Pelloutier, Tortelier, Pouget y Delesalle.

La disputa sobre los anarquistas hizo que el Congreso de Londres fuera el más tormentoso de todas las reuniones de la Segunda Internacional. Aparte de los sindicalistas franceses, que fueron admitidos por una decisión incoherente que eximía a los delegados sindicales de admitir la necesidad de la acción política, había más de treinta delegados anarquistas. El presidente alemán, Paul Singer, trató de cerrar la cuestión de las admisiones sin dejar hablar a los anarquistas. Keir Hardie, líder del Partido Laborista Independiente, que era vicepresidente ese día, protestó para que se escuchara a ambas partes antes de la votación. Gustav Landauer, Malatesta y Nieuwenhuis hablaron largamente, y el último resumió eficazmente sus argumentos cuando dijo

Este Congreso ha sido convocado como un Congreso Socialista general. Las invitaciones no decían nada sobre anarquistas y socialdemócratas. Sólo hablaban de socialistas y sindicatos. Nadie puede negar que personas como Kropotkin y Reclus y todo el movimiento anarco-comunista se apoyan en la base socialista. Si se les excluye, se ha tergiversado el propósito del Congreso.
La decisión sobre la admisión de los anarquistas se retrasó por una disputa dentro de la delegación francesa sobre esta misma cuestión, que ocupó la mayor parte del segundo día del Congreso. Por una mayoría de cincuenta y siete a cincuenta y cinco, los franceses habían votado en el caucus privado contra la exclusión de los anarquistas. Pero, en lugar de aceptar una decisión mayoritaria tan desagradable para ellos, los marxistas franceses, encabezados por Millerand, decidieron retirarse y pidieron al Congreso que autorizara dos delegaciones francesas, cada una con su propio voto. Tanto Bernard Shaw como el socialista belga Vandervelde atacaron la moción, y sólo fue aprobada porque los alemanes contaban con el apoyo de una serie de pequeñas delegaciones como las de Polonia, Bulgaria y Rumanía.

Los anarquistas fueron finalmente expulsados el segundo día, con una moción que volvía a eximir específicamente a los delegados sindicales: todas las delegaciones votaron finalmente a favor de la expulsión, excepto la facción sindicalista francesa y la holandesa. Sin embargo, muchos anarquistas quedaron como delegados sindicales para llevar a cabo la disputa durante la verificación de los mandatos, por lo que al final quedó poco tiempo para debatir las cuestiones que el Congreso había reunido para discutir. A pesar de la exclusión de los anarquistas, el anarquismo había dominado de hecho el Congreso de Londres de la Segunda Internacional.

Lo que los anarquistas perdieron al ser expulsados, lo ganaron en publicidad y en la simpatía de los socialistas más liberales. Habían planeado una reunión nocturna en el Holborn Town Hall el 28 de julio, y su expulsión ese día hizo que la reunión fuera un gran éxito. Además de todos los líderes anarquistas, Keir Hardie y Tom Mann aparecieron en el estrado para pronunciar discursos reivindicando los derechos de las minorías, y William Morris, ya cercano a su muerte, envió un mensaje para decir que sólo la enfermedad le impedía sumar su propia voz al coro de protesta. Pero el verdadero triunfo de los anarquistas siguió siendo su éxito al convertir el Congreso de la Segunda Internacional en un campo de batalla sobre la cuestión del socialismo libertario frente al autoritario. No sólo se presentaron efectivamente como defensores de los derechos de las minorías, sino que también provocaron a los marxistas alemanes para que demostraran una intolerancia dictatorial que fue un factor que impidió que el movimiento obrero británico siguiera la dirección marxista indicada por líderes como H. M. Hyndman.

Evidentemente, después del Congreso de Londres, ya no se podía hablar de unidad entre las dos alas opuestas del movimiento socialista. Los socialdemócratas lo reconocieron al aprobar una resolución que, al dirigir la política de invitaciones a futuros congresos, por primera vez declaraba específicamente: «Los anarquistas serán excluidos». Los anarquistas lo reconocieron al no hacer más intentos de invadir la Segunda Internacional.

Sin embargo, no fue hasta 1907, después de que los planes para un congreso en París se vieran frustrados por la policía en 1900, cuando finalmente se reunieron para planificar de nuevo su propia Internacional. Durante el periodo intermedio, quizás como reacción a la complejidad organizativa del ala sindicalista del movimiento, los anarquistas puristas habían tendido a enfatizar el modelo de grupos militantes individuales que actuaban de forma autónoma, hasta el punto de que en Francia (admitiendo que es un ejemplo extremo) ni siquiera hubo ningún tipo de federación nacional durante los primeros años del siglo XX. Este hecho no significa que faltaran vínculos nacionales e internacionales, pero no eran de tipo organizativo. La literatura anarquista pasó libremente de un país a otro, y las obras de hombres como Bakunin, Kropotkin y Malatesta se tradujeron a muchos idiomas. Además de este intercambio de ideas y propaganda, había también un constante intercambio entre los militantes anarquistas, debido en gran parte al hecho de que la vida del revolucionario dedicado a menudo le obligaba a exiliarse temporalmente o incluso a buscar un nuevo hogar en el extranjero.

Errico Malatesta agitó y conspiró no sólo en Italia, sino también en Francia, Inglaterra, España, Levante, Estados Unidos y Argentina, y hubo muchos como él. De este modo, los grupos anarquistas tenían con frecuencia la oportunidad de recibir a intelectuales y oradores extranjeros y de escuchar sus opiniones, mientras que los lazos de amistad personal o la experiencia compartida creaban una especie de círculo de líderes en la sombra, incluso menos sustancial que la misteriosa organización internacional que se vislumbraba en el fondo de la mente de Henry James cuando escribió La princesa Casamassima, pero tal vez tan influyente a su manera. El anarquismo era internacional en teoría y en gran medida en la práctica, aunque sólo lo fuera esporádicamente en términos organizativos.

Aunque la mayoría de los anarquistas en 1907 se encontraban en los países latinos, la iniciativa del Congreso de Ámsterdam fue tomada por los grupos belgas y holandeses. Se reunió del 24 al 31 de agosto y fue el mayor encuentro de este tipo jamás celebrado, al que asistieron unos ochenta delegados de casi todos los países europeos, así como de Estados Unidos, América Latina y Japón. Sus procedimientos estuvieron dominados por Malatesta, no sólo por su prestigio como asociado de Bakunin y veterano de la insurrección y la conspiración en muchos países, sino también por su dinámica personalidad y su florida elocuencia. Entre los demás delegados había muchos hombres y mujeres más jóvenes que habían aportado un nuevo vigor al movimiento en los últimos años, como Emma Goldman, Rudolf Rocker, el intelectual italiano Luigi Fabbri, el ruso Alexander Schapiro, Tom Keell (editor de Freedom), el sindicalista holandés Christian Cornelissen y Pierre Monatte, un joven y capaz militante del ala revolucionaria de la CGT francesa.

Debido al calibre mental de los asistentes, éste fue uno de los congresos anarquistas más animados, y se desarrolló en un ambiente de confianza, en gran parte debido al impulso dado a la difusión de las enseñanzas anarquistas a través de la extensión del sindicalismo revolucionario desde Francia a España, Italia, América Latina y los países germánicos del norte, donde existían vigorosas minorías anarcosindicalistas en Alemania, Suecia y Holanda.

La cuestión sindical fue dramatizada por un gran debate entre Malatesta y Monatte que puso de relieve la presencia de dos corrientes de opinión anarquista claramente identificables en este periodo. Monatte veía el sindicato revolucionario como el medio y el fin de la acción revolucionaria. A través de los sindicatos los trabajadores podrían llevar a cabo su lucha contra el capitalismo y precipitar su fin definitivo mediante la huelga genérica milenaria; entonces los sindicatos podrían convertirse en la estructura básica de la nueva sociedad, donde la solidaridad de los trabajadores encontraría una forma concreta a través de la organización industrial.

A pesar de su devoción idealista por la causa anarquista, Malatesta tenía una mente demasiado práctica para ignorar el arma que las formas de acción sindicalistas podrían poner en sus manos. Pero insistió en que el sindicalismo sólo podía considerarse un medio, y un medio imperfecto, ya que se basaba en una rígida concepción clasista de la sociedad que ignoraba el hecho de que los intereses de los trabajadores variaban tanto que «a veces los trabajadores están económica y moralmente mucho más cerca de la burguesía que del proletariado». Además, la inmersión en los asuntos sindicales y la simple fe en la huelga general no sólo era irreal, sino que llevaba a los militantes revolucionarios a descuidar otros medios de lucha y, en particular, a ignorar que la gran tarea revolucionaria no sería que los trabajadores dejaran de trabajar, sino, como había señalado Kropotkin, que «siguieran trabajando por su cuenta». Los sindicalistas extremos, en opinión de Malatesta, buscaban una ilusoria solidaridad económica en lugar de una verdadera solidaridad moral; colocaban los intereses de una sola clase por encima del verdadero ideal anarquista de una revolución que buscaba «la completa liberación de toda la humanidad, actualmente esclavizada, desde el triple punto de vista económico, político y moral».

Los otros dos temas, el antimilitarismo y la organización del movimiento anarquista, ocuparon la atención del Congreso. Sus delegados identificaron la lucha contra la guerra con la lucha contra la sociedad autoritaria, y la resolución que finalmente surgió combinaba ambos conceptos.

Los anarquistas exhortan a sus compañeros y a todos los hombres que aspiran a la libertad, a luchar según las circunstancias y sus propios temperamentos, y por todos los medios -revuelta individual, rechazo aislado o colectivo del servicio, desobediencia pasiva y activa y huelga militar- por la destrucción radical de los instrumentos de dominación. Expresan la esperanza de que todos los pueblos afectados respondan a cualquier declaración de guerra con la insurrección y consideran que los anarquistas deben dar el ejemplo.
Era una resolución audaz pero vaga y, como se apresuró a sugerir uno de los delegados, no proporcionaba lo que realmente se necesitaba, «un programa concreto de propaganda y acción anti-militarista». Pero, dado el énfasis anarquista en la acción autónoma y la desconfianza en cualquier tipo de decisión centralizada que pudiera interpretarse como vinculante para grupos e individuos, un programa concreto era precisamente lo que un Congreso Internacional no podía proporcionar.

La organización en esta época era una cuestión crucial en el movimiento anarquista. Muchos militantes, especialmente entre los franceses, se habían mantenido al margen del Congreso debido a su oposición a cualquier organización más elaborada que el grupo local suelto, y sin embargo todavía había un debate considerable sobre la cuestión de hasta dónde debía llegar la organización. Finalmente, el Congreso llegó a la conclusión -rechazada por muchos críticos dentro del movimiento- de que «las ideas de anarquía y organización, lejos de ser incompatibles, como a veces se ha pretendido, de hecho se complementan y se iluminan mutuamente». Como manifestación práctica de esta creencia, los anarquistas reunidos decidieron establecer otra Internacional, y crear una oficina, de la que Malatesta, Rocker y Schapiro eran miembros, encargada de «crear archivos anarquistas internacionales» y mantener relaciones con los anarquistas de varios países. El buró debía trabajar en Londres y organizar un nuevo Congreso Internacional en 1909.

De hecho, se repitió un patrón familiar. El Congreso de 1909 nunca se celebró, y la nueva Internacional tuvo una existencia breve y enfermiza. Su Buró comenzó a publicar un boletín mensual de información, pero éste dejó de aparecer a principios de 1909 con el duodécimo número, después de quejarse de que «la apatía ha vencido a todos los que clamaron más fuerte en el Congreso sobre la necesidad de la Internacional Anarquista». En 1911 el Buró -y la Internacional con él- había cesado sus actividades.

En 1914, el péndulo había vuelto a alejarse de la indiferencia, y los grupos judíos del East End pusieron en marcha un proyecto para celebrar un nuevo Congreso Internacional en Londres, pero la guerra estalló antes de que pudiera celebrarse. Con la guerra llegó no sólo el aislamiento de los movimientos nacionales por las fronteras hostiles y su persecución por parte de los gobiernos beligerantes en interés de la seguridad, sino también el cisma sobre la cuestión del apoyo a los Aliados que ya he discutido en relación con Kroptkin. Por estas diversas razones, los movimientos anarquistas, excepto en la España neutral, salieron de la guerra muy debilitados, y el Congreso de Ámsterdam fue su última reunión internacional importante hasta el final del período que estoy tratando en el presente libro.

Sin embargo, durante los primeros años de la década de 1920 surgió una Internacional antiautoritaria moderadamente exitosa y, por primera vez, duradera, del ala anarcosindicalista del movimiento. En el primer período del sindicalismo, los anarquistas, especialmente en Francia e Italia, se mezclaron con los sindicalistas reformistas en las mismas federaciones. Estos organismos buscaron primero la unidad dentro de la Internacional Sindical, fundada en Ámsterdam en 1905. Aquí, durante algunos años, los anarcosindicalistas formaron un ala izquierda perpetuamente incómoda, y en 1911 el deseo de romper con la mayoría reformista de la Internacional de Ámsterdam llegó al punto de que empezaron a considerar seriamente la posibilidad de formar una organización independiente. De hecho, la idea había estado circulando desde el Congreso anarquista de 1907, cuando Christian Cornelissen fundó un Bulletin international du mouvement syndicaliste, que sirvió como medio de intercambio de opiniones e información entre las facciones sindicalistas revolucionarias de los distintos países europeos y americanos.

A finales de 1913 se celebró en Londres un Congreso Sindicalista Internacional al que asistieron delegados de doce países de Europa y Sudamérica. La guerra intervino antes de que la organización que pretendía fundar pudiera ponerse en marcha, y en 1918 el impulso sindicalista hacia la organización internacional fue desviado temporalmente por la Revolución Rusa. Después de octubre de 1917, los bolcheviques cortejaron asiduamente a los anarcosindicalistas en aquellos países en los que representaban la mayoría de los movimientos revolucionarios, y en el congreso de fundación de la Comintern, en julio de 1920, aparecieron representantes de casi todas las organizaciones anarcosindicalistas de Europa, así como de la I.W.W. estadounidense.

Desde el principio de este Congreso quedó claro que los sindicalistas no estaban contentos con la forma rígidamente partidista que los bolcheviques pretendían imponer a la Comintern, y los dirigentes rusos decidieron, por tanto, que sería más fácil darles cabida en una organización separada de sindicatos revolucionarios. Con esta intención, tras un año de preparación, se reunió un congreso en Moscú durante el mes de julio de 1921 para fundar la Internacional Roja de Sindicatos, más conocida como la Profintern. Los anarcosindicalistas, que habían celebrado una breve reunión internacional en Berlín durante diciembre de 1920 para discutir su actitud hacia la Profintern, acordaron participar en ella siempre que se independizara completamente de los partidos políticos y tuviera como objetivo la reconstrucción de la sociedad mediante la «organización económica de las clases productoras». Este esfuerzo por crear una política sindicalista para un organismo comunista se vio frustrado por el hecho de que el Congreso de la Profintern estaba efectivamente dominado por la Alianza Central de Sindicatos Rusos, controlada por los bolcheviques.

El resultado inmediato fue una división en las filas anarcosindicalistas. Las organizaciones más pequeñas del norte de Europa -Alemania, Suecia, Holanda y Noruega- se separaron inmediatamente, pero las organizaciones más grandes de España, Italia y Francia permanecieron durante un tiempo con la esperanza de formar una minoría efectiva. Por iniciativa de la Freie Arbeiter Union alemana, los grupos que se separaron celebraron una conferencia en Dusseldorf en octubre de 1921 y decidieron convocar un Congreso Sindicalista Revolucionario general en Berlín a finales del año siguiente. Mientras tanto, las organizaciones italiana y española abandonaron la Profintern durante 1922, y el ala anarquista de la C.G.T.U. francesa se separó, dejando a la mayor parte de esa organización en el campo comunista. Así, aunque muchos sindicalistas individuales se convirtieron al comunismo, la mayoría de las organizaciones anarcosindicalistas de Europa occidental habían roto sus vínculos con Moscú cuando se reunió el Congreso de Berlín el 22 de diciembre de 1922.

A este Congreso asistieron delegados de doce países, en representación de organizaciones que contaban con algo más de un millón de miembros. Las más importantes eran la Unione Sindicale Italiana, con 500.000 miembros; la Federación Obrera Regional Argentina, con 200.000 miembros; la confederación portuguesa General de Trabalho, con 150.000 miembros; y la Freie Arbeiter Union alemana, con 120.000 miembros. Había organizaciones más pequeñas de Chile, Dinamarca, Noruega, México, Holanda y Suecia, cuya Sveriges Arbetares Central, que entonces contaba con más de 30.000 miembros, ha seguido siendo el más duradero de todos los sindicatos. El Comite de Defense Syndicaliste Revolutionnaire francés representaba a 100.000 anarcosindicalistas que se habían separado de la Profintern, y 30.000 trabajadores de la construcción de París enviaron una delegación aparte. Por último, estaban los representantes de los anarcosindicalistas rusos exiliados.

La principal decisión del Congreso fue crear una Internacional de Sindicalistas Revolucionarios y subrayar su continuidad con el pasado anarquista adoptando el antiguo nombre de Asociación Internacional de Trabajadores. Los delegados también adoptaron un extenso documento llamado «Los Principios del Sindicalismo Revolucionario», cuyos diez párrafos reafirmaban sucintamente los principios básicos del sindicalismo revolucionario, rechazaban el nacionalismo, el militarismo y la actividad política y, al declarar que el objetivo del esfuerzo sindicalista era el comunismo libre, al menos se inclinaban obedientemente ante la otra corriente del pensamiento anarquista y su líder muerto, Kropotkin.

Durante la década de 1920 la nueva Internacional se expandió considerablemente. La C.N.T. española entró con casi un millón de miembros en 1923, y también se unieron pequeñas federaciones en Polonia, Bulgaria y Japón. En América Latina se fundó en 1928 una Asociación Continental de Trabajadores, formada por sindicatos de Argentina, México, Brasil, Costa Rica, Paraguay, Bolivia, Guatemala y Uruguay, con sede primero en Buenos Aires y después en Montevideo. Esta organización entró en la Asociación Internacional de Trabajadores como su división americana.

En su apogeo, la Asociación Internacional de Trabajadores contaba con más de tres millones de miembros, pero hay que recordar que no todos eran anarquistas convencidos, y que los miembros de algunas de las organizaciones constituyentes, como la C.N.T. española, fluctuaban mucho según las circunstancias económicas y políticas. Además, la extensión de la dictadura durante los años de entreguerras pronto empezó a desgastar al movimiento sindicalista. Las primeras víctimas fueron las organizaciones más grandes. La Unione Sindicale Italiana se derrumbó con el advenimiento del fascismo; le siguieron en su extinción los movimientos portugués, argentino y alemán, y finalmente, en 1939, el mayor sindicato de todos, la C.N.T., quedó reducido a un remanente de exiliados por la victoria de Franco en la Guerra Civil,

Estas desventuras políticas hicieron que la vida de la Asociación Internacional de Trabajadores fuera extremadamente precaria. Desde su fundación en 1922, el centro permaneció durante una década en Berlín, donde la principal labor organizativa fue llevada a cabo por alemanes, suecos y holandeses, encabezados por Rudolf Rocker, durante muchos años la principal figura de la A.I.T. Cuando la amenaza de la dictadura nazi se hizo más fuerte en 1932, la Oficina Internacional se trasladó a Ámsterdam y permaneció allí hasta 1936. En ese año, el sindicalismo asumió un papel dramático con el estallido de la Guerra Civil española, y la Oficina se trasladó a Madrid, donde, en el centro del conflicto, desempeñó un papel importante en la presentación de la causa anarquista a los movimientos obreros de otros países. Finalmente, en 1939, se trasladó por última vez a Estocolmo, donde ha permanecido desde entonces, amparada y apoyada por la todavía activa Central de Arbetares de Suecia.

La razón por la que la Internacional anarcosindicalista ha sobrevivido, incluso como una sombra de lo que fue, mientras que las organizaciones internacionales de los anarquistas puristas han tenido una vida corta e ineficaz -o incluso no han sobrevivido a los congresos que las fundaron- puede encontrarse, al menos en parte, en la naturaleza de las organizaciones sindicalistas. Sus miembros más militantes pueden ser devotos libertarios, pero la mayoría de las bases serán trabajadores que buscan el mejor tipo de vida que puedan encontrar aquí y ahora, y por esta razón incluso el sindicato revolucionario tiene que compartir con los sindicatos ordinarios una estabilidad e incluso -aunque esto pueda ser negado abiertamente- una centralización de la estructura que nunca se encuentra entre los grupos puramente anarquistas dedicados a la propaganda de palabra o de obra.

El anarquista purista, ya sea un intelectual, un aecionista directo o un profeta secular, es un individualista que trabaja con otros individualistas; el militante sindicalista -incluso cuando se llama a sí mismo anarcosindicalista- es un organizador que trabaja con las masas. A su manera, desarrolla una perspectiva organizativa, y esto le hace más capaz de llevar a cabo planes bastante elaborados y de mantener un complejo asociado en funcionamiento durante un largo período. En el caso de la Asociación Internacional de Trabajadores, los intelectuales alemanes, suecos y holandeses que dirigían la organización eran hombres que combinaban los ideales libertarios con el respeto por la eficacia derivado de sus propias culturas germánicas.

Repasando la historia de las Internacionales anarquistas, parece evidente que, lógicamente, el anarquismo puro va en contra de su propia naturaleza cuando intenta crear elaboradas organizaciones internacionales o incluso nacionales, que necesitan cierta rigidez y centralización para sobrevivir. El grupo de afinidad suelto y flexible es la unidad natural del anarquismo. Tampoco parece necesitar nada más elaborado para adquirir un carácter internacional, ya que las ideas anarquistas fueron capaces de extenderse por toda la tierra -en los días en que fueron históricamente apropiadas- mediante una red invisible de contactos personales e influencias intelectuales. Todas las Internacionales anarquistas fracasaron, principalmente porque eran innecesarias.

Pero el sindicalismo, incluso en su forma revolucionaria, necesita organizaciones relativamente estables y logra crearlas precisamente porque se mueve en un mundo que sólo se rige parcialmente por los ideales anarquistas, porque tiene que considerar y hacer compromisos con la situación cotidiana del trabajo, porque tiene que mantener la lealtad de masas de trabajadores que sólo son remotamente conscientes del objetivo final del anarquismo. El éxito relativo y la eventual durabilidad de la segunda Asociación Internacional de Trabajadores no es, por lo tanto, un verdadero triunfo del anarquismo; es más bien un monumento a un período en el que algunos anarquistas aprendieron a comprometerse profundamente con las realidades de un mundo pre-anarquista.

Makhnovshchina siberiana. Anarquistas siberianos en la Guerra Civil Rusa (1918-1924) – Igor Podshivalov


Sobre Igor Podshivalov

Igor Podshivalov nació en 1962 cerca de la ciudad rusa de Irkutsk, descendiente de cosacos siberianos. De escolar empezó a considerarse anarquista tras leer una biografía soviética de Bakunin. Mientras estudiaba en la Universidad Estatal de Irkutsk, publicó ensayos sobre el anarquismo en publicaciones clandestinas e incluso fundó una comuna anarquista en 1981. Durante muchos años, después de graduarse, al igual que otros disidentes, sólo pudo encontrar trabajo como obrero ocasional. A finales de la década de 1980 se convirtió en una de las principales figuras de la Confederación de Anarcosindicalistas (KAS) y colaboró con artículos en diversas revistas anarquistas. Participó en manifestaciones militantes en Moscú e Irkutsk y organizó la recogida de fondos y suministros para los comités de huelga de la región industrial de Kuzbas en 1991. A lo largo de la década de 1990 participó activamente en el movimiento antinuclear de Rusia. Podshivalov trabajó como periodista en la Rusia postsoviética para varios periódicos y otras publicaciones de la región de Irkutsk, al tiempo que realizaba investigaciones sobre la historia del anarquismo ruso. El 4 de agosto de 2006 fue atropellado por un conductor que se dio a la fuga cerca de Irkutsk y murió cuatro días después.

Introducción del traductor

Durante la Guerra Civil Rusa (1918 a 1924) los campesinos y mineros del suroeste de Siberia -la región de Altai- se enfrentaron a un gobierno tras otro, cada uno más opresivo que el anterior. Las rebeliones populares que se desarrollaron en estas condiciones no pretendían necesariamente sustituir un gobierno por otro, sino que en muchos casos aspiraban a eliminar el gobierno por completo. Este movimiento, suprimido durante mucho tiempo en la literatura histórica, es el tema de la «Makhnovshchina siberiana».

El movimiento makhnovista ucraniano (1918-1921), la «Makhnovshchina», se distinguió por espectaculares éxitos militares que contribuyeron poderosamente a la caída de los blancos reaccionarios, así como por una serie de ambiciosos intentos de poner en práctica el programa social anarquista. En cambio, los anarquistas siberianos, aunque fueron capaces de desplegar ejércitos enormes para los estándares locales, carecían de armamento y entrenamiento para enfrentarse a sus enemigos en batallas campales o en una guerra de frentes. Tampoco pudieron permitirse el lujo de poner en práctica sus ideas sociales a gran escala. De hecho, como ha señalado un historiador del movimiento (Alexander Shubin), los anarquistas siberianos «entendían mejor lo que no querían que lo que pretendían».

Pero los siberianos tenían un par de ventajas sobre sus homólogos ucranianos. Tenían bosques y montañas, el entorno natural de un movimiento guerrillero. Esto hizo que fuera muy difícil para los blancos, primero, y para los rojos, después, erradicar el movimiento, y explica por qué la guerra civil en Siberia duró mucho más que en el resto del país. La mayor parte de los duros combates entre blancos y rojos tuvieron lugar a lo largo del ferrocarril transiberiano, que atraviesa la región. El control anarquista del interior del país debió de contribuir de forma importante a la derrota blanca, pero éste sigue siendo un tema poco explorado.

El presente ensayo fue escrito por Igor Podshivalov como parte de una obra mucho más amplia, inacabada en el momento de su prematura muerte. Para la edición inglesa se han añadido notas a pie de página, ilustraciones, mapas y un glosario. La geografía de la región es complicada, ya que los límites administrativos se modificaron durante la Guerra Civil. En particular, en 1917 la antigua gubernia (provincia) de Tomsk, que abarcaba la mayor parte de la región tratada en esta obra, se dividió en tres partes: una nueva gubernia de Tomsk (parte norte), la gubernia de Altai (parte sur) y la gubernia de Semipalatinsk (parte suroeste). Existe el problema habitual de los múltiples cambios de nombre de las ciudades y pueblos: por ejemplo, la mayor ciudad de la región, Novonikolayevsk, fue rebautizada hace tiempo como Novosibirsk, mientras que Kolchugino se conoce aún hoy como Leninsk-Kuznetsk. Cuando estalló la Primera Guerra Mundial, la construcción de ferrocarriles en la región estaba en pleno apogeo, pero se detuvo esencialmente durante al menos una década.

Una serie de términos que resultan familiares para los lectores rusos, pero que son difíciles de traducir, se han escrito en cursiva y se han definido en el Glosario. Esto no incluye palabras como «taiga» e «izba», que se han introducido en la lengua inglesa. Quizá merezca la pena mencionar que la palabra «Soviet» (literalmente «Consejo»), era entendida de forma muy diferente por los bolcheviques y los anarquistas. Bajo los bolcheviques, los soviets evolucionaron rápidamente hasta convertirse en órganos designados con poderes dictatoriales, mientras que los anarquistas utilizaron una variedad de modelos de soviets que iban desde un sistema de delegados hasta la participación directa, pero siempre con un control ejercido por la base de apoyo.

Sólo cabe esperar que la investigación de Podshivalov sobre el anarquismo siberiano tenga continuidad. Mientras tanto, tenemos su homenaje a los revolucionarios no reconocidos del Altai.

La Makhnovshchina siberiana (texto principal)

Durante muchas décadas los historiadores soviéticos suprimieron diligentemente la presencia de fuerzas no comunistas en el movimiento partisano en los años de la Guerra Civil. A las fuerzas comunistas de izquierda, que luchaban contra los blancos, se les privó prácticamente del reconocimiento como revolucionarios sobre la base de que sus concepciones de la revolución y la justicia social diferían de las de los comunistas. Pero la historia real es otra. No fue, ni mucho menos, que todos los obreros y campesinos lucharan por sus derechos bajo la bandera roja, o si lo hicieron no fue siempre un símbolo comunista. Los socialistas-revolucionarios también tenían una pancarta roja con el lema: «¡En la lucha ganaréis vuestros derechos!» Una parte considerable de los trabajadores fue a la batalla bajo la bandera negra de la libertad, la justicia y la memoria de las víctimas del capital, la bandera de los anarquistas. Los rojos salieron victoriosos no porque la mayoría del pueblo estuviera con ellos, sino porque la mayoría estaba en contra de los blancos. En aquellos años esto era evidente incluso para muchos comunistas.

Ya en octubre de 1918 uno de los líderes de los comunistas siberianos, A.A. Maslennikov, informó al TsK RKP(b): «Desgraciadamente, el levantamiento está comenzando sin nuestra dirección».

Se ha escrito mucho sobre Néstor Makhno, el líder y verdadero símbolo del amplio movimiento del sur de Rusia y Ucrania. En los últimos años han aparecido estudios serios que han limpiado la reputación de este hombre de capas de calumnias sucias y han demostrado el verdadero papel de Batko Makhno y su ejército campesino en la Guerra Civil.

Pero pocos conocen los importantes levantamientos armados de los anarquistas en Siberia Occidental, en el territorio de la actual Kuzbas»,[1] que entonces formaba parte de la gobernación de Tomsk. En aquellos años en la región de Kuznetsk resonaban los nombres de G.E. Rogov, I.P. Novosyolov, I.E. Sizikov, Anna Belokobilskaya, P. E Leonov, Tabashnikov, Maslennikov, y otros anarquistas; y también muchos rebeldes populares – anarquistas naturales como P.K. Lubkov.

Kuzbas es un distrito minero. Fue controlada por los anarquistas durante el período de dominio blanco, y también durante los años en que se estaba estableciendo el poder soviético. Los mineros y los campesinos – serednyaks constituían las bases del ejército popular partisano.

Los inicios de la lucha

La guerra civil en Siberia comenzó con el motín del cuerpo checoslovaco, compuesto por antiguos prisioneros de guerra. En relación con las negociaciones de Brest-Litovsk y con el acuerdo de las potencias de la Entente, el 15 de enero (28)[2] de 1918 el cuerpo fue declarado parte autónoma del ejército francés. Esto permitió una cierta libertad de acción de los checoslovacos en Siberia.

El motín de los checos blancos comenzó en Kuzbas, en la capital del uyezd de Mariinsk, donde se encontraba un gran destacamento. Los checos blancos recibieron en todas partes el apoyo de la clandestinidad de la Guardia Blanca y de los eseristas de derecha. Durante junio-agosto de 1918 el poder soviético fue derrocado en toda Siberia. Inmediatamente después de este giro, la situación se complicó y fue conocida como la «revolución democrática». Se proclamó formalmente una república democrática y surgieron gobiernos democrático-burgueses: el Komuch,[3] el Comisariado de Siberia Occidental, el Gobierno Provisional de Siberia y, más tarde, el Directorio de toda Rusia. Al principio no se prohibieron los sindicatos ni se recortaron las libertades democráticas, ni siquiera los soviets. Pero todos los partidos de izquierda fueron aplastados y declarados ilegales. En las cárceles y campos de concentración había decenas de miles de comunistas, eseristas de izquierda, maximalistas, socialdemócratas-internacionalistas,[4] anarquistas y partidarios no partidistas del poder soviético. Algunos de los líderes izquierdistas fueron aniquilados físicamente, y las manifestaciones de los trabajadores fueron reprimidas regularmente por las autoridades gubernamentales con el uso de la fuerza militar.

Al principio, los campesinos recibieron el derrocamiento del poder soviético con indiferencia. En Siberia nunca había habido latifundios, por lo que la base de la influencia de los bolcheviques en el campo -el «Decreto sobre la Tierra»- no tenía nada nuevo que ofrecer al campesinado siberiano.

Al principio, incluso ayudaron a capturar a los miembros del Ejército Rojo que se habían escondido. El golpe fue apoyado únicamente por los kulaks, los principales actores del comercio de cereales en Siberia. Sufrían los «precios fijos y el monopolio del grano introducido por el gobierno soviético en la primavera de 1918. Esto afectó principalmente a los kulaks cercanos a las ciudades y a las rutas de transporte. Pero entonces el «barco de la contrarrevolución siberiana» viró notablemente hacia la derecha. Los periódicos de derechas exigían un «puño de hierro», una dictadura militar-terrorista desnuda. Se produjo un aumento de los precios en territorio blanco, y un estallido de especulación tuvo un efecto nefasto en amplias capas de la población urbana y rural, provocando un descontento general. Se anunció el cobro de impuestos de varios años atrás. En agosto se inició la movilización obligatoria en el Ejército de Siberia. La inmensa mayoría de los campesinos lo consideró de forma muy negativa. En respuesta, el gobierno infligió represión a los que eludían la movilización y a sus familiares. Se aplicaron azotes, requisas y otros actos de violencia incluso a los kulaks.

Como resultado del golpe de Estado del 18 de noviembre de 1918 en Omsk, se estableció una dictadura. El gobernante supremo se convirtió en el protegido del almirante inglés Kolchak, bien conocido por sus opiniones monárquicas. El historiador-soviético occidental E.H. Carr, en los años 50, ofreció esta evaluación objetiva «Kolchak puso a todos los partidos rusos en su contra, excepto a los de derechas, gracias a su despiadada actitud hacia sus oponentes políticos y a sus bárbaras expediciones punitivas, emprendidas para la supresión de los disturbios campesinos».

En respuesta a la represión, los campesinos y obreros siberianos recurrieron a la guerra partidista de forma generalizada. Junto con otras tendencias y grupos de izquierda, los anarquistas prestaron un importante apoyo organizativo y político a los trabajadores.

El anarquismo espontáneo del campesinado siberiano propició la actividad de los anarquistas ideológicos en las aldeas. Al luchar contra Kolchak, la mayoría de los campesinos no estaban luchando para restablecer el poder soviético. Luchaban contra cualquier tipo de gobierno, por lo que era natural que cayeran bajo la influencia y el liderazgo de los anarquistas ideológicos. Hubo destacamentos anarquistas en todas las regiones de Siberia durante todo el tiempo que duró la lucha contra los blancos.

Uno de los primeros destacamentos de este tipo en Siberia fue organizado por Peter Kuzmich Lubkov, un campesino del pueblo de Sviatoslavka, uyezd de Mariinsk, Tomskgubernia. En el otoño de 1918 los partisanos llevaron a cabo su primera operación: asestaron un golpe a un pelotón de checos en la estación de Mariinsk, tras lo cual se retiraron a la estación de Antibes. En diciembre de 1918 se envió un destacamento de castigo a la aldea de Malopeschanka para eliminar a los lubkovistas. En la batalla resultante murió el comandante del destacamento punitivo, Kolesov, junto con dos soldados. Más tarde, en otra batalla cerca de Sviatoslavka, un destacamento dirigido por el teniente Sokolovsky fue aniquilado por los partisanos. Los propios partisanos tuvieron pérdidas. Después de emborrachar a los partisanos con samogon, los kulaks informaron sobre el destacamento a las unidades punitivas de Novo-Kuskova y Voronova Pashnye. Posteriormente, los lubkovistas perdieron a varios de sus integrantes. En agosto de 1919 los partisanos organizaron en varias ocasiones la destrucción de los pelotones kolchak en los alrededores de la estación Izhmorskaya-Iverka.

Los destacamentos más activos en Siberia Occidental fueron los de G.F. Rogov e I.P. Novosyolov. Antes de la guerra, Grigory Fedorovich Rogov tenía una granja campesina bien administrada, trabajaba como empleado de la tienda de licores del gobierno y también era contratista para la construcción de iglesias.

Durante la Primera Guerra Mundial sirvió en un batallón ferroviario y regresó a casa en 1917 con el rango de alférez regular. Pronto los habitantes de Mariinsky volost lo eligieron para ser su delegado en el Congreso de los Soviets de Tomsk. Y más tarde se convirtió en miembro del Comité de Tierras de la gubernia de Altái[5]. Tras la llegada de los Guardias Blancos, se escondió en la taiga y organizó un destacamento partisano. Hacia el otoño de 1918, este destacamento contaba con 5.000 hombres y había liberado 18 volostas. Pero el comité bolchevique de Barnaul decidió bolchevizar el destacamento y, si eso fallaba, separar de él la parte «fiable». Para ello enviaron a 12 comunistas, dirigidos por «Anatoly» (M.I. Vorozhtsov). Rogov se opuso resueltamente a las intrigas de los comunistas y los expulsó del destacamento. Los comunistas consiguieron llevarse una gran parte de los partisanos y los utilizaron para formar la División Partisana de Chumish.

En el otoño de 1918, en Kuznetsk uyezd, en la gubernatura de Tomsk, se formó un grupo clandestino de campesinos bajo la dirección del anarquista I.P. Novosyolov, junto con V.P. Shepelev y K. Kusnetsov (Khmelev), cercanos políticamente a Novosyolov.

Ivan Panfilovich Novosyolov[6] nació en el pueblo de Buyerak, Kuznetsk uyezd, en una familia de campesinos pobres (bednyaks). Durante la Primera Guerra Mundial sirvió en el frente como paramédico. Volvió del frente como anarquista convencido. Llevó a su pueblo una maleta con libros de Bakunin, Proudon y Kropotkin. Organizó una comuna de pueblo llamada «Anarchiia» y se convirtió en el director de la oficina del Soviet de trabajadores de la planta metalúrgica de Gurevsky. En la primavera de 1918 entró en contacto con la Unión de Anarquistas Unidos de Tomsk y colaboró en su periódico «El Rebelde».

Como delegado en el I Congreso de los Soviets de Kuznetsk en 1918, ya se desvinculó del apoyo activo al poder soviético. El bajito y fornido Novosyolov se levantó y declaró: «Participo en este congreso como anarquista. Hay muchas cosas en las que no estoy de acuerdo con Lenin y Trotsky y con los bolcheviques en general. Necesitamos la anarquía ahora mismo: la destrucción completa de todo». El poder soviético de la época miraba al anarquista Novosyolov con indiferencia, pero los blancos no estaban dispuestos a tolerar ese librepensamiento.

Tras el derrocamiento del poder soviético, la comuna fue destruida por un escuadrón de castigo aumentado por los kulaks locales; los miembros de la comuna fueron torturados, incluidos los familiares cercanos de Novosyolov: su esposa, su hermano, su madre y su tía. El propio Novosyolov fue detenido y pasó ocho días en el corredor de la muerte en la prisión de Tomsk. Durante el transporte nocturno de prisioneros de Tomsk a Novonikolayevsk (hoy Novosibirsk), entre las estaciones de Yurga y Bolotnoye, Novosyolov saltó desde una ventana del tren cuando éste iba a toda velocidad. A pesar de que los guardias de escolta le dispararon, consiguió ocultarse. De vuelta a su pueblo, reunió a un grupo de antiguos miembros de su comuna de Anarchiia, unas diez personas en total. Al principio el grupo se escondió en la taiga, acumulando fuerzas, sin participar en operaciones activas.

Pronto aparecieron grupos similares en otros lugares. En el Altai actuaba un destacamento comandado por el anarquista Zachar Voronov (Truntov). Es interesante que este anarquista no sólo era un campesino acomodado, sino también el director del coro de una iglesia local. Otro líder campesino partisano, Ivan Garagulin, había participado en la Revolución de 1905 y era un antiguo exiliado político. En Gorny Altai[7] el anarcosindicalista I. Ya. Tretyak organizó activamente la resistencia a Kolchak. Llegó a Siberia en el otoño de 1918 procedente de Estados Unidos, donde había vivido como emigrante desde 1908 y había sido miembro de la Unión de Trabajadores Rusos. En 1919 I. Ya. Tretyak se convirtió en uno de los líderes partisanos más famosos de Siberia.

Ya a principios de 1919 los anarquistas crearon y dirigieron 15 grandes destacamentos partisanos en las gubernaturas de Tomsk, Altai, Yeniseisk e Irkutsk, así como en la región de Zabaikalsk. El grupo de Novosyolov también pasó a las operaciones activas. A finales de 1918 contaba con 12 miembros. Como punto de partida, los partisanos derrotaron a una banda de kulaks que les había seguido la pista hasta su guarida, y luego se abrieron camino a través del uyezd, haciendo un corto trabajo con los funcionarios de Kolchak y sus partidarios kulaks. Por el camino fueron recogiendo cada vez más personal y armas. A finales de abril de 1919, Novosyolov se unió al pequeño destacamento de V.P. Shepelyev en la mina Draga. La fuerza combinada intentó capturar la mina Tsentralny, pero sufrió una derrota y se retiró a la taiga. En mayo, el destacamento se abrió paso hasta el distrito de Mariinsk. Pronto los efectivos del destacamento alcanzaron los 300 partisanos. En junio el destacamento capturó la mina de Tsentralny, y luego se dirigió a Kuznetsk uyezd. Más tarde, en el distrito de Barnaul, los partisanos se unieron al destacamento del SR de izquierda G.D. Shuvalov (Ivanov), que era un firme partidario de la plataforma soviética. Novosyolov siguió siendo el comandante. En una serie de combates, el destacamento infligió varias derrotas a los blancos pero, bajo la presión de la fuerza superior del enemigo, se retiró a la región de Prichernsk (en la intersección de los uyezds de Barnaul y Biysk), donde a principios de junio se unió al pequeño destacamento de G.F. Rogov. En julio el destacamento combinado contaba con una dotación de 600 partisanos. Estaba compuesto por tres regimientos bajo el mando de Shevelev, Shuvalov (Ivanov) y Kuznetsov (Khelyov). Novosyolov seguía siendo el comandante en jefe, lo que demuestra su autoridad e influencia entre los partisanos, ya que su cargo fue elegido en una asamblea general de los partisanos.

El tema de la canción del destacamento se convirtió en la «Marcha de los Anarquistas» que el destacamento combinado heredó del grupo de Novosyolov:

Cantamos nuestra canción bajo el trueno y la furia,
Bajo balas y proyectiles, bajo fuegos ardientes,
Bajo la bandera negra de la lucha titánica,
Bajo el sonido de la llamada de la trompeta.
Capturaremos palacios y destruiremos ídolos,
Derribaremos las cadenas, romperemos las baldosas de mármol.
Acabemos con la vergüenza y la vil servidumbre,
Ahogaremos en sangre el dolor del pueblo.
La voluntad del pueblo ha despertado y se ha levantado
Al lamento de la Comuna, a la llamada de Ravachol,
A los gritos de venganza de la gente que murió
Bajo el peso de la burguesía, bajo el peso de las cadenas.
Cantamos a los no contados, olvidados por el destino,
torturados en las cárceles, asesinados en la cuadra.
Lucharon por la verdad, lucharon por ti,
Y cayeron en una lucha heroica e injusta.
Sus gritos resuenan bajo el cielo ruso,
Como el rugido de alguna fuerza primordial,
Se escuchan en Siberia, sumida en la esclavitud,
Y nos instan a avanzar en la valiente lucha.


El destacamento tenía dos estandartes: uno rojo, en el que insistió Shuvalov; y uno negro, que exigió la unidad de Novosyolov. Se acordó este compromiso. El destacamento combinado trató inmediatamente de capturar Kuznetsk (hoy Novokuznetsk) para liberar a los prisioneros políticos retenidos allí, pero se vio obligado a retirarse ante la superioridad de las fuerzas de los kolchakistas. Las diferencias de opinión hicieron que el destacamento se dividiera en tres grupos. El grupo de Novosyolovs actuó de forma independiente durante el mes de septiembre, sin coordinarse con los otros grupos. A mediados de octubre, Novosyolov, con 100 partisanos, apareció de nuevo en la región de Prichernsk, e inmediatamente reforzó el destacamento de Rogov en una batalla por el pueblo de Sorokino, cambiando así las tornas a favor de los partisanos. «Nos alegramos de ver este destacamento», atestiguó el partisano Golkin. «Como soldado, Novosyolov era un tipo valiente, bastante decisivo y, hay que decirlo, entendía mejor la estrategia que el resto de nosotros». Junto con Rogov, Novosyolov luchó contra los blancos hasta la llegada del Ejército Rojo.

Novosyolov era un orador de talento natural y, junto con sus partidarios, llevó a cabo una labor de agitación en los pueblos y ciudades. Organizó debates públicos con los comunistas e incluso fue capaz de ganarse a su propio colega militar Rogov. El tema del destacamento combinado seguía siendo «La marcha de los anarquistas», y al frente ondeaba una bandera negra con el lema «¡La anarquía es la madre del orden!» Durante el año de su existencia, el destacamento llevó a cabo incursiones de varios miles de kilómetros de longitud por las regiones de Altai y Kuzbas, enfrentándose a los blancos en decenas de batallas.

Exponiendo su programa a los campesinos de forma popular, Novosyolov dijo: «Deshagámonos de los ricos y de la burguesía, y luego todos los demás deben organizarse en federaciones de trabajadores. Los productos de las fábricas se intercambiarán por productos de las comunas que necesitan las fábricas. El dinero no es necesario para este intercambio y muy posiblemente caerá en desuso. Cuando Barnaul caiga en nuestras manos, los rusos aparecerán, pero no nos detendremos, iremos más lejos». A la pregunta: «¿Luchar por qué? El poder de los soviéticos ya se habrá alcanzado, ¿no?», Novosyolov respondió «No, no nos detendremos, seguiremos avanzando – hacia la anarquía. Cualquier tipo de gobierno es opresivo, y el poder soviético no es una excepción.

Que los que quieran hacer el tonto con él lo hagan en otra parte. En la primavera nos levantaremos en revuelta y masacraremos a los revkoms y a los komcells». Novosyolov era realmente un anarquista entendido y veía el futuro con claridad.

Durante la noche del 2 al 3 de diciembre de 1919, las unidades militares locales se rebelaron en la ciudad de Kuznetsk. Algunos oficiales fueron asesinados y los «insurgentes» se dispersaron. El Revkom tomó el poder en la ciudad, pero su situación era muy inestable: las unidades de castigo se dirigían a la ciudad. La Revkom pidió ayuda a los partisanos anarquistas.

El 12 de diciembre, el destacamento de Rogov y Novosyolov, compuesto por 2.000 personas, entró en Kuznetsk. Los partisanos pusieron inmediatamente un cordón alrededor de la ciudad y desarmaron las formaciones del autodenominado revkom. Durante tres días tuvo lugar la infame «purga de Rogov». Se condenó a muerte a los funcionarios que habían servido en los gobiernos de 1918 a 1919, a los oficiales kolchakistas y a todo aquel que fuera denunciado por la población. Por supuesto, el clero local, los comerciantes y los kulaks fueron sableados, unas 300 personas en total. Al mismo tiempo el destacamento realizaba requisas de rutina. Rogov lo aprobó: «Mis partisanos, aprovechen la riqueza del pueblo. El pueblo se levantó, el pueblo mató, el pueblo se levantará aún más».

Rogov hizo una visita al Revkom, que le esperaba. Dijo: «Aunque esté aquí, eso no significa que sea vuestro servidor. He estado masacrando sin piedad a los enemigos de los trabajadores, y seguiré masacrándolos. También lucharé contra Lenin y Trotsky… Cualquier tipo de gobierno es una carga para los trabajadores… Extendamos la Revolución, no dejemos que la ahoguen; ¡incendiaremos el mundo bajo la bandera negra de la anarquía!»

Poco después, el destacamento de Rogov se dirigió al norte, hacia Kolchugino (hoy Leninsk-Kuznetsk) y Shcheglovsk (hoy Kemerovo). Shcheglovsk fue capturada en un instante. Fue en esta región donde los rogovistas entraron en contacto con unidades del Ejército Rojo.

Hasta septiembre de 1919, el destacamento de Novosyolov incluía a su socio más cercano, Kornil Kuznetsov (Khmelyov). Luego Kuznetsov actuó de forma independiente, más tarde se unió al destacamento de Lubkov, y más tarde aún a la División Partisana de Tomsk (diciembre de 1919). En esta división (que también era conocida como el «Ejército de los Tres Uyezds») ocupó el cargo de jefe de personal.

En Gorny Altai se desarrolló un poderoso movimiento partisano, marcado por la formación de un gran destacamento partisano bajo el mando de I. Ya. Tretyak.

En la capital de Kolchak, Omsk, también actuaba un pequeño grupo de anarquistas. Se formó en la primavera de 1919 y actuó en estrecho contacto con la clandestinidad bolchevique. En abril de 1919, la resistencia anti-Kolchak elaboró un plan para llevar a cabo expropiaciones con el fin de financiar sus actividades. Para ello se trajo ayuda externa a Omsk: el anarco-comunista Losin (Aleksandrov) de Irkutsk; los anarquistas Permyakov, Kutayenko y Kostin de Chelyabinsk; y el anarquista Vasilyev de Tara. En la noche del 31 de mayo al 1 de junio de 1919 realizaron un «ex» en la oficina de «Prodput» (compañía de ferrocarriles), sustrayendo la suma de 400.000 rublos. En los documentos del servicio secreto kolchakita se informa: «… los ladrones no se llevaron el dinero personal de los empleados, ya que eran anarquistas ideológicos, y cuando se les pidió que dejaran un recibo por el dinero robado por valor de 258.000 rublos, el jefe de la banda declaró que había muchos testigos y que como el dinero se había tomado para un buen fin no era necesario un recibo.» A pesar del éxito de esta operación, el 2 de junio Permyakov y Losin (Aleksandrov) fueron detenidos. Se vieron envueltos en una pelea de borrachos en una taberna, dispararon en defensa propia, intentaron esconderse, pero fueron detenidos por la milicia. En el interrogatorio admitieron su propia participación en el robo, pero se negaron categóricamente a entregar a sus compañeros.

En el ejército partisano de Ye.M. Mamontov había anarquistas en los destacamentos de Zskyimin y Kamensky; también había anarquistas en el 4º Cuerpo Campesino de M.V. Kozir. Los puntos de vista políticos del propio Kozir eran bastante vagos, y se presentaba a sí mismo como un punto intermedio entre los eseristas de izquierda y los anarquistas, pero muchos de los comandantes e incluso comisarios de su cuerpo eran anarquistas.

Entre los líderes de la revuelta que estalló en el distrito de Ziminsk en 1919 había dos anarquistas, uno de los cuales -I.I. Tsaryov- se unió al personal de los insurgentes. En palabras de los comunistas, los insurgentes habían «asimilado fuertemente el democratismo anarquista» en el destacamento partisano de Altai de P.K. Chauzov. Como objetivos de la lucha, los líderes de los partisanos de Altái nombraron «la libertad, la igualdad y la fraternidad», que, desde el punto de vista de los bolcheviques, eran una «perversión de las consignas políticas».

En el sur de Pribaikal el organizador del primer destacamento de partisanos buriatos[8] fue el anarquista P.S. Baltakhinov.

En el sector norte de la zona partisana de E.M. Mamontov actuaba un grupo cuyos miembros eran partidarios de un organizador del movimiento partisano, el anarquista Z.S. Voronov (Truntov), jefe de gabinete del Frente Norte.

Durante el período de lucha contra los blancos, los objetivos de los anarquistas eran totalmente claros y concretos: la resistencia al régimen de la Guardia Blanca; la organización con este objetivo del movimiento partisano y de la clandestinidad; y el derrocamiento del régimen de Kolchak o la acción cooperativa con el Ejército Rojo para lograr la caída de este régimen. La mayoría de los anarquistas de Siberia lucharon por estos objetivos sin ninguna dirección, adaptándose a las circunstancias reales y siguiendo los dictados de sus conciencias revolucionarias. Pero el problema de qué hacer después de la victoria sobre Kolchak estuvo cargado de dificultades y desacuerdos. La mayoría de los anarquistas y los insurgentes bajo su influencia rechazaban cualquier poder estatal como una forma de opresión. Por ello, su concepción de los soviets difería de la de los comunistas: veían los soviets como órganos no estatales de autogestión local de asociaciones independientes de trabajadores, como «soviets libres». El deseo de la mayoría de los campesinos siberianos era: «¡Ni Lenin, ni Kolchak!» Estas opiniones eran compartidas por varias decenas de miles de partisanos siberianos de las fuerzas armadas partisanas de 140.000 personas.

A principios de 1920 el dominio soviético volvió a Siberia junto con el Ejército Rojo. Pero ahora este gobierno era aún más cruel, centralizado y monopartidista en la práctica. En relación con esto surgieron inmediatamente desacuerdos entre los bolcheviques y los anarquistas.

Por orden del Revkom de Campo de Siberia, se exigió la disolución de todos los soviets que se habían formado en territorio partisano. En su lugar se nombraron revkoms hasta las elecciones a nuevos Soviets. En estos revkoms no se permitía la presencia de representantes de otros partidos que no fueran los bolcheviques. Los bolcheviques también exigieron el desarme de las unidades de partisanos, la liquidación de su independencia y la sustitución de los comandantes elegidos por otros designados. Los destacamentos que no se sometieran, y sobre todo los miembros de sus mandos, debían ser castigados sin piedad. El principal autor de esta orden fue el presidente del Revvoyen Soviet [Consejo Militar Revolucionario] L.D. Trotsky. Los bolcheviques no tuvieron en cuenta que la mayoría de los líderes partisanos eran anarquistas, y durante el año de guerra los campesinos se habían convertido firmemente a la «democracia anarquista». Ya a finales de 1919 el comandante del 4º Cuerpo Campesino, M. Kozir, desde su base en Semipalatinsk, lanzó la consigna «¡Por los soviets sin comunistas! Viva el trabajo libre!» Los rojos sabían que había muchos anarquistas en el entorno de Kozir, por lo que lo destituyeron de su puesto de mando. Éste se negó a someterse, llegó a Ust-Kamenorgorsk con parte de su cuerpo y exhortó a los campesinos a desobedecer a los revkoms. Se celebró una reunión de la guarnición en la que se adoptó la siguiente resolución anticomunista «¡Dedicaremos todas nuestras fuerzas a la creación de un auténtico régimen soviético socialista obrero-campesino! El ejército campesino declara firmemente que no permitirá que nadie infrinja sus derechos, en particular su derecho a organizar independientemente su propio modo de vida. Para nosotros, los campesinos, no es necesario ningún tipo de gobierno, ¡sólo necesitamos los derechos del pueblo!» El conflicto no llegó a ser armado: los partisanos y los soldados del Ejército Rojo seguían considerándose hermanos de armas. Pero el descontento seguía existiendo, exacerbado constantemente por los sistemáticos errores de cálculo de los bolcheviques. Por ejemplo, en muchos revkoms los bolcheviques nombraron a kulaks para los puestos de mando, personas que habían ayudado a los blancos contra los partisanos durante el gobierno de Kolchak. En muchas unidades, los comandantes nombrados por los rojos resultaron ser, en la mayoría de los casos, antiguos kolchakistas y, lo que es peor, ¡antiguos especialistas en acciones punitivas! Por ejemplo, en Semipalatinsk los puestos de mando fueron ocupados por antiguos oficiales que habían reprimido el movimiento insurgente en Slavgord uyezd. Y en Minusinsk como comandante de una unidad de reserva de caballería fue nombrado un tal Cherkashin, bien conocido por los partisanos como un sádico carnicero. Entre los partisanos y las bases del Ejército Rojo también surgió el descontento por las altas remuneraciones establecidas para los comandantes y, sobre todo, para los comisarios.

También despertó la indignación la tiranía de la Cheka, que perseguía a todos los descontentos con el nuevo régimen. En un intento de separar a los líderes reconocidos de la masa básica de partisanos, los bolcheviques trataron de sobornarlos con altos cargos en el aparato estatal, lo que generalmente implicaba su traslado a otra región. Pero los líderes campesinos no mordieron el anzuelo. Rogov, Mamontov, Lubkov, Tretyak y otros rechazaron estos honores ofrecidos, aludiendo a su mala salud. El hecho es que estos líderes populares no querían colaborar con los opresores, los comisarios rojos. En ese momento los campesinos se formaron una impresión sobre las nuevas autoridades: «Estos no son bolcheviques, sino lobos con piel de cordero. Estos son agentes de Kolchak».

Debido a que mantenían sus propias opiniones y el respeto de las masas, y a que protestaban constantemente contra la arbitrariedad, los líderes partisanos eran frecuentemente objeto de arresto por parte de la Cheka. Así, en 1919-1920, G. F. Rogov, I. P. Novosyolov, P. K. Lubkov, A. D. Kravchenko, E. M. Mamontov e I. Ya. Tretyak fueron detenidos. Esto provocó el descontento y a menudo la protesta abierta de los partisanos de base.

A finales de diciembre de 1919 Rogov y Novosyolov fueron detenidos por negarse a obedecer las órdenes del comandante de la 35ª División Neiman. Fueron enviados bajo guardia a Kuznetsk y la 1ª División Partisana de Tomsk desarmó su destacamento -sus propios compañeros de armas- a las afueras del pueblo de Barachata. A principios de enero de 1920 Rogov y Novosyolov debían ser trasladados de Kuznetsk a Novonikolayevsk. Pero en el camino Novosyolov pudo llegar a un acuerdo con sus guardias -antiguos partisanos- y escapó junto con ellos. Rogov, después de ser golpeado en la prisión de Novonikolayevsk, fue liberado por el tribunal gracias a las masivas protestas de sus antiguas tropas.

En febrero de 1920 Lubkov fue detenido en el uyezd de Mariinsk. El motivo de su detención fue la negativa de Lubkov y algunos de los partisanos a entregar las armas y su intento de preservar el destacamento como una unidad militar distinta. Por ello fue condenado a cinco años de trabajos forzados, con un aplazamiento de la pena de seis meses. Hay que suponer que esta sentencia «leve» fue una especie de «agradecimiento» de los comunistas a la lucha de Lubkov contra Kolchak.

El resultado final de todo esto fue que en 1920 los motines antisoviéticos comenzaron a estallar uno tras otro en toda Siberia Occidental. Los antiguos partisanos constituían el núcleo de las formaciones de G.F. Rogov, I.P. Novosyolov, P.K. Lubkov y F.D. Plotnikov, los mismos comandantes partisanos que estuvieron activos durante el período de lucha contra los blancos.

El primer levantamiento se produjo en la región de Prichernsk. Esta insurrección fue preparada por un grupo de conocidos comandantes anarquistas partisanos: G.F. Rogov, I.P. Novosyolov, I.E. Sizikov y P.F. Leonov.

Luego, a finales de junio, los asentamientos de la estepa de Altai se sublevaron. Más tarde tuvo lugar el «Motín de Kolivan» y un levantamiento en Ust-Kamenogorsk. En la última semana de septiembre se produjo una revuelta en el uyezd de Mariinsk (Peter Lubkov).

A diferencia de otros levantamientos campesinos durante la Guerra Civil, la mayoría de estos motines no fueron provocados por la política de requisición de alimentos de los bolcheviques. En aquella época el gobierno soviético en Siberia Occidental era todavía bastante débil. Los revkoms estaban semiparalizados y aparentemente no se atrevían a aplicar la requisición de alimentos a gran escala. En los volosts que fueron el punto de partida de la rebelión de Rogov, por ejemplo, la requisición de grano no había comenzado o se había llevado a cabo de forma limitada. El levantamiento fue una reacción al desarme forzoso y a la disolución de los destacamentos partisanos de la región de Prichernsk, y también a la creación de revkoms designados desde arriba en lugar de soviets elegidos, así como al empleo en los revkoms y en el ejército de especialistas burgueses -antiguos kolchakistas y líderes de escuadrones punitivos-. A esto se sumó la reticencia de los partisanos a servir en el Ejército Rojo (lo que podría implicar su envío a luchar en el frente soviético-polaco) y la negativa a aceptar ya la requisición de alimentos.

Antes del motín, los anarquistas, dirigidos por Novosyolov, llevaron a cabo elaborados preparativos. Huyendo de la Cheka de Novonikolayevsk, Novosyolov se abrió paso por los pueblos de la región de Prichernsk, dirigiéndose a las asambleas con severas críticas a los comunistas.

Aquí encontró a muchos que estaban dispuestos a ayudarle. «La revolución no ha terminado, y no nos detendremos a mitad de camino», dijo Novosyolov. Como consecuencia de las actividades de los anarquistas en el volost de Mariinsk, no se creó ni una sola komcela, el revkom del volost quedó paralizado y una parte importante de la población se contagió de sentimientos antisoviéticos y anticomunistas. Antes de que comenzara el levantamiento, Novosyolov creó la Federación de Anarquistas de Altái (FAA) para proporcionar orientación ideológica al movimiento. El núcleo de la FAA incluía, junto con Novosyolov, a los comandantes partisanos Leonov, Sokolov, Nekrasov, Gabov, Murzin, Vozilikin y Sizikov. Rogov también participó en el Comité Militar de las FAA. Alrededor de ellos se agrupaban cientos de veteranos de la lucha antikolchak e incluso los estratos más acomodados de los pueblos.

Las consignas de la FAA eran: «¡El anarquismo es la madre del orden!» «¡Abajo el gobierno!» «¡Golpeen a los bastardos!» Por «bastardos» se entendía a todos los opresores del pueblo trabajador, desde los kolchakistas hasta el Partido Comunista. Se acusaba al Partido Comunista de escenificar un renacimiento burgués y de saquear y fusilar a los campesinos, incluidos los antiguos partisanos rojos.

Las FAA contaban con simpatizantes y agentes en los aparatos locales del Soviet y del Partido, en el Ejército, en la Cheka y en la Milicia. Esta última a menudo contaba con antiguos partisanos rogovistas. En el transcurso de la insurrección, muchos milicianos se unieron a los rogovistas.

Las acciones militares comenzaron el 3 de mayo de 1920. Al cabo de unos días los insurgentes habían ocupado los pueblos de Kitmanovo, Togul, Uksunai y otros más. En todas partes dispersaron a los revkoms y a los soviets, y derrotaron a las unidades de la milicia. Los representantes más odiosos del gobierno fueron aniquilados. También fueron objeto de represión los antiguos miembros de los escuadrones punitivos kolchakistas, los sacerdotes y los especuladores. En los primeros días el número de insurgentes rondaba los 1.000. Algunos comunistas del pueblo incluso participaron en el movimiento.

Los comunistas reaccionaron a la sublevación de forma habitual. El 8 de mayo el gubrevkom [comité revolucionario provincial] de Altai emitió una orden «Sobre la lucha con las bandas de Novosyolov». En ella se declaraba a los líderes de la insurrección como traidores y guardias blancos. Se aplicaron todas las medidas posibles para liquidar el levantamiento. A Kuznetsk llegó un batallón punitivo soviético; uno de sus regimientos estaba compuesto por soldados chinos que tenían fama de ser los especialistas punitivos más feroces de la Guerra Civil. Dividido en tres columnas, el batallón salió al encuentro de los insurgentes.

Los insurgentes se negaron constantemente a enfrentarse al enemigo. Esto es comprensible tanto por la relativa debilidad militar de los rebeldes, como por su reticencia a derramar la sangre de sus antiguos compañeros de lucha. Además, muchos soldados del Ejército Rojo simpatizaban con la sublevación, y el gubrevkom simplemente temía enviarlos a la batalla ya que podrían desertar a los insurgentes.

A finales de mayo los destacamentos de Novosyolov y Rogov se unieron y comenzaron a actuar juntos. En varias batallas de junio el destacamento se dividió en pequeños grupos, pero la lucha no terminó. El 20 de junio un destacamento de rojos alcanzó a uno de estos grupos, en el que se encontraban Rogov y su esposa. En el tiroteo murió la esposa de Rogov, pero el herido Rogov pudo huir con algunos de sus compañeros. Sin embargo, el 3 de junio un kulak de la aldea de Yevdokimovo delató a las autoridades la ubicación de los insurgentes. En un intercambio de disparos con una unidad de la ChON, Rogov recibió otras dos heridas. Al no querer rendirse, se pegó un tiro. Es cierto que existe otra versión, según la cual fue fusilado en el acto por el presidente del volost revkom local.

Tras la pérdida de Rogov, los insurgentes siguieron luchando bajo el mando de Novosyolov hasta la primavera de 1921.

El mayor de los levantamientos de 1920 fuera de los límites de la región de Altai fue el de Kolivan. El 6 de julio los insurgentes tomaron la ciudad de Kolivan en la gubernia de Tomsk (actual oblast de Novosibirsk), donde crearon un «Comité Ejecutivo Provisional del Distrito Insurgente». Estableciendo sedes de raion y volost, el Comité Ejecutivo llevó a cabo una movilización: Campesinos de 18 a 45 años para las formaciones militares, y de 46 a 60 años para el servicio de guarnición. Hasta 6.000 personas participaron en el movimiento. Como en otras insurgencias, se extirparon los komcells y se depuraron los soviéticos de comunistas. Se intentó interrumpir las arterias de transporte: los insurgentes consiguieron interrumpir el comercio de barcos de vapor en el río Ob. El 10 de julio unidades del Ejército Rojo recapturaron Kolivan y los miembros del Comité Ejecutivo fueron hechos prisioneros. Después de esto, la dirección de la revuelta pasó a manos del «Comité Viuni» campesino del pueblo del mismo nombre. Este comité sólo pudo resistir 10 días. Tras la derrota, una gran parte de los insurgentes volvió a casa, pero los líderes desaparecieron en la taiga.

Las noticias sobre la imposición de una nueva requisición de grano de 30 millones de poods incitaron a los pueblos del Altai a la revuelta. En agosto de 1920 los destacamentos de Novosyolov, Plotnikov y Smolin revivieron y cobraron fuerza.

Novosyolov llevó a cabo una audaz incursión desde la taiga hasta el ramal ferroviario de Biysk y de vuelta.

Plotnikov y Smolin se vieron envueltos en enfrentamientos con los miembros de los komcells de las aldeas y fueron asesinados a finales de octubre de 1920.

En octubre de 1920 Novosyolov hizo un intento de reconciliación con el gobierno soviético. Mantuvo negociaciones para rendirse y ser enviado al frente, pero, tras conocer la persecución de los que ya habían depuesto las armas, decidió no entregarse.

Continuando con la lucha, en enero de 1921 Novosyolov organizó un nuevo levantamiento en la región de Zhulanikh, antiguo epicentro de la lucha anti-Kolchak. Pronto el levantamiento se extendió a 16 volostas de la provincia de Altai. Tras desarmar al 26º Regimiento de Caballería y a la 26ª División de Fusileros sin disparar un solo tiro, los insurgentes avanzaron hacia la línea ferroviaria Barnaul-Biysk. El personal de la insurgencia estableció su cuartel general en el pueblo de Sorokino (de ahí el nombre: «Motín de Sorokino»). Pronto el número de insurgentes aumentó, según diversas estimaciones, de 5.000 a 10.000 hombres. Pero estaban muy mal armados. En uno de los destacamentos de Novosyolov, por ejemplo, sólo había 25 fusiles para 700 partisanos; el resto estaba armado con piezas de caza, picas, sables y horquillas. Esta hueste campesina se lanzó sobre las ametralladoras y la artillería de los rojos y pereció hasta el último hombre.

En aquella época en el Estado Mayor de Novosyolovs, además de anarquistas, había también eseristas de derecha. Desempeñaron un papel clave en la redacción del programa político de la insurgencia: el programa de la «Unión Campesina de Siberia». En aquella época todas las tendencias descontentas con la guerra – dictadura comunista,[9] incluso monárquicas, se agruparon en torno al movimiento sindical campesino. En algunos casos, los anarquistas también se unieron a estos sindicatos.

En alianza con los eseristas de derecha, la Federación de Anarquistas de Altái lanzó las consignas «Soviets sin comunistas» y «Poder soviético puro sin comunistas». Novosyolov justificó su propia alianza con las fuerzas de derecha de la siguiente manera: «Se trata de una maniobra política por mi parte. Dejemos que los monárquicos nos ayuden ahora, y más tarde les pagaré a mi manera. Puedo llegar a un acuerdo con ellos en un santiamén y luego restablecer la anarquía». Pero la influencia de los guardias blancos, los kulaks y los delincuentes entre los insurgentes seguía creciendo. Las acciones de los partisanos adquirían cada vez más el carácter de un Terror Blanco y de pogromos. Debido a esta aparente vinculación con los Guardias Blancos, muchos partisanos y serednyaks veteranos se alejaron del movimiento.

Participando en combates de encuentro[10] y aumentando constantemente sus fuerzas, las unidades comunistas lograron detener las fuerzas numéricamente superiores de los insurgentes, impidiendo que la revuelta se extendiera al sur del río Chumish. Cuando sus fuerzas llegaron a dos regimientos y una división de caballería, los rojos lanzaron un contraataque sobre Sorokino. El 23 de enero de 1921 expulsaron a los insurgentes del pueblo y les infligieron una dura derrota. Los insurgentes perdieron cerca de 400 muertos. A finales de enero, tras una campaña de unidades de la 26ª División, los insurgentes fueron finalmente derrotados, con 3.000 de ellos hechos prisioneros. Pero las unidades dirigidas por Novosyolov pudieron evitar la destrucción. Poco después, Novosyolov pronunció un discurso ante sus combatientes en el que admitió que su causa estaba perdida. Propuso dividirse en pequeños grupos que se dispersarían hacia sus hogares. Él mismo decidió desaparecer en la taiga con un pequeño grupo de sus seguidores más leales. Pero la mayoría no estaba de acuerdo con su comandante y continuó siguiéndolo.

En el verano de 1921, el destacamento de Novosyolov se abrió camino hacia el sur de las Kuzbas, en la provincia de Verkho-Kondomsk. En el pueblo de Kondom mataron al vicepresidente del volost ispolkom Solovyev y al volost voenkom Shmakov. Novosyolov consiguió atraer a su lado a la población indígena local, los montañeses Shortsi, con cuya ayuda Novosyolov esperaba mantenerse hasta tiempos mejores. Pero la GPU le seguía la pista. Novosyolov y su secretario fueron rodeados una noche en una izba. En el tiroteo resultante, el secretario murió, pero Novosyolov pudo escapar de algún modo.

En otoño de 1921, Novosyolov intentó poner fin a la lucha y rendirse. Pero justo en ese momento el anarquista Sizikov, que había dejado de luchar antes, fue víctima de los «bandidos rojos», un grupo de comunistas que aniquilaba en secreto a los indeseables. Temiendo que le ocurriera lo mismo, Novosyolov se vio obligado a renunciar a su intención. Novosyolov comprendió claramente la desesperación de continuar la lucha, pero la continuó con la obstinación de los condenados. En septiembre de 1921 su destacamento liberó el pueblo de Kartagol de los bolcheviques. En respuesta a las denuncias de los campesinos locales, el destacamento ejecutó a Suvorov, secretario del Soviet de la aldea, y a Sarikov, policía del asentamiento de Ust-Kabirz.

En octubre Novosyolov amplió su influencia a nueve volostas en la parte sur del uyezd de Kuznetsky. Llevando a cabo una movilización, Novosyolov elevó el nivel de su destacamento a 1500 hombres. Entonces los novosyolovistas fueron derrotados por los destacamentos de la ChON. Novosyolov, con los restos del destacamento, huyó a la taiga. En enero de 1922 sólo quedaban con él nueve personas. Despidiendo a los partisanos, Novosyolov desapareció sin dejar rastro. Se sugiere que fue a Mongolia. También hay informes no confirmados de que regresó a su tierra natal en la década de 1960 y trató de conseguir la rehabilitación de su camarada muerto G.F. Rogov. Durante todo este tiempo, Novosyolov vivió con un nombre falso.

También existían elementos de anarquismo en el movimiento campesino encabezado por el antiguo comandante partisano P.K. Lubkov. Surgió en el uyezd de Mariinsk, en la gobernación de Tomsk, en septiembre de 1920, en condiciones de creciente tensión debido a la extensión del sistema de requisición de alimentos (prodrazvyorstka) en Siberia Occidental. Temiendo ser detenido de nuevo, Lubkov pasó a una situación semilegal en la que empezó a reunir a su alrededor a antiguos partisanos y a todo aquel que estuviera descontento con la dictadura comunista de guerra. En septiembre de 1920, Lubkov y sus socios se manifestaron en una reunión de masas en la estación de Taiga. Pidieron a los hombres del Ejército Rojo que se negaran a ir al frente polaco y exigieron elecciones libres (prohibidas por los comunistas) a los soviets locales, la abolición de la prodrazvyorstka y el restablecimiento del libre comercio. «¡Abajo los comunistas, viva el poder soviético!» era el lema básico de los lubkovistas. En los pueblos de Pochitanka, Kolyun, Tyoplaya Rechka y Nizhegorodka comenzó a formarse un ejército popular campesino. El personal del ejército distribuyó una proclama en la que se mencionaba a Peter Lubkov como Presidente del Gobierno Soviético Provisional del Ejército Popular.

En poco tiempo la insurgencia en desarrollo abarcó cinco volostas. Los insurgentes eran entre 2.500 y 3.000 personas. Al igual que en el período de lucha contra los blancos, Lubkov retiró el grano de los kulaks y lo distribuyó entre los campesinos. Esto ocurrió, por regla general, sin excesos sangrientos. Los insurgentes llevaron a cabo una movilización en sus unidades de jóvenes de 18 a 28 años. Los ispolkoms, las milicias y su personal no comunista permanecieron en su lugar. El 22 de septiembre un destacamento de 1.000 personas capturó repentinamente la estación de Izhmorskaya, cortando la línea principal del Transiberiano. Los insurgentes no querían un derramamiento de sangre innecesario. Ya dos días después del inicio de la sublevación, se ofrecieron a negociar con el mando rojo. El propio Lubkov envió una carta al gobierno en la que proponía solucionar el conflicto de forma pacífica. Sin embargo, los líderes provinciales y el comandante de campo Gritsman no siguieron los contactos con los insurgentes. El gobierno se comportó de forma habitual. Se enviaron unidades del Ejército Rojo, apoyadas por un tren blindado y la ChON, contra los insurgentes. En tres días de batallas en la aldea de Mikhailovka, Ziryansk volost, los insurgentes sufrieron una derrota total. Más de 500 de los campesinos mal armados del Ejército del Pueblo murieron y unos 200 fueron hechos prisioneros. Sólo unos pocos soldados del Ejército Rojo murieron. Lubkov, con un pequeño destacamento, pudo despistar a sus perseguidores y refugiarse en la taiga. Los chekistas le persiguieron sin descanso. Cinco grupos de agentes secretos, que actuaban independientemente unos de otros, se pusieron tras su pista. Además, mediante el chantaje y las amenazas de matanza indiscriminada, los chekistas consiguieron la ayuda de algunos de los antiguos partisanos de Lubkov. Finalmente, tras más de seis meses de esfuerzos, en la noche del 23 de junio de 1921, P.K. Lubkov fue asesinado por el agente de la Cheka S. Pervishev, que se había ganado su confianza. El cadáver de Lubkov fue transportado por las aldeas durante bastante tiempo en un esfuerzo por convencer a los campesinos de la muerte del renombrado líder campesino.

Entre 1920 y 1921, en la frontera entre las provincias de Tomsk y Altai, estuvo activo el destacamento de un antiguo partisano rojo, el anarquista Tabashnikov. A principios de 1921 este destacamento fue derrotado por las fuerzas de la ChON, pero no fue aniquilado por completo. En 1921 Tabashnikov permaneció en el campo de batalla en Kuznetsk uyezd. Con una fuerza de hasta 150 hombres, su destacamento estaba bien armado y tenía una bandera negra con la palabra «Anarquía». En septiembre de 1921 el número de partisanos de la unidad se había reducido a 10. Operaban en el territorio de Kondom volost, Kuznetsk uyezd, En octubre de 1921 el destacamento de Tabashnikov fue destruido por personal de la ChON.

En la región de la mina Prokopev de las Kuzbas, un destacamento anarquista dirigido por Anna Belokobilskaya tomó el campo. Belokobilskaya fue capaz de reunir los restos del destacamento de Rogov, ya muerto. Defendió a la población local de la tiranía bolchevique, castigó a los activistas comunistas y organizó incendios y atentados. Su destacamento fue aniquilado con la participación activa del miliciano Viktor Kaigorodov, que a su vez fue asesinado por una bala campesina en 1924.

La continuación de la «Makhnovshchina siberiana» en nuevas condiciones, cuando el movimiento insurgente fue sustituido por un movimiento guerrillero, se convirtió en el fenómeno llamado por las autoridades «anarco-banditismo». Se trataba, en esencia, de un movimiento partidista, antisoviético y anticomunista con una clandestinidad asociada. En parte era la respuesta del campesinado al banditismo rojo y a la tiranía de las autoridades locales. En un pleno del comité provincial de Tomsk en 1921 se planteó la cuestión del comportamiento tiránico de la Cheka provincial de Tomsk y de las Chekas locales (uyezd). Se trataba de casos de embriaguez, robo, provocación, brutalidad y represalias. La respuesta provocada por este comportamiento incluyó una dura agitación antisoviética, expropiaciones (confiscaciones y requisas llevadas a cabo por los «anarco-bandidos») y actos individuales de terror contra los representantes del gobierno (el asesinato por parte de los anarcopartisanos de empleados del Soviet y del Partido, agentes de requisas de alimentos y milicianos). En otoño de 1921, los conspiradores con simpatías anarquistas de Kuznetsk planearon un levantamiento que incluiría la liquidación de varios comisarios y especialistas designados (spetsi). El objetivo de la «Liga de la Flor Roja» (Shcheglovsk uyezd, primavera de 1921) fue declarado el terror contra los trabajadores del Soviet y del Partido.

Hasta finales de 1922 la situación política en las Kuzbas siguió siendo tensa. Primero aquí, luego allí, aparecieron destacamentos campesinos de insurgentes. La dirección político-militar de la provincia se encontraba en un constante estado de nerviosismo provocado por la resistencia campesina. Hasta finales de 1920 estuvo en vigor la ley marcial en toda Siberia, y en enero de 1921 se introdujo de nuevo en la provincia de Tomsk. En septiembre de 1921 el contingente militar en esa provincia ascendía a 45.000 personas.

A medida que el movimiento armado se desvanecía, comenzó a florecer el «banditismo rojo» político. Los bolcheviques se convirtieron ellos mismos en bandidos, aniquilando en secreto a sus oponentes políticos y disidentes. Los miembros de la célula del partido Kaurak volost del RKP(b) (provincia de Novonikolayevsk) aniquilaron físicamente entre 1920 y 1921, según sus propias declaraciones, a siete (según la Cheka, nueve) contrarrevolucionarios y kulaks, supuestamente relacionados con los bandidos blancos. En varias partes de Siberia había docenas, si no cientos, de tales komcells actuando de manera similar. A partir de la primavera de 1920 el banditismo rojo había abarcado todos los uyezds de la provincia de Tomsk. Apoyándose en las capas de la población políticamente activas y lumpenizadas, una facción del estrato dirigente comunista -empleados soviéticos, milicianos y chekistas- creó numerosos grupos terroristas que eran responsables de linchamientos y otras formas de violencia dirigidas contra los campesinos más acomodados, los funcionarios de la iglesia, los intelectuales y los especialistas. Estas organizaciones actuaban en la estación de Topki, Anzherka, Sudzhensk, Kolchugin, Prokopyevsk y otros asentamientos. El banditismo rojo alcanzó su mayor amplitud en el uyezd de Mariinsky. Allí casi todos los komcells participaron en el terror. El gobierno se vio incluso obligado a responsabilizar a algunos de los terroristas. En enero de 1922, en uno de los llamados «asuntos de Mariinsk» estuvieron implicadas 22 personas, de las cuales ocho fueron condenadas por el tribunal militar de Tomsk a la más alta medida de castigo.

Probablemente nunca se sabrá cuántas personas fueron aniquiladas por ellos.

Una región donde la influencia anarquista era fuerte y el movimiento anarcopartidista floreció entre 1921 y 1923 fue el distrito de Prichernsk. Tras la supresión del levantamiento de Sorokino, grupos separados de sus participantes se unieron para formar un destacamento partisano dirigido por los hermanos P. y S. Murzin, D. Barishnikov y Kryuchkov. Todos ellos se basaban en el apoyo y la simpatía de ciertos sectores del campesinado, en particular de los serednyaks. Especialmente fuertes fueron las posiciones de los anarquistas en los volostes de NovoKhmelevsk y Mariinsk. Aquí, entre 1920 y 1922, prácticamente no había gobierno bolchevique ni komcells.

Hubo asesinatos de empleados soviéticos locales. Entre la población «persistió durante mucho tiempo el anarquismo Rogov-Novosyolov». Una amplia red de campesinos simpatizantes de los anarquistas proporcionaba a los partisanos información de inteligencia, les suministraba artículos de primera necesidad y los ocultaba en caso de peligro. En las aldeas los anarquistas hacían propaganda y agitación contra las numerosas deficiencias y el comportamiento tiránico de las autoridades.

Los partisanos-anarquistas de Prichernsk estaban vinculados principalmente a las capas trabajadoras de los pueblos y tenían una relación hostil con la capa de los kulaks. Pero aun así, los kulaks seguían apoyando a los partisanos en cierta medida, por consideraciones prácticas. «Los muzhiks ricos», comentaba un comunista, «encubren a los bandidos [el movimiento insurgente-I.P.] cumpliendo sus cuotas de recogida de madera. De hecho, no sólo prestan ayuda pasiva a los bandidos, sino que también los ayudan activamente.»

En 1922 en la región de los pueblos de Sorokino y Zhulanikh apareció una «banda» dirigida por los hermanos Murzin. Uno de ellos había sido comandante de una unidad partisana a las órdenes de Rogov durante la lucha contra Kolchak, y en 1920 formaba parte del Comité Militar de la Federación de Anarquistas de Altai. Tras la caída de la «Rogovshchina», los hermanos pasaron a la clandestinidad. En marzo de 1922 su grupo contaba con cuatro o seis personas. En abril fue prácticamente aniquilado, ya que Pavel Murzin fue asesinado y su hermano Semyon resultó gravemente herido, pero logró escapar. A principios de julio el grupo de S. Murzin volvió a sufrir un desastre: El propio Murzin fue asesinado, pero sus compañeros encontraron refugio en la taiga.

Entre 1920 y 1923, en el distrito de Prichernsk operaba periódicamente la «banda» de D. Barishnikov, un bednyak local y veterano de la «Rogovshchina» y del motín de Sorokino. La fuerza de su grupo variaba de cuatro a diez personas.

En la primavera de 1922, después de un período de calma, volvió a surgir un movimiento partisano anticomunista en las Kuzbas. Junto con el grupo de la Guardia Blanca del coronel Zinóviev y la banda del «Emperador de toda la Taiga» Solovyov, actuaba el destacamento anarco-campesino de T. Novosyolov, serednyak y antiguo partisano rojo. A finales de abril había 35 hombres bajo su mando, con base en Kuzyedeyevsk volost de Kuznetsk uyezd. Según la inteligencia de la ChON: «El estado de ánimo de la población… es abiertamente hostil al poder soviético, y después de la siembra se puede suponer que el movimiento de los bandidos se fortalecerá a expensas de los habitantes locales». El destacamento de T. Novosyolov había almacenado armas, provisiones y ropa. La población simpatizaba con ellos. En junio los efectivos del destacamento habían aumentado a 100, pero estaban mal armados. En el verano de 1922 Novosyolov planeó, tras unir fuerzas con los destacamentos de Zinoviev (hasta 250 hombres) y Solovyov (hasta 500 hombres), levantar una rebelión en el uyezd de Kuznetsk. Pero el mando de la ChON decidió desbaratar este plan. El territorio del uyezd fue declarado bajo la ley marcial. En la batalla con los chonistas, el destacamento de Novosyolov sufrió pérdidas, pero pudo evitar la destrucción total. En octubre el destacamento se había reducido a 12 hombres. El 28 de noviembre, tras una batalla con los chonistas bajo el mando de Maltsev, los cuatro partisanos supervivientes, dirigidos por Novosyolov, huyeron a Barnaul uyezd, Altai gubernia. El 29 de diciembre de 1922, mientras pasaban la noche en Alambai, T. Novosyolov y un compañero fueron asesinados por un campesino cuyo único motivo, al parecer, era el robo. Pronto todos los partisanos supervivientes fueron detenidos y el destacamento dejó de existir.

En julio de 1922 en Khabarovsk volost (Slavgorod uyezd, Omsk gubernia) un destacamento de 20 hombres bajo la dirección de Kovalenko salió al campo. En los documentos de la GPU se identifica a Kovalenko como antiguo secretario del volispolkom de Khabarovsk y «agente makhnovista». En agosto pretendía combinarse con otros grupos en Pavlodarsk uyezd y socavar la recaudación del impuesto en especie. Tras una serie de redadas y actos de sabotaje, el destacamento desapareció durante un tiempo, pero reapareció en febrero de 1923. En marzo de 1923 la GPU descubrió una organización clandestina, repartida por varios pueblos, dirigida por Kovalenko. Más de 80 personas pertenecían a ella. Se estaba preparando un levantamiento general para la primavera. La organización estaba en contacto con muchos distritos en los que había una fuerte influencia anarquista, en particular, con la gubernia de Semipalatinsk y los uyezds de Barnaul y Kamensk de la gubernia de Altai. Poco más se sabe de esta organización.

Además de los levantamientos campesinos apoyados y dirigidos por anarquistas, en los años 20 también había grupos anarquistas activos en las ciudades. Está bien establecido que en 1922 había importantes organizaciones anarquistas en 11 ciudades de Rusia. En Siberia, los centros urbanos más importantes de actividad anarquista eran Omsk e Irkutsk.

En septiembre de 1920 se formó la Federación de Anarquistas de Omsk. Alrededor del núcleo (Tkachyov, Yefimov, Shamrakov, Gorokhov, Pepelyayev, Paramonov, Koshkarov, Kuzminykh, Klyuyev y Sushkov) se formó rápidamente una organización que a finales de año contaba con 130 miembros: 30 activistas, el resto simpatizantes. El máximo órgano de la Federación era la Asamblea General de todos los anarquistas de la ciudad. Eligió un secretariado (un máximo de 10 personas) que supervisaba el trabajo de la biblioteca del club, el comité de la Cruz Negra, las células anarquistas y el grupo de simpatizantes. La Federación estaba vinculada con los anarquistas de Moscú, Petrogrado, Kharkov, Irkutsk y Vladivostok. Entre los miembros de la Federación había anarquistas de diferentes tendencias: anarcosindicalistas, anarcocomunistas, universalistas, individualistas y tolstoianos. Todos tenían en común la lucha contra el socialismo de Estado y la resistencia a la intensificación de la estatización y la burocratización de la sociedad. La mayoría de los miembros de la Federación eran más o menos leales al gobierno soviético; sin embargo, un pequeño grupo de los miembros más activos (N. Gorokhov, P. Ivanov y otros) no sólo ocupaban una posición contraria, sino que realizaban la correspondiente propaganda en la ciudad. Al ser invitado a los cursos militares como profesor de arte, Gorokhov «utilizó su propia posición con el objetivo de desacreditar las ideas comunistas». Gorokhov demostró con frecuencia y habilidad que el gobierno soviético se diferenciaba sólo en el nombre de los gobiernos de Nicolai II y Kolchak. Poco a poco, el club anarquista se convirtió en un lugar de agitación legal anticomunista y antisoviética. La crítica a la deformación del poder soviético empezó a dar paso a su repudio y a los llamamientos a su derrocamiento.

Cuando se produjo el vasto levantamiento anticomunista de Siberia Occidental, la política del gobierno soviético se endureció. Entre el 10 y el 11 de abril de 1921, la Cheka arrestó a una docena de líderes y activistas de la Federación (sin incluir a Gorokhov, que se había escondido). Y aunque, tras una investigación de un mes, fueron liberados, la Federación fue prohibida y continuó su actividad de forma semilegal o ilegal.

A finales de 1921 la situación material de los trabajadores de Omsk había empeorado considerablemente, lo que creó un terreno fértil para la agitación de los elementos de la oposición, incluidos los anarquistas. El obkom del RKP(b) estaba muy preocupado por el crecimiento de la influencia anarquista en la ciudad y recomendó intensificar la agitación y la propaganda contra el anarquismo. Al mismo tiempo, todos los implicados en el movimiento anarquista fueron puestos bajo el firme control de la VChK-OGPU.

En las condiciones de la crisis política, las ideas anarquistas penetraron en las filas de los comunistas. Entre 1921 y 1922 surgieron en todas partes del RKP(b) «oposiciones obreras», partidarias del anarcosindicalismo. En Omsk, estas personas ocupaban incluso puestos de dirección: I.E. Potyomkin, P.D. Alisov y otros. La «Oposición Obrera» se pronunció a favor de la democracia obrera y en contra de la burocratización del Partido y de la excesiva centralización del gobierno. Los dirigentes del RKP(b) y del Sibburo tuvieron que hacer grandes esfuerzos para reprimir las actividades de estos grupos.

Entre 1922 y 1923, una organización anarquista clandestina siguió activa en Zhulanikh, Barnaul uyezd. Básicamente proporcionaba apoyo político a los destacamentos anarco-partidistas que operaban en la región (en Barishnikov y otros lugares). Esta organización llevaba a cabo la agitación y la propaganda y suministraba a los partisanos información de inteligencia. Fue una de las últimas formaciones políticas formalmente anarquistas en Siberia.

La influencia anarquista en el movimiento campesino se concentró principalmente en Siberia Occidental (gubernias de Altai, Tomsk y Semipalatinsk; y uyezd de Slavgorod de la gubernia de Omsk). El número de participantes de la «Makhnovshchina siberiana» (insurrecciones y movimientos que operaban bajo consignas anarquistas o compuestas) en 1920 y 1921 oscilaba entre 20.000 y 25.000 personas. Tras los anarquistas estaban las capas del campesinado siberiano que, si bien estaban descontentas con el gobierno soviético y la dictadura comunista, al mismo tiempo no deseaban el regreso del régimen de la Guardia Blanca.

Los destacamentos de anarco-insurgentes resistieron hasta el verano de 1923, cuando los bolcheviques, después de haber reprimido los movimientos populares en toda Rusia, ya habían puesto en práctica algunas de las consignas de esos movimientos: abolición de la requisición de alimentos, libertad de comercio. Pero el poder político seguía en manos de los bolcheviques. La guerra campesina, que costó más vidas que la guerra civil, dio un respiro al pueblo durante ocho años, tras los cuales los comunistas rompieron definitivamente el espinazo del campesinado.

En las décadas de 1920 a 1930 florecieron en Kuzbas comunas de tipo anarquista. Especialmente destacable por su buen funcionamiento fue la comuna tolstoiana dirigida por Boris Vasilyevich Mazurin. Tenía su sede en el asentamiento de Talzhino, no lejos de Kuznetsk.

Un impacto especial en la historia de las Kuzbas tuvo la Colonia Industrial Autónoma (AIK-Kuzbas) creada por obreros-emigrantes estadounidenses, algunos de los cuales eran miembros de la organización sindical anarcosindicalista «Trabajadores Industriales del Mundo» (IWW). Los organizadores de la colonia ponían en práctica las ideas anarcosindicalistas. Entre enero de 1922 y diciembre de 1923 llegaron 566 personas para participar en la colonia.

A finales de 1924 el Soviet de Trabajo y Defensa de la URSS adoptó una resolución sobre el traslado de las minas Kolchugin, Prokopyev y Kiselyev a la colonia. Además, la AIK incluía también la mina de Kemerovo, la planta metalúrgica de Guryev y otras empresas, junto con una parcela de tierra de 10.000 hectáreas. En la AIK trabajaban representantes de 27 nacionalidades.

«… Pasaron varios años. Los recuerdos dolorosos de los camaradas anarquistas que habían muerto en la batalla se calmaron. Y el 22 de diciembre de 1926 el gobierno soviético anunció que su acuerdo con la AIK-Kuzbas quedaba anulado. Así terminó la gran revolución anarquista en las Kuzbas».

Glosario

bednyak un campesino pobre, que podía tener una pequeña propiedad pero que probablemente tenía que vender su trabajo a otros.

Cheka o VChK Comisión extraordinaria de toda Rusia para combatir la contrarrevolución, el lucro y la corrupción, la organización policial secreta soviética original creada por los bolcheviques poco después de tomar el poder (1917-1922). Sus funcionarios eran conocidos como chekistas.

ChON acrónimo de Special Purpose Units, unidades militares de élite creadas para uso interno contra los contrarrevolucionarios y otros «indeseables» en 1919-1925 en la Unión Soviética.

echelon un tren de tropas.

GPU Dirección Política Estatal, sucesora de la Cheka (1922-1923).

gubernia literalmente «gobernación», la unidad administrativa zarista que puede traducirse aproximadamente como «provincia».

Comité ejecutivo del ispolkom. Tal como se utiliza en el texto, este término se refiere al órgano administrativo de un soviet.

komcell célula comunista, la unidad más pequeña del Partido Comunista.

kulak campesino que emplea mano de obra contratada.

eserista de izquierda miembro del Partido Socialista-Revolucionario de Izquierda, formado en octubre de 1917 a partir del ala izquierda del Partido eserista.

Maximalista miembro del Partido Maximalista, una de las primeras escisiones (1904) del Partido SR orientada al anarquismo. Al igual que los anarquistas, los maximalistas insistían en la socialización inmediata de la tierra y los medios de producción.

obkom comité oblast.

Región oblast; término que en la época soviética sustituyó a la gubernia zarista.

OGPU Dirección Política Estatal Conjunta, sucesora de la GPU y la VChK (1923-1934).

pood unidad de peso equivalente a 16,4 kilogramos.

prodrazvyorstka sistema de requisición de alimentos.

raion equivalente a volost-una subdivisión de un uyezd.

RKP(b) Partido Comunista Ruso (bolcheviques).

samogon vodka casero – el significado literal de la palabra es «autodestilado».

serednyak campesino medio, es decir, un agricultor económicamente independiente pero que no explotaba el trabajo de otros.

revkom comité revolucionario. Durante la Guerra Civil, los revkoms eran administraciones soviéticas temporales creadas por los bolcheviques.

Sibburo Buró de Siberia del Comité Central del PCR(b). Era el órgano superior del Partido Comunista en Siberia, responsable de todo el trabajo económico y del partido en la región.

Miembro del SR del Partido Socialista-Revolucionario (PSR), el mayor partido de izquierdas de Rusia, que decía representar los intereses del campesinado. Socialista pero no marxista, era propenso al faccionalismo y sufrió varias escisiones. Sus miembros se denominaban a menudo eseristas de derecha, para distinguirlos de los miembros del principal grupo desertor, el Partido Socialista-Revolucionario de Izquierda.

TsK RKP(b) Comité Central del Partido Comunista Ruso (bolcheviques)

uyezd unidad territorial administrativa, una subdivisión de una gubernia.

VChK véase Cheka.

voenkom comisario militar.

volispolkom comité ejecutivo de un volost soviético.

Unidad territorial administrativa volost que era una subdivisión de un uyezd en Siberia Occidental. Equivale aproximadamente a un condado estadounidense o canadiense.

Blancos El movimiento blanco fue la principal fuerza contrarrevolucionaria en la Guerra Civil rusa. Oficialmente democrático, incluía elementos monárquicos y protofascistas.

Notas

[1] Kuzbas es la abreviatura de la cuenca de Kuznetsk, una de las mayores zonas mineras de carbón del mundo.

[2] En enero de 1918 Rusia seguía con el calendario juliano, con 13 días de retraso respecto al calendario gregoriano utilizado en el resto del mundo.

[3] Siglas del «Comité de Miembros de la Asamblea Constituyente». Las elecciones a la Asamblea Constituyente, destinada a ser el órgano de gobierno de Rusia, se celebraron en 1917, pero la Asamblea Constituyente sólo se reunió durante 13 horas el 18 y 19 de enero de 1918 antes de ser disuelta por los bolcheviques.

[4] Una pequeña, pero influyente, tendencia política situada políticamente entre los mencheviques y los bolcheviques.

[5] La Makhnovshchina siberiana se desarrolló principalmente en el territorio de lo que en tiempos zaristas era la gubernia de Tomsk. En julio de 1917, la parte meridional de este inmenso territorio se escindió para formar una nueva provincia: la gubernia de Altai, con capital en Barnaul [6].

Es sintomático del abandono del estudio del movimiento anarquista en Siberia que no exista ninguna imagen de esta figura seminal [7].

[7] La parte montañosa del sur de la gobernación de Altai.

[8] Los buriatos son de origen mongol y constituyen la mayor minoría étnica de Siberia.

[9] El «comunismo de guerra» se refiere al régimen vigente en la Unión Soviética en 1918-1921, durante el periodo más intenso de la guerra civil. Sus características incluían una estricta disciplina para los trabajadores (los huelguistas podían ser fusilados) y la requisición forzosa de los productos agrícolas de los campesinos.

[10] Las batallas de encuentro son enfrentamientos en los que los bandos enfrentados chocan en el campo sin haber preparado un ataque o una defensa.

[Traducido por Jorge JOYA]

Original: https://theanarchistlibrary.org/library/igor-podshivalov-english-translation-malcolm-archibald-siberian-makhnovshchina

Libertad y democracia: El marxismo, el anarquismo y el problema de la naturaleza humana (2017) – Paul Blackledge


Introducción

En este artículo sostengo que las críticas anarquistas[50] al «estatismo» de Marx heredan temas del liberalismo que sirven de freno a las aspiraciones democráticas de la práctica anarquista. Aunque superficialmente es atractivo, especialmente cuando se despliega para explicar el carácter tanto del estalinismo como de la socialdemocracia, este elemento liberal de la teoría anarquista impide que la práctica anarquista pase de ser un modo de resistencia al capitalismo a convertirse en una alternativa estratégica adecuada a éste. Además, sostengo que el marxismo clásico ofrece herramientas para superar este problema y sugiero que la mejor manera de entender a Marx no es como el otro estatista del socialismo libertario, sino como el exponente más coherente de la emancipación humana. Concluyo que los anarquistas harían bien en volver a comprometerse con su crítica al liberalismo para ayudar a ir más allá de la política de oposición perpetua.

El solapamiento entre el anarquismo y el liberalismo es evidente, por ejemplo, en los paralelismos entre la sugerencia de Bakunin de que «el poder corrompe a los mejores»[51] y el famoso aforismo de Lord Acton de que «todo poder tiende a corromper y el poder absoluto corrompe absolutamente»[52] En la afirmación de Acton subyace un concepto muy polémico de la naturaleza humana que socava no sólo la afirmación de la infalibilidad papal -el objetivo específico de Acton- sino también las aspiraciones democráticas del movimiento socialista. Acton era un católico romano liberal cuyos comentarios sobre el poder quizá se entiendan mejor como una expresión particularmente concisa de las implicaciones políticas de la concepción cristiana del pecado original secularizada a través de la idea liberal del individualismo egoísta. Aceptar que el poder corrompe implica algo así como este modelo de esencia humana. Una de las implicaciones de esta idea es la visión contradictoria que tiene el liberalismo de la organización social y, por tanto, del Estado, como algo ajeno y esencial a la vez: «un mal necesario», según la feliz frase de Tom Paine[53] Para el movimiento socialista, las implicaciones de esta idea fueron expuestas con mayor fuerza por Robert Michels. Insistió en que una «ley de hierro de la oligarquía» se derivaba del «amor natural de la humanidad por el poder»[54] y argumentó que la naturaleza utópica del proyecto socialista estaba tácitamente registrada por Marx a través de su concepto de dictadura del proletariado – «la antítesis directa del concepto de democracia»[55]- y prácticamente negada por la reproducción por parte del Partido Socialdemócrata Alemán del tipo de «clase política» aristocrática orientadora que dirigía los partidos elitistas tradicionales.

Michels escribió que «los anarquistas fueron los primeros en insistir en las consecuencias jerárquicas y oligárquicas de la organización de los partidos. Su visión de los defectos de la organización es mucho más clara que la de los socialistas»[56]. Curiosamente, no sólo Michels registró las ideas del anarquismo sobre la tendencia a la oligarquía, sino que los anarquistas han devuelto a menudo el cumplido. Recientemente, por ejemplo, Michael Schmidt y Lucien van der Walt han tomado prestado el concepto de la «ley de hierro de la oligarquía» en su análisis de la organización sindical, aunque lo hacen a través de la referencia a una «tendencia a la democracia»[57]. De hecho, se ha sugerido que Bakunin «prefiguró» el análisis de Michels[58] y está claro que hay al menos un parecido familiar entre la ley de hierro de la oligarquía de Michels y la afirmación de Bakunin de que «toda organización política está destinada a terminar en la negación de la libertad»[59].

En este ensayo exploro algunas implicaciones más amplias de estos paralelismos teóricos con vistas a desafiar lo que Chomsky llamó las advertencias «demasiado perspicaces» de Bakunin sobre la lógica inevitable del autoritarismo marxista hacia la creación de una «burocracia roja»[60] Argumento que los paralelismos entre el anarquismo social y la teoría de la élite de Michels en realidad iluminan aspectos de un modelo compartido de la esencia humana que debilita la intención revolucionaria del anarquismo. Además, sostengo que las raíces teóricas de esta debilidad se encuentran en lo que a menudo se presenta como uno de los puntos fuertes del anarquismo: el momento liberal de su doble herencia del socialismo y del liberalismo. Así, mientras que Rudolf Rocker, en su repetida afirmación de que el anarquismo representa la «confluencia del … socialismo y el liberalismo»[61], dio a entender que el anarquismo había forjado una síntesis a partir de lo mejor de la teoría política y económica moderna, yo sostengo que, lejos de trabajar una síntesis de estas dos tradiciones, la herencia del anarquismo del liberalismo actúa como una barrera para la plena realización de las implicaciones revolucionarias de su lado socialista. Por lo tanto, sugiero que si el anarquismo quiere ir más allá de la política de resistencia para apuntar a una alternativa revolucionaria adecuada al capitalismo, necesita reevaluar el lado liberal de su herencia.

Marx señaló el tipo de crítica de raíz del liberalismo necesaria para tal maniobra. En los argumentos que articuló por primera vez en respuesta al anarquismo de Max Stirner, respondió a la naturalización del egoísmo no planteando una esencia socialista opuesta, sino ampliando las ideas hegelianas para sugerir una concepción plenamente historizada de nuestra naturaleza[62]. La crítica de Marx a Stirner es de importancia general porque actúa como el núcleo teórico de su crítica al liberalismo que sustenta el aforismo de Acton sobre la influencia corruptora del poder. Frente a la concepción transhistórica de la naturaleza humana del liberalismo[63], Marx captó las coordenadas sociohistóricas del egoísmo moderno en el surgimiento del capitalismo y, a la inversa, señaló las semillas de su potencial trascendencia en los movimientos solidarios de la clase obrera «de nuevo cuño». El suyo era un modelo histórico de la esencia humana que apuntalaba un modelo histórico de la libertad humana[64]. A través de estos argumentos fue capaz de conceptualizar el socialismo como, en palabras de Ernst Bloch, una «utopía concreta»: una tendencia hacia el poder político enraizada en el movimiento obrero contra el capitalismo[65].

Este argumento ilumina una importante diferencia entre el marxismo y el anarquismo. Ambas tendencias de la izquierda revolucionaria surgieron en el siglo XIX como aspectos de una revuelta democrática contra el capitalismo. Sin embargo, mientras que Marx fue capaz de concebir nuevas formas de democracia que superaran la separación capitalista de lo económico y lo político, como veremos la tendencia del anarquismo a incorporar una concepción transhistórica del egoísmo humano actúa como una barrera para su conceptualización de cualquier proyecto de este tipo. Sugiero que si el potencial del impulso democrático detrás del anarquismo de lucha de clases ha de realizarse, el anarquismo necesita abordar los supuestos ontológicos subyacentes sobre la naturaleza humana.

La crítica de Marx al anarquismo: La naturaleza humana y la democracia

El primer compromiso significativo entre el marxismo y el anarquismo fue la crítica de Marx a Stirner en la década de 1840. Es importante señalar que Marx no rechazó a Stirner desde una posición preestablecida, sino que desarrolló su visión del socialismo en gran medida en respuesta a la crítica de Stirner al moralismo «verdaderamente socialista» en el contexto de la aparición de las luchas colectivas de los trabajadores contra el capital en la década de 1840[66].

Stirner sostenía que todos los sistemas políticos conducen en la práctica a la supresión autoritaria del yo individual. Incluso las revoluciones, al pretender ser de interés común, conducen a la supresión del egoísmo individual. En consecuencia, concibió la «autoliberación» como posible a través de un acto de rebelión y no a través de la revolución[67]. En un comentario sobre la Revolución Francesa que creía que tenía una relevancia general, sugirió que este levantamiento no estaba dirigido contra «el establecimiento, sino contra el establecimiento en cuestión, contra un establecimiento particular. Acabó con este gobernante, no con el gobernante». El hecho de que la Revolución Francesa terminara en una reacción no debería sorprendernos, ya que la naturaleza de las revoluciones consiste en cambiar una autoridad por otra[68]. La adopción del «liberalismo político» del Estado posrevolucionario revelaba sus implicaciones autoritarias, implicaciones que también eran inherentes al socialismo y al comunismo (ideologías que él englobaba bajo el revelador título de «liberalismo social»), ya que estos también se limitarían a repetir la transferencia de poder de una autoridad a otra[69].

Stirner abrazó un modelo absoluto de libertad, según el cual «la libertad sólo puede ser la totalidad de la libertad, un trozo de libertad no es libertad»[70] Desde esta perspectiva, concluyó que todos los planteamientos morales, porque predicaban el sacrificio de uno mismo en nombre de alguna noción metafísica -Dios, el hombre, el Estado, la clase, la nación, etc.- eran enemigos de la libertad. Si «el camino a la ruina está pavimentado con buenas intenciones», la respuesta egoísta correcta no era la revolución en nombre de algún «bien», sino una simple rebelión del ego contra la autoridad[71]. Para Stirner, por lo tanto, existe una oposición fundamental entre el ego individual y la sociedad, que no puede ser superada por ninguna forma de organización social[72] De hecho, creía que el comunismo («liberalismo social») no era tanto una alternativa radical al statu quo como su última variante moralista[73].

En su respuesta a Stirner, Marx argumentó que, lejos de ser una doctrina moral abstracta, la solidaridad se estaba convirtiendo en una necesidad real dentro del movimiento obrero cuyo objetivo emergente era, como escribiría más tarde en El Manifiesto Comunista, una «asociación, en la que el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos»[74] Desde esta perspectiva no habría necesidad de imponer la idea de comunidad a la clase obrera desde fuera porque la solidaridad/comunidad surgiría desde abajo. Este modelo histórico de libertad estaba arraigado en un modelo histórico de la naturaleza humana. Marx argumentó que el comunismo es, para Stirner

bastante incomprensible… porque los comunistas no oponen el egoísmo al desinterés ni el desinterés al egoísmo… los comunistas no predican en absoluto la moral… por el contrario, son muy conscientes de que el egoísmo, al igual que el desinterés, es en circunstancias definidas una forma necesaria de autoafirmación de los individuos[75].
Como veremos, Marx estaba interesado en el contexto histórico definido a través del cual evolucionó la esencia humana y las circunstancias definidas del movimiento contemporáneo por la libertad contra el capitalismo. Concretamente, sostenía que era a través del movimiento desde abajo que los trabajadores comienzan a desafiar los estrechos confines del egoísmo de una manera que les permite concebir la sociedad (y por tanto la autoridad) positivamente como una democracia real. No se trataba de un mero movimiento político, ya que, como escribió en Sobre la cuestión judía, la «emancipación política» no supera al «individuo egoísta e independiente» de la sociedad civil. De hecho, sólo cuando la humanidad «reabsorba en [sí misma] al ciudadano abstracto» y reconozca sus propias fuerzas «como fuerzas sociales y, en consecuencia, deje de separar el poder social de [sí mismo] en forma de poder político, sólo entonces se habrá logrado la emancipación humana»[76].

Esta idea de desarrollo dialéctico y el modelo de emancipación que apoyaba son ajenos no sólo a Stirner, sino también a las voces más importantes dentro del anarquismo social: Proudhon, Bakunin y Kropotkin. En contraste con la crítica fundamental de Marx a la concepción liberal del egoísmo individual, los anarquistas sociales tienden más bien a mediar este concepto mezclándolo con concepciones más sociales de la naturaleza humana. Según David Morland, Proudhon, Bakunin y Kropotkin adoptaron modelos de la naturaleza humana que incluían concepciones transhistóricas tanto del egoísmo como de la socialidad, y que, en consecuencia, tendían a conceptualizar la historia como una «eterna batalla en la naturaleza humana entre el bien y el mal»[77]. Proudhon, sostiene, escribió que «el hombre es esencialmente y antes de toda educación una criatura egoísta, una bestia feroz y un reptil venenoso… sólo transformado por la educación», mientras que Bakunin insistió en que el hombre «no es sólo el ser más individual de la tierra, sino también el más social»[78]. Incluso Kropotkin, que es, con mucho, el portavoz más sofisticado del anarquismo social, sólo fue capaz de dar sentido a los males de la sociedad moderna incorporando una concepción transhistórica del egoísmo como contrapeso necesario a la idea de ayuda mutua dentro de su modelo de naturaleza humana. Kropotkin sugirió que, a lo largo de la historia de la humanidad, dos tradiciones opuestas han luchado entre sí. Como escribió, esta lucha atemporal se realiza concretamente en la historia como luchas entre «lo romano y lo popular; lo imperial y lo federalista; lo autoritario y lo libertario»[79]

Moreland concluye que el anarquismo social «se apoya en los pilares gemelos del egoísmo y la sociabilidad»[80]. En consecuencia, y a pesar de los intentos del anarquismo social de articular una visión social en la que la sociedad se percibe como un todo orgánico dentro del cual la libertad individual está mediada por una noción de individualidad comunitaria, en la práctica el intento de forjar una síntesis creativa del socialismo y el liberalismo resulta en un «estancamiento irresoluble sobre la cuestión de la naturaleza humana»[82]. De esto podríamos concluir que, aunque los anarquistas sociales rechazan el individualismo extremo de Stirner, no tienden a hacer una crítica de raíz al egoísmo, sino que lo reifican como una faceta importante de la esencia humana.

Las implicaciones políticas de esta perspectiva general fueron expresadas con fuerza por Bakunin en su Catecismo Revolucionario, donde insistió en que el anarquismo implica el «rechazo absoluto de toda autoridad». Aunque las implicaciones negativas de esta afirmación son claras -informa la resistencia del anarquismo a todas las formas de dominación-, está menos claro cómo Bakunin, a pesar de su afirmación de que las formas de autoridad son aceptables si «me las impone mi propia razón»[83], es capaz de pasar de este punto de vista a un proyecto más positivo de construcción de una alternativa democrática al capitalismo. De hecho, lo que preocupa a los marxistas sobre la posición de Bakunin es que sus propias críticas a la democracia no muestran ninguna evidencia de que haya considerado siquiera la posibilidad de que pueda tener un contenido social más profundo que la democracia burguesa[84].

Esta ambigua relación con la idea de una alternativa democrática real al capitalismo parece evidente en otras partes del anarquismo y quizá sea Malatesta el que mejor la exprese, ya que, a pesar de escribir que la peor democracia es preferible a la mejor dictadura, seguía opinando que «la democracia es una mentira, es opresión y es, en realidad, oligarquía»[85]. Argumentos como éste abren la puerta a la afirmación de George Woodcock de que «ninguna concepción del anarquismo está más lejos de la verdad que la que lo considera una forma extrema de democracia»[86] De forma similar, Uri Gordon ha afirmado recientemente que la defensa del anarquismo de los derechos absolutos del individuo frente al Estado significa que, a pesar de su congruencia con ciertos aspectos de los movimientos sociales democráticos, se entiende mejor como «no «democrático» en absoluto»[87].

Estos argumentos han sido cuestionados desde dentro del movimiento anarquista por, entre otros, Schmidt y van der Walt, Todd May y Wayne Price. Según Schmidt y van der Walt, «el anarquismo sería nada menos que la realización más completa de la democracia»[88], mientras que May y Price insisten, respectivamente, en que el anarquismo representa el despliegue democrático de las prácticas sociales o la «democracia más extrema, consistente y completa»[89]. Dada la naturaleza directa de estas afirmaciones, es interesante que estos autores no aborden el tipo de críticas anarquistas a la democracia mencionadas anteriormente, aunque Price admite que «la relación histórica entre el anarquismo y la democracia es muy ambigua»[90]

El debate de Ruth Kinna sobre la relación entre el anarquismo y la democracia va más allá al registrar este problema. Señala que, aunque los anarquistas se sienten atraídos por la política democrática, tienen poco que decir sobre la democracia más allá del deseo de tomar decisiones por consenso. Y como ella reconoce, este enfoque está abierto a la famosa crítica que Jo Freeman hizo al movimiento anarco-feminista norteamericano en los años 60. Lo que ella denominó The Tyranny of Structurelessness (La tiranía de la falta de estructura),[91] o la capacidad de los miembros más elocuentes (normalmente de clase media) de los grupos sin estructura de ostentar el poder de facto dentro de ellos.

En su intento de desarrollar la posición anarquista, Price sostiene que el anarquismo y la democracia pueden casarse una vez que se reconoce que es posible distinguir entre el tipo de poder que «será necesario que tomen los oprimidos» en la lucha por el socialismo, y el «poder del Estado»[92] Contra la amplia corriente de pensamiento anarquista y autonomista que asocia el marxismo con la idea de la «toma» del Estado, Price sostiene que esta posición fue, en esencia, compartida por Marx y Lenin. Curiosamente, van der Walt sugiere algo similar cuando sostiene que la revolución debe ser defendida a través de organizaciones democráticas propias de los trabajadores. En una respuesta a mis propios ensayos y a los de Leo Zeilig sobre la comprensión marxista de la dictadura del proletariado como una forma de democracia extrema, escribe que

Si (y subrayo, sólo si) concedemos tales definiciones, entonces debemos argumentar que Bakunin, Kropotkin… [y] la mayoría de la amplia tradición anarquista estaban a favor del estado – al menos, es decir, a favor del «estado obrero» y de la «dictadura» del proletariado[93].
Claramente, se puede decir que esta afirmación sería muy polémica en los círculos anarquistas -incluso Price insiste en que la «interpretación libertaria del marxismo de Lenin es contradictoria con el estado totalitario» que desarrolló-[94]. Sin embargo, la posición de Price y van der Walts parece abrir un espacio potencial para el diálogo, y suponiendo que los anarquistas, al igual que los marxistas, sean capaces de adoptar la Comuna de París como un modelo de socialismo, cualquier diálogo de este tipo debe, en algún momento, abordar el problema de conceptualizarlo adecuadamente.

En una crítica al reformismo, Engels escribió famosamente «últimamente, el filisteo socialdemócrata se ha llenado una vez más de sano terror ante las palabras: Dictadura del Proletariado. Bien, señores, ¿quieren saber cómo es esta dictadura? Miren la Comuna de París. Eso fue la Dictadura del Proletariado»[95].

El concepto de la dictadura del proletariado se encuentra en el centro de la división entre marxistas y anarquistas, y constituye la base de las críticas anarquistas al «socialismo de Estado» de Marx. La tensión entre la idea de la dictadura del proletariado y la visión de Marx del socialismo desde abajo fue etiquetada por Alexander Berkman como «la gran contradicción del socialismo marxiano»[96] Obviamente «autoritario», Daniel Guérin sostiene que la idea de la dictadura del proletariado representa el medio a través del cual la tradición jacobina encontró su camino en el socialismo moderno. En Marx, sugiere, se encuentran elementos de esta tradición junto a tendencias más libertarias. El anarquismo desarrolló el lado libertario de la teoría socialista, sostiene Guérin, y los marxistas en general, y Lenin en particular, adoptaron el aspecto más autoritario del socialismo[97]. Más recientemente, John Holloway ha argumentado que, aunque los marxistas clásicos como Lenin, Trotsky, Gramsci y Luxemburg creían que los estados modernos podían utilizarse para fines progresistas, en la práctica Lenin y Trotsky fueron conquistados por los estados que creían dominar[98].

Según esta interpretación, la afirmación de Lenin de que «no diferimos en absoluto con los anarquistas en la cuestión de la abolición del Estado como objetivo» se ve socavada por su insistencia en que el socialismo sólo puede conquistarse mediante la revolución, en la que los trabajadores necesitarían organizar temporalmente «los instrumentos, los recursos y los métodos del poder estatal contra los explotadores»[99] Los argumentos de este tipo son, por supuesto, una vieja crítica anarquista a Marx y al marxismo que se remonta al menos a los debates de la Primera Internacional.

Por el contrario, una minoría de críticos anarquistas de Lenin acepta que fue a través del concepto de dictadura del proletariado que Marx buscó «un método para lograr la libertad que no caiga en el caos ni en la autoridad estatal»[100] Creo que este argumento es, en esencia, correcto. Sin embargo, para comprender plenamente los argumentos de Marx tenemos que comprometernos con su concepción histórica de la esencia humana. Esto se debe a que su perspectiva es tan ajena a la tradición liberal de la que toma prestado el anarquismo, que sin hacer explícitas estas suposiciones ontológicas, los anarquistas y los marxistas tienden a pasar de largo.

El concepto de esencia humana de Marx

En agudo contraste con la naturalización, incluso del anarquismo social, de uno u otro aspecto del egoísmo moderno, hemos señalado que una de las grandes contribuciones de Marx a la teoría social fue esbozar el primer relato histórico de la esencia humana, sobre el que construyó su teoría política. En los Grundrisse desarrolló argumentos que había sugerido por primera vez en la década de 1840 en su crítica a Stirner. Señaló que cuanto más se retrocede en la historia, «más aparece el individuo… como dependiente, como perteneciente a un todo mayor». A lo largo de la prehistoria y de los modos de producción precapitalistas, el sentido de sí mismo del individuo estaba mediado por unidades familiares y de clan. Por el contrario, sólo con el surgimiento del capitalismo las relaciones sociales entre las personas «se enfrentan al individuo como meros medios para sus fines privados, como una necesidad externa»[101] Los «intereses privados» que los liberales asumen como naturales son en realidad un producto de la historia. Alasdair MacIntyre comenta que, mientras que en las sociedades precapitalistas los individuos se conciben a sí mismos a través de relaciones mutuas que implican obligaciones, el liberalismo refleja la forma en que en la sociedad capitalista moderna los individuos aparecen «sin ningún tipo de restricción social»[103].

Si Marx historiza, pues, lo que el liberalismo toma como punto de partida ontológico universal -el individuo egoísta-, su oposición política al liberalismo está igualmente enraizada en una concepción histórica de las formas emergentes de solidaridad y asociación. Afirmó que aunque la división del trabajo separó y fragmentó a la «nueva» clase obrera[104], la lucha de esta clase por la libertad toma una nueva forma como una necesidad y un deseo crecientes de asociación. En contra de cualquier noción romántica de una solidaridad humana natural, afirmó que «los individuos no pueden dominar sus propias interconexiones sociales antes de haberlas creado». Si «en etapas anteriores del desarrollo, el individuo parece haberse desarrollado más plenamente», esto sólo se debe a que estos individuos aún no habían elaborado plenamente sus «relaciones» mutuas[105] Dado que el capitalismo moderno profundiza enormemente nuestras interconexiones mutuas, crea el potencial para que florezcamos como individuos sociales mucho más ricos.

El problema que aborda Marx no es si los trabajadores tienen la capacidad de recrear alguna humanidad prístina a partir de su existencia alienada. Más bien, critica el orden social existente desde el punto de vista de las luchas reales contra él, juzgando que las luchas de los trabajadores apuntan hacia una realización más plena de la libertad humana. Por eso, como señala Hal Draper, en lugar de utilizar la palabra abstracta socialismo para describir su objetivo, Marx y Engels escribían más habitualmente sobre el poder obrero[106].

Marx y Engels sacaron estas conclusiones por primera vez en la década de 1840 sobre la base de su compromiso con la revuelta de los tejedores de Silesia, el cartismo en Manchester y los círculos socialistas de París[107]. Como he argumentado en otro lugar, Marx generalizó a partir de estas experiencias para argumentar que, al luchar contra el poder del capital, los trabajadores comienzan a crear modos de existencia que apuntalan una alternativa virtuosa al egoísmo[108]. Por supuesto, Marx argumentó que un grado de excedente social es un prerrequisito necesario para el socialismo, pero éste es un prerrequisito necesario, no suficiente. Más allá del desarrollo de las fuerzas de producción, el proyecto político de Marx se basa en la aparición de nuevas relaciones sociales que apuntalen nuevas formas de solidaridad y comunidad. Por ello, sostiene que la existencia del proletariado moderno es un requisito previo necesario para el socialismo, y que su unidad emergente a través de la lucha es el proceso a través del cual se realiza este potencial en la historia.

La novedad del modelo de revolución de Marx se basaba en su reconocimiento de que la unidad de los trabajadores sólo podía conseguirse a través del proceso de la lucha de clases. En La Ideología Alemana sugirió dos razones para la revolución. En primer lugar, al igual que revolucionarios como Robespierre y Blanqui, argumentó que la clase dominante (y el Estado) no podían ser derrocados por ningún otro medio. En segundo lugar, y de forma mucho más profunda, diferenció su concepción de la revolución de la de estos revolucionarios anteriores, insistiendo en que «la clase que la derroca sólo puede conseguir, en una revolución, deshacerse de toda la suciedad de los años y estar preparada para fundar de nuevo la sociedad»[109] Desde esta perspectiva, la actividad revolucionaria no es simplemente un cambio de sistema, sino que también es una transformación individual: es el medio necesario a través del cual los trabajadores pueden llegar a tomar conciencia de sus necesidades emergentes, primero, de solidaridad y, después, de un nuevo modo de producción socializado.

Además, como la actividad revolucionaria a través de la cual los trabajadores se transforman es de abajo hacia arriba, no será uniforme. Por lo tanto, habrá sectores más y menos avanzados de la clase obrera, es decir, vanguardias y retaguardias. Una vez que se comprende este simple hecho, es fácil ver, primero, que la idea de la dirección socialista está realmente presupuesta por el concepto de socialismo desde abajo, y, segundo, que esta idea tiene poco en común con las críticas caricaturescas al vanguardismo que son demasiado comunes en los círculos anarquistas[110]. Curiosamente, a pesar de los rumores generalizados de lo contrario, Lenin no dijo nada sobre el papel de un Comité Central, omnipotente o no, en ¿Qué hacer? Su argumento real era mucho más prosaico: el dispar movimiento socialista ruso podría progresar desde su actual estado fragmentado hasta disputar el poder político si los diversos grupos se unificaban a través de un periódico en una sola organización[111].

Lejos de ser un refrito del blanquismo, este modelo general de práctica revolucionaria se basa en la crítica de Marx y Engels al jacobinismo de Blanqui. Aunque Marx estaba de acuerdo con Blanqui en que el capitalismo había incapacitado a los trabajadores para gobernar, se apartó del elitismo revolucionario de Blanqui insistiendo en que los trabajadores podían llegar a ser aptos para gobernar a través del propio proceso revolucionario: «la coincidencia del cambio de circunstancias y de la actividad humana o autocambio sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria»[112]

De hecho, fueron las luchas colectivas en el proceso revolucionario las que acabaron con la necesidad del modelo elitista de «dictadura revolucionaria» de Blanqui. Discutiendo los argumentos presentados por los blanquistas tras la Comuna de París (1871), Engels sugirió que eran «socialistas sólo en el sentimiento», porque su modelo de socialismo no se basaba en nada parecido a una explicación adecuada de la lucha de clases o de la base histórica del propio socialismo. Así, rechazó la propuesta de Blanqui de que la revolución fuera un «golpe de estado de una pequeña minoría revolucionaria» y afirmó que la concepción blanquista de la política implicaba un modelo «obsoleto» de revolución como «dictadura»[113].

Debido a que la perspectiva de Marx está arraigada en un análisis materialista histórico del surgimiento de una nueva clase social con nuevas necesidades y capacidades (es decir, una nueva naturaleza), es lamentablemente inadecuado caracterizar su proyecto político en términos de jacobinismo o blanquismo. Las sugerencias anarquistas de que Marx reprodujo una u otra forma (insurreccional o reformista) de política estatista traicionan el hecho de no reconocer cómo su novedosa concepción de la naturaleza humana apuntaló un modelo de lo social que escapó a la naturalización del liberalismo del egoísmo de la sociedad civil. Las consecuencias de este malentendido se manifiestan más claramente desde la perspectiva de los debates sobre lo que Marx y Engels consideraron la realización concreta de la dictadura del proletariado: La Comuna de París.

La Comuna de París

A los efectos de este ensayo, la importancia de la Comuna de París radica en la luz que arroja sobre las concepciones del socialismo de Marx y Bakunin. Aunque ambos abrazaron de corazón la Comuna, la interpretaron de forma muy diferente: mientras que Bakunin sostenía que equivalía a la abolición de la política, Marx la concebía como la trascendencia de la política[114] Esta diferencia reflejaba sus muy diferentes concepciones de la naturaleza humana.

Dentro de la Primera Internacional, el contenido social de la división entre proudhonistas y marxistas puede, en parte, ser iluminado por sus divergentes concepciones de la naturaleza humana. Mientras que la crítica de Marx al capitalismo se hacía desde el punto de vista de las luchas de la clase obrera «de nuevo cuño», Proudhon criticaba a la sociedad francesa del siglo XIX por su desviación del «orden natural»: Francia se había convertido en un «orden fraccionario» con «intereses parásitos, moral anormal, ambiciones monstruosas, [y] prejuicios en desacuerdo con el sentido común»[115]

La voz dominante del socialismo en Francia en aquella época era el reformismo de Louis Blanc. Según Proudhon, Blanc era heredero del estatismo de Robespierre y, a través de éste, de los métodos dictatoriales del «canalla» Rousseau[116]. Este enfoque, o al menos así lo creía Proudhon, confundía las formas legítimas con las ilegítimas de autoridad: el Estado transfería la autoridad patriarcal desde su lugar apropiado en la familia a una situación antinatural[117]. Esto era tan cierto en el caso de socialistas revolucionarios como Blanqui como en el de reformistas como Blanc; Proudhon afirmaba que ambos eran contrarrevolucionarios porque no veían que el poder político y la libertad eran absolutamente «incompatibles»[118]. En contra de estos socialistas, Proudhon insistió en que la cuestión clave del momento no era qué tipo de gobierno, sino «Gobierno o No Gobierno», o absolutismo frente a anarquía, y que el objetivo de la revolución era «acabar con… el Estado»[119] En lugar del Estado, Proudhon preveía un contrato social que era lo contrario del estatismo de Rousseau porque debía ser suscrito libremente por los productores independientes[120].

Entre 1867 y 1868, Bakunin tomó la antorcha del anarquismo dentro de la Internacional. Bakunin describió su versión del anarquismo como «un proudhonismo muy desarrollado y llevado a su máxima expresión»[121], lo que significaba que, si bien Bakunin estaba de acuerdo con el argumento general de Proudhon de que la armonía social natural sólo era posible mediante la erradicación del gobierno y del Estado, iba más allá que Proudhon en una dirección colectivista[122]. [En el seno de la Internacional, la brecha entre Marx y Bakunin era, al menos al principio, menor de lo que había sido entre Marx y Proudhon[123]. Sin embargo, las áreas de convergencia se vieron pronto eclipsadas por los renovados debates sobre la cuestión del poder político y el Estado, en los que la posición de Bakunin «coincidía con la de Proudhon»[124].

A pesar de esta crítica, tanto Marx como Bakunin abrazaron la Comuna de París de 1871 como un ejemplo de verdadero socialismo vivo. Según Bakunin, mientras que «los comunistas creen que es necesario organizar las fuerzas de los trabajadores para tomar el poder político del Estado», «los socialistas revolucionarios se organizan con el propósito de destruir o -para decirlo más educadamente- liquidar el Estado». Concretamente, Bakunin proclamó su apoyo a la Comuna no sólo porque fue realizada por «la acción espontánea y continuada de las masas», sino también porque era la «negación del Estado»[125] Por el contrario, insistió en que Marx era «un discípulo directo de Louis Blanc» y que, como «hegeliano, judío y alemán», era tanto un «estatista sin remedio» como un «comunista de Estado»[126].

Pasando por encima de este racismo casual, la crítica de Bakunin a Marx ilumina el contenido social de la afirmación de que Marx era un socialista de Estado. En un nivel, esto es manifiestamente falso: en el momento en que Bakunin escribió, Marx ya había escrito en un documento publicado bajo los auspicios de la Internacional que aunque «la clase obrera no puede simplemente apoderarse de la maquinaria estatal ya hecha, y manejarla para sus propios fines», debe ser «aplastada». Sin embargo, el núcleo racional del argumento de Bakunin se pone de manifiesto en la afirmación de Marx de que, aunque la Comuna era la «antítesis directa del Imperio», era, no obstante, «un gobierno de la clase obrera»[127] El problema para Bakunin era que Marx tenía razón de forma palpable: la Comuna era una nueva forma de gobierno y, de hecho, una nueva forma de Estado.

Ante este hecho, la forma más coherente de mantener la variante anarquista de una posición antiestatista implicaba desarrollar una perspectiva mucho más crítica sobre la Comuna. Esta fue la perspectiva de Kropotkin. Produjo lo que era en efecto una crítica inmanente del análisis de Bakunin sobre la Comuna. Según Peter Marshall, la Comuna no ejemplificaba el concepto de dictadura del proletariado de Marx, sino la «negación audaz y abierta del Estado» de Bakunin[128]. Sin embargo, es difícil reconciliar la imagen de Bakunin como enemigo «de todo gobierno y de todo poder estatal» con la realidad de que la Comuna se organizó como una fuerza militar o un estado[129]. Para Kropotkin, el principal defecto de la Comuna fue su adopción de una estructura representativa, lo que significaba que reproducía los vicios típicos de los gobiernos parlamentarios. Las debilidades de la Comuna, insistía, no se debían a los hombres que la dirigían sino al «sistema» que abrazaba[130].

Si los comentarios de Kropotkin apuntan a las dificultades anarquistas con la Comuna, Marx muestra que abrazar la Comuna implicaba abrazar una nueva forma de estado. Fue capaz de cuadrar esta perspectiva con su propia insistencia antiestatista de que el socialismo sólo podía venir a través de la destrucción del viejo estado sobre la base de una concepción más profunda de lo social. Así, en un borrador de La guerra civil en Francia describió la Comuna en un lenguaje que recuerda al que utilizó en la década de 1840:

La Comuna – la reabsorción del poder del Estado por la sociedad, como sus propias fuerzas vivas en lugar de como fuerzas que la controlan y someten, por las propias masas populares, formando su propia fuerza en lugar de la fuerza organizada de su supresión – la forma política de su emancipación social, en lugar de la fuerza artificial (apropiada por sus opresores) (su propia fuerza opuesta y organizada contra ellos) de la sociedad esgrimida para su opresión por sus enemigos. La forma era simple como todas las grandes cosas[131].

Este argumento sugiere que la acusación de Bakunin de que Marx era un jacobino o blanquista no era simplemente errónea (aunque claramente lo era) sino que implicaba una completa incomprensión del proyecto de Marx. No es sólo que para Marx la dictadura del proletariado significara el gobierno de la clase obrera en lugar de una dictadura de una élite,[132] sino que, lo que es más importante, la crítica de Bakunin no llega al nivel que exige el avance teórico que sustenta la posición de Marx. Si, desde el punto de vista del individuo egoísta, la exigencia de aplastar el Estado sólo puede entenderse negativamente como la eliminación del poder público, la concepción historizada de la naturaleza humana de Marx -su «nuevo materialismo»[133]- le permitía una interpretación mucho más positiva de este concepto: implicaría no sólo la eliminación de una forma ajena de poder público que se erige sobre la sociedad, sino también su sustitución por una autoridad pública que se «reabsorbe» en la sociedad.

Desgraciadamente, la incomprensión de Bakunin hacia Marx es una característica recurrente de las críticas anarquistas a su obra. Por ejemplo, Peter Marshall está tan atrapado en su retórica sobre el estatismo de Marx que es incapaz de comprender cómo Marx, Engels, Lenin, Trotsky y Luxemburgo pudieron adoptar la Comuna como modelo de la dictadura del proletariado, excepto como una «ironía de la historia»[134].

Resulta interesante que esta incapacidad para captar el novedoso contenido social del antiestatismo de Marx sea la base de la tendencia dentro del anarquismo a fusionar el marxismo y la socialdemocracia y, por tanto, a malinterpretar tanto la ruptura entre ambos hacia finales del siglo XIX como, a la inversa, la profundidad de la renovación del marxismo por parte de Lenin a principios del siglo XX[135]. [Mientras que Marx y Engels insistieron en que el socialismo sólo podía conquistarse mediante la «destrucción» revolucionaria del viejo Estado, la socialdemocracia alemana evolucionó sobre la base de la manipulación de esta cuestión. Así, tanto en la conferencia de Gotha (1875) como en la de Erfurt (1892), el partido eludió lo que Engels afirmaba que era la cuestión principal, que «nuestro partido y la clase obrera sólo pueden llegar al poder bajo la forma de una república democrática». Ésta es incluso la forma específica de la dictadura del proletariado»[136].

Fue una de las grandes contribuciones de Lenin al marxismo el reconocer que el reformismo (estatismo) de la socialdemocracia alemana tenía sus raíces en esta elusión sobre la cuestión del poder estatal[137]. En consecuencia, su crítica al kautskismo abre un espacio para un poderoso desafío al intento de Michels de desplegar la socialdemocracia alemana como representante del marxismo. Porque, a pesar de su retórica, el Partido Socialdemócrata Alemán era una organización reformista, y en lugar de que Michels demostrara que la ley de hierro de la oligarquía tiene un significado universal, simplemente demostró, como ha argumentado Colin Barker, que se aplica a aquellos partidos modernos que aspiran a ganar el poder del Estado. Es porque el proyecto de Marx no puede reducirse a estos términos que la crítica de Michels no da en el blanco[138]

Y en la medida en que los anarquistas comparten la confusión de Michels con el marxismo y la socialdemocracia, ellos también fallan en su objetivo. De hecho, no es tanto que los anarquistas estén en desacuerdo con Marx sobre el Estado, sino que malinterpretan su proyecto, y esto ayuda a explicar la tendencia de los anarquistas y los marxistas a pasar de largo.

Conclusión

En un brillante ensayo temprano, Gramsci hizo la interesante sugerencia de que el anarquismo era una forma universal y elemental de oposición a la opresión. Argumentó que, dado que «la opresión de clase se ha encarnado en el Estado, el anarquismo es la concepción subversiva básica que pone todo el sufrimiento de la clase oprimida a los pies del Estado». Sin embargo, señaló que debido a que diferentes estados han estructurado diferentes formas de opresión, la forma concreta de la victoria del «anarquismo» es distinta en cada época determinada: cada nueva clase fundamenta «su propia libertad». Desde esta perspectiva, la burguesía ha sido el oponente ‘anarquista’ del estado feudal, y su victoria fue la victoria del liberalismo: la libertad del libre comercio. Por el contrario, el oponente «anarquista» del Estado burgués moderno es la clase obrera, cuya victoria adopta la forma del «comunismo marxista»[139].

Mientras que el argumento de Gramsci asume algo así como la historización de Marx del concepto de esencia/libertad humana, la reducción de la política de Marx por parte del anarquismo a una nueva forma de estatismo ilumina su propia comprensión de la esencia humana. Como hemos visto, el anarquismo social incorpora una u otra variante de la concepción liberal del egoísmo/libertad individual, y esto informa los paralelos entre su crítica al marxismo y los comentarios de Acton y Michels sobre el poder y la oligarquía. El problema para el anarquismo con esta perspectiva es que el liberalismo universaliza falsamente una concepción definida e histórica de la esencia humana, y esta idea de esencia actúa como una barrera fundamental para conceptualizar una alternativa democrática real al capitalismo. De hecho, los comentarios a priori de Bakunin sobre el marxismo como una posible «burocracia roja» no reflejan una percepción de la realidad, sino los problemas fundamentales asociados a la concepción de la democracia desde una perspectiva anarquista y, por tanto, las limitaciones del anarquismo como ideología anticapitalista. Como sugiere David Morland, «el fundamento de la objeción anarquista al marxismo es, por decirlo de forma muy sencilla, que los marxistas-leninistas han entendido mal la naturaleza humana». Los anarquistas advierten que hay un deseo de poder en la humanidad que pondrá en peligro el resultado mismo del proceso revolucionario»[140]

Esto sugiere, a pesar de la convergencia nominal de Marx con el anarquismo sobre el deseo de «destruir» el Estado, que sería un error afirmar que las diferencias entre ellos eran de tipo meramente táctico[141]. Por el contrario, dado que los anarquistas no tienen, como Marx, una concepción histórica de la naturaleza humana, no entienden, como él, que el derrocamiento del Estado signifique que «el hombre socializado… el hombre libremente asociado con sus semejantes, pueda controlar la totalidad de su existencia social, y convertirse en dueño de su propio entorno y actividad»[142].

Desde esta perspectiva, la mejor manera de entender el anarquismo es como una bifurcación política: en la medida en que sigue siendo una mezcla de crítica socialista del capitalismo y crítica liberal del comunismo, se limita a una forma de oposición perpetua. Por supuesto, es posible tomar el camino de la derecha desde esta bifurcación hacia un tipo de liberalismo radical – esta es efectivamente la sustancia de la acusación de Bookchin contra el anarquismo de estilo de vida[143]

Por otro lado, el impulso democrático detrás del anarquismo de lucha de clases tiende hacia el marxismo. Realizar el potencial de este movimiento exige tanto que despojemos el antiestatismo de Marx de su distorsión caricaturesca a manos de los estalinistas como que reconstruyamos su alternativa democrática positiva a la política capitalista alienada.

Según Istvan Meszaros, «el tema central de la teoría moral de Marx es cómo realizar la libertad humana» contra el sistema capitalista de alienación[144]

El contenido social de esta concepción de la libertad es, según George Brenkert, un modelo de autodeterminación social a través de la democracia[145]

La realización de este proyecto supone un modelo histórico de la esencia humana que desnaturaliza tanto las relaciones de intercambio características de la sociedad civil como la concepción liberal de lo social como poder ajeno. Así, mientras que el liberalismo sólo puede concebir al Estado como un poder ajeno, el modelo de Marx informa su afirmación de que la libertad consiste «en convertir al Estado de un órgano superpuesto a la sociedad en uno completamente subordinado a ella»[146]

Lejos de ser un proyecto «estatista», este objetivo supone que el Estado existente debe ser «destrozado» y sustituido por órganos de poder de los trabajadores. Seguramente autoritario en el sentido de que tal organización debe tener como objetivo la supresión de la contrarrevolución, el objetivo de Marx era, como insistió Herbert Marcuse, la democratización de la autoridad basada en la emergencia de una nueva clase enraizada en nuevas relaciones de producción y con una nueva necesidad y deseo de solidaridad[147]

El anarquismo de lucha de clases es parte de este movimiento, pero se ve obstaculizado en la realización de su potencial por su herencia del liberalismo. Marx apuntó más allá de esta herencia, y el anarquismo de lucha de clases haría bien en volver a comprometerse con su teoría política para desarrollar la suya propia.

El nuevo anarquismo en Gran Bretaña y Estados Unidos. Hacia una comprensión más rica del pensamiento anarquista de posguerra (2015) – Benjamin J. Pauli

Abbie Hoffman, de visita en la Universidad de Oklahoma, hacia 1969

De Journal of Political Ideologies, Volume 20, 2015 — Issue 2. doi.org/10.1080/13569317.2015.1034464


Resumen

Este artículo cuestiona la suposición de que la época de la posguerra fue relativamente insignificante en el desarrollo del pensamiento anarquista. De hecho, muchas de las figuras más importantes del entorno anarquista de posguerra en Gran Bretaña y Estados Unidos se ocuparon de cuestiones tanto teóricas como prácticas, y su pensamiento comprende una configuración ideológica distinta y coherente del anarquismo. Al adaptar el anarquismo al contexto político de la posguerra, este «Nuevo Anarquismo» revisó conceptos clave del anarquismo clásico como «revolución» y «utopía», al tiempo que ponía mayor énfasis en conceptos como «educación» y «planificación». Los nuevos anarquistas eran más «prácticos» que sus predecesores, como ha señalado Ruth Kinna: buscaban el potencial liberador dentro del statu quo, evitaban el sectarismo y aceptaban el cambio gradual. Pero los Nuevos Anarquistas compartían algo más que la practicidad: compartían una visión innovadora del anarquismo con una relevancia potencial en la actualidad. Este artículo ofrece una descripción del contexto histórico que dio lugar al Nuevo Anarquismo, desarrolla un esquema de las principales características del Nuevo Anarquismo y propone algunas razones de por qué el Nuevo Anarquismo ha sido descuidado.

Introducción

En comparación con otras épocas del pensamiento anarquista, el pensamiento anarquista posterior a la Segunda Guerra Mundial ha sido descuidado como tema de atención académica sostenida. Esto es, en parte, la consecuencia de una falta de reconocimiento de su propia existencia. Figuras importantes de la erudición anarquista contemporánea, como Todd May, han llegado a la conclusión de que no existe una tradición coherente de pensamiento anarquista entre el colapso del anarquismo «clásico» (que suele fecharse con la supresión de los anarquistas españoles en 1937) y la aparición en las últimas décadas de lo que May denomina «tercera ola» de pensamiento anarquista[1]. [En cambio, lo que se encuentra en las décadas centrales del siglo XX son «inflexiones» anarquistas dentro de los movimientos sociales y culturales que no eran explícitamente anarquistas, y una «sensibilidad» anarquista no directamente informada por la propia tradición anarquista. En otras palabras, donde podríamos esperar descubrir una segunda «ola» de pensamiento anarquista, encontramos, en el mejor de los casos, simplemente una agitación de las aguas. Los favoritos de la época, desde la perspectiva de gran parte de los estudios anarquistas contemporáneos, son los Situacionistas, cuyo radicalismo estético es visto como la prefiguración de los esfuerzos «postanarquistas» para romper con el humanismo de la Ilustración y su concepción del «sujeto»[2]

Esta evaluación retrospectiva encuentra en el pensamiento anarquista de posguerra poco que rescatar, y ha ayudado a crear la aguda dicotomía entre el anarquismo «clásico» y «contemporáneo» evidente en gran parte de la literatura reciente sobre la tradición[3].

Sin embargo, algunos estudios recientes han comenzado a argumentar que durante esos años surgió una corriente de pensamiento anarquista distinta[4], basándose en un número creciente de estudios sobre los anarquistas de la posguerra como individuos[5], destacando los rasgos comunes de sus perspectivas políticas e incluso argumentando que dieron lugar a una nueva «tradición» anarquista. En este artículo, intento contribuir a esta literatura argumentando que un «Nuevo Anarquismo» surgió de hecho del contexto de la Segunda Guerra Mundial y de las posibilidades sociales y políticas que siguieron a su estela[6]

Este Nuevo Anarquismo no fue sólo una cuestión de «sensibilidad», sino un producto de la teorización consciente llevada a cabo por intelectuales que trabajaban explícitamente dentro de la tradición anarquista. Además, como los estudios existentes han insinuado pero no han explorado en detalle, este Nuevo Anarquismo fue un fenómeno angloamericano, un fenómeno que englobó, según argumentaré, a todos los pensadores anarquistas significativos de Gran Bretaña y EE.UU. que alcanzaron la prominencia durante la Segunda Guerra Mundial y las primeras décadas posteriores[7] Las similitudes no fueron casuales: estos pensadores se nutrieron de influencias comunes tanto dentro de la tradición anarquista como fuera de ella, además de conocer -y generalmente simpatizar con- el trabajo de los demás.

El Nuevo Anarquismo que describiré coincide aproximadamente con lo que Ruth Kinna ha denominado anarquismo «práctico», incorporando a todas las figuras que ella incluye en esa definición (Herbert Read, George Woodcock, Colin Ward y Paul Goodman), pero también a algunas otras, incluyendo -de forma más controvertida- casos difíciles como Noam Chomsky y Murray Bookchin. Sin embargo, los pensadores anarquistas que examinaré comparten algo más que una simple actitud «práctica» o pragmática hacia el cambio social. De hecho, es útil pensar en ellos como si dieran lugar colectivamente a una visión innovadora, coherente y -en cualquier caso, según los estándares de la tradición- comprensiva del anarquismo, una visión que representa una configuración ideológica distinta tanto del anarquismo «clásico» como del «contemporáneo». Señalar este Nuevo Anarquismo es importante no sólo porque nos da una imagen más completa del anarquismo como tradición teórica, sino también porque señala una alternativa a los enfoques «clásico» y «contemporáneo» con potencial relevancia para la escena política actual. En este artículo, intento dar cuenta del Nuevo Anarquismo situándolo en su contexto histórico, esbozando sus principales características y proponiendo algunas razones de por qué ha sido descuidado.

El nuevo anarquismo en el contexto histórico

Había una serie de buenas razones por las que el anarquismo podría haber evolucionado en una dirección más práctica después de la Segunda Guerra Mundial. En primer lugar, los modelos de revolución propuestos por las alas insurreccionalista y anarcosindicalista del movimiento recibieron un golpe aparentemente definitivo con la supresión de los anarquistas españoles en 1937. Inicialmente, los anarquistas españoles habían tenido éxito donde sus predecesores habían fracasado: habían conseguido liberar importantes extensiones de territorio del control del Estado y habían iniciado la reestructuración de la sociedad según las líneas anarquistas mediante la colectivización de la industria y la agricultura. Cuando la revolución que trataron de encabezar se apagó prematuramente, se acabó la ilusión de que la insurrección armada y la acción directa de las masas darían paso más o menos espontáneamente a una sociedad anarquista. Con la derrota de los anarquistas españoles, el movimiento anarquista internacional quedó destrozado: lo que en un principio parecía su renacimiento adquirió la apariencia de su epílogo, ya que el anarquismo se vio «privado», en palabras de Daniel Guérin, «de su único punto de apoyo en el mundo»[8] El triunfo de las fuerzas combinadas del fascismo acabó con lo que quedaba del movimiento en el continente. En Gran Bretaña y Estados Unidos, cuyos movimientos anarquistas eran pequeños al principio, sólo un remanente sobrevivió a los años de la guerra.

Los que conservaron sus simpatías anarquistas en la década de 1940 se enfrentaron a difíciles decisiones sobre hacia dónde dirigir sus energías políticas. La Guerra Civil española había ofrecido la oportunidad de luchar por el movimiento anarquista y contra el fascismo simultáneamente. La dinámica política de la Segunda Guerra Mundial era más compleja. Sin un movimiento anarquista por el que luchar, y con las principales potencias capitalistas del mundo ahora en la vanguardia de la lucha contra el fascismo, incluso los más radicales tuvieron que replantearse sus lealtades. Algunos de los líderes del anarquismo -como el anarcosindicalista alemán Rudolf Rocker, que había criticado a Peter Kropotkin por apoyar la Primera Guerra Mundial- argumentaron que la mejor manera de preservar los valores libertarios en estas circunstancias era apoyar a los Aliados[9]. [Incluso algunos de los que no estaban de acuerdo y adoptaron una posición del «tercer campo» durante la guerra, como el anarquista en ciernes Dwight Macdonald, gravitaron después hacia la lógica de elegir el mal menor, ya que las líneas de batalla internacionales se redibujaron entre el «Occidente» -el capitalismo al estilo estadounidense- y el «Oriente» -el comunismo al estilo soviético-.

Al optar por el «Occidente» en un artículo de 1952, Macdonald atribuyó explícitamente su elección a la ausencia de una alternativa revolucionaria: «El Tercer Campo de las masas ya no existe, [sic] y por tanto el «derrotismo revolucionario» de Lenin se convierte ahora en simple derrotismo: ayuda al enemigo a ganar y eso es todo»[10]. [Fue este tipo de racionalización lo que hizo necesario que los Nuevos Anarquistas demostraran que la elección entre Occidente y Oriente era falsa, y que incluso en ausencia de un claro agente revolucionario era posible establecer una posición independiente que evitara las dicotomías de la Guerra Fría.

Para complicar aún más la posición de los anarquistas después de la guerra, el Estado -en Gran Bretaña y Estados Unidos, al menos- había salido del conflicto más fuerte que nunca. Los Aliados habían respondido a la agresión del Estado alemán con su propia movilización masiva de poder centralizado, contrarrestando el estatismo malévolo de Alemania no con el antiestatismo sino con el estatismo benévolo, es decir, la centralización del poder y la autoridad en el Estado al servicio de la «libertad» y la «democracia», al menos según su propia retórica. Su victoria contribuyó a validar la idea de que una enorme burocracia estatal supervisada por élites expertas podía ponerse al servicio del bien común. El público en general, preparado por el triunfalismo y el optimismo de la posguerra, estaba inusualmente dispuesto a aceptar la idea de que ese Estado también podía desempeñar un papel en tiempos de paz. En Gran Bretaña, el recién elegido gobierno laborista aprovechó este estado de ánimo tras la guerra para nacionalizar una serie de industrias clave y establecer los cimientos de la política social de posguerra. En EE.UU., la estima de la que gozaba el gobierno tras la guerra no permitió tanto nuevas reformas como la consolidación de las existentes, apuntalando el legado del New Deal y protegiéndolo, en su mayor parte, de la reacción conservadora[11]. En ambos países, se consideraba legítimo que el gobierno utilizara su fuerza para acorralar las fuerzas del mercado, dirigir empresas complejas, planificar el desarrollo social y distribuir los frutos de la economía capitalista de forma más equitativa.

Relacionado con el triunfo de lo que el político laborista Anthony Crosland describió como «estatismo»[12] estaba el hecho de que Gran Bretaña y Estados Unidos se estaban asentando en un «consenso», una especie de estancamiento político que encontraba a los principales partidos de acuerdo sobre las líneas generales de la política pública (aunque, por supuesto, discrepaban sobre quién podía aplicarla mejor).

La complacencia política de la gente común, fomentada por la creciente riqueza económica y los temores provocados por la Guerra Fría, también contribuyó a este «consenso». La participación popular en los asuntos políticos fue oficialmente desalentada por las élites y por los principales pensadores políticos de la época, que hacían hincapié en la eficacia de poner la toma de decisiones en manos de los expertos, y asociaban una población excesivamente movilizada con el totalitarismo. Desde el punto de vista de la corriente consensual, cualquier perspectiva política que prescribiera un cambio cualitativo se consideraba irrelevante o amenazante.

Por todas estas razones, los que seguían considerándose anarquistas se enfrentaban a un mundo de posguerra que tenía poco lugar para ellos. Sin embargo, hay que destacar que no todos los anarquistas llegaron a la conclusión de que este contexto social y político exigía nuevas ideas y nuevas tácticas. Algunos de los asociados al movimiento anarquista estaban, como dijo Albert Meltzer, deseosos de «volver a la vieja rutina» después de la guerra[13]. Para Meltzer, esto significaba reanudar una combinación de agitación industrial doméstica y apoyo a los revolucionarios a nivel internacional, en particular a los exiliados de España tras el ascenso de Franco al poder. Meltzer, junto con su eventual colaborador Stuart Christie, fue probablemente el mejor ejemplo dentro del contexto británico de lo que se ha llamado la corriente de «lucha de clases» del anarquismo de posguerra[14]. Anarquistas como Meltzer y Christie siguieron centrándose en la organización industrial de la clase obrera en la creencia de que «sólo las clases productivas pueden ser libertarias», y mantuvieron desde la época de preguerra una actitud declaradamente revolucionaria, combativa e intransigente hacia las instituciones políticas dominantes[15].

Otros llegaron a la conclusión de que los anarquistas debían adoptar un enfoque diferente después de la guerra. Entre ellos se encontraban las figuras que Ruth Kinna ha etiquetado como anarquistas «prácticos». Los anarquistas prácticos, según ella, rechazaban la idea de que el cambio social se produciría a través de «una ruptura final con el Estado en forma de guerra civil o insurrección». No creían en la realización inminente de una utopía anarquista. Esto no quiere decir que prescindieran por completo de la idea de la revolución: más bien, «la idea principal del anarquismo práctico», según Kinna, «es que la revolución puede lograrse por medios evolutivos». Los anarquistas prácticos buscaban «llevar el anarquismo a la vida cotidiana» y poner de relieve las formas en que lo que Colin Ward llamaba «anarquía en acción» ya estaba presente en las relaciones cotidianas y la organización social[16].

En lugar de dedicarse a la agitación revolucionaria, los anarquistas prácticos centraron su atención en el fomento de la autodeterminación a nivel popular y en la creación de «una sociedad más participativa, menos burocrática, más descentralizada y abierta»[17] Se interesaron por la educación como medio para fomentar las condiciones psicológicas del empoderamiento popular, y por la democratización de la planificación como medio para involucrar al público en la toma de decisiones. Los anarquistas prácticos preveían la aparición de empresas anarquistas de diversa índole dentro del statu quo, a medida que la gente experimentaba directamente con formas de vida alternativas. Como dijo George Woodcock, en un pasaje citado por Kinna: «En lugar de prepararse para una revolución apocalíptica, los anarquistas contemporáneos tienden a preocuparse mucho más por tratar de crear, en la sociedad tal como es, la infraestructura de una sociedad mejor y más libre»[18]

Una consecuencia de la orientación pragmática de los anarquistas prácticos es que, como reconocieron Paul Goodman y Colin Ward, «hay un conservadurismo inherente en su estrategia». Al comentar este «conservadurismo», Kinna advierte que aunque «probablemente sea correcto que el anarquismo práctico sea más atractivo para más gente que las estrategias que prometen la revolución y la guerra civil, corre el riesgo de animar a los aspirantes a anarquistas a juzgar «lo que debería ser» según los estándares de «lo que es»»[19].

La discusión de Kinna sobre el anarquismo práctico es un punto de partida útil para caracterizar el pensamiento anarquista de posguerra. En lo que sigue, me basaré en su exposición, aunque intentaré desarrollar un relato conceptualmente más rico que complete algunos de sus puntos principales y añada otros.

Mi argumento final, sin embargo, es más ambicioso que el de Kinna. Intentaré mostrar, en primer lugar, que las tendencias que Kinna ha englobado en el término «anarquismo práctico» pueden discernirse en una gama más amplia de pensadores que los que ella invoca, y que, de hecho, fueron las tendencias predominantes en el pensamiento anarquista británico y estadounidense de la posguerra. En segundo lugar, espero demostrar que estas tendencias, lejos de ser reducibles simplemente a una mayor practicidad, fueron parte de un cambio de época en el pensamiento anarquista. Sostengo, en resumen, que lo que se desarrolló durante y después de la Segunda Guerra Mundial fue un Nuevo Anarquismo genuino, con lo que me refiero a una nueva configuración de los conceptos tradicionalmente agrupados bajo el título de anarquismo.

Para que quede claro, esto no quiere decir que el anarquismo de posguerra -concebido en sentido amplio- estuviera siempre en consonancia con la idea principal del pensamiento anarquista de posguerra[20]. Al intentar distinguir uno de otro, me centraré principalmente en aquellos anarquistas que se dedicaron conscientemente a lo que describieron -o a lo que otros describieron plausiblemente- como «teoría» anarquista. También sería posible describir el Nuevo Anarquismo como un fenómeno histórico, en cuyo caso sería más inclusivo que mi tema aquí y, por extensión, menos coherente conceptualmente[21]

Debido a que estoy describiendo el Nuevo Anarquismo como un fenómeno ideológico más que histórico, no considero cada articulación del anarquismo en la era de la posguerra. Sin embargo, tampoco limito mi análisis al tipo de relatos de «alta calidad» que cabría esperar de los filósofos políticos (en parte, porque esto sería un botín muy escaso)[22]. Más bien, me centro en lo que considero que son las articulaciones de mayor calidad presentadas por aquellos que se distinguieron por sus esfuerzos por explicar sus puntos de vista políticos de una manera extensa y aproximadamente sistemática.

Un esbozo del nuevo anarquismo

Hay muchas pruebas de que, como sugiere Kinna, los pensadores anarquistas de la posguerra en Gran Bretaña y Estados Unidos consideraron necesario repensar el concepto de revolución. Con la derrota de los anarquistas españoles y la consolidación del poder estatal después de la guerra, la inutilidad de los enfoques tradicionales de la revolución fue, como ya se ha dicho, recién evidente para los anarquistas de la posguerra. Herbert Read pidió a los anarquistas que admitieran que una sociedad anarquista no era «en ningún sentido inmediatamente realizable»[23]

Cualquier posición anarquista plausible tendría que rechazar lo que George Woodcock llamaba «el pastel revolucionario en el cielo», según el cual la liberación social era «indefinidamente pospuesta hasta el día milenario del ajuste de cuentas»[24]. Los anarquistas de la posguerra estaban llegando a la conclusión, como escribió Woodcock en otro lugar, de que «era inútil imaginar que una nueva sociedad emergería en su plenitud en el momento de la revolución como Minerva saliendo completamente armada de la cabeza de Júpiter»[25]: Noam Chomsky argumentó que era «insidioso» llamar a la revolución «en un momento en el que ni siquiera existen los gérmenes de nuevas instituciones, y mucho menos la conciencia moral y política que podría llevar a una modificación básica de la vida social»[26].

En la mayoría de los casos, sin embargo, estas críticas a la idea tradicional de revolución no representaban un abandono del concepto, sino una decontestación alternativa del mismo[27]. Los anarquistas como David Thoreau Wieck sostenían que lo que se necesitaba era una comprensión menos «romántica» de la revolución, que no se basara tanto en los levantamientos de masas y en el derrocamiento precipitado del orden existente. Wieck sostenía que no había que sacrificar los «objetivos últimos» de la revolución para adoptar una visión más realista de cómo era probable que se produjera el cambio social[28]. Incluso el revolucionario menos reformado entre los pensadores anarquistas de la posguerra, Murray Bookchin, aceptaba que la revolución sería un fenómeno temporalmente alargado más que un acontecimiento catalítico que diera lugar a un cambio rápido y a gran escala. Describió el cambio social revolucionario como «un proceso, un desarrollo ciertamente largo en el que las instituciones y tradiciones de libertad existentes se amplían y expanden lentamente»[29]

A diferencia de la mayoría de sus contemporáneos, Bookchin dejó espacio para posibles fuegos artificiales revolucionarios en forma de enfrentamientos entre estados-nación celosos de su territorio y revolucionarios obligados a defender sus logros a nivel local contra las reacciones. Pero en lugar de constituir la pieza central de la concepción de Bookchin sobre la revolución, esas hipotéticas luchas eran accesorias al minucioso trabajo de construir instituciones locales autónomas y confederaciones regionales de municipios libres.

Para algunos anarquistas de la posguerra, no fue más que un paso corto desde argumentar que la revolución sería un proceso largo hasta argumentar que sería permanente. La mayoría de los pensadores anarquistas de la posguerra asumieron que la revolución, concebida como un proceso, no tenía un punto final culminante. Alex Comfort, por ejemplo, argumentó que la revolución «no es un acto único, es un proceso interminable basado en la desobediencia civil»[30]. Nicolas Walter, de forma similar, describió la «revolución libertaria» como «una protesta permanente, una desobediencia permanente»[31] El lenguaje de la «desobediencia» compartido por Comfort y Walter reflejaba su dificultad para imaginar un futuro en el que el individuo no se resistiera activamente a las instituciones opresoras. Una de las razones de esta dificultad era la sensación de que, en las condiciones modernas, los individuos debían adoptar una postura defensiva frente a la sociedad, no menos que frente al Estado, lo que implicaba que, incluso si el Estado fuera eliminado, seguiría siendo necesaria algún tipo de lucha[32].

Otra vía para llegar a conclusiones similares sobre la necesidad de reemplazar la expectativa revolucionaria milenaria por una actitud de vigilancia y resistencia perpetua fue a través de la reformulación de la tarea negativa del anarquismo como oposición a la dominación en todas sus formas. Al convertir el fenómeno de la dominación en el objetivo central del anarquismo, y al rastrear ese fenómeno en ámbitos mucho más allá de las esferas política y económica, los anarquistas de la posguerra ampliaron sus objetivos hasta tal punto que se hizo difícil prever un final definitivo de la lucha revolucionaria. Aunque la ampliación del enfoque crítico del anarquismo más allá de la preocupación tradicional, comparativamente estrecha, por el poder del Estado y el capital privado era evidente ya en la década de 1940[33] y podía encontrarse en todo el espectro del pensamiento anarquista de posguerra, Murray Bookchin hizo más que cualquier otro pensador anarquista de posguerra para hacer de la dominación un objeto consciente de crítica. Bookchin argumentó que, al alinearse contra la dominación, el anarquismo escaparía a la obsolescencia cada vez más evidente de los análisis marxistas basados en la clase y sería capaz de aportar coherencia teórica y política a los «nuevos movimientos sociales» de la posguerra. La responsabilidad del anarquista, según Bookchin, era hacer sistemáticamente lo que estos movimientos ya estaban haciendo de forma selectiva: exponer y desmantelar las jerarquías sociales previamente subestimadas -como las basadas en la edad, la raza y el género- y las relaciones de dominación que hacían posibles.

A diferencia de la mayoría de los demás anarquistas de la posguerra, Bookchin sostenía la posibilidad de que una revolución lo suficientemente amplia pudiera barrer estas jerarquías en su totalidad, dando paso a «una sociedad totalmente nueva, no jerárquica, en la que la dominación de la naturaleza por el hombre, de la mujer por el hombre y de la sociedad por el Estado quede completamente abolida -tecnológicamente, institucionalmente, culturalmente y en la propia racionalidad y sensibilidad del individuo»[34]. [Pero Bookchin caracterizó explícitamente, y sin reparos, esto como un esfuerzo utópico, ofreciendo su visión de una sociedad libre de dominación menos como un programa práctico y más como una fuente de inspiración y aspiración para informar el «ciertamente largo» proceso de revolución. En consecuencia, su perspectiva no es irreconciliable con las valoraciones más sobrias de los anarquistas de la posguerra, como Noam Chomsky, que subrayaron que el proyecto de impugnar la dominación tenía que verse como una empresa abierta. Chomsky, en contra de su inmerecida reputación de anarcosindicalista obstinado y preocupado por la clase, ha caracterizado la agenda anarquista en términos tan amplios como los de Bookchin, como un esfuerzo por «abolir todas las formas de dominación y jerarquía en todos los aspectos de la vida social y personal». Lo que le distingue de Bookchin es su franqueza al concluir que la consecución de un objetivo tan ambicioso requerirá «una lucha interminable, ya que el progreso en la consecución de una sociedad más justa conducirá a una nueva percepción y comprensión de las formas de opresión que pueden estar ocultas en la práctica y la conciencia tradicionales»[35]

No obstante, las diferencias entre Bookchin y Chomsky en este frente son principalmente cosméticas. Aunque Bookchin estaba más convencido que Chomsky del valor de las imágenes utópicas, su asunción compartida de que la misión especial del anarquismo es combatir la dominación les lleva a conclusiones similares sobre el amplio alcance y, por tanto, la duración prolongada, si no infinita, de esa misión. Así, mientras que la visión consagrada de un período de satisfacción post-revolucionaria fue, técnicamente, preservada en la obra de Bookchin, en general los objetivos de mayor alcance del anarquismo de posguerra (tal como fueron formulados más claramente por el propio Bookchin) sirvieron para socavar la tradicional temporización de los períodos pre y post-revolucionarios, figurando la revolución anarquista como un proyecto en curso sin un final obvio.

Aunque la conceptualización de la revolución compartida por los pensadores anarquistas de la posguerra aconsejaba un enfoque a largo plazo para el cambio radical, al difundir las energías revolucionarias temporalmente y dirigirlas hacia una miríada de nodos de contención, también hacía que la acción revolucionaria fuera más inmediata, así como más accesible a nivel del individuo y del pequeño grupo. La revolución no era un fenómeno restringido a un período futuro de perturbación, sino algo que impregnaba el presente, y no dependía de la acumulación de multitudes, sino de la adopción de una orientación libertaria por parte de unos pocos con principios en condiciones nada ideales. La revolución «no romántica» que pedía David Thoreau Wieck consistía en «actos presentes de liberación, liberación presente y renacimiento de la vitalidad». Esto implicaba que era posible llevar el anarquismo a la vida cotidiana, «realizar la anarquía de la vida en medio del orden de la vida», como dijo Herbert Read[36]. Tomando prestada la terminología de su amigo Eric Gill, Read escribió sobre la necesidad de establecer «células de buen vivir» en medio de un mundo enfermo[37] Incluso a nivel individual, argumentó Paul Goodman, era posible «vivir en la sociedad actual como si fuera una sociedad natural»[38].

Pasajes como estos reflejan el hecho de que los anarquistas de la posguerra buscaban formas de validar la resistencia a pequeña escala, la única posible durante e inmediatamente después de la guerra. Pero sería un error concluir que confundían la revolución con la mera rebelión del estilo de vida o con la liberación de individuos aislados de lo que Goodman llamaba el «Sistema Organizado». Los anarquistas de la posguerra creían que incluso las acciones a pequeña escala podían adquirir una cualidad revolucionaria al encarnar de forma prefigurativa valores que apuntaban a un orden social alternativo, modelando la reconciliación de los principios y la práctica. Además, estas acciones podían tener un valor propagandístico y ejemplar cuando se proyectaban hacia el exterior para inspirar la imitación en otros, como dijo Goodman: «nuestros actos de libertad son nuestra propaganda más fuerte»[39] En una metáfora ilustrativa, Dorothy Day, la matriarca de facto del movimiento anarquista del Trabajador Católico, comparó el efecto multiplicador generado por este tipo de actividad prefigurativa y ejemplar con los «panes y peces» de los evangelios[40]. Por humildes que sean, los actos que se ajustan a esta descripción -desde la objeción de conciencia de los resistentes a la guerra, hasta el provocador intento de la tripulación de la Regla de Oro de infiltrarse en una zona de pruebas nucleares cerca de las Islas Marshall, pasando por la propia negativa de los Trabajadores Católicos a participar en simulacros de defensa civil- contribuyeron a reunir fuerzas colectivas de cambio social a través de su sugerencia de alternativas sociales radicales y su influencia inspiradora[41].

La desconfianza de los anarquistas de posguerra hacia la revolución como proceso de cambio ampliado estaba vinculada a su adopción del principio de no violencia. Aunque el surgimiento del «anarcopacifismo» fue un desarrollo notable de la era de la posguerra, el anarquismo de posguerra se distinguió no tanto por su pacifismo en sí mismo -los anarquistas se habían opuesto durante mucho tiempo a las guerras «capitalistas» e «imperialistas», lo que en la práctica significaba generalmente todas las guerras excepto la guerra de clases- sino por su rechazo a los medios violentos de lucha, incluso en nombre del anarquismo. En cierto sentido, adoptar el principio de la no violencia era una cuestión práctica del contexto histórico: simplemente no había ninguna posibilidad de que los anarquistas -o cualquier otra persona- pudieran competir con el Estado moderno en el plano de la violencia. Pero dada la evolución autoritaria que siguió a la Revolución Rusa y, más tarde, a las luchas por la liberación nacional en el tercer mundo, también existía la sensación de que la violencia era contraproducente incluso cuando «tenía éxito»[42]. La teoría de Gandhi sobre la no violencia revolucionaria sugería que las acciones basadas en principios, cuando se llevaban a cabo de una manera que maximizaba su impacto simbólico, podían ser más eficaces desde el punto de vista táctico que las acciones que parecían ser crasamente estratégicas o moralmente censurables. La innovación de Gandhi consistió en haber ideado un modo de lucha militante que rompía la distinción entre principios y tácticas al negarse a subordinar uno a otro, y los anarquistas de la posguerra se sintieron atraídos por sus cualidades humanistas tanto como por su eficacia, dándose cuenta de que tenía el potencial de resolver el problema de los medios y los fines que había plagado a las generaciones anteriores de anarquistas[43] Sin embargo, la no violencia no fue simplemente importada al anarquismo de la posguerra desde el exterior.

El influyente trabajo de Bart de Ligt demostró la afinidad entre la no violencia y las tácticas anarquistas tradicionales, como la huelga general y la acción directa, que hacían hincapié en el poder de la no cooperación y en la posibilidad de establecer un control popular sobre la vida social sin arrebatar primero los medios de coerción a la élite política. Anarquistas de posguerra como Nicolas Walter, Dorothy Day y Murray Bookchin se convirtieron no sólo en defensores de la acción directa no violenta, sino también en algunos de sus pioneros. Aunque fuera del movimiento del Trabajador Católico los anarquistas de la posguerra no eran típicamente absolutistas no violentos, permaneciendo abiertos a la posibilidad de que la violencia estuviera en algunos casos justificada, la mayoría estaba de acuerdo con Noam Chomsky en que por razones tanto de principio como de pragmatismo, «en casi todas las circunstancias reales hay una manera mejor que recurrir a la violencia»[44].

A medida que los anarquistas de la posguerra comenzaron a abrazar el principio de la no violencia, se interesaron más por los métodos de cambio social que tradicionalmente se habían subordinado a la lucha insurreccional. Lo más importante fue la renovada atención prestada a la educación, que recibió un énfasis en el pensamiento anarquista de posguerra que no tenía parangón desde que William Godwin imaginó la difusión de la Ilustración disolviendo progresivamente las instituciones coercitivas a finales del siglo XVIII. En la década de 1940, Herbert Read propuso que la educación desempeñara un papel central -el papel central, de hecho- a la hora de equipar a la gente para el autogobierno y estimular el cambio social, llegando a afirmar que «introducir un método democrático de educación es la única revolución necesaria»[45]

Esa revolución debía avanzar pacíficamente a través de la formación gradual del carácter. La educación «total» que preveía Read implicaba el cultivo no sólo del entendimiento intelectual, sino también de las sensibilidades subracionales, tomando de Platón la idea de que el individuo podía ser «afinado», mente y cuerpo, de acuerdo con una variedad de orientaciones[46] Aunque la educación no podía alterar literalmente la infraestructura biológica del individuo, al guiar adecuadamente el desarrollo individual hasta el nivel sensual, podía proporcionar en cierto sentido las «condiciones biológicas» para el «progreso humano»[47].

Sin embargo, en marcado contraste con Platón, Read y otros anarquistas de la posguerra asumieron que uno de los principales objetivos de la educación era fomentar las cualidades de la autonomía individual, en lugar de ajustar a los individuos a los roles sociales predeterminados y socializarlos en la cultura dominante. Colin Ward y Paul Goodman criticaron a fondo la «mala educación obligatoria» de su época, que consideraban orientada a convertir a los alumnos en engranajes obedientes y funcionales, adaptados a las necesidades de las burocracias privadas y públicas[48]. Además, propusieron ampliar la educación más allá de las paredes de la escuela y extenderla al entorno circundante. Al argumentar a favor de una comprensión más amplia del tipo de influencias y experiencias que se consideran «educativas», tanto Goodman como Murray Bookchin invocaron la antigua noción griega de paideia, que consideraba «toda la red de instituciones, la polis», como una especie de escuela o educador[49].

La mayoría de las propuestas educativas de los anarquistas de la posguerra tenían como objetivo principal ampliar la libertad dentro del entorno educativo y cultivar la individualidad de los niños. Aunque estos objetivos eran individualmente enriquecedores, tenían el potencial, en palabras de Read, de ser «socialmente desintegradores». Por lo tanto, debían «ir acompañados de algún proceso que corrigiera la tendencia a la desintegración y devolviera al individuo a la unidad social»: la «individuación» debía complementarse con la «iniciación»[51]

El trabajo de Paul Goodman sobre la educación superior representaba la consideración más cuidadosa dentro del pensamiento anarquista de posguerra sobre cómo la educación podía construir una comunidad además de estimular el crecimiento individual. De hecho, Goodman concibió las instituciones de enseñanza superior como una especie de comunidad, una «comunidad de estudiosos» que se autogobierna y está «amurallada», en sentido figurado, de la sociedad circundante.

Los «muros» debían garantizar que la educación no fuera colonizada por las necesidades instrumentales del statu quo, haciendo posible que las universidades fueran refugios de ideales humanistas, de una «cultura universal» en la que los estudiantes se iniciaran voluntariamente. Una vez que la atmósfera participativa de las escuelas primarias que Goodman preconizaba hubiera formado a los niños en la autodirección, la educación se volvería a ofrecer como un medio para acceder a la sabiduría acumulada del mundo de los adultos, una sabiduría que, al estar en frecuente tensión con la agenda miope e interesada de las élites sociales, convertiría a los jóvenes en críticos sociales decididos a construir una sociedad más acorde con sus ideales. Así, la decontestación un tanto compleja de la educación por parte de los anarquistas la consideraba, en primer lugar, como un medio para fomentar la autonomía individual y, en segundo lugar, como un medio para iniciar a los individuos en una visión idealizada de la comunidad, realizada hasta cierto punto dentro de los muros de la universidad y a la espera de ser llevada más allá de esos muros mediante la reforma del orden existente.

Además de reconceptualizar la revolución, atacar el fenómeno de la dominación, abrazar la no violencia y poner en primer plano la importancia de la educación, los anarquistas de la posguerra desarrollaron una actitud más compleja que la de sus predecesores hacia el Estado. Este punto merece un énfasis especial porque al antiestatismo se le ha concedido durante mucho tiempo un lugar central -a menudo el lugar central- para distinguir al anarquismo de otras ideologías. Sin embargo, el entorno histórico en el que se encontraban los anarquistas de la posguerra hizo que el antiestatismo intransigente fuera problemático tanto estratégica como normativamente. El Estado del bienestar de la posguerra era sustancialmente diferente de los Estados del siglo XIX a los que reaccionaban los pensadores anarquistas clásicos. En lugar de representar un edificio monolítico de dominación, encarnaba tendencias en competencia, socavando la autodeterminación en algunos aspectos y fomentándola en otros. El Estado del bienestar incorporaba -aunque de forma imperfecta e incompleta- partes del ideal socialista, y disposiciones estatales como la asistencia sanitaria, la seguridad social y la educación universal no podían ser objeto de una oposición simplista por parte de quienes creían -como la mayoría de los anarquistas de la posguerra- que el bienestar social era parte integrante de la autonomía y el bienestar individuales, y que no se podía confiar en que el mercado lo proporcionara. Comprometidos con la búsqueda de formas de trabajar dentro del nuevo panorama creado por el Estado del bienestar, descubrieron que en algunos casos la actividad estatal podía, si se explotaba adecuadamente, ponerse al servicio de fines libertarios. Esto fue especialmente cierto en las décadas de 1960 y 1970, cuando el Estado comenzó a actuar en algunos casos para promover la descentralización y la participación de las bases en la elaboración de políticas. Incluso cuando los anarquistas de la posguerra, como Colin Ward, reclamaban una «sociedad del bienestar» en lugar de un «Estado del bienestar», adoptaron una posición matizada que aprovechaba lo mejor que el sistema podía ofrecer, al tiempo que reiteraban la necesidad de construir alternativas radicales. Como dijo Ward, el Estado «contiene intereses particulares que resultan ser los nuestros, para hacer que [su] legislación funcione». La clave es «[utilizar] cada resquicio de su legislación para nuestros fines»[52].

Los anarquistas de la posguerra se dieron cuenta, en otras palabras, de que los objetivos anarquistas no podían reducirse de forma simplista al antiestatismo. Convirtieron el trabajo con el Estado, su defensa e incluso su fortalecimiento, en una cuestión de estrategia más que en una cuestión de principios. Así, Goodman no veía como una contradicción de sus ideales anarquistas el reclamar un neo-New Deal que estableciera una asociación más activa entre el gobierno federal y las comunidades locales; ni Ward veía como una contradicción el reclamar sindicatos de reclamantes que permitieran a los beneficiarios de la asistencia social explotar al máximo los servicios sociales; ni Chomsky veía como una contradicción el defender el fortalecimiento de los poderes reguladores del Estado frente al poder del capital privado. Todas estas posturas, argumentaban, fomentaban los objetivos anarquistas precisamente al evitar el antiestatismo visceral. Chomsky pudo incluso comentar tras el asalto de Thatcher/Reagan a la esfera pública en la década de 1980 que «proteger el sector estatal hoy es un paso hacia la abolición del Estado porque mantiene un ámbito público en el que la gente puede participar, y organizarse, y afectar a la política, etc., aunque de forma limitada»[53].

Si esta actitud condujo a un compromiso con el estado más allá de lo necesario, es algo que puede debatirse: Herbert Read, por ejemplo, nunca sería perdonado por sus camaradas anarquistas por aceptar un título de caballero en reconocimiento a sus servicios a la literatura, y tanto Chomsky como Bookchin han recibido muchas críticas de los anarquistas por apoyar cierto grado de participación en las elecciones. Pero desde la perspectiva de la mayoría de los anarquistas de la posguerra, era una tontería no «hacer uso» de lo que el Estado ofrecía e intentar influir en sus políticas, al menos hasta que se concibieran alternativas viables a las disposiciones estatales[54]

Dada la comprensión a largo plazo del cambio radical que se había incorporado al pensamiento anarquista de la posguerra, esto podía significar el apoyo a las políticas liberales o socialdemócratas a corto plazo. Como dijo Read, los problemas inmediatos como la pobreza, el desempleo, los barrios marginales y la desnutrición deben ser resueltos. Resolvámoslos de la manera sugerida por el socialismo democrático, ese parece el método más justo y práctico, pero sólo si tenemos presente el principio anarquista en cada etapa y en cada acto. Entonces evitaremos los errores fatales que se han cometido en Rusia. Evitaremos la creación de una burocracia independiente, ya que es otra forma de tiranía, y el individuo no tiene ninguna posibilidad de vivir según las leyes naturales bajo tal tiranía. Evitaremos la creación de ciudades industriales que separen a los hombres de los campos y de las influencias calmantes de la naturaleza. Controlaremos la máquina para que sirva a nuestras necesidades naturales sin poner en peligro nuestras facultades naturales. Así, de mil maneras, el principio del anarquismo determinará nuestra política práctica, conduciendo a la raza humana gradualmente lejos del estado y sus instrumentos de opresión hacia una época de sabiduría y alegría[55].


Por último, a pesar de su tendencia generalmente práctica, pensadores anarquistas de la posguerra como Colin Ward, Paul Goodman y Murray Bookchin trataron de recuperar el concepto de utopía de figuras como Karl Popper, que equiparaba el término con el totalitarismo y la ingeniería social autoritaria. Inspirándose en lo que Marie Louise Berneri denominó la corriente «libertaria» de la tradición utópica[56], así como en la tradición de la «Ciudad Jardín» iniciada por Ebenezer Howard[57], encontraron en un determinado tipo de pensamiento utópico no un idealismo social imprudente, sino principios admirables de límite y moderación que podían utilizarse para frenar la dinámica del capitalismo industrial y la urbanización sin restricciones[58]. Al igual que Kropotkin, cuya obra Campos, fábricas y talleres fue una importante fuente de inspiración, consideraban que la reconstrucción de las instituciones sociales estaba estrechamente ligada a la reconfiguración del espacio social, y se sentían atraídos por la visión anarcocomunista de Kropotkin de comunidades de tamaño modesto, organizadas de forma accesible, adaptadas ecológicamente a su entorno y complementadas por empresas industriales descentralizadas a pequeña escala[59].

Reflejando su escepticismo respecto al laissez-faire y su interés en los esfuerzos por imaginar alternativas a la urbanización, los pensadores anarquistas de la posguerra se apartaron de sus predecesores al intentar encontrar un equilibrio entre el apreciado concepto anarquista de espontaneidad y el concepto de planificación. Bookchin argumentaba que el escepticismo hacia la espontaneidad se debía a la confusión del concepto con la mano invisible del mercado: una sociedad de mercado, sostenía, «no puede confiar en que produzca espontáneamente una ciudad habitable, sanitaria o incluso eficiente, y mucho menos una ciudad hermosa»[60]

Los anarquistas, al igual que sus homólogos socialistas, tenían razones para someter la dinámica social a un control público consciente. Sin embargo, era necesario asegurar que el control público no significara la dirección de la vida social por parte de mandarines tecnócratas. En consecuencia, los anarquistas de la posguerra se inspiraron en los planificadores descentralistas como Patrick Geddes, que hacían hincapié en el respeto de las aportaciones democráticas y la diversidad local a la hora de aplicar los planes sociales. La planificación basada en la participación popular, creían, no sólo daría lugar a resultados más sensibles a las necesidades reales de la gente, sino que también enriquecería el ingenio al basarse en una amplia gama de perspectivas en perpetuo peligro de ser ignoradas cuando el desarrollo social se subordinaba a las propuestas de los planificadores maestros.

El interés de los anarquistas de la posguerra por el utopismo y la planificación llevaba implícita la creencia de que los anarquistas habían dejado normalmente sus visiones del futuro demasiado ambiguas; en la sucinta formulación de Herbert Read, «la descentralización es una larga palabra que no significa nada a menos que tengas un plan»[61].

Sin embargo, Read no apoyaba un enfoque que tratara de implantar por la fuerza proyectos sociales en una realidad desordenada; más bien, él y otros anarquistas de la posguerra creían que el potencial utópico tenía que descubrirse y cultivarse dentro de la existencia social como algo dado. Esto significaba ser sensible, como señala Kinna, a lo que Ward llamaba «anarquía en acción»: las innumerables formas en que la gente ya se hacía cargo de su entorno físico y social, adaptándolo a sus necesidades mediante la acción directa y tejiendo patrones de ayuda mutua en su vida cotidiana. La principal tarea del anarquista era alimentar las tendencias de solidaridad, organización espontánea y autoayuda ya existentes: «Esto lo hacemos tentativamente», escribió Read,

Tomando las organizaciones voluntarias que ya existen y viendo hasta qué punto son capaces de convertirse en las unidades de una sociedad democrática… Luego consideramos las funciones que ahora realiza el Estado, y que son necesarias para nuestro bienestar, y nos preguntamos hasta qué punto estas funciones podrían ser confiadas a tales organizaciones voluntarias»[62].


Paul Goodman, en una línea similar, argumentó que «una sociedad libre no puede ser la sustitución del viejo orden por un «nuevo orden»: es la extensión de las esferas de acción libre hasta que constituyan la mayor parte de la vida social»[63] Lo que era «conservador» en esta actitud, según Kinna, era su esfuerzo por construir a partir de las tendencias ya existentes, para preservar y desarrollar instituciones y prácticas prometedoras en lugar de rechazar la totalidad del orden social (como recomendaba, por ejemplo, el «gran rechazo» de Herbert Marcuse). De hecho, el utopismo pragmático típico del pensamiento anarquista de posguerra encarnaba el reconocimiento de que extraer posibilidades utópicas del statu quo significaba ser capaz de discernir el valor de lo que ya existía en lugar de adoptar una postura de pura negatividad.

Para los anarquistas de la posguerra, la utopía y la planificación social debían abordarse no sólo con una medida de escepticismo hacia el idealismo desenfrenado y la deconstrucción destemplada, sino también con un espíritu de experimentación. En ningún lugar fue más evidente el tenor experimental y antidogmático del pensamiento anarquista de posguerra que en la revista Anarchy de Colin Ward. La idea de la revista, escribió Ward, era «tomar los problemas a los que se enfrenta la gente en nuestra sociedad, la sociedad en la que vivimos, y ver si hay soluciones anarquistas»[64]

Ward creía que los anarquistas tenían que ajustarse a la realidad de una sociedad pluralista, una sociedad en la que la perspectiva anarquista tenía que demostrar su superioridad a otras perspectivas políticas en la práctica, en lugar de tratar de inspirar una fe casi religiosa en un próximo milenio anarquista. Demostrar la utilidad del anarquismo a los escépticos significaba que había que demostrar que la adopción de una perspectiva anarquista podía dar lugar a estrategias constructivas para trabajar dentro del sistema y para resolver los problemas de la vida social que el Estado no abordaba de forma adecuada o que manejaba de forma inapropiada. La concepción de la utopía favorecida por los anarquistas de la posguerra fue capaz de dar cabida a este tipo de experimentalismo y pragmatismo político precisamente porque no se basaba en una profecía del futuro ni en un plan de acción predeterminado. Por el contrario, se concibió como una forma de orientar el pensamiento y la acción inmediatos hacia una visión expansiva de la posibilidad social, asegurando que incluso las cuestiones de reforma -como la reestructuración del sistema escolar público de Nueva York o la expansión de la participación de los inquilinos en la administración de la vivienda- se abordaran con la perspectiva más amplia posible, y que incluso los pasos más prácticos contribuyeran a acercar lo real y lo ideal.

Conclusión: el olvido del pensamiento anarquista de posguerra

La evidencia presentada aquí en nombre de la afirmación no sólo de que el «pensamiento anarquista de posguerra» es un fenómeno reconocible, sino que puede ser caracterizado adecuadamente como un «Nuevo Anarquismo», es necesariamente selectiva. Pero incluso sobre la base de este breve estudio, creo que hay razones para concluir que el pensamiento anarquista de posguerra fue más original, consistente y coherente de lo que se ha reconocido habitualmente. Si este es el caso, ¿qué explica el hecho de que haya sido tan poco apreciado como una configuración ideológica distinta?

En primer lugar, hay que decir que algunos observadores, tanto dentro como fuera del movimiento anarquista, comentaron la aparición de un «nuevo» anarquismo en los años de la posguerra. Este tipo de comentarios, sin embargo, no despegó realmente hasta la explosión del activismo político y el radicalismo cultural en los años 60, y tendía a equiparar el nuevo anarquismo con el espíritu de esa época. Pocos se hacían ilusiones sobre el renacimiento del movimiento anarquista, pero algo así como el «anarquismo intuitivo» parecía haber adquirido caché cultural, especialmente entre los miembros jóvenes de la Nueva Izquierda[65] Este nuevo anarquismo se describió de formas diversas y algo contradictorias, pero es posible hacer algunas generalizaciones. Un muestreo de artículos relevantes de comentaristas como Gerald Runkle, Leonard Krimerman y Lewis Perry, Terry Perlin, David Apter, Michael Lerner y Richard Gombin revela un acuerdo general, en primer lugar, en que los nuevos anarquistas tenían poco o ningún sentido de su relación con la tradición anarquista: eran «anarquistas»[66] y mostraban «vagos sentimientos de afinidad con el anarquismo»[67]. [Esto tenía que ver, en parte, con el hecho de que eran antidogmáticos, evitando la «ortodoxia ideológica» y adoptando una «actitud experimental hacia el cambio social»[68]. De hecho, el nuevo anarquismo tenía «un carácter intransigente», que reflejaba el «absolutismo moral» que se desprendía de la creencia de que «los ideales activados por la voluntad pueden provocar una transformación revolucionaria»[69]. Por esta razón, los nuevos anarquistas desconfiaban de «la complejidad y el compromiso», buscando en cambio «la franqueza y la simplicidad»[70] Aunque pocos de ellos esperaban destruir el Estado por completo, sí parecían creer que era posible llevar a cabo una «modificación fundamental del Estado» a través de la violencia. Por el contrario, optaron por «salirse» del sistema y trataron de establecer «el derecho de facto de las comunidades de la contracultura a controlar sus propios asuntos a nivel local»[71].

En segundo lugar, se afirmaba que el nuevo anarquismo era menos racionalista que el antiguo, en parte porque incorporaba las ideas de la psicología moderna y el existencialismo[72]. En lugar de buscar una regularidad ordenada y racional, su palabra clave era «espontaneidad»[73], y mantenía que la libertad se realizaría «aleatorizando el universo y… manteniéndolo impredecible»[74]. [Sus metáforas eran cada vez más «místicas, juguetonamente irracionales o reaccionarias (rememorando una utopía anterior)»[75] De hecho, era la desconfianza en la racionalidad y el antiintelectualismo general del nuevo anarquismo, más que nada, lo que explicaba su antidogmatismo: «La posición antidoctrinaria refleja una característica más amplia de la contracultura: sus sospechas de la «racionalidad», la «objetividad» y la postura intelectual en general»[76].

El nuevo anarquismo, según la mayoría, se centraba en la juventud: la contracultura juvenil era ahora «el principal portador de las ideas anarquistas»[77] La atracción de los jóvenes por el anarquismo podía explicarse en parte por su «énfasis en los actos individuales»[78] Sin embargo, esto no quería sugerir que el nuevo anarquismo fuera puramente individualista, ya que también tenía un aspecto comunitario. Desde el punto de vista organizativo, los nuevos anarquistas tomaron del anarquismo tradicional «las ideas de organizarse en pequeños grupos autónomos y de autogestión»[79].

Para un veterano anarquista de la vieja izquierda como Sam Dolgoff, muchas de las características del nuevo anarquismo podían explicarse señalando el hecho de que, tanto a nivel sociológico como ideológico, el anarquismo había adquirido un carácter «burgués». Los rasgos que Dolgoff atribuía al anarquismo «burgués» eran paralelos a la mayoría de los rasgos mencionados anteriormente: era escapista, evidenciando la creencia de que la sociedad se vería socavada por un gran número de personas que «abandonaran»; era nechayevista, glorificando la conspiración y la violencia; era bohemio, fomentando la irresponsabilidad y la falta de disciplina, una obsesión con las opciones de «estilo de vida» y el exhibicionismo; era antisocial, idealizando la rebelión individual; y estaba excesivamente enamorado de la espontaneidad, propugnando la acción por la acción. Los jóvenes rebeldes, lamenta Dolgoff, «destacan los aspectos negativos e ignoran o malinterpretan los principios constructivos del anarquismo»[80].

Lo que Dolgoff compartía con los otros autores citados anteriormente era la tendencia a tratar las tendencias políticas y culturales radicales de la Nueva Izquierda de los años 60 como sinónimo de «nuevo» anarquismo. Esto plantea la cuestión de cómo se compara este anarquismo, o pseudo-anarquismo, con el «Nuevo Anarquismo» esbozado en la última sección.

Hay algunas similitudes evidentes. Los pensadores del Nuevo Anarquismo también adoptaron un enfoque menos ideológico y más «experimental» del cambio social. También se inspiraron en las nuevas tendencias intelectuales, como la psicología y el existencialismo, que complicaban el racionalismo optimista que había informado a los anarquistas clásicos. Su pensamiento también buscaba una mezcla -quizás más delicada que la de la contracultura- de individualidad y comunidad. Y eran, tanto en sus antecedentes biográficos como en sus esfuerzos por atraer la atención y el respeto de la clase media, sin duda más «burgueses» que los anarquistas anteriores.

Sin embargo, el hecho de que los pensadores anarquistas de la posguerra no deben ser simplemente confundidos con los anarquistas «intuitivos» descritos anteriormente debería ser tan obvio como estas similitudes. En primer lugar, todos los Nuevos Anarquistas se comprometieron estrechamente con la tradición anarquista, y se preocuparon por la inconstancia de un radicalismo de novo que despreciaba las ideas y lecciones del pasado y dependía de los sentimientos inmediatos de alienación[81]. En tercer lugar, aunque apreciaban la importancia de los aspectos subracionales de la psique humana, los Nuevos Anarquistas seguían viendo el anarquismo como un ideal arraigado en los supuestos de la Ilustración sobre la racionalización de la vida social y el comportamiento individual. Su respeto por el poder organizador de la razón estaba relacionado con el cuarto punto: los Nuevos Anarquistas no fueron presa de un amor excesivo por la espontaneidad, poniendo un énfasis considerable en la importancia de una planificación social consciente y meditada. En quinto lugar, aunque los pensadores neoanarquistas podían ser burgueses en ciertos aspectos, su individualismo estaba fuertemente matizado por un consistente impulso comunitario que centraba sus energías no sólo en la liberación del espíritu individual, sino en la reestructuración de la vida social de forma que se promovieran los valores de la comunidad y la participación popular en la toma de decisiones (en lugar de simplemente «abandonarse»). Por último, la perspectiva general del Nuevo Anarquismo no fue simplemente absorbida por la Nueva Izquierda o superada por ella, sino que la sobrevivió: fue llevada a los años 70 y más allá por figuras como Ward, Chomsky y Bookchin.

Estas importantes diferencias hacen que no resulte sorprendente que algunos de los Nuevos Anarquistas se sintieran fuera de la trayectoria del radicalismo cultural y político de la década de 1960. Herbert Read, a quien el movimiento antinuclear sacó de su retiro político, desistió de su activismo en 1961 cuando decidió que las tácticas se estaban volviendo demasiado combativas y poco constructivas. Paul Goodman, uno de los primeros decanos del movimiento estudiantil, se desilusionó profundamente con el radicalismo juvenil que había ayudado a inspirar y comenzó a llamarse a sí mismo anarquista «conservador» hacia el final de su vida. Incluso Noam Chomsky y Murray Bookchin, que siguieron siendo una especie de gurús de la izquierda mientras figuras como Read y Goodman se desvanecían en el olvido, a menudo criticaban duramente el radicalismo desenfocado e improductivo que era demasiado común en los años sesenta, incluyendo, según la controvertida evaluación de Chomsky, la muy celebrada huelga estudiantil de la Universidad de Columbia en 1968 y los acontecimientos de París del mes siguiente[82]. [La resistencia de los Nuevos Anarquistas a ciertos acontecimientos de la década de 1960 tuvo que ver con el hecho de que, aunque muchos de ellos (por ejemplo, Ward, Goodman, Chomsky y Bookchin) alcanzaron por primera vez una amplia notoriedad en la década de 1960, sus simpatías políticas evolucionaron considerablemente antes, en un clima mucho menos favorable a las ideas anarquistas. En consecuencia, su atracción por el anarquismo nació de afinidades intelectuales profundamente arraigadas que tenían poco que ver con su viabilidad inmediata o su popularidad como doctrina. Entraron en la década de 1960 habiendo desarrollado una comprensión reflexiva e informada del anarquismo, que los aisló de las fluctuaciones tempestuosas de la ideología política que se cobró a muchos de los anarquistas «intuitivos» de esa década, y les sirvió de base para sospechar de la acción impulsiva y de los análisis sociales excesivamente simplificados que prevalecían durante el período.

Basta con decir que la mayoría de los que comentaron en los años 60 y principios de los 70 el desarrollo de un «nuevo» anarquismo no destacaron el anarquismo «práctico» de Kinna (o mi «Nuevo Anarquismo») como un fenómeno aislable. Aquellos que sí recogieron el fenómeno tendían a ser aquellos que estaban familiarizados con las divisiones dentro del pequeño movimiento anarquista en Inglaterra agrupado en torno a la Freedom Press[83].

David Stafford, por ejemplo, escribió sobre una división que se había materializado «entre los «tradicionalistas» y los «reformistas» dentro de las filas anarquistas, con los primeros adoptando una postura más revolucionaria hacia las cuestiones inmediatas del día, mientras que los segundos se concentran en enfoques prácticos y pragmáticos para diversas cuestiones sociales»[84] Entre los «tradicionalistas» estaban los anarquistas de la «lucha de clases» como Albert Meltzer y Stuart Christie, que no dudaban de que una nueva variante del anarquismo muy parecida al Nuevo Anarquismo que he descrito estaba tomando forma. Argumentaban que el anarquismo revisionista y pragmático que se desarrolló en los años de la posguerra era, de hecho, poco más que un «liberalismo militante»[85]. Era incapaz de «comprender la lucha de clases», y estaba afectado por tácticas ineficaces de protesta y persuasión[86]. El movimiento anarquista, lamentaban, estaba siendo tomado por estudiantes e intelectuales burgueses, una verdadera «mafia pacifista-liberal que buscaba reinventar el anarquismo a su propia imagen»[87]. [En relación con el Nuevo Anarquismo, el anarquismo de «lucha de clases» de Meltzer y Christie ponía más énfasis en la acción directa, rechazando la sugerencia de que la conciencia de los trabajadores tenía que desarrollarse en una dirección «intelectual» antes de que los trabajadores fueran capaces de gobernarse a sí mismos de forma competente[88] Había dos formas, mutuamente excluyentes, de entender el anarquismo, escribió Meltzer:

O bien era una efigie de mármol de ideales utópicos, que debía ser admirada y definida e incluso vivida por algunos individuos elegidos en el marco de una sociedad represiva, o bien era un credo de lucha con un programa para acabar con la represión[89].
Desde la perspectiva de los guerreros de clase como Meltzer y Christie, al optar por la «efigie de mármol» el Nuevo Anarquismo estaba robando a la tradición anarquista su identidad única y su espíritu de lucha al convertirla en una versión idealista del liberalismo[90]. [Si una de las razones por las que no se reconoció al Nuevo Anarquismo fue la tendencia a confundir los desarrollos dentro del anarquismo con el Zeitgeist de la década de 1960, otra razón fue que hubo algunos que argumentaron que este anarquismo «revisionista» no estaba correctamente categorizado como anarquismo en absoluto.

El fenómeno del Nuevo Anarquismo permaneció oscuro, sin embargo, debido no sólo a las percepciones de los forasteros, sino también al fracaso de los propios Nuevos Anarquistas en la búsqueda de una reivindicación ideológica distintiva que pudiera haber unido vagamente sus ideas en un género reconocido de pensamiento anarquista. Aunque se leían unos a otros, publicaban en las mismas revistas y ocasionalmente reconocían sus deudas mutuas, los Nuevos Anarquistas nunca forjaron un sentido de identidad colectiva. En el mejor de los casos, reconocieron una sensibilidad común que los distinguía -reiterando- tanto de los anarcosindicalistas sectarios como Meltzer y Christie como de los radicales neófitos de la década de 1960. Sin embargo, en este artículo he argumentado que el Nuevo Anarquismo era más que una simple sensibilidad: era una configuración ideológica distinta, al menos tan coherente como los pensadores e ideas agrupados bajo los títulos de anarquismo «clásico» o «contemporáneo». Creo que es valioso atribuir a los Nuevos Anarquistas una identidad ex post facto que refleje sus usos similares de los conceptos clave. Hay que admitir que esto requiere cierta innovación por parte del estudioso, así como generalizaciones que no pueden evitar hacer cierta violencia a la complejidad y diversidad de las ideas anarquistas de posguerra. Pero, como sostiene Michael Freeden, un mapa ideológico de este tipo no es un desglose, y por lo tanto nunca es una simple descripción. En primer lugar, no refleja totalmente el uso existente, porque extrapola a partir de dicho uso cuáles son y podrían ser los límites de lo posible… En segundo lugar, la presentación de un mapa de relaciones conceptuales internas es una invitación a una visión, a una interpretación del mundo social y político[91].

Este artículo debe ser visto como una adición al creciente número de voces académicas que buscan «invitar» a los lectores a una «visión» del Nuevo Anarquismo, con la esperanza de que al hacerlo el pensamiento anarquista de posguerra tenga una audiencia más justa de la que ha recibido hasta ahora.

Agradecimientos

El autor desea agradecer especialmente a los revisores anónimos, a Andrew Cornell, cuyos comentarios mejoraron en gran medida el artículo, y a Leonard Williams por su perspicaz compromiso con el cuerpo de investigación más amplio en el que se basa este artículo. El autor también desea agradecer a Stephen Eric Bronner, Andrew Murphy y Dennis Bathory sus comentarios.

Declaración de divulgación

El autor no ha declarado ningún conflicto de intereses potencial.

Notas

[1] Véase la introducción de May a N.J. Jun y S. Wahl (Eds), New Perspectives on Anarchism (Lanham, MD: Lexington Books, 2009), p. 3.

[2] Véase S. Newman, The Politics of Postanarchism (Edimburgo: Edinburgh University Press, 2010).

[3] Para una crítica de esta dicotomía, véase J. Cohn y S. Wilbur, ‘What’s wrong with postanarchism? Theory and Politics (2003), disponible en http://theanarchistlibrary.org/library/jesse-cohn-and-shawn-wilbur-what-s-wrong-with-postanarchism

[4] Para el anarquismo británico de posguerra, véase D. Goodway, Anarchist Seeds Beneath the Snow: Left-Libertarian Thought and British Writers from William Morris to Colin Ward (Liverpool: Liverpool University Press, 2006); C. Honeywell, A British Anarchist Tradition: Herbert Read, Alex Comfort y Colin Ward (Nueva York: Continuum, 2011). Sobre el anarquismo estadounidense de posguerra, véase A. Cornell, «A New Anarchism emerges, 1940-1954», Journal for the Study of Radicalism, 5(1) (2011), pp. 105-132.

[5] Para ejemplos de estudios individuales sobre Herbert Read, véase J. King, The Last Modern: A Life of Herbert Read (Nueva York: St. Martin’s Press, 1990); D. Goodway (Ed.), Herbert Read Reassessed (Liverpool: Liverpool University Press, 1998); M. Paraskos (Ed.), Rereading Read: New Views on Herbert Read (Londres: Freedom Press, 2008); G. Woodcock, Herbert Read: The Stream and the Source (Montreal: Black Rose Books, 2008); y la reciente película To Hell with Culture: A Film about Herbert Read (dir. H. Wahl, 2014). Sobre Alex Comfort, véase A. Salmon, Alex Comfort (Boston, MA: Twayne, 1978). Sobre Colin Ward, véase S. White, «Making anarchism respectable? The social philosophy of Colin Ward’, Journal of Political Ideologies, 12(1) (2007), pp. 11-28; la introducción de Damien F. White y Chris Wilbert a D.F. White y C. Wilbert (Eds), Autonomy, Solidarity, Possibility: The Colin Ward Reader (Oakland, CA: AK Press, 2011); C. Levy (Ed.), Colin Ward: Life, Times, and Thought (Londres: Lawrence and Wishart, 2013); C. Burke y K. Jones (Eds), Education, Childhood and Anarchism: Talking Colin Ward (Londres: Routledge, 2014). Sobre George Woodcock, véase G. Fetherling, The Gentle Anarchist: A Life of George Woodcock (Vancouver: Douglas & McIntyre, 1998). Sobre Paul Goodman, véase K. Widmer, Paul Goodman (Boston, MA: Twayne, 1980); P. Parisi (Ed.), Artist of the Actual: Essays on Paul Goodman (Metuchen, NJ: The Scarecrow Press, 1986); T. Stoehr, Here, Now, Next: Paul Goodman and the Origins of Gestalt Therapy (San Francisco, CA: Jossey-Bass, 1994); C. Honeywell, «Paul Goodman: finding an audience for anarchism in twentieth-century America», Journal for the Study of Radicalism, 5(2) (2011), pp. 1-33; J. Levine, «Unacceptable: recovering Paul Goodman», Boston Review (2014), disponible en http://bostonreview.net/books-ideas/unacceptable; y la película Paul Goodman Changed My Life (dir. J. Lee, 2011). Sobre Murray Bookchin, véase J. Biehl, ‘Introduction’ to J. Biehl (Ed.), The Murray Bookchin Reader (London: Cassell, 1997); J. Biehl with M. Bookchin, The Politics of Social Ecology: Libertarian Municipalism (Montreal: Black Rose Books, 1998); D.F. White, Bookchin: A Critical Appraisal (Londres: Pluto Press, 2008). Además, Janet Biehl publicará próximamente una biografía de Bookchin en Oxford University Press. Sobre Noam Chomsky, véase G. Woodcock, «Chomsky’s anarchism», Freedom, 35(45) (1974), pp. 4-5; J. Cohen y J. Rogers, «Knowledge, morality and hope: the social thought of Noam Chomsky», New Left Review, 187 (1991), pp. 5-27; M. Rai, Chomsky’s Politics (Nueva York: Verso, 1995); R.F. Barsky, Noam Chomsky: A Life of Dissent (Cambridge, MA: The MIT Press, 1998); A. Edgley, The Social and Political Thought of Noam Chomsky (Londres: Routledge, 2000); J. Moore, «Prophets of the new world: Noam Chomsky, Murray Bookchin, and Fredy Perlman’, Social Anarchism, 20 (2006), disponible en http://www.socialanarchism.org/mod/magazine/display/23/#foot2; A. Price, Recovering Bookchin: Social Ecology and the Crises of Our Time (Porsgrunn, Noruega: New Compass Press, 2012); y la película Manufacturing Consent: Noam Chomsky and the Media (dir. M. Achbar y P. Wintonick, 1992).

[6] Es cierto que el uso de la frase «Nuevo Anarquismo» plantea algunas dificultades, ya que se ha aplicado de diversas maneras contradictorias: algunos la han utilizado simplemente para referirse a la cosecha más reciente de pensadores anarquistas, mientras que Robert Graham la ha utilizado en su historia documental del anarquismo para captar todo el pensamiento anarquista desde 1939 y Paul McLaughlin la ha utilizado de manera más estrecha para significar una «forma no dogmática y abierta de anarquismo inspirada en Malatesta». P. McLaughlin, Anarchism and Authority: A Philosophical Introduction to Classical Anarchism (Hampshire: Ashgate, 2007), p. 167.

[7] Hay algunos indicios de que el Nuevo Anarquismo fue un fenómeno que se extendió más allá del contexto angloamericano, aunque esta posibilidad no puede ser explorada aquí. Véase R. Graham (Ed.), Anarchism: A Documentary History of Libertarian Ideas, Vol. 2 (The Emergence of the New Anarchism) (Montreal: Black Rose Books, 2009) para algunos ejemplos sugerentes. Andrew Cornell también menciona los intercambios entre la Resistencia de David Thoreau Wieck y los anarquistas franceses e italianos que publicaron Noir et Rouge y Volontá, respectivamente. Véase Cornell, «A New Anarchism emerges, 1940-1954», op. cit. 4, pp. 130-131.

[8] D. Guérin, Anarchism: From Theory to Practice (Nueva York: Monthly Review Press, 1970), p. 144.

[9] Véase W.O. Reichert, Partisans of Freedom: A Study in American Anarchism (Bowling Green, OH: Bowling Green University Popular Press, 1976), p. 484.

[10] D. Macdonald, «I choose the west» en The Responsibility of Peoples, and Other Essays in Political Criticism (Westport, CT: Greenwood Press, 1974), p. 121.

[11] Una notable excepción fue la Ley Taft-Hartley, aprobada a pesar del veto del presidente Truman en 1947. La ley fue un intento descarado de debilitar la Ley Wagner de 1935, que era favorable a los trabajadores, y de socavar la influencia de los radicales dentro del movimiento obrero [12].

[12] Para ser justos, más tarde se arrepintió del término. Véase la discusión en The Future of Socialism (Nueva York: Schocken Books, 1956), p. 34.

[13] A. Meltzer, I Couldn’t Paint Golden Angels: Sixty Years of Commonplace Life and Anarchist Agitation (Edimburgo: AK Press, 1996), p. 121.

[14] Véase la discusión en L. van der Walt y M. Schmidt, Black Flame: The Revolutionary Class Politics of Anarchism and Syndicalism (Oakland, CA: AK Press, 2009).

[15] S. Christie y A. Meltzer, The Floodgates of Anarchy (Londres: Sphere Books, 1970), p. 28.

[16] R. Kinna, Anarchism: A Beginner’s Guide (Oxford: Oneworld, 2005), p. 142.

[17] Kinna, ibíd., p. 143.

[18] G. Woodcock citado en Kinna, ibíd., p. 143.

[19] Kinna, ibíd., p. 147.

[20] Hay que decir, para evitar confusiones, que el pensamiento neoanarquista no puede limitarse, en sentido estricto, a los años de la posguerra. Comenzó a desarrollarse durante e incluso antes de la guerra. Aunque usaré «pensamiento anarquista de posguerra» más o menos como sinónimo de «Nuevo Anarquismo», un término mejor -si no fuera tan engorroso- sería «pensamiento anarquista de mediados del siglo XX»[21].

[21] Para un excelente tratamiento del Nuevo Anarquismo como fenómeno histórico, véase el ya mencionado artículo de Cornell, «A New Anarchism emerges», op. cit. 4.

[22] Estoy de acuerdo con Michael Freeden, en otras palabras, en que centrarse en «pensadores de alta calidad» es «tanto restrictivo como elitista desde el punto de vista del análisis ideológico». Véase Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach (Nueva York: Oxford University Press, 1996), p. 119.

[23] H. Read, A Coat of Many Colours (Nueva York: Horizon Press, 1956), p. 12.

[24] G. Woodcock, Anarchism: A History of Libertarian Ideas and Movements (Cleveland, OH: The World Publishing Company, 1962), p. 471.

[25] G. Woodcock en P. Kropotkin, Fields, Factories and Workshops, ed. G. Woodcock (Montreal: Black Rose Books, 1983), p. 198.

[26] N. Chomsky, American Power and the New Mandarins (Nueva York: Vintage Books, 1967), p. 17.

[27] Para la «descontextualización» de los conceptos, véase Freeden, Ideologies and Political Theory, op. cit. 22, cap. 2.

[28] D. Wieck, «De la política a la revolución social», Resistance, 12(1) (1954), disponible en https://robertgraham.wordpress.com/2011/07/05/from-politics-to-social-revolution-david-wieck-and-the-new-anarchism/

[29] M. Bookchin, From Urbanization to Cities (Londres: Cassell, 1996), p. 245.

[30] A. Comfort, Writings against Power & Death, ed. D. Goodway (Londres: Freedom Press, 1994), p. 69.

[31] N. Walter, Damned Fools in Utopia: And Other Writings on Anarchism and War Resistance, ed. D. Goodway (Oakland, CA: PM Press, 2011), p. 40.

[32] Los panfletos de guerra de Comfort lo encontraron en su momento más pesimista en este sentido: «La sociedad», escribió, «está arraigada hoy en día en la obediencia, la conformidad, la conscripción, y se ha llegado a la etapa en la que, para vivir, tienes que ser un enemigo de la sociedad». Comfort, Escritos contra el poder y la muerte, op. cit. 30, p. 39.

[33] En la década de 1940, por ejemplo, los anarquistas del grupo londinense Freedom Press empezaron a interesarse seriamente por el trabajo del psicólogo Wilhelm Reich, cuyo relato de la represión sexual ayudó a dirigir su atención hacia operaciones más sutiles de poder que limitaban la libertad de una manera más fundamental e insidiosa que el poder del Estado y del capital. Reich fue también una gran influencia para anarquistas estadounidenses como Paul Goodman y Murray Bookchin.

[34] M. Bookchin, The Ecology of Freedom (Oakland, CA: AK Press, 2005), p. 14.

[35] N. Chomsky, «The soviet union versus socialism», Our Generation (1986), pp. 47-52. Este es sólo uno de los aspectos en los que la descripción de Chomsky como un anarcosindicalista casi marxista absorbido por las cuestiones de clase necesita una seria matización. Para un análisis más extenso de la relación de Chomsky con el anarcosindicalismo y con otros pensadores anarquistas de la posguerra, véase mi artículo «Noam Chomsky and the anarchist tradition», Noam Chomsky (Critical Explorations in Contemporary Political Thought), ed. A. Edgley (Londres: H. G.). A. Edgley (Londres: Palgrave Macmillan, 2015), pp. 33-54.

[36] H. Read, Anarchy and Order: Essays in Politics (Boston, MA: Beacon Press, 1954), p. 125.

[37] Read, A Coat of Many Colours, op. cit. 23, p. 10.

[38] P. Goodman, Drawing the Line: The Political Essays of Paul Goodman, ed. Taylor Stoehr (Nueva York: Free Life Editions, 1977), p. 3.

[39] Goodman, ibíd., p. 19.

[40] Véase D. Day, Loaves and Fishes (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1997).

[41] Para una discusión de la «ejemplaridad prefigurativa» en el pensamiento y la práctica anarquista de posguerra, véase mi artículo «Pacifismo, no violencia y la reinvención de las tácticas anarquistas en el siglo XX», Journal for the Study of Radicalism, 9(1) (primavera de 2015), pp. 61-94.

[42] En la revista anarquista Retort, por ejemplo, Holley Cantine escribió sobre la Revolución Rusa como prueba de la tendencia de la revolución violenta a producir resultados reaccionarios. Véase Cornell, «A New Anarchism emerges», op. cit. 4, p. 110.

[43] Como señaló el anarcopacifista británico Geoffrey Ostergaard en su estudio sobre el movimiento sarvodaya, The Gentle Anarchists, el propio Gandhi había integrado su práctica de la no violencia con una visión de la sociedad organizada en torno al mismo principio y que equivalía a «una condición de anarquía ilustrada». G. Ostergaard, The Gentle Anarchists: A Study of the Leaders of the Sarvodaya Movement for Non-Violent Revolution in India (Oxford: Clarendon Press, 1971), p. 28.

[44] H. Arendt y otros, «The legitimacy of violence as a political act?» en A. Klein (Ed.) Dissent, Power, and Confrontation (Nueva York: McGraw-Hill, 1971), p. 108.

[45] H. Read, Education through Art (Nueva York: Pantheon Books, 1956), p. 304.

[46] H. Read, The Cult of Sincerity (Nueva York: Horizon Press, 1969), pp. 19-20.

[47] H. Read, Selected Writings: Poetry and Criticism (Londres: Faber and Faber, 1963), p. 356.

[48] Véase C. Ward, Streetwork: The Exploding School (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1973); P. Goodman, Compulsory Mis-Education and the Community of Scholars (Nueva York: Vintage, 1964). Véase también N. Chomsky, Chomsky on MisEducation, ed. D. Macedo (Nueva York: Rowman & Littlefield, 2000).

[49] P. Goodman, New Reformation: Notes of a Neolithic Conservative (Nueva York: Vintage, 1971), p. 69. Véase también M. Bookchin, From Urbanization to Cities: Towards a New Politics of Citizenship (Londres: Cassall, 1995), p. 64.

[50] H. Read, To Hell with Culture (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1963), p. 69.

[51] Read, ibíd., p. 79.

[52] C. Ward, Talking Houses (Londres: Freedom Press, 1990), p. 136.

[53] N. Chomsky, Chomsky on Anarchism, ed. Barry Pateman (Oakland, CA: AK Press, 2005), p. 213.

[54] C. Ward, Tenants Take Over (Londres: The Architectural Press, 1974), p. 120.

[55] H. Read, The Contrary Experience: Autobiographies (Nueva York: Horizon Press, 1963), p. 208.

[56] Véase M.L. Berneri, Journey through Utopia (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1950).

[57] Véase P. Hall y C. Ward, Sociable Cities: The Legacy of Ebenezer Howard (Chichester: John Wiley, 1998).

[58] Para ejemplos, véanse libros como P. y P. Goodman, Communitas: Ways of Livelihood and Means of Life (Nueva York: Random House, 1960); C. Ward, Utopia (Harmondsworth: Penguin Education, 1974); y M. Bookchin, The Limits of the City (Nueva York: Harper & Row, 1974); From Urbanization to Cities, op. cit., Ref. 48; La ecología de la libertad, op. cit. 34.

[59] Una notable excepción es Noam Chomsky, quien, aunque expresa cierta simpatía por la posición anarcocomunista, la considera poco realista e innecesariamente reaccionaria en su actitud hacia la industria moderna. Véase su «Respuesta» a Moore, «Prophets of the new world», op. cit. 5.

[60] Bookchin, Los límites de la ciudad, op. cit. 58, p. 101.

[61] H. Read, The Tenth Muse (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1957), p. 89.

[62] Read, A Coat of Many Colours, op. cit. 23, p. 63.

[63] Goodman, Drawing the Line, op. cit. 38, p. 2.

[64] C. Ward (Ed.), A Decade of Anarchy, 1961-70 (Londres: Freedom Press, 1987), p. 13.

[65] El término es de Murray Bookchin. Ver Post-Scarcity Anarchism (San Francisco, CA: Ramparts Press, 1971), p. 60.

[66] G. Runkle, Anarchism Old and New (Nueva York: Delacorte Press, 1972), p. 175.

[67] L.I. Krimerman y L. Perry (Eds), Patterns of Anarchy: A Collection of Writings on the Anarchist Tradition (Garden City, NY: Anchor Books, 1966), p. xv. El poeta Karl Shapiro, por ejemplo, escribió sobre «la difusión del pensamiento anarquista entre la nueva generación. No lo llaman así, ni con ningún nombre; no filosofan sobre el Estado o la No Violencia o la Desafiliación, pero el interés está inequívocamente ahí». Véase «On the revival of anarchism» en I.L. Horowitz (Ed.) The Anarchists (Nueva York: Dell, 1964), p. 573.

[68] T. Perlin (Ed.), «The recurrence of defiance», en Contemporary Anarchism (New Brunswick, NJ: Transaction Books, 1979), p. 7.

[69] Perlin, ibíd., p. 6.

[70] D.E. Apter, «The old anarchism and the new-some comments», en D.E. Apter y J. Joll (Eds) Anarchism Today (Garden City, NY: Doubleday, 1971), p. 9.

[71] M. Lerner, «Anarchism and the American counter-culture», en Apter y Joll, ibíd., p. 41.

[72] Hay un amplio debate sobre la relación entre el «nuevo» anarquismo y el existencialismo en Runkle, Anarchism Old and New, op. cit. 66, cap. 10.

[73] Perlin, «The recurrence of defiance», op. cit. 68, p. 7.

[74] Apter, «El viejo anarquismo y el nuevo», op. cit., Ref. 70, p. 12.

[75] Lerner, «Anarchism and the American counter-culture», op. cit. 71, p. 56.

[76] Lerner, ibídem, p. 54.

[77] Apter, «The old anarchism and the new», op cit, Ref. 70, p. 7.

[78] Perlin, «The recurrence of defiance», op. cit. 68, p. 6.

[79] R. Gombin, «The ideology and practice of contestation seen through recent events in France», en Apter y Joll (Eds), op. cit. 70, p. 27.

[80] S. Dolgoff, «The relevance of anarchism to modern society», en Perlin (Ed.), op. cit. 68, p. 38.

[81] En su último libro político, Goodman reprendió a los jóvenes radicales por definirse por lo que se oponían, y escribió que la alienación era «una base pobre para la política, incluida la política revolucionaria». Goodman, New Reformation, op. cit. 49, p. 52.

[82] Véase Barsky, Noam Chomsky, op. cit. 5, p. 131.

[83] Para relatos contrapuestos de esta división, véase G. Woodcock, Letter from the Past (Markham: Fitzhenry & Whiteside, 1982); A. Meltzer, The Anarchists in London, 1935-1955 (Sanday: Cienfuegos Press, 1976) y I Couldn’t Paint Golden Angels, op. cit., Ref. 13.

[84] D. Stafford, «Anarchists in Britain today», en Apter y Joll (Eds), op. cit. 70, p. 93. George Woodcock fue uno de los pocos que exploró los paralelismos entre los anarquistas «mayores» y «no ortodoxos» que habían iniciado este revisionismo y la sensibilidad de la juventud radical de los años sesenta. Véase su «Anarchism revisited» en Perlin (Ed.), op. cit. 68, pp. 23-36.

[85] Christie y Meltzer, The Floodgates of Anarchy, op. cit., Ref. 15, p. 59.

[86] Christie y Meltzer, ibídem, p. 60.

[87] P. Roff, «Introducción» a Meltzer, I Couldn’t Paint Golden Angels, op. cit., Ref. 13, p. 5.

[88] Meltzer, I Couldn’t Paint Golden Angels, op. cit. 13, p. 36.

[89] Meltzer, ibídem, p. 104.

[90] Una de las razones de la difuminación de esta frontera fue el hecho de que, como señaló David Stafford, los Nuevos Anarquistas habían demostrado «una voluntad de participar o apoyar movimientos u organizaciones que en ningún sentido podría decirse que tienen ningún tipo de perspectivas específicamente revolucionarias -por ejemplo, grupos de presión como el Consejo Nacional para las Libertades Civiles». Stafford, «Anarchists in Britain today», op. cit. 84, p. 94.

[91] Freeden, Ideologies and Political Theoryop. cit., Ref. 22, p. 128.

[Traducido por Jorge JOYA]

Original: https://theanarchistlibrary.org/library/benjamin-j-pauli-the-new-anarchism-in-britain-and-the-us

La organización en red del movimiento revolucionario ruso en la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX (2022) – Roman V. Parma

Resumen

El estudio está dedicado a la aplicación de los principios de la organización en red por parte del movimiento revolucionario ruso en la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX. El objetivo del estudio es evaluar la experiencia práctica del uso de la estructura de red en la organización del movimiento de los revolucionarios rusos.

La metodología de la investigación se basa en el análisis descriptivo, comparativo y estructural. Las fuentes de investigación se formaron a partir de materiales de archivo, incluyendo documentos inéditos de los fondos de la Sección Especial del Departamento de Policía del Ministerio del Interior, del Comité Central del Partido Socialista-Revolucionario y de la Dirección del Tribunal Militar Principal, así como un amplio corpus de memorias de contemporáneos, participantes y opositores del movimiento revolucionario. El análisis de las fuentes mostró que la estructura de la red de la organización se forma a partir de la actividad autónoma de los elementos. Diversos movimientos revolucionarios, como la Narodnaya Volya, los anarquistas, los socialdemócratas, los maximalistas, los socialistas-revolucionarios y los bolcheviques, crearon estructuras de red para organizar actividades clandestinas. La organización de la red correspondía a las necesidades, los métodos de lucha y la posición ilegal del movimiento revolucionario ruso en las condiciones de la supresión de los radicales políticos por parte de las autoridades. La formación de «redes de araña» permitió a los revolucionarios asegurar eficazmente la «supervivencia» de las células, resolver los problemas relacionados con los riesgos de liquidación y la necesidad de conspiración, minimizando las escisiones internas y la expansión social. El principio de la red para organizar un movimiento revolucionario se reconoce como óptimo en las condiciones de la actividad clandestina en ausencia de una conexión estable con el centro de gobierno y el uso de medidas estatales represivas. Sin embargo, la organización de los revolucionarios, basada en el principio de la red, resultó ser inadecuada para tomar el poder, tanto por el bajo grado de control de las divisiones regionales y locales, como por la falta de mecanismos eficaces para coordinar sus acciones y consolidar los recursos. .

1. Introducción

La historia del movimiento revolucionario en Rusia es un caso único de experiencia empírica, que no ha perdido su relevancia práctica incluso en la época actual. Contiene amplias capas de información sobre las razones de la aparición y las características específicas del funcionamiento de las organizaciones antigubernamentales clandestinas, que son relevantes independientemente del contexto histórico específico. Y al mismo tiempo este tema es fundamentalmente importante en términos de construir un modelo explicativo, adecuado para la descripción científica del desarrollo socio-político del Imperio Ruso en la segunda mitad del siglo XIX – principios del XX. Se puede afirmar con pesar que, durante el periodo soviético, la historia del movimiento revolucionario estuvo muy influenciada tanto por el «mito heroico de la fundación» como por la concepción oficial de la imagen del pasado del partido gobernante. Como consecuencia, su credibilidad y objetividad se vieron críticamente disminuidas. En el período postsoviético surgieron las bases para una revisión de los enfoques de su descripción, pero la influencia de la coyuntura política y el orden social contribuyeron a la revisión de los modelos de interpretación sobre una base valorativa-emocional, en la línea de la estigmatización total. En consecuencia, la identificación de los aspectos aplicados y teóricamente relevantes del tema se realizó de forma residual. Además, al igual que en el periodo soviético, se generalizó un enfoque selectivo de la cobertura de los hechos: muchos investigadores se centraron en las pruebas empíricas para apoyar sus hipótesis, mientras ignoraban los hechos contradictorios.

En consecuencia, el tema de la organización del movimiento revolucionario en su conjunto y la aplicación del principio de la red en su seno sigue estando poco estudiado. El objetivo de esta investigación es evaluar la experiencia de la aplicación de los principios de la red en la construcción de organizaciones revolucionarias en Rusia en la segunda mitad del siglo XIX – principios del siglo XX.

2. Materiales y métodos

La base de datos de este trabajo se formó, en su mayor parte, utilizando materiales de archivo. Para la elaboración del estudio se utilizó material de los fondos de la Unidad Especial del Departamento de Policía del Ministerio del Interior (Archivo Estatal de la Federación Rusa, GARF), del Comité Central del Partido Eser (Archivo Estatal de Historia Social y Política de Rusia, RGASPI) y de la Administración del Tribunal Militar Principal (Archivo Histórico Militar Estatal de Rusia, RGVIA). Las fuentes utilizadas para este trabajo fueron las memorias personales de contemporáneos: memorias de C. Bobrovskaia, A. Bogdanovich, N.E. Burenin, A.N. Voznesensky, I. I. Genkin, A. V. Gerasimov, V. F. Goncharov, V. I. Gurko, L. G. Deich, V. N. Zalezhsky, V. N. Zasulich, A. A. Zvezdov, P. N. Karavaev, E. I. Kozlinina, I. F. Koshko, A. P. Martynov, G. A. Nestroyev, V. D. Novitsky y K. V. Ostrovitjanov (Bobrovskaya, 1924; Bogdanovich, 1990; Burenin, 1961; Voznesenskii, 1928; Genkin, 1927; Gerasimov, 2004; Goncharov, 1930; Gurko, 2000; Deich, 1926; Zalezhskii, 1925; Zasulich, 1931; Zvezdov, 1925; Karavaev, 1953; Kozlinina, 1913; Koshko, 1916; Martynov, 2004; Nestroyev, 1910; Novitskii, 1991; Ostrovitjanov, 1967). La metodología se basa en una combinación de análisis descriptivo, comparativo y estructural. El análisis comparativo nos permite cotejar los modelos de aplicación del enfoque de red en las diferentes etapas del desarrollo del movimiento revolucionario. El análisis estructural permite reconstruir los modelos de organización asociativa revolucionaria. El análisis descriptivo permite demostrar la relación entre los componentes individuales del tema.

3. Discusión

En la historiografía prerrevolucionaria, el tema se investigó principalmente en el marco de temas relacionados, como las actividades terroristas de los revolucionarios rusos y la resistencia a ellas por parte del Ministerio del Interior (Berman, 1913; Bogucharsky, 1912; Gredeskul, 1912; Malshinsky, 1880; Spiridovich, 1916). En el periodo soviético se publicaron un gran número de obras dedicadas a las actividades clandestinas de los revolucionarios, pero las describían en términos de un paradigma de gestión integrada verticalmente (Bazanov, 1962; Gulyaev, 1935; Kalmanovich, 1928; Pankratov y Polyakov, 1965; Rostov, 1926; Saltyk, 2002). Los autores contemporáneos estudian el tema sobre todo a partir del estudio de la experiencia de las unidades militantes y terroristas de las organizaciones revolucionarias, aisladas de las cuestiones de funcionamiento de su estructura básica (Budnitsky, 1994; Buldakov, 1997; Varfolomeev, 2008; Varfolomeev, 2009; Vakhrushev, 2001; Galkin, 1996; Ginev, 1999; Golovkov, 2005; Ermakov, 1996; Kuznetsov, 2010; Kulikov, 2014; Morozov, 1995; Ostrovskaya, 2013; Pazin, 2014; Rubtsov, 2018; Khlobustov, 2000; Sharapov, 2009).

4. Resultados

El principio de organización en red de la gestión implica la descentralización del proceso correspondiente. Los elementos estructurales del sistema gestionado adquieren un carácter autónomo. El nivel de su interconexión y, en consecuencia, el potencial de coordinación se reducen, mientras que la estructura de la organización adquiere la capacidad de expandirse activamente. Este proceso es en gran medida espontáneo y pueden crearse nuevos elementos sin necesidad de una decisión de la dirección central. Las partes inferiores de la organización dependen principalmente de sus propios recursos, lo que reduce considerablemente la carga del aparato central. La destrucción de uno de sus elementos no paraliza todo el sistema de gestión. La ausencia de la necesidad de coordinar regularmente todas sus acciones con el centro de gestión da a la organización una mayor flexibilidad: las unidades locales construyen su estrategia y sus tácticas basándose en su comprensión de la situación en el territorio, en la que están mejor versados que los miembros de la dirección central.

Además, el uso del principio de organización en red facilitó la contratación de personal proactivo y desarrolló la capacidad de decisión de los miembros de la asociación. Así, el principio de organización en red era óptimo en circunstancias en las que las ramas locales de la estructura de gobierno no podían mantener vínculos estables con el centro de gobierno frente a las represalias de un adversario con mayores recursos y capacidad organizativa. En consecuencia, el principio de la organización en red respondía, por su propia naturaleza, a las necesidades y especificidades de la situación política y jurídica de los revolucionarios rusos. Esta circunstancia, de por sí, les empujó a utilizar el principio de organización en red. Sin embargo, a menudo esta elección sólo sirvió para consolidar la situación que ya se había establecido. Los narodvontsy también trataron activamente de racionalizar y formalizar la gestión de sus organizaciones. El Comité Central del Partido Socialista-Revolucionario siguió sistemáticamente una línea similar. La tendencia al funcionamiento sistemático y a la alta capacidad de gestión de las estructuras de base también caracterizó la política de gestión de los partidos socialdemócratas. Incluso las organizaciones maximalistas y anarquistas mostraron una aspiración a crear un marco normativo para construir sus estructuras (GARF. Ф. 102. Op. 233 (1905). Д. 1735. Л. 12-14). En varias estructuras terroristas revolucionarias (como la Unión de Lucha Socialista del Norte o la Unión de Terroristas Extremos), la creación formal de una organización fue precedida por la elaboración y adopción de unos estatutos detallados que regulaban claramente la relación entre sus elementos jerárquicos (Goncharov, 1930: 75-76; Gurko, 2000: 112). Sin embargo, el deseo de centralización de la dirección revolucionaria niveló las circunstancias del origen de las organizaciones de base. Muchos de ellos surgieron espontáneamente a nivel local. Un ejemplo llamativo en este caso son las organizaciones locales de los bolcheviques y los socialrevolucionarios, y especialmente los druzhiny de combate de los primeros durante la revolución de 1905-1907 (Burenin, 1961: 23-25; Voznesensky, 1928: 41; Martynov, 2004: 35-36). Los intentos activos de establecer vínculos con las autoridades centrales y de construir sistemas jerárquicos tradicionales de administración terminaron con demasiada frecuencia en la detección de estructuras revolucionarias por parte de los representantes de las fuerzas del orden (RGASPI. F. 274. Op. 1. D. 2. P. 17). Esto se demuestra claramente en el caso de los Nechaev: el deseo de los dirigentes de la organización de ejercer un control total sobre las acciones de sus miembros de base no sólo permitió a las fuerzas del orden descubrir a tiempo la existencia de una estructura clandestina, sino también reunir un impresionante conjunto de pruebas. En este caso, el juicio a los narodniks no se saldó con una serie de condenas por delitos graves, simplemente porque el juicio puso de manifiesto el carácter ficticio de gran parte de los informes de los revolucionarios: al carecer de los conocimientos necesarios, los miembros recurrían a menudo a falsificar los resultados. Por ejemplo, la recaudación de fondos puede haberse reducido a la obtención de préstamos indefinidos de familiares ricos. Las diferencias de opinión entre determinados dirigentes de las estructuras revolucionarias sobre el terreno también influyeron en el mantenimiento de una parte importante del elemento de red en la organización de los opositores a las autoridades en funciones. La manejabilidad de la «vertical del partido» formal dependía en gran medida de la postura a la que se adhirieran los líderes de las células territoriales y de si simpatizaban con las ideas de «militancia», «economismo», «conciliación», etc. Apoyándose en su autoridad personal dentro de su propia organización de base, a menudo pudieron ignorar las políticas del centro que no les convenían. Esto fue en gran medida consecuencia de la propia naturaleza del sistema de gobernanza en red. La red se basa en normas informales y en un capital social instrumental que sustituye a los principios organizativos formales. La interposición y la interdependencia de los actores que la componen no están condicionadas por una lógica clara. Un papel clave en la determinación de su configuración lo desempeñan los vínculos informales internos, las relaciones de confianza, la coincidencia de circunstancias de origen y el sistema de valores (RGVIA. F. 801. Op. 5td. 1907. Vol. 2. St. 20. D. 8. P. 24). Es necesario tener en cuenta las circunstancias del origen de muchas células de organizaciones revolucionarias sobre el terreno.

A falta de canales de comunicación estables y eficaces con las estructuras centrales, tuvieron que actuar de forma autónoma y depender principalmente de sus propios recursos (RGVIA. F. 801. Op. 6. 5d. 1908. St. 36. D. 19, P. 30). Las nuevas unidades en el territorio dentro de su área de responsabilidad se formaron en gran medida de forma espontánea: a menudo, las organizaciones revolucionarias profesionales actuaron como agregadores de los grupos de descontentos ya establecidos, dirigidos por los líderes carismáticos. Al mismo tiempo, la posición de estos últimos en la jerarquía formal del partido y su estatus real a menudo no coincidían (Karavaev, 1953: 38; Kozlinina, 1913: 14-15; Nestroyev, 1910: 27, 30). El alto grado de centralización y la construcción de una jerarquía rígida también fueron ampliamente rechazados por los revolucionarios debido a la presencia de dos riesgos importantes. En primer lugar, una provocación exitosa dentro de los órganos centrales de la estructura revolucionaria podría destruir completamente el circuito de gobierno y desorganizar su trabajo. Los dirigentes de las organizaciones revolucionarias comprendieron bien la importancia de esta amenaza. A principios de la Revolución de Febrero había unos 10.000 «agentes de vigilancia interna» operando en la clandestinidad. Además, el Ministerio del Interior podía contar con el apoyo de unos 40 mil «agentes auxiliares» (estos últimos eran reclutados entre personas que no eran miembros de organizaciones revolucionarias, pero que entraban regularmente en contacto con ellas). Gracias a ello, los agentes de la ley infligían regularmente importantes daños a los revolucionarios, enseñando a sus líderes a temer las provocaciones (RGASPI. F. 274. Op. 1. D. 33, P. 55; Koshko, 1916: 74). En segundo lugar, el aparato centralizado hizo que los líderes pudieran reprimir con relativa facilidad la oposición interna. Sin embargo, el refuerzo del componente represivo interno contribuyó a la aparición de fisuras dentro de la organización. Por el contrario, el formato de red permitía que los portadores de diferentes puntos de vista coexistieran relativamente sin conflicto dentro de una misma estructura (RGASPI. F.274. Op. 1. D. 20. P. 71). Por último, hay que recordar que los revolucionarios rusos copiaron en gran medida su estructura organizativa de los modelos creados por los líderes de los «rebeldes» europeos. En particular, los Voluntarios de la Narodnaya tomaron prestados muchos elementos del sistema de organización de la clandestinidad política italiana y polaca (GARF. Ф. 102. Opt. 233 (1905). Д. 2554. Л. 55, 59). El sistema de organización de los revolucionarios se construyó en varias jerarquías paralelas. El entramado era la llamada «red de araña» (o «enjambre de abejas»), que unía las células conspirativas basándose en el principio cuantitativo. La base de la «red de arañas» estaba formada por los cinco miembros de la organización, combinados en «decenas», «centenas» y «millares» (RGVIA. FG. 801. Op. 7, Dpto. 5, 1906. St. 16, D. 579/5, P. 51). Las tres últimas designaciones eran más a menudo de carácter nominal: a menudo el número total de miembros de una célula no alcanzaba el valor «redondo». Sólo se conocía al jefe de la célula primaria, el líder de los «diez», y éste podía ponerse en contacto con el líder de los «cien». Inicialmente, los Voluntarios del Pueblo practicaban la marcación de la posición de un miembro dentro de los Cinco asignando a los líderes el mismo número, pero esto se abandonó más tarde por razones conspirativas (Genkin, 1927: 48; Gerasimov, 2004: 29). Simultáneamente a la división cuantitativa, se utilizó una división funcional de responsabilidades. Por ejemplo, dentro de las organizaciones terroristas revolucionarias existían unidades de combate, técnico-militares y de «reconocimiento» (después de 1905 se añadieron también las estructuras encargadas de la preparación del despliegue de las operaciones de guerrilla). Al mismo tiempo, los comités formalizados del Partido estaban funcionando (GARF. Ф. 102. Op. 233 (1905). Д. 2553. L. 32-34; GARF. Ф. 274. Op. 1. D. 25, P. 49). Todos los modelos estructurales tenían algo en común: en la mayoría de los casos, no había una clara división de funciones entre los organizadores y los ejecutores. Esto último se debió a los limitados recursos humanos de que disponían los revolucionarios, así como a la ética inherente a los mismos.

Asignar a alguien tareas que implican un alto riesgo personal sin haber realizado misiones similares podría utilizarse fácilmente para desacreditar a los representantes de alto nivel entre sus compañeros. Los tres modelos de estructura organizativa se solapan a menudo. En particular, los socialrevolucionarios y los dirigentes del RSDLP insistieron en que los miembros de los grupos de lucha o de las oficinas técnico-militares debían formar parte de los cincos territoriales. Esto se consideró una medida para evitar el aislamiento y la decadencia moral de los militantes (GARF. Ф. 102. Op. 233 (1905). Д. 2522. L. 41-43; GARF. Ф. 274. Op. 1. Д. 36. Л. 38). Sin embargo, en la práctica, hasta el comienzo de la revolución de 1905-1907, la mayoría de las estructuras revolucionarias carecían de vínculos estrechos entre los comités del Partido y las células conspirativas sobre el terreno. Durante mucho tiempo esto no obstaculizó sus actividades e incluso actuó como una garantía de seguridad adicional (Bobrovskaya, 1924: 44; Bogdanovich, 1990: 61; Deitsch, 1926: 25). Sin embargo, la revolución de 1905-1907 puso de manifiesto las deficiencias de este sistema. Los intentos de movilización organizada de obreros y campesinos para los levantamientos, las expropiaciones y el despliegue de la lucha guerrillera revelaron la incapacidad de todas las organizaciones revolucionarias para establecer una clara interacción entre sus estructuras sobre el terreno. Además, el principio de organización en red imposibilitó el desarrollo y la aplicación de programas de formación masiva para los miembros de las brigadas de combate y otras organizaciones paramilitares, que demostraron un bajo nivel de formación y capacidad de coordinación de sus acciones (GARF. Ф. 102. Op. 233 (1905). Д. 2502. Л. 22). Los revolucionarios también se han encontrado sistemáticamente con el hecho de que, en ausencia de un control central, los grupos que operan en una zona no podían dividir claramente sus tareas actuales entre ellos. De este modo, varios grupos podían trabajar simultáneamente en el mismo proyecto, y sus responsables desconocían las actividades de sus «colegas». Como consecuencia, no sólo se redujo la eficacia del trabajo de las unidades, sino que también aumentó la probabilidad de que los agentes de la ley identificaran a los insurgentes. En este caso es importante destacar que esta carencia ha sido característica del trabajo de las organizaciones revolucionarias durante varias décadas. Por ejemplo, el intento de asesinato del alcalde de San Petersburgo, el general F.F. Trepov, en 1878 fue preparado de forma independiente por tres grupos de narodniks. En mayo de 1906, tres grupos de terroristas eseristas en Sebastopol actuaron simultáneamente, sin saber de la presencia de «colegas» en el territorio. Un intento fallido por parte de un grupo de militantes del Comité local del Partido contra el comandante de la fortaleza, el general V.S. Neplyuev, provocó detenciones masivas, como resultado de las cuales los miembros de otros grupos terroristas acabaron en manos de las fuerzas del orden (Zalezhsky, 1925: 25; Zasulich, 1931: 87; Zvezdov, 1925: 72). También hubo problemas relacionados con la formación de estructuras aisladas «suprapartidarias». En particular, la relación entre el Comité Central del Partido Socialista-Revolucionario, su organización de lucha, la Escuadra de Combate Volante Central y la Escuadra Volante de la Región Norte del PSR se reducía a que el órgano central del Partido sancionaba la destitución de políticos individuales y proporcionaba subvenciones para actos terroristas. Tendencias similares se manifestaron en el caso de muchas organizaciones regionales de los socialdemócratas. En particular, los druzhiny y otras unidades especializadas de los bolcheviques en las provincias de los Urales se construyeron fuera de las células del partido; sus líderes no eran elegidos por la organización o el comité del partido, sino directamente por los miembros de esa estructura (Novitsky, 1991: 77-80; Ostrovitianov, 1967: 101). La experiencia negativa de la revolución de 1905-1907 obligó a la dirección de la mayoría de las organizaciones revolucionarias a tomar una serie de medidas para limitar el uso del principio de organización en red. En particular, se adoptó un enfoque pionero de los bolcheviques: las organizaciones superiores del Partido delegaban en el terreno a instructores que no sólo formaban a los cuadros locales en habilidades específicas del trabajo clandestino o militante, sino que también actuaban como agentes de control de facto. Los socialrevolucionarios y los mencheviques actuaban de forma similar: los comisarios de los comités locales estaban adscritos a unidades funcionales separadas del Partido en territorios concretos, destinadas a desempeñar las funciones de control y coordinación del trabajo de las estructuras del partido.

Al mismo tiempo, se empezaron a elaborar modelos de estatutos para las unidades especializadas de las organizaciones revolucionarias. Sin embargo, el efecto útil de estas medidas se vio sustancialmente contrarrestado (esto fue particularmente evidente en el caso de los socialrevolucionarios). En primer lugar, los instructores y plenipotenciarios a menudo reducían su actividad únicamente a la formación o a la transmisión de instrucciones de las estructuras superiores del partido. En segundo lugar, con su grado relativamente alto de recursos y autonomía organizativa, las ramas regionales de las estructuras revolucionarias podían permitirse un «sabotaje suave» de las instrucciones de los organismos centrales (GARF. Ф. 102. Op. 233 (1905). Д. 2502. Л. 41, 49, 54-56, 59). Debido a estas circunstancias, a pesar de los importantes esfuerzos de la dirección central de los partidos correspondientes para regular las acciones de las células locales y establecer un firme control sobre su uso de los instrumentos de violencia política (basado principalmente en consideraciones ideológicas y conspirativas), las estructuras revolucionarias sobre el terreno, debido a las circunstancias externas, conservaron un alto grado de autonomía.

5. Conclusión

El principio de red fue utilizado activamente por los revolucionarios rusos como marco organizativo durante todo el periodo en cuestión. La elección de este modelo se basó en el contenido tomado de la experiencia de los revolucionarios europeos, así como en la necesidad de operar en una situación de completa asimetría de recursos potenciales con un actor opuesto representado por el Estado. Su aplicación permitió una eficaz supervivencia y expansión estructural, además de minimizar los riesgos de fisuras internas. Sin embargo, cuando se dieron las condiciones favorables para iniciar una acción para tomar el poder en Rusia en el curso de la revolución, se revelaron una serie de defectos fundamentales del principio de red de la organización del movimiento revolucionario. El bajo grado de gestionabilidad de las filiales regionales y locales, así como la falta de mecanismos eficaces para coordinar sus acciones y consolidar sus recursos, convirtieron el modelo de organización en red en un obstáculo en el camino hacia la consecución de los objetivos de los revolucionarios. El principio de la red, en sentido figurado, era conveniente para librar una «guerra de guerrillas» contra el aparato de poder del imperio. Pero demostró una eficacia mínima a la hora de resolver los problemas relacionados con la toma y retención del poder público.

En consecuencia, los revolucionarios se vieron obligados a modernizar el modelo de organización, racionalizando las redes mediante la ampliación de los elementos de gestión vertical y jerárquica. Sin embargo, la falta de comunicación estable entre el centro y las estructuras regionales y locales del partido, así como la autonomía de recursos de estas últimas, junto con la continua presión de las fuerzas del orden, contrarrestan en gran medida los resultados de los esfuerzos por reforzar el componente jerárquico.

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[Traducido por Jorge JOYA]

Original: https://bg.cherkasgu.press/journals_n/1646340851.pdf

Arqueología de la violencia. Sobre el papel de la guerra en las sociedades primitivas (2008) – Pierre Clastres

Veamos la vasta literatura de la etnografía. Desde hace varias décadas, se esfuerza por describir las sociedades primitivas y comprender su funcionamiento. La violencia se menciona muy poco, y si se menciona, es sólo para mostrar cómo estas sociedades luchan por controlarla, codificarla, ritualizarla, en definitiva, contenerla, si no abolirla. Se saca a colación la violencia, pero exclusivamente para mostrar el gran horror que inflige a las sociedades primitivas, sólo para poder afirmar, en conjunto, que son sociedades contra la violencia. En consecuencia, no es de extrañar que la investigación etnológica contemporánea carezca casi por completo de una consideración general de la violencia en su forma más brutal y colectiva a la vez, en su forma más pura y social: la guerra. Si el lector curioso o el investigador de las ciencias sociales se remite exclusivamente al enfoque etnológico de la guerra entre los primitivos -o más exactamente: a su inexistencia-, entonces concluye con razón que (salvo algunas anécdotas fortuitas) la violencia no desempeña ningún papel en la vida social de los salvajes, que el ser social primitivo se desenvuelve al margen de los conflictos armados, que la guerra no forma parte del modo normal y ordinario de funcionamiento de las sociedades primitivas. La guerra queda así desterrada de la discusión teórica de la antropología. Se puede pensar en la sociedad primitiva sin tener que pensar en la guerra al mismo tiempo. Ahora hay que preguntarse si esta discusión científica expresa la verdad sobre el tipo de sociedad que examina: detengámonos un momento en la realidad de la que habla.

El descubrimiento de América, como sabemos, dio a los occidentales la oportunidad de conocer por primera vez a los que a partir de entonces iban a ser llamados salvajes. Aquí, los europeos se enfrentaron por primera vez a otro tipo de sociedad, tan fundamentalmente diferente de todo lo que habían conocido hasta entonces. Se vieron obligados a pensar en una realidad social que no tenía cabida en sus nociones tradicionales del ser social; en otras palabras, para el pensamiento europeo, el mundo de los salvajes era absolutamente impensable. No es éste el lugar para examinar las razones exactas de esta auténtica imposibilidad epistemológica. Sólo esto: están relacionados con esa certeza que se extiende por toda la historia de Occidente y que cree saber lo que es y lo que debe ser la sociedad humana, esa certeza que ha determinado el pensamiento europeo sobre la política desde los albores griegos, que encuentra su expresión en la obra fragmentaria de Heráclito sobre la polis. Esta idea de la sociedad se encarna en la forma de Aquel que está fuera de la sociedad, en la disposición jerárquica del espacio político, en la función de mando del caudillo, del rey o del déspota: sólo es la sociedad bajo la característica de la división, su división en amos y súbditos. Por esta determinación de lo social, se deduce que una agrupación de personas que no tenga este carácter de división no puede ser considerada una sociedad. Entonces, ¿a quién vieron aparecer los descubridores del Nuevo Mundo en las costas del Atlántico? «Pueblos sin fe, sin ley, sin rey». Así los veían los cronistas del siglo XVI. La razón era evidente y clara: estas personas en estado de naturaleza aún no habían alcanzado el estado de sociedad. Hay casi unanimidad en esta valoración de los indios brasileños, sólo empañada por los tonos disonantes de los señores Montaigne y La Boetie. (Montaigne, moralista francés, 1533-1592.

Moralista, 1533-1592, realizó un viaje por Europa que le mostró la relatividad de todas las cosas humanas. Descubrió la imposibilidad de encontrar la verdad y la justicia. Sin embargo, no era pesimista, sino que decidió que el «Arte de vivir» debía basarse en una sabiduría y una prudencia penetrantes, que debían estar impregnadas de buena voluntad y tolerancia./La Boetie, 1530-1563, escritor francés, estoico, amigo de Montreal. Escritor, estoico, amigo de Montaigne, escribió contra la tiranía).

Sin embargo, hay un acuerdo unánime a la hora de describir las costumbres de los salvajes, casi como un quid pro quo. Ya sean exploradores o misioneros, comerciantes o viajeros eruditos: desde el siglo XVI hasta la recién terminada conquista del mundo, todos coinciden en una cosa: ya sean de América (desde Alaska hasta la Tierra del Fuego) o de África, de las estepas siberianas o de las islas melanesias, ya sean nómadas de los desiertos australianos o agricultores sedentarios de las selvas de Nueva Guinea, los pueblos primitivos son siempre retratados como apasionadamente adictos a la guerra. Su carácter especialmente belicoso impresiona a todos los investigadores y observadores europeos sin excepción. De la inmensa acumulación de documentos, crónicas, crónicas de viaje, declaraciones de sacerdotes y pastores, una imagen emerge -de forma indiscutible e inmediata- de la infinita diversidad de las culturas descritas: la de la guerra. Es bastante llamativo deducir de ello un hecho sociológico: las sociedades primitivas son sociedades violentas, su ser social es un ser-para-la-guerra,

Esta es, en cualquier caso, la impresión que han obtenido en todos los climas y durante varios siglos los testigos directos, muchos de los cuales participaron durante muchos años en la vida de las tribus nativas. Sería tan fácil como inútil recopilar una selección de estas evaluaciones, que se refieren a las poblaciones de regiones y épocas muy diferentes.

Las tendencias agresivas de los salvajes se valoran siempre como extremadamente duras: ¿cómo, en definitiva, cristianizar, civilizar y convencer de los valores del trabajo y de los negocios a unos pueblos que se ocupan principalmente de hacer la guerra a sus vecinos, de vengar sus derrotas o de celebrar sus victorias? De hecho, ya a mediados del siglo XVI, las opiniones de los misioneros franceses y portugueses sobre los tupis del litoral brasileño anticipan y resumen las discusiones que se avecinan: si no fuera por, dicen, esta guerra incesante que libran unos contra otros, el país estaría superpoblado. El evidente dominio de la guerra en la vida de los pueblos primitivos es lo que reclama principalmente la atención de los teóricos sociales. Thomas Hobbes contrasta el estado de socialidad, que para él es la sociedad del Estado, con una construcción no real sino lógica del hombre en condiciones naturales (condition naturelle), un estado del hombre antes de la vida en sociedad, es decir, «bajo un poder general que los mantiene a todos bajo control». Entonces, ¿en qué se caracterizan las condiciones naturales del hombre? Por «la guerra de todos contra todos». Pero, se replicará, esta guerra, que enfrenta a unos con otros hombres abstractos, es inventada por el filósofo del Estado burgués para servir a la causa que defiende. Además, se replicará que esta guerra imaginaria no tiene nada que ver con la realidad empírica de la guerra en las sociedades primitivas.

Puede ser. Pero, sin embargo, el propio Hobbes trata de justificar su deducción refiriéndose a una realidad concreta: las condiciones naturales del ser humano no son sólo una construcción abstracta de un filósofo, sino un destino real que se puede observar en una humanidad recién descubierta. «Se podría creer que ni ese tiempo ni ese estado de guerra han existido nunca. Realmente creo que nunca ha sido así en esta generalidad en todo el mundo. Pero hay muchas zonas donde la gente sigue viviendo así hoy en día. Sí, es cierto. En algunas partes de América los salvajes, exceptuando el gobierno de las pequeñas familias cuyo consentimiento mutuo depende de los deseos naturales, no tienen gobierno alguno, y siguen viviendo hasta hoy en esa forma casi animal que he descrito anteriormente. «(1)

No te sorprendas demasiado de Hobbes, de cómo puede despreciar tan fácil y sin complejos a los salvajes; estas nociones surgen de su tiempo (nociones, repitámoslo, pero rechazadas por Montaigne y La Boetie): una sociedad sin estado y gobierno no es sociedad; en consecuencia, los salvajes viven fuera de lo social, en condiciones naturales de humanidad, donde la guerra rige a cada uno contra cada uno. Hobbes sabía de la fuerte pasión de los indios americanos por la guerra; por lo tanto, podía ver en sus guerras reales la confirmación obvia de su certeza: la ausencia del Estado hace posible la generalización de la guerra y hace imposible el establecimiento de la sociedad.

La ecuación mundo de los salvajes = mundo de la guerra, es decir, tener que imponerse una y otra vez en el «campo de batalla», recorre todos los relatos de las sociedades primitivas, ya sean populares o académicos. Así también, otro filósofo inglés, Spencer, escribió en sus Principios de Sociología: «En la vida de los salvajes y los bárbaros, los acontecimientos más excelentes son las guerras.» Esto parece un eco de lo que el jesuita Soarez de Souza había dicho sobre los tupinamba de Brasil tres siglos antes que él: «Como los tupinamba son muy belicosos, se preocupan principalmente de cómo hacer la guerra a sus enemigos». Pero, ¿tienen los habitantes del Nuevo Mundo el monopolio de la pasión por la guerra? En absoluto. En una obra ya antigua (2) sobre las causas y el significado de la guerra en las sociedades primitivas, Maurice R. Davie había intentado comparar sistemáticamente lo que la etnografía de su época tenía que decir sobre este tema. Salvo algunas excepciones (los esquimales de América Central y Oriental), de su trabajo de investigación, escrupulosamente preciso, se desprende que ninguna sociedad primitiva escapa en absoluto al hechizo de la violencia, que no hay ninguna entre ellas para la que la violencia no sea un modo de producción, un sistema tecnoeconómico o un entorno ecológico, entre ellas no hay ninguna que no conozca o rechace el despliegue belicoso de la violencia, que arrastraría al conflicto armado al ser mismo de cada comunidad afectada. Parece fundado, pues, que no se puede pensar en la sociedad primitiva sin pensar al mismo tiempo en la guerra, que, como cantidad directamente conocida de la sociología de los pueblos primitivos, adquiere una dimensión de universalidad,

Esta presencia tan evidente de la guerra en las sociedades primitivas se contradice con el silencio de la etnología reciente, para la que la violencia y la guerra sólo sirven de evocación. ¿De dónde viene este silencio? En primer lugar, están ciertamente las condiciones en las que viven las sociedades de las que se ocupan los etnólogos en la actualidad. Sabemos que en la actualidad apenas quedan sociedades primitivas en la tierra que sean absolutamente libres, autónomas y sin contacto con el entorno socioeconómico «blanco». Los etnólogos ya no tienen ninguna posibilidad de observar sociedades tan aisladas como para que pueda desarrollarse en ellas el libre juego de fuerzas que las caracterizaría y apoyaría: su aislamiento centenario ha permitido que esta, sin duda, última sociedad primitiva viva hasta hoy como si nunca se hubiera descubierto América. Entre otras cosas, se observa la omnipresencia de la guerra entre ellos. Pero eso no es motivo para crear una caricatura de ellos, como hacen ciertas personas, para las que el deseo de sensacionalismo hace desaparecer la capacidad de comprender un poderoso mecanismo sociológico (3). En resumen, si la etnología no habla de la guerra, es porque ya no tiene la posibilidad de hablar de ella. Cuando las sociedades primitivas se convirtieron en objeto de estudio, ya habían sido llevadas por el camino del desmembramiento, la destrucción y la muerte: ¿cómo podían presentar el espectáculo de su libre vitalidad bélica a los etnólogos?

Pero tal vez no sea esa la única razón del silencio de los etnólogos. Al final, se puede suponer que, desde que están trabajando, no sólo han fijado la sociedad seleccionada en sus cuadernos y en sus cintas, sino que la han incorporado a una concepción previamente adquirida del ser social de las sociedades primitivas. En consecuencia, también en una concepción sobre el estado de su violencia; en una concepción sobre las causas de su desencadenamiento y los efectos que produce. Ninguna teoría general de la sociedad primitiva puede concluirse sin tener en cuenta la guerra. No es sólo que la discusión teórica de la guerra forme parte de la discusión de las sociedades, sino que la primera determina la dirección de la segunda: la concepción de la guerra mide y determina la concepción de la sociedad. Así, la falta de tratamiento de la violencia en la antropología contemporánea no sólo se explica por la desaparición de la guerra. La desaparición que fue seguida por la pérdida de la libertad y que obligó a los salvajes a un pacifismo forzado. Pero también con el hecho de que la etnología contemporánea se adhiere a un tipo de enfoque sociológico que excluye la guerra del ámbito de las relaciones sociales en las sociedades primitivas. En consecuencia, se plantea la cuestión de si este enfoque es adecuado para la realidad social primitiva. Por lo tanto, ahora es necesario tratar, aunque sea brevemente, los enfoques actuales de la sociedad y la guerra en las sociedades primitivas antes de cuestionar esta realidad en sí misma. Estos enfoques se desarrollan en tres grandes direcciones diferentes: hay un enfoque naturalista de la guerra (discours naturaliste), un enfoque económico (dis cours economiste) y un enfoque basado en el intercambio (discours echangiste) .

Especialmente en el penúltimo capítulo de la obra de A. Leroi-Gourhan (Le Geste et la Parole), el enfoque naturalista se ha formulado con peculiar determinación. El autor desarrolla aquí su enfoque histórico-etnológico de la sociedad primitiva y de los cambios que la transforman con una riqueza y una elocuencia innegables (pero muy discutibles). De acuerdo con el vínculo inextricable entre la sociedad arcaica y el aspecto bélico, la empresa general de Leroi-Gourhan incluye lógicamente una consideración de la guerra primitiva. Considerado desde un punto de vista suficientemente discernible en el espíritu que impregna toda la obra y que se expresa en el título del capítulo: el organismo social. Este enfoque organizativo, afirmado inequívocamente por Leroi-Gourhan, incluye una noción coherente de la guerra. Entonces, ¿qué es la violencia según Leroi-Gourhan? Su respuesta es clara e inequívoca: «El comportamiento agresivo ha formado parte de la realidad humana al menos desde los australianos, y ni siquiera el desarrollo acelerado de la sociedad ha cambiado su prevalencia y su ramificación madura.» (S. 237)

La agresión como modo de comportamiento, es decir, el uso de la violencia, está por tanto relacionada con la humanidad como especie, se extiende simultáneamente con ella. En general, una especie de peculiaridad zoológica de la especie humana, la violencia se identifica como una característica genérica que no se puede deshacer, como una cantidad natural que tiene sus raíces en el ser biológico del hombre. Esta violencia específica, que se expresa en el comportamiento agresivo, no carece de razón y objetivo; siempre está dirigida a un propósito: «Desde tiempos inmemoriales, la agresión ha aparecido como una técnica fundamentalmente ligada a la adquisición de cosas (l’acquisation). En el primitivo consiste en la caza, en la que se combinan la agresión y la adquisición de alimentos.» (p. 236) Inherente al ser natural del hombre, la violencia se determina así como un medio de supervivencia, como un medio para asegurar la subsistencia, como el medio para un fin que está naturalmente inscrito en el corazón de todo organismo vivo: la supervivencia. En este punto, la economía de los primitivos se identifica como la economía de la depredación. El hombre primitivo, en la medida en que es humano, está sujeto a un comportamiento agresivo; en la medida en que es primitivo, es al mismo tiempo capaz y está decidido a combinar su naturalidad y su humanidad (su naturaleza original y humana / naturalitÉ et humanitÉ) en una agresividad que ya es útil y rentable, para transformarla en un oficio: es un cazador.

Dejemos que esta conexión se mantenga por una vez. Esta conexión entre la violencia disciplinada en el oficio de la obtención de alimentos y el ser biológicamente determinado del ser humano, cuya integridad debe defender misioneramente. Pero, ¿dónde reside esta particular agresividad que se expresa en la violencia bélica? Leroi-Gourhan nos lo explica así: «Entre la caza y su doble, la guerra, se establece gradualmente una fina asimilación hasta el punto de que tanto la una como la otra se funden en una clase de hombre nacida de la nueva economía, la clase de los hombres armados». (p. 237) Aquí, pues, en una sola frase, se revela el secreto sobre el origen de la división social: a través de la «fina asimilación» (…) los cazadores se convierten, poco a poco, en guerreros que, como poseedores de la violencia social, poseen en adelante los medios para ejercer el poder político sobre el resto de la comunidad a su favor. Resulta sorprendente la despreocupación con la que este erudito, cuyo trabajo debe considerarse ejemplar para su materia (la prehistoria), escribe tales afirmaciones. Habría que tratar todo esto en particular, pero ya está claro qué lección se puede extraer de ello: es más que irreflexivo suponer la continuidad en el análisis de los factores humanos, atribuir y limitar lo social a lo natural, lo institucionalizado a lo biológico. La sociedad humana no surge de la zoología, sino de la sociología.

Volvamos a la guerra. La guerra, pues, habría heredado la carga de su agresividad de la caza -el oficio de conseguir alimentos- y no sería más que una mera repetición, un «doblete», una evolución de la caza; en términos más prosaicos: para Leroi-Gourhan, la guerra es la caza del hombre. ¿Es esto cierto o no? Es difícil decirlo, ya que basta con preguntar a aquellos de los que Leroi-Gourhan cree estar hablando: los primitivos de hoy. ¿Qué nos enseñan las experiencias etnográficas? Si la finalidad de la caza es obtener alimento, el medio para conseguirlo es la agresión: para comer el animal hay que matarlo. Pero entonces todos los demás comportamientos destructivos que corresponden a otro modo de vida deben atribuirse también a la caza con el fin de procurarse alimento, no sólo en el caso de los animales carnívoros, los peces y las aves, sino también en el caso de los animales insectívoros (el pajarito es agresivo contra el mosquito que traga, etc.). En consecuencia, todos los tipos de adquisición violenta de alimentos tendrían que analizarse, lógicamente, en la terminología del comportamiento agresivo; no habría ninguna razón para favorecer al cazador humano sobre el animal. Realmente, lo que impulsa y motiva al cazador primitivo con exclusión de cualquier otro sentimiento por el momento es su apetito (el caso de la caza ritual, que no es para la obtención de alimentos, se desarrolla en otro ámbito). Lo que distingue radicalmente y desde el principio a la guerra de la caza es la presencia de una dimensión que está ausente en la caza y en la que se basa totalmente la guerra: la agresividad. Por eso no basta con que una misma persona pueda matar a un simio o a un ser humano para identificar la caza y la guerra entre sí.

Por eso no se pueden relacionar entre sí: la guerra es un comportamiento puro de agresión y agresividad. Si la guerra es la caza, entonces sería la caza de seres humanos; por ejemplo, a la inversa, la caza del búfalo se convertiría también en guerra. A menos que se pueda suponer que la finalidad de la guerra es siempre la de alimentarse y que el objeto de este tipo de agresión es el hombre, destinado al consumo como la caza, en este sentido la atribución de la guerra a la caza carece de fundamento. Porque si la guerra fuera el «doble» de la caza, entonces la devastación general sería el punto final. Sabemos muy bien que esto no es cierto: incluso entre las tribus caníbales, el propósito de la guerra nunca es matar a los enemigos para consumirlos. Más aún: la «biologización» de una actividad como la guerra conduce inevitablemente a la pérdida de la dimensión social real de la guerra: el preocupante enfoque de Leroi-Gourhan disuelve la sociología en la biología, transforma la sociedad en un organismo social y hace que todos los intentos de una discusión no zoológica de la sociedad parezcan inútiles desde el principio. Por el contrario, hay que afirmar que la guerra de los pueblos primitivos no tiene nada que ver con la caza, que no está arraigada en el hombre como algo propio de la especie, sino en el ser social de la sociedad primitiva, lo que deja claro que la universalidad de la guerra no se refiere a la naturaleza, sino a la cultura.

El planteamiento económico es anónimo en el sentido de que no es la obra particular de un teórico determinable, sino la expresión de una convicción general, una vaga certeza, la expresión del sentido común. Este «enfoque» surgió en el siglo XIX, cuando en Europa se empezó a separar la idea de salvajismo de la de felicidad, cuando se abandonó, con razón o sin ella, la creencia de que la vida primitiva era la feliz. El antiguo enfoque se convirtió en su contrario: desde entonces, con razón o sin ella, el mundo del salvajismo ha sido un mundo de miseria e infelicidad. Hace poco tiempo, este «conocimiento» popular adquirió un estatus científico dentro de las llamadas humanidades, se convirtió en una teoría erudita, la teoría de los eruditos: los fundadores de la antropología económica, que dan por sentada esta certeza sobre la miseria de los pueblos primitivos, se dedican por completo a la gran tarea de desentrañar esta miseria y desvelar sus consecuencias. Esta convergencia entre el sentido común y la discusión científica dio lugar a otro mensaje que los etnólogos proclaman constantemente: la economía de los pueblos primitivos es una economía de subsistencia que sólo permite a los salvajes la mera supervivencia. Si la economía de estas sociedades no supera el lamentable nivel de la mera supervivencia -de no morir-, entonces, según el enfoque económico, esto se debe a su subdesarrollo tecnológico y a su impotencia ante un entorno natural que no logran dominar. Así, la economía de los pueblos primitivos es de miseria y la guerra crece en este suelo. Para el enfoque económico, la guerra se debe a la debilidad de las fuerzas productivas: la falta de bienes disponibles lleva a la competencia entre los grupos, porque la necesidad les impulsa a apropiarse de ellos, y esta lucha por la supervivencia conduce al conflicto armado: no hay suficiente para todos.

Hay que señalar aquí que esta explicación de la guerra primitiva se considera tan incuestionable y evidente que ya no hay lugar ni espacio para examinarla.

M.Davie, en el ensayo ya citado, explica este punto de vista: «Todo grupo, además de la lucha por la existencia contra la naturaleza, debe mantener una competencia con todos los demás grupos con los que entra en contacto; surgen rivalidades y choques de intereses, y cuando éstos degeneran en violencia lo llamamos guerra.» (p. 28) Y además, «La guerra ha sido definida de la siguiente manera: es una disputa violenta entre comunidades políticas bajo la influencia de la competencia vital . . . Así que el peso y la importancia de la guerra para un grupo determinado cambia en proporción directa a la intensidad de su competencia vital.» (p. 78) Como puede verse, siguiendo los resultados de la etnografía, el autor establece la universalidad de la guerra en la sociedad primitiva: sólo los esquimales de Groenlandia hacen una excepción, y esto, explica Davie, se debe al entorno altamente hostil en el que viven, que no les permite dedicar su energía a otra cosa que no sea la búsqueda de alimento: «En su caso, la cooperación en la lucha por la existencia es primordial.» (p. 79) Pero los australianos no están mejor asentados en los calurosos desiertos que los esquimales en la nieve, y sin embargo no son menos belicosos que los otros pueblos. Sólo hay que señalar aquí que esta docta discusión, que no hace más que expresar «científicamente» las opiniones populares sobre la miseria de los pueblos primitivos, volens nolens coincide con las recientes transformaciones de los puntos de vista «marxistas» sobre la sociedad, se adapta a los conocimientos de la «antropología» marxista.

Hay que agradecer a los antropólogos norteamericanos la interpretación marxista sobre la guerra entre los pueblos primitivos. Más rápidos que sus correligionarios franceses, están listos y ansiosos por difundir la verdad marxista sobre temas como: las clases en la era africana, o: el potlach americano (palabra india/fiesta religiosa de los indios de América del Norte y de los melanesios en la que se intercambian regalos, (Los sociólogos ven en esta fiesta una de las formas primitivas de contrato.)), o: la relación entre hombres y mujeres donde sea. Investigadores como M. Harris o D. Gross se lanzan ahora a investigar las razones de la guerra entre los indios del Amazonas, especialmente los yanomami (4). Los que esperaban alguna iluminación imprevista de estos marxistas se verán decepcionados: estos innovadores no dicen más (y sin duda piensan menos) que cualquiera de sus predecesores no marxistas. Si la guerra es particularmente intensa entre los indios sudamericanos, según Gross y Harris, es porque hay muy poca proteína en su comida, que por lo tanto es necesario que conquisten nuevos terrenos de caza, y que el conflicto armado con los dueños de estas tierras es por lo tanto inevitable. En resumen, aquí tenemos de nuevo la antiquísima tesis formulada por Davie, entre otros, que afirma que la economía de los pueblos primitivos no permite proveer adecuadamente a la sociedad (5). Ahora se puede plantear un punto que antes no se podía desarrollar. Si el enfoque «marxista» (también se le ha llamado enfoque económico) ha absorbido tan fácilmente las ideas recogidas del sentido común, es porque este sentido común ya es marxista a su manera, por sí mismo y de forma espontánea (¡oh, santo Mao!) o porque este marxismo se distingue del sentido común nada más que por esta afirmación científica bastante extraña.

Pero hay más. El marxismo, en la medida en que es a la vez una teoría general de la sociedad y una teoría general de la historia, está obligado a postular la miseria de la economía primitiva, es decir, un rendimiento muy pobre de la actividad productiva. ¿Por qué? Porque la teoría marxista de la historia (y esto es incluso sobre la teoría de Karl Marx) descubre la ley de los movimientos históricos y del cambio social en la incesante tendencia al desarrollo de las fuerzas productivas. Pero para que la historia se ponga en marcha, para que las fuerzas productivas tomen su auge, en el punto de partida de este proceso las mismas fuerzas productivas deben estar sólo extremadamente débilmente desarrolladas, deben existir al principio en total subdesarrollo: en este modelo, el único error es que no habría la menor razón para el desarrollo y que no se podría determinar así el cambio social y el desarrollo de las fuerzas productivas. Por eso el marxismo, como teoría de la historia basada en la tendencia de las fuerzas productivas a desarrollarse, debe darse como punto de partida una especie de etapa cero del desarrollo de las fuerzas productivas: y la encuentra en la economía de las sociedades primitivas, que desde entonces se ha pensado como una economía de la miseria, como una economía que quiere salir de la miseria y que al hacerlo se esfuerza por desarrollar sus fuerzas productivas. Para muchos sería una gran satisfacción si pudieran ver a través de esto, si pudieran llegar a este punto de vista de los antropólogos marxistas: extremadamente inventivos cuando se trata de las formas de explotación en las sociedades primitivas (edad/juventud; hombre/mujer, etc.), son menos locuaces cuando se trata de justificar la doctrina que proclaman. Pues la sociedad primitiva plantea a la teoría marxista una cuestión de lo más decisiva: si la economía no constituye la subestructura a través de la cual se transparenta el ser social, si las fuerzas productivas no tienden a desarrollarse, no funcionan como factor determinante del cambio social, ¿cuál es el motor que pone en marcha el movimiento de la historia, lo pone en marcha?

Volvamos a la economía de los pueblos primitivos. ¿Es, sí o no, una economía de la miseria? ¿Sus fuerzas productivas representan el mínimo posible de desarrollo de las fuerzas productivas, o no? Las más recientes y concienzudas investigaciones de la antropología económica han demostrado que la economía de los salvajes, o el modo de producción doméstico, permite en realidad una perfecta satisfacción de las necesidades materiales de la sociedad. Y lo hace mediante una actividad productiva temporal y poco intensiva. En otras palabras, lejos de agotarse incesantemente en la lucha por la supervivencia, la sociedad primitiva, muy selectiva en sus necesidades, dispone de una «máquina» de producción capaz de satisfacerlas todas y que funciona según el principio: a cada uno según sus necesidades. Por eso M. Sahlins hablaba con razón de la sociedad primitiva como una sociedad abundante. Los análisis de Sahlins y Lizot sobre la cantidad necesaria de alimentos para una comunidad y sobre el tiempo necesario para obtenerlos revelan que las sociedades primitivas, ya sean cazadores nómadas o agricultores sedentarios, son de hecho verdaderas sociedades de ocio desde el punto de vista del poco tiempo dedicado a la producción. En su obra, Sahlins y Lizot redescubren y confirman el material etnográfico aportado por los antiguos viajeros y cronistas (6).

El enfoque económico, en su variante popular, académica o incluso marxista, explica la guerra en términos de competencia por la apropiación de bienes escasos. No sería fácil entender de dónde sacan los salvajes la energía y el tiempo extra para hacer la guerra contra sus vecinos, ya que están constantemente ocupados en la búsqueda exhaustiva de alimentos. Además, las investigaciones actuales demuestran que la economía de los pueblos primitivos es de abundancia y no de escasez: en consecuencia, la violencia no surge de la miseria y la explicación económica de la guerra entre los pueblos primitivos debe enfrentarse al colapso de su principal sustento. Es precisamente la universalidad de la abundancia de las comunidades primitivas lo que prohíbe utilizarla para justificar la universalidad de la guerra. ¿Por qué están en guerra las tribus? Al menos ya sabemos lo que argumenta la respuesta «materialista». Y si la economía no tiene nada que ver con la guerra, entonces bien podría ser necesario mirar a la política (7).

El enfoque de la guerra entre los pueblos primitivos, que parte del intercambio, se apoya en el planteamiento sociológico de Claude Levi-Strauss. A primera vista, la siguiente afirmación parece paradójica: en la considerable obra de este autor, la guerra ocupa, en general, un lugar menor. Pero no olvidemos que la importancia de un tema no se mide necesariamente por el espacio que se le da. En el caso de Levi-Strauss, la teoría social que desarrolló depende, con limitaciones, de su concepción de la violencia: Si hablamos de esta concepción, estamos hablando en última instancia de toda la teoría estructuralista del ser social de los primitivos. Ahora se trata de examinar hasta qué punto esta concepción es útil.

Levi-Strauss aborda la cuestión de la guerra en un único texto, en el que analiza la relación entre la guerra y el comercio entre los indios sudamericanos (8).

En este análisis, examina la guerra en el contexto de las relaciones sociales: «Entre los nambikuara, como sin duda entre muchos pueblos de la América precolombina, la guerra y el comercio forman actividades tan interrelacionadas que no es posible examinarlas por separado». (p. 136) Y además: «… En la América del Sur, la guerra y el intercambio económico no constituyen simplemente dos tipos de relaciones interrelacionadas, sino que son dos aspectos opuestos y al mismo tiempo inseparables de un mismo proceso social.» (p. 138) Según LeviStrauss, pues, la guerra no puede pensarse de forma aislada. No tiene características especiales propias y, lejos de reclamar una investigación especial para sí misma, sólo puede entenderse, por el contrario, en el «contexto de todos los elementos del conjunto social» (p. 138). Por lo tanto, no hay autonomía del ámbito de la violencia en la sociedad primitiva: la violencia sólo adquiere un significado dentro de la red general de relaciones que engloba a los grupos; sólo es una parte particular de todo el sistema. Si Levi-Strauss quiere decir que la guerra en los pueblos primitivos tiene lugar en la esfera sociológica, nadie lo dudará, excepto Leroi-Gourhan, que ha disuelto la actividad bélica en el orden biológico. Pero Levi-Strauss no se queda en esta vaga generalización: al contrario, aporta una idea precisa del funcionamiento de las sociedades primitivas, al menos las de los indios americanos. La descodificación de este modo de funcionamiento adquiere un peso inmenso porque (el modo de funcionamiento) determina la naturaleza y el alcance de la violencia y la guerra, ya que las establece en su ser. ¿Cuál es la relación entre la guerra y la sociedad para Levi-Strauss? La respuesta es clara: «Los intercambios comerciales son guerras potenciales ya decididas de forma pacífica, y las guerras son el resultado de transacciones infructuosas». (p. 136) Para Levi-Strauss, la guerra no tiene lugar sólo en el ámbito de lo sociológico, sino que en última instancia adquiere su ser y su sentido en una forma particular de funcionamiento de la sociedad primitiva: las relaciones entre comunidades (tribus, hordas, grupos espacialmente delimitados) son ante todo comerciales, y el éxito o el fracaso de estas relaciones comerciales determina la paz o la guerra entre las tribus. No se trata sólo de pensar en el comercio y la guerra en su contexto, sino que el comercio, comparado con la guerra, adquiere una prioridad sociológica que ocupa su lugar en el corazón del ser social. Añadamos que la idea de un vínculo entre la guerra y el comercio no es nada nuevo y que, de hecho, es una banalidad etnológica, y que se encuentra en el mismo contexto que la convicción de las escasas posibilidades de la economía de las sociedades primitivas. Así, M. Davie describe la relación interna entre la guerra y el comercio exactamente en los mismos términos que Levi-Strauss: «Entre los pueblos primitivos, el comercio es a menudo una alternativa a la guerra, y la forma en que se lleva a cabo muestra que es una guerra modificada». (op. cit., p. 302)

Pero, se podría replicar, este fragmento, tan minúsculo, no pone en tela de juicio toda la teoría social de Levi – Strauss, que desarrolló desde otros puntos de vista y en otros ámbitos en su obra. Esto es muy cierto. Sin embargo, las conclusiones teóricas de este texto, tan poco ambicioso, se repiten íntegramente en la gran obra sociológica de Levi-Strauss (Les Structures ÉlÉmentaires de la parentÉ,) y concluyen uno de sus capítulos más importantes, le Principe de reciprocitÉ : «Existe un vínculo, existe una conexión entre las relaciones hostiles y la oferta recíproca: los intercambios son guerras decididas de forma pacífica, las guerras son el resultado de transacciones fallidas.» (9)

Un poco más tarde, pero todavía en la misma página, Levi-Strauss abandona la idea del comercio, y sin comentarios. Ahora describe el intercambio de regalos entre grupos de indios extranjeros y se esfuerza por enmendar su descuido sobre el comercio: «Se trata, en consecuencia, de regalos recíprocos y no de empresas comerciales.» Examinemos esto.

La insistencia con la que Levi-Strauss distingue los regalos recíprocos de las empresas comerciales es bastante legítima. Pero esto no le exime de la tarea de explicar por qué se desvió rápidamente por la antropología económica. Dado que la vida material de las sociedades primitivas se desarrolla sobre la base de la abundancia, el modo de producción doméstico tiene, entre otras cosas, una característica esencial (que ha sido subrayada por Sahlins): está sujeto al ideal de autosuficiencia: cada comunidad se esfuerza por producir por sí misma todo lo necesario para el mantenimiento de sus miembros. La economía de las sociedades primitivas está orientada a mantenerlas cerradas. Y además: en el ideal de la autarquía económica hay otro, cuyo medio es: el ideal de la independencia política. Al decidir no depender de nada más que de sí misma, la sociedad primitiva (aldea, horda, etc.) excluye también la necesidad de establecer relaciones económicas con los grupos vecinos. No es por necesidad, pues, que las relaciones «internacionales» surjan en la sociedad primitiva, que es precisamente capaz de satisfacer sus necesidades sin verse obligada a pedir la ayuda de los demás: uno produce todo lo que necesita (alimentos y herramientas), es capaz de prescindir de los demás. El ideal de autosuficiencia es, pues, un ideal anticomercial. No siempre y en todas partes se realiza plenamente como un ideal. Pero se puede decir de los salvajes que, cuando las circunstancias lo requieren, pueden prescindir de los demás.

Precisamente porque el modo de producción doméstico ignora las relaciones comerciales, intenta funcionar en la exclusión: según su ser, las sociedades primitivas rechazan el riesgo, inmanente al comercio, de ser alienadas de su autonomía, de perder su libertad. Por eso, el Levi-Strauss de las estructuras también se guarda, con razón, de repetir lo que escribió en Guerre et commerce . . . Sin embargo, si se quiere aprender algo de él sobre la guerra entre los pueblos primitivos, hay que evitar atribuir la guerra a un comercio que no existe.

En consecuencia, ya no es el comercio lo que da sentido a la guerra, sino el intercambio. La interpretación de la guerra depende, pues, de la concepción de la sociedad que parte del intercambio, en la que se afirma una conexión entre la guerra («el resultado de transacciones fallidas») y el intercambio («guerras decididas pacíficamente»).

Pero incluso en la teoría que toma el intercambio como punto de partida, la guerra es vista, como en la primera versión de la teoría de la violencia de Levi-Strauss, como un intercambio que es posible pero que no ha tenido lugar. Por lo demás, el intercambio tiene la misma prioridad que el comercio. Por lo tanto, la guerra debe pensarse como un intercambio fallido. La guerra como tal no tiene positividad alguna, en ella no se expresa el ser social de la sociedad primitiva, sino sólo la no realización de este ser, que es un ser-para-intercambio: la guerra, que es la negación, que es el negativo de la sociedad primitiva, en la medida en que es el lugar preferido del intercambio, en la misma medida en que el intercambio es la esencia misma de la sociedad primitiva. Según esta concepción, la guerra, como intercambio en picado, sería el no-ser, el no-ser de la sociedad primitiva. Se trata, por tanto, de un complemento, un asunto secundario con respecto al asunto principal. Lo que busca la sociedad primitiva es el intercambio: es su destino sociológico, que busca realizar, y casi siempre puede realizar, salvo cuando ocurre un accidente. Entonces surgen la violencia y la guerra.

La lógica de esta concepción conduce a una pseudodisolución del fenómeno bélico. La guerra, despojada de toda positividad por la prioridad del intercambio, pierde toda dimensión institucional. No pertenece al ser de la sociedad primitiva, es sólo una peculiaridad accidental, peligrosa pero no esencial de la misma. La sociedad primitiva puede pensarse sin guerra. Este enfoque, basado en el intercambio, contenido en la teoría general de la sociedad primitiva de Levi-Strauss, no tiene en cuenta los datos etnográficos: a saber, que la guerra es un fenómeno casi universal en las sociedades estudiadas, ya sea descrita como su medio natural o como un modo de organización socioeconómica; que existe una intensidad de la actividad bélica, que por supuesto varía. La concepción que procede del intercambio y su objeto, la guerra, son en cierto modo mutuamente excluyentes. La realidad de la sociedad primitiva inunda la discusión teórica de Levi-Strauss. No porque sea descuidado o ignorante, sino porque es imposible entender la guerra con un análisis social que está diseñado para excluir las funciones sociológicas de la guerra en la sociedad primitiva.

¿Es que ahora sólo se pueden captar todas las dimensiones de la realidad de las sociedades primitivas si se abandona la idea de que es una sociedad de intercambio? En absoluto. De hecho, no es una alternativa: o el intercambio o la violencia. El intercambio como tal no es una contradicción con la guerra, sino el enfoque que hace que el ser social de la sociedad primitiva dependa exclusivamente del intercambio. Dentro de la sociedad primitiva se desarrollan tanto el intercambio como la violencia: la guerra pertenece en igual medida al ser social primitivo como al intercambio. No se puede pensar en la sociedad primitiva, y esto es lo que seguirá, sin pensar al mismo tiempo en la guerra. Para Hobbes, la sociedad primitiva era el lugar de la guerra de todos contra todos. El punto de partida de Levi-Strauss es inversamente simétrico al de Hobbes: para él, la sociedad primitiva es el lugar de intercambio de todos con todos. A Hobbes le faltaba el intercambio, a Levi-Strauss la guerra.

Pero, ¿es realmente una cuestión de colocar simplemente el enfoque que parte del intercambio al lado del enfoque que parte de la guerra? ¿La rehabilitación de la guerra como dimensión esencial de la sociedad primitiva deja intacta la idea del intercambio como esencia de la sociedad? Evidentemente, esto no es posible: equivocarse sobre la guerra es equivocarse sobre la sociedad. Entonces, ¿de dónde viene el error de Levi-Strauss? A través de una confusión de los niveles sociológicos en los que se produce la guerra o el intercambio. Si uno quiere ponerlos en un mismo nivel, entonces se ve fatalmente forzado a excluir a uno o a otro y así mutila la realidad primitivo-social.

Así pues, la guerra y el intercambio no deben pensarse como un contexto en el que se puede pasar de uno a otro con gradaciones, sino como una discontinuidad fundamental que es la única que puede transmitir la verdad sobre la sociedad primitiva.

A menudo se ha escrito que la extrema fragmentación que se observa en todas las sociedades primitivas es responsable de la frecuente recurrencia de las guerras. Esto se ha puesto en un orden mecánico y se ha dado como la razón general de la guerra: Escasez de alimentos – competencia vital – aislamiento de los grupos. Ahora bien, existe una profunda relación entre la multiplicidad de unidades sociopolíticas y la violencia. Pero esto no se puede entender si se confunde con su representación habitual: la guerra no es el resultado de la fragmentación, sino que la fragmentación es el resultado de la guerra. No es sólo el resultado sino el fin: la guerra es a la vez la causa y el medio de un resultado y de un objetivo buscado, deseado: el desmembramiento de la sociedad primitiva. El ser social primitivo quiere la dispersión, esta voluntad de dividir pertenece al ser social primitivo, que se institucionaliza como tal en y a través de la realización de esta voluntad sociológica. La guerra en las sociedades primitivas es, pues, un medio para conseguir un fin político. La cuestión de la guerra, por tanto, se pregunta en última instancia por el ser de su sociedad como tal.

Cada sociedad primitiva posee por igual y por completo las peculiaridades esenciales de esta formación social. Encuentra su expresión concreta en la comunidad primitiva. Ésta está formada por una totalidad de seres individuales, cada uno de los cuales conoce exactamente y reclama su pertenencia a esta totalidad. Esta comunidad como totalidad va más allá de las distintas unidades que la componen.

Las unidades individuales consisten ahora principalmente en conexiones de parentesco: de familias básicas extensas; de formaciones de género; de clanes (tribu compuesta por un cierto número de familias o también: tribu cuyos miembros están todos bajo un tótem); de asociaciones de mujeres (moities), etc., pero también, por ejemplo, de unidades militares. sino también, por ejemplo, las comunidades militares, las hermandades ceremoniales, del estado de los antiguos, etc. La comunidad es, por tanto, más que la suma de los grupos que la componen y esto la determina más como unidad política real. La unidad política de la comunidad está directamente determinada espacialmente por la unidad residencial: los que pertenecen a la misma comunidad viven en el mismo lugar. Hay normas para el lugar de residencia. Tras el matrimonio, el individuo debe dejar su comunidad de origen para unirse a la de su cónyuge; pero esta nueva residencia no anula la afiliación a la antigua. Cuando las sociedades primitivas encuentran las reglas demasiado engorrosas y complicadas, inventan numerosos medios para cambiarlas.

La comunidad primitiva consiste, por tanto, en el grupo localmente vinculado. Esta determinación es más central e importante que la diversidad de los modos económicos de producción. Esta diversidad no tiene nada que ver con la residencia fija o inestable de la comunidad. El grupo vinculado localmente puede estar formado tanto por cazadores errantes como por cultivadores sedentarios; tanto la horda de cazadores-recolectores errantes como los jardineros que viven en la aldea poseen las peculiaridades sociológicas de la comunidad primitiva.

Ésta, en la medida en que es una unidad política, no se refiere sólo al espacio homogéneo de su domicilio, sino que su control, sus signos característicos y su derecho se extienden sobre un área, un territorio. Si esto parece evidente en el caso de los cazadores, también lo es en el de los agricultores que utilizan una zona silvestre más allá de sus plantaciones en la que cazan y recogen plantas útiles: por supuesto, la horda de cazadores errantes tiene más posibilidades de ampliar su territorio que los agricultores del pueblo. La localidad del grupo vinculado localmente consiste, pues, en su territorio, que, por un lado, es la fuente natural de todas las necesidades de la vida, pero, por otro, también representa el espacio exclusivo y excluyente en el que la comunidad ejerce su derecho.

La exclusividad con la que se utiliza este espacio implica un acto de exclusión, y en ello aparece la verdadera dimensión política de la comunidad primitiva, que se refiere esencialmente al territorio: la existencia del Otro se presupone ya desde el principio en el acto de excluirlo. Cada comunidad se asegura su derecho exclusivo a un determinado territorio y de esta manera las relaciones políticas con los grupos vecinos ya están dadas de inmediato. Estas relaciones surgen en el plano político y no en el económico. Repitámoslo: el modo de producción doméstico, en lo que es, no contiene la necesidad de que ningún grupo ligado localmente invada el territorio de un grupo vecino para proveerse allí.

El dominio del territorio permite a la comunidad realizar su ideal de autosuficiencia, porque garantiza la autosuficiencia alimentaria: de este modo, las comunidades primitivas no dependen de nadie, son independientes. En consecuencia, suponiendo que esto sea igualmente cierto para todos los grupos vinculados localmente, la violencia debería estar ausente en general: sólo debería aparecer en los raros casos de transgresiones territoriales y sólo debería ser de naturaleza defensiva – básicamente no aparecer nunca: porque cada grupo depende de su propio territorio y no tiene ninguna razón para abandonarlo. Pero sabemos que la guerra es común y muy ofensiva. Por lo tanto, la defensa del territorio no puede ser la razón de la guerra; la conexión entre la guerra y la sociedad aún no está iluminada. ¿En qué consiste el ser de la sociedad primitiva, en la medida en que es sinónimo de infinidad de comunidades, hordas, aldeas o grupos vinculados localmente?

Desde que Occidente se interesó por el mundo de los salvajes, la respuesta ya está servida como en una bandeja en toda la literatura etnográfica. El ser de la sociedad primitiva siempre ha sido concebido como un ser completamente diferente en comparación con el ser de la sociedad occidental, como el lugar ajeno y en su arrebato impensable – alejado de todo lo que constituye y determina el universo sociocultural de los observadores: Mundo sin jerarquía, súbditos que no obedecen a nadie, sociedades indiferentes a la propiedad y a la riqueza, jefes que no tienen que mandar, culturas sin moral porque no conocen el pecado, sociedades sin clases, sin estado, etc. En resumen, lo que se grita incesantemente en los escritos de los viajeros antiguos y de los eruditos modernos sin que se diga es esto: la sociedad primitiva es indivisa en su ser.

No conoce -porque impide estos fenómenos- la diferencia entre ricos y pobres, la contradicción entre explotados y explotadores, el dominio del jefe sobre la sociedad. El modo de producción doméstico, que asegura la autosuficiencia de la comunidad primitiva como tal, también permite la autonomía de los grupos de parentesco que conforman la totalidad social, ella misma permite la independencia del individuo. Aparte de la división del trabajo provocada por la diferencia de sexos, en la sociedad primitiva no hay ninguna división del trabajo: todos son, en cierto sentido, polivalentes. Los hombres pueden hacer todo lo que los hombres tienen que hacer, todas las mujeres pueden hacer todo el trabajo que todas las mujeres tienen que hacer.

Dentro de la jerarquía de conocimientos y habilidades, ningún individuo tiene una posición subordinada que haga necesario ofrecer sus habilidades a alguien más dotado o afortunado: poner el parentesco del oficio de «víctima». Los etnólogos siempre han insistido en la indiferencia de los salvajes por sus bienes y riquezas (que restituyen fácilmente en cuanto se consumen o rompen). Asimismo, que todo deseo de acumulación parece estar ausente. ¿Por qué debería surgir ese deseo?

La actividad productiva se mide precisamente por la satisfacción de las necesidades y no va más allá: la producción de un excedente es totalmente imposible en la economía de las comunidades primitivas. También es bastante inútil: ¿qué hay que hacer con él? Y entonces la actividad de acumulación (producir un excedente inútil) en este tipo de sociedad sería un esfuerzo completamente individual: el «empresario» no podría contar con nada más que sus propias fuerzas, porque la explotación de los demás es imposible según la lógica de estas sociedades. Imaginemos, sin embargo, que, aunque esté solo en sus esfuerzos, el emprendedor salvaje consigue acumular, con el sudor de su frente, una reserva de alimentos con la que, recordemos, sabe qué no hacer, porque es un excedente. Es decir, una cantidad de bienes que no es necesaria, porque ya no sirve para satisfacer las necesidades. La comunidad simplemente le ayudará a consumir este alimento inútil: el hombre que se ha hecho «rico» por el poder de sus propias manos hará que su riqueza se deslice entre sus manos en poco tiempo o vaya a parar a los estómagos de sus vecinos. Así, el deseo de acumulación equivaldría al fenómeno de la autoexplotación. Y a la explotación de los ricos por parte de la comunidad. Los salvajes son lo suficientemente sabios como para no cometer semejante locura. La sociedad primitiva funciona de tal manera que la desigualdad, la explotación y la división no son posibles en ella.

Si se capta la sociedad primitiva en su base real de existencia -el grupo ligado localmente-, entonces exhibe dos peculiaridades sociológicas esenciales que conciernen a su propio ser, este ser social que determina y hace comprensible la razón y el principio de la guerra. La sociedad primitiva es a la vez totalidad y unidad. Totalidad porque es una totalidad consumada, autónoma, completa, que se preocupa incesantemente por preservar su autonomía. Social en el verdadero sentido de la palabra. La unidad porque su ser homogéneo busca rechazar la división social, excluir la desigualdad y desterrar la alienación. La sociedad primitiva es una totalidad indivisa porque el principio de su unidad no es algo externo a ella: no permite que nadie encarne este Uno y se separe así de la totalidad social para representarla, para encarnarla como unidad. Por eso el criterio de indivisibilidad es tan fundamentalmente político: si el jefe de los salvajes no tiene poder, es porque la sociedad no permite que el poder se separe de su ser, para crear una división entre el que manda y los que obedecen. Por eso, en la sociedad primitiva, el jefe habla en nombre de la sociedad: el jefe nunca expresa sus propios deseos en su discurso ni los emite como su ley privada, sino que sólo expresa el deseo sociológico de la sociedad indivisa y dice el texto de una ley que nadie ha escrito y establecido porque no procede de la decisión humana. El legislador es también el fundador de la sociedad: son los antepasados míticos, los héroes de la cultura, los dioses. El jefe no es más que el portavoz de esta ley: el contenido principal de sus discursos es siempre la referencia a la ley de los antepasados, que nadie puede transgredir porque es el ser de la sociedad: transgredir esta ley significaría cambiar el cuerpo social, introducir innovaciones y cambios, que éste rechazaría por completo.

La comunidad primitiva es la que, bajo el signo de la ley que garantiza su indivisibilidad, se asegura para sí misma el dominio sobre su territorio. Este aspecto territorial, en la medida en que es la exclusión del Otro, ya contiene vínculos políticos. El Otro -los grupos vecinos- es precisamente como un espejo en el que la comunidad ve su propia imagen, un espejo que le devuelve la imagen de su propia unidad y totalidad. Frente a las comunidades o hordas vecinas, la única comunidad particular puede fijarse y pensarse a sí misma como lo absolutamente diferente, como la libertad no reducida como la voluntad de afirmar su ser como una totalidad indivisa. Aquí, pues, aparece concretamente la sociedad primitiva: consiste en una multiplicidad de comunidades separadas, todas las cuales aseguran la integridad (intÉgritÉ) de su territorio, una serie de neo-nómadas que afirman su distinción frente a las demás. Cada comunidad, en la medida en que es indivisa, puede pensarse a sí misma como un NOSOTROS, Este NOSOTROS, por su parte, se considera ahora una totalidad en relación con los correspondientes otros NOSOTROS con los que mantiene relaciones de igualdad. Son los otros pueblos, tribus o hordas La comunidad primitiva puede configurarse como una totalidad porque se construye como una unidad: es un todo completo porque es un NOSOTROS indiviso.

Observamos: en esta fase del análisis, la principal característica de la organización primitiva puede considerarse la pura estática, la perfecta inercia, la ausencia de todo movimiento. Así, de hecho, todo el sistema sólo podría funcionar desde el punto de vista de la pura repetición, ya que se hace imposible la aparición de contrastes o conflictos. Pero la realidad etnográfica nos enseña lo contrario: lejos de ser inmóvil, el sistema de la sociedad primitiva está en constante movimiento, no es estático sino dinámico, y la mónada primitiva, lejos de encerrarse en sí misma, por el contrario se abre a los demás con la máxima intensidad: la violencia bélica.

Entonces, ¿cómo se puede pensar en el sistema y en la guerra al mismo tiempo? ¿Es la guerra el sistema que ha entrado en barrena por accidentes ocasionales, o el sistema no podría funcionar en absoluto sin la guerra? ¿No es acaso la guerra una condición de existencia del ser social primitivo? ¿No es acaso una condición para la vida de la sociedad primitiva y no una amenaza de muerte?

Una cosa está clara: la posibilidad de la guerra está incrustada en el ser de la sociedad primitiva. De hecho, no hace falta mucho para que estalle. La voluntad de cada comunidad de hacer valer su diferencia proporciona suficiente tensión. El más mínimo incidente puede convertir rápidamente la diferencia prevista en una disputa real. Violación del territorio, sospecha de agresión por parte de los chamanes vecinos: no hace falta mucho para que estalle la guerra. Por lo tanto, existe un equilibrio inestable: la guerra y el conflicto armado están presentes de inmediato. Entonces, ¿podríamos imaginar que esta posibilidad nunca se hace realidad y que en lugar de la guerra de todos contra todos como la imagina Hobbes, se produce el intercambio de todos con todos como lo imagina Levi-Strauss?

Por lo tanto, hagamos primero una hipótesis de amistad general. Muy pronto tenemos que darnos cuenta de que esto no es posible por diversas razones. En primer lugar, está la gran dispersión espacial de las comunidades individuales. Hay -literal y figuradamente- una cierta distancia entre ellos. Entre cada horda y cada pueblo se extiende el territorio asociado, que permite a cada grupo permanecer en su propio territorio. La amistad no florece a una distancia tan grande. Se mantiene fácilmente con los vecinos inmediatos, a los que se puede invitar a fiestas, de los que se pueden aceptar invitaciones para visitarlos. La comunidad primitiva es reacia a alejarse de su territorio conocido durante largos periodos de tiempo: en cuanto no están «con ellos mismos», los salvajes suelen sentir sentimientos muy fuertes y vivos de desconfianza y miedo, y con razón. Por tanto, las relaciones de intercambio amistoso sólo se desarrollan entre grupos cercanos. Los grupos más lejanos están excluidos: en el mejor de los casos, son los extraños.

Además, la hipótesis de la amistad general contradice la necesidad profunda, esencial para toda comunidad, de mantener y desarrollar su ser como una totalidad indivisa, es decir, su distinción irreductible y no restringible de todos los demás grupos. Esto se refiere tanto a los amigos vecinos como a los aliados. La lógica de la sociedad primitiva se opone a la lógica del intercambio general, que es una lógica de acuerdo e identificación.

Pero esto es lo que la sociedad primitiva rechaza por encima de todo: se niega a identificarse con los demás, a perder lo que la constituye como tal, es decir, su propio ser y su distinción, la capacidad (capacitÉ) de pensarse a sí misma como un NOSOTROS autónomo. A través de la identificación de todos con todos, que supondría el intercambio general y la amistad de todos con todos, cada comunidad perdería su individualidad (individualitÉ). El intercambio de todos con todos significaría la destrucción de la sociedad primitiva: la identificación es un paso hacia la muerte, el ser social primitivo es una afirmación de la vida.

La lógica del acuerdo daría paso a una especie de igualitarismo, cuyo concepto supremo sería la amistad de todos con todos: «¡Todos somos iguales!» La unificación de la multiplicidad de NOSOTROS individuales bajo un META-WIR, la supresión de la diferencia de cada comunidad autónoma, la abolición de la distinción entre NOSOTROS y el otro: esto significaría la desaparición de la sociedad primitiva como tal. No se trata de una psicología del primitivo, sino de una lógica sociológica: en la sociedad primitiva hay una lógica centrífuga de desintegración, de dispersión, de división. Toda comunidad necesita esto para poder pensarse a sí misma como tal (como una totalidad indivisa). Necesita la figura opuesta del extraño o del enemigo. Así, la posibilidad de la violencia está anclada en el ser social primitivo desde el principio: la guerra es una estructura de la sociedad primitiva y no el resultado de un intercambio accidentalmente fallido. La universalidad de la guerra en el mundo salvaje corresponde a este estatuto estructural de la violencia.

La sociedad primitiva funciona según esta estructura y, por lo tanto, la amistad general y el intercambio general también son imposibles en ella. ¿Es necesario, entonces, estar de acuerdo con Hobbes? ¿Debemos concluir de la imposibilidad de la amistad de todos con todos a la guerra de cada uno contra cada uno? Concluyamos ahora la hipótesis de todos contra todos.

Formulemos la hipótesis de la hostilidad general. Así que cada comunidad es hostil a todas las demás, la máquina de guerra funciona a toda velocidad, toda la sociedad está compuesta sólo por enemigos que quieren destruirse mutuamente. Como sabemos, toda guerra deja tras de sí un vencedor y un vencido. ¿Cuál sería ahora el resultado final de la guerra de todos contra todos? Provocaría el tipo de condiciones políticas que la Sociedad Primitiva trata de evitar. La guerra de todos contra todos llevaría al surgimiento y establecimiento de relaciones de dominación, para que el vencedor pudiera ejercer el poder sobre los vencidos. Entonces se haría visible una nueva forma social: la relación de mando a obediencia, que implicaría la división política de la sociedad en amos y siervos. En otras palabras, esto sería la muerte de la sociedad primitiva, ya que es y quiere ser un cuerpo indiviso. En consecuencia, la guerra general llevaría exactamente al mismo resultado que la amistad general: la negación del ser social primitivo. En el caso de la amistad de todos con todos, la comunidad, por la disolución de su diferencia, perdería su peculiaridad como totalidad autónoma. En el caso de la guerra de todos con todos, perdería su carácter de unidad homogénea por la incursión de la división social: la sociedad primitiva es en su ser una totalidad indivisa. No puede existir en la paz universal, que la alejaría de su libertad, pero tampoco puede existir en la guerra universal, que aboliría su igualdad dentro de sí misma y entre sí. Con los salvajes no es posible ser el amigo de todos, ni el enemigo de todos.

Porque la guerra, como el intercambio, pertenece a la esencia de la sociedad primitiva, es una de sus estructuras. ¿Significa esto que el ser social primitivo es una especie de composición de dos elementos heterogéneos -un poco de guerra, un poco de intercambio- y que el ideal de la sociedad primitiva es mantener el equilibrio entre estos dos componentes? ¿Buscar algún tipo de término medio entre estos factores opuestos, si no contradictorios?

A esto equivaldrían las ideas de Levi-Strauss. A saber, que la guerra y el intercambio se desarrollan en el mismo plano y que uno siempre significa el límite y el cuestionamiento del otro. Desde esta perspectiva, el intercambio general eliminaría la guerra y al mismo tiempo la sociedad primitiva, mientras que la guerra general suprimiría el intercambio con el mismo efecto final. El ser social primitivo necesita, pues, la guerra y el intercambio al mismo tiempo para poder conjugar el punto central de la autonomía y la indivisibilidad al mismo tiempo Es a esta doble exigencia a la que se refieren las funciones de intercambio y de guerra, que se despliegan en diferentes niveles.

Como la guerra de todos contra todos es imposible, una comunidad determinada clasifica a los pueblos que la rodean: los demás se dividen inmediatamente en amigos y enemigos. Con el primero tratará de formar alianzas, con el segundo asumirá el riesgo de la guerra -o incluso la buscará. Uno se equivocaría si no tuviera en mente otra cosa que la descripción de una situación totalmente general y banal de la sociedad primitiva. De momento, es esencial preguntarse por la alianza: ¿por qué una comunidad primitiva necesita aliados?

La respuesta es obvia: porque tiene enemigos. Para prescindir del apoyo militar de los aliados, incluso sólo de su neutralidad, tendría que estar muy seguro de su fuerza y de una victoria repetible. Pero nunca es así: una comunidad nunca se lanza a una aventura bélica sin antes cortejar a sus aliados con fiestas e invitaciones. Esto se hace sabiendo que se puede suponer que la alianza es duradera, pero que debe renovarse constantemente, ya que la traición siempre es posible y además ocurre con frecuencia. De ahí la volatilidad y las tendencias traicioneras de los salvajes descritas por los viajeros o los etnólogos. Pero insistamos una vez más: no se trata de una psicología de lo primitivo: la volatilidad aquí significa simplemente que la alianza no es un tratado, que romperla no supone un escándalo para los salvajes y que, en definitiva, una sociedad determinada no tiene siempre los mismos aliados ni los mismos enemigos. Los objetivos asociados a la alianza y a la guerra pueden cambiar y el grupo B, que está aliado con el grupo A contra el grupo C, puede pasarse al bando de C contra A como resultado de acontecimientos aleatorios. La experiencia en el «campo de batalla» muestra constantemente el espectáculo de tales deserciones, que siempre pueden ser justificadas. Lo que hay que tener en cuenta es la disposición del conjunto -la división de los otros en aliados y enemigos- y no el lugar individual que ocupan las comunidades implicadas. Esto está sujeto a fluctuaciones y cambios.

Esta fundada desconfianza mutua demuestra otra cosa. Que las comunidades entran en alianza sólo con reticencias, que ésta no es un fin sino sólo un medio: un medio para conseguir un fin con el menor riesgo y los menores imponderables: la empresa bélica. También se podría decir que uno se une a una alianza porque sería demasiado peligroso iniciar operaciones militares en solitario. Esto da lugar a una peculiaridad esencial en las relaciones entre las comunidades primitivas: la guerra es más importante para ellas que la alianza. La guerra como institución determina la alianza como táctica. Para todas las comunidades la estrategia es inexorablemente la misma: insistir en su ser autónomo, mantenerse como lo que son, NOSOTROS indivisos.

Ya se ha establecido que la guerra está directamente arraigada en el funcionamiento de las sociedades primitivas debido a su voluntad de independencia política y al dominio exclusivo de su territorio: la sociedad primitiva es el lugar del estado de guerra perpetuo. Ahora vemos que la búsqueda de una alianza depende de la guerra que se esté llevando a cabo: hay una prioridad sociológica de la guerra sobre la alianza. Y aquí comienza la verdadera relación entre el intercambio y la guerra. ¿Qué entidades sociopolíticas se ajustan al principio de reciprocidad para que puedan surgir relaciones de intercambio? Precisamente los grupos que están en alianza entre sí; los aliados son también socios en el intercambio, el ámbito de acción del intercambio coincide exactamente con el de la alianza. Esto no quiere decir, por supuesto, que ya no habría intercambio si no hubiera alianza: entonces tendría lugar dentro de las comunidades autónomas en las que nunca se detiene, se limitaría entonces a la comunidad.

Así que uno intercambia con los aliados, hay intercambio porque hay aliados. Todo gira en torno al intercambio de bienes: hay fiestas cíclicas a las que se invita a los demás y en las que se intercambian regalos entre ellos (sin ningún significado económico real, repitámoslo de nuevo) y en las que se intercambian sobre todo mujeres. Como escribe Levi-Strauss: «…el intercambio de riqueza no es más que la expresión de dones mutuos ininterrumpidos… «(op. cit., p. 79). En resumen, la realidad de la alianza hace posible el intercambio completo, y esto se refiere no sólo a los bienes y servicios, sino también a las relaciones matrimoniales. ¿Qué significa el intercambio de esposas? A nivel de la sociedad humana como tal, garantiza la humanidad de esa sociedad, es decir, su no-animalidad.

Significa que la sociedad humana no pertenece al orden natural sino al orden de la cultura: la sociedad humana se desarrolla en el universo de la regla y no en el de la necesidad inmediata, en el mundo de la institución y no en el del instinto. El intercambio exogámico de mujeres fundamenta la sociedad como tal en la prohibición del incesto. Para ser precisos, esto es un intercambio sólo en la medida en que establece la sociedad humana como no animal. No se trata de un intercambio en el marco de la red de pactos entre las distintas comunidades, que se desarrolla a otro nivel. En el marco del pacto, el intercambio de mujeres adquiere un significado político. El establecimiento de relaciones matrimoniales entre los distintos grupos es un medio para consolidar y reforzar la alianza política. Es un medio para enfrentarse a los enemigos inevitablemente existentes en las mejores condiciones posibles. Se puede contar con los aliados que también son parientes para una mayor consistencia en la solidaridad marcial, aunque incluso los lazos de parentesco no son en absoluto una garantía definitiva de lealtad a la alianza. Según Levi-Strauss, el intercambio de mujeres es el punto final del «proceso ininterrumpido de dones mutuos». Sin embargo, el hecho es que cuando dos grupos entran en relación entre sí, no buscan necesariamente intercambiar mujeres: es mucho más probable que quieran formar una alianza político-militar, y el intercambio de esposas es el mejor medio para hacerlo. El intercambio conyugal es adecuado para ello, puede reforzar las alianzas políticas, pero nunca puede superarlas, es decir, sustituirlas: en la alianza se incluye tanto el intercambio como la interrupción del mismo, es su límite más allá del cual el intercambio no puede ir.

Levi-Strauss confunde fines y medios. Esta confusión surge necesariamente porque confunde dos niveles en su concepción del intercambio: el intercambio como acto fundacional de la sociedad humana (prohibición del incesto, exogamia) y el intercambio como expresión y medio de la alianza política (los mejores aliados son los parientes). En última instancia, la teoría del intercambio de Levi-Strauss se mantiene asumiendo que la sociedad primitiva quiere intercambiar, que es una sociedad para el intercambio, que cuanto más intercambia, mejor funciona. Pero hemos visto que la sociedad primitiva, tanto en el plano de la economía (ideal de autosuficiencia) como en el de la política (voluntad de independencia), desarrolla constantemente una estrategia para evitar en lo posible el intercambio: no es en absoluto una sociedad para el intercambio, sino más bien una sociedad contra el intercambio. Y esto es más evidente en el punto de conexión entre el intercambio de esposas y la violencia. Se sabe que en todas las sociedades primitivas el robo de mujeres es el propósito más insistente de la guerra: se ataca a los enemigos para apoderarse de sus mujeres. No es tan importante si la supuesta razón es real o sólo un pretexto para las hostilidades.

Aquí la guerra muestra más claramente la gran contradicción entre la comunidad primitiva y el intercambio, al que recurre sólo con reticencia. En el intercambio de mujeres, un grupo gana un número de mujeres pero también pierde otras tantas, mientras que en la guerra por las mujeres, el grupo ganador gana un número de mujeres sin perder ni una sola. El riesgo es considerable (lesiones, muerte), pero también lo es la ganancia: es total, las mujeres son libres. El interés inmediato de las comunidades primitivas siempre favorece la guerra sobre el intercambio: pero eso significaría un estado de guerra de todos contra todos, cuya imposibilidad ya hemos visto. Así que la guerra se libra en el marco de las alianzas que crean el intercambio. Las mujeres se intercambian por necesidad: ya que uno tiene enemigos, debe crear aliados e intentar convertirlos en cuñados. Y viceversa: si hay una o más razones por las que el grupo necesita obtener esposas adicionales (una alteración del equilibrio en la proporción de sexos a favor de los hombres, la expansión de la poligamia), entonces este grupo trata de obtener las esposas que le faltan por la fuerza, a través de la guerra y no a través del intercambio, en el que no obtendría ninguna además.

Resumamos. El enfoque de la sociedad primitiva que parte del intercambio, que confina la sociedad primitiva enteramente al intercambio, se equivoca en dos puntos diferentes pero relacionados. En primer lugar, no toma nota -o se niega a tomar nota- de que las sociedades primitivas no quieren ampliar el intercambio en absoluto, sino que tienden a reducir su importancia. En consecuencia, se subestima el alcance real de la violencia, porque en última instancia esto lleva a que la guerra desaparezca por completo y el intercambio adquiera prioridad y exclusividad absolutas. Hemos dicho: equivocarse en la guerra es equivocarse en la sociedad.

Si Levi-Strauss cree que el ser social primitivo es el ser-para-intercambio, entonces también debe afirmar que la sociedad primitiva es la sociedad-contra-la-guerra: la guerra es el intercambio extraviado. Su planteamiento es autónomo pero falso. La contradicción no está dentro del enfoque, sino que todo el enfoque está en contradicción con la realidad sociológica, con el mundo etnográficamente legible de la sociedad primitiva. No es el intercambio lo que tiene prioridad en él, sino la guerra, que está incrustada en el funcionamiento de la sociedad primitiva. La guerra implica la alianza y la alianza implica el intercambio (aquí, el intercambio no debe entenderse como la característica distintiva entre los humanos y los animales, sino como el libre juego de su ser político en el que se despliega la socialidad de la sociedad primitiva). El intercambio sólo puede entenderse a través de la guerra y no a la inversa. La guerra no es el resultado de un fracaso accidental del intercambio, sino que el intercambio es un resultado táctico de la guerra. El intercambio no es la razón de la inexistencia de la guerra como piensa Levi-Strauss, sino que el hecho de la guerra, determina la existencia del intercambio. El problema siempre presente de las sociedades primitivas no es la pregunta: ¿con quién queremos intercambiar? Sino más bien: ¿cómo podemos mantener nuestra independencia? Para los salvajes, el intercambio es bastante sencillo: es un mal necesario; mientras cree aliados, debe tener lugar, porque convierte a los aliados en cuñados.

Hobbes había negado erróneamente a la sociedad primitiva su socialidad. Creía que la guerra impedía que se desarrollara porque impedía el intercambio. Por intercambio no sólo entendía el intercambio de bienes y servicios, sino especialmente el intercambio de mujeres, como expresión de respeto a la exogamia en el contexto de la prohibición del incesto.

¿No está diciendo, en definitiva, que los salvajes americanos viven de forma «casi animal» y que su sometimiento a la «concupiscencia natural» pone de manifiesto la ausencia de toda organización social (por tanto, no hay en ellos ningún universo de orden)? Pero ninguna verdad para Levi-Strauss puede derivarse todavía del error de Hobbes. Para este último, la sociedad primitiva es el mundo del intercambio: pero esta afirmación se basa en una confusión, en una amalgama de dos tipos diferentes de intercambio. A saber, el intercambio como fundador de la sociedad humana en general y como tipo de relación entre dos grupos diferentes. Además, su planteamiento lleva a que la guerra se le escape de las manos, a que tenga que eliminarla en su planteamiento, en la medida en que es la negación del intercambio: si existe la guerra, no hay intercambio, y si no hay más intercambio, no hay más sociedad, Ciertamente, el intercambio pertenece a la sociedad humana: la sociedad humana existe porque hay intercambio femenino, porque hay prohibición del incesto. Pero este tipo de intercambio no tiene nada que ver con esa actividad sociopolítica llamada guerra, y la guerra, por su parte, no cuestiona en absoluto el intercambio por respeto a la prohibición del incesto. Sin embargo, pone en tela de juicio el hecho de que el intercambio se considere como la totalidad de las relaciones sociopolíticas entre diferentes comunidades. Lo cuestiona precisamente para restablecerlo e institucionalizarlo a través de la mediación de la alianza. Cuando Levi-Strauss confunde estos dos niveles en los que se produce el intercambio, sitúa la guerra en un nivel en el que no tiene cabida y en el que, en consecuencia, debe desaparecer: para él, el principio de reciprocidad (necesario para el intercambio) se desplaza en la búsqueda de una alianza que haga posible el intercambio de mujeres y también el intercambio que lleva a la negación de la guerra. Esta descripción de la realidad social primitiva sería bastante satisfactoria si la guerra no existiera: pero sabemos que existe, y también sabemos que es universal. La realidad etnográfica va, pues, en sentido contrario: el estado de guerra entre los grupos hace necesaria la aparición de alianzas que, a su vez, cuestionan el intercambio de mujeres. Por lo tanto, se puede hacer un análisis exitoso de las relaciones de parentesco o de los sistemas mitológicos sin una discusión teórica exhaustiva de la sociedad.

Una revisión de los hechos etnográficos demuestra la dimensión exclusivamente política de la actividad bélica. No tiene nada que ver con las peculiaridades zoológicas de los humanos, ni con una competencia vital entre comunidades, ni con el hecho de que el intercambio haga desaparecer lentamente la violencia. La guerra se impone en la sociedad primitiva en la medida en que es una (es tan universal como ella), es un modo de funcionamiento de la misma. Su propia naturaleza establece y determina la existencia y el sentido de la guerra, que se ha pensado erróneamente que es la causa de la extrema fragmentación entre los grupos individuales, pero que ya existe de antemano como una posibilidad en el ser social primitivo. Para cada grupo vinculado localmente, los demás son extraños: la figura del extraño refuerza para todos los grupos su identidad como un NOSOTROS autónomo. Esto significa que hay un estado de guerra constante, porque sólo se tiene una relación de adversidad con estos extraños, lo que puede llevar fácilmente a la guerra. También significa que el conflicto armado, la batalla, no es lo esencial, sino que es permanentemente posible, que puede estallar en cualquier momento. Hay un estado de guerra constante hasta el punto de mantener la diferencia mutua entre todos los grupos.

El estado permanente de guerra, la posibilidad permanente de guerra con el extranjero – esa es la estructura de la sociedad primitiva. Este estado de guerra permanente, que a intervalos más o menos regulares y con mayor o menor participación de las comunidades individuales, encuentra su clímax en una batalla, en un ataque directo; ahora el extraño se convierte en el enemigo, y esta forma del enemigo produce a su vez la forma del aliado. Es cierto que hay un estado de guerra permanente, pero los salvajes no pasan tanto tiempo haciendo la guerra.

La guerra como política exterior de la sociedad primitiva va acompañada de una política interior, de un conservadurismo inflexible de estas sociedades. Este conservadurismo se expresa en el hecho de que la comunidad primitiva se remite constantemente a un sistema tradicional de normas, a la ley de los antepasados, a la que hay que mostrar siempre respeto, a la que no se puede hacer ningún tipo de cambio. La sociedad primitiva busca preservar su propio ser; quiere persistir en su ser. Pero, ¿en qué consiste este ser, qué es este ser? Es un ser indiviso. El cuerpo social es homogéneo, la comunidad es un NOSOTROS. El conservadurismo de las sociedades primitivas busca evitar las innovaciones, quiere que se mantenga la indivisibilidad de la comunidad mediante el respeto a la ley, busca evitar la aparición de la división en la sociedad. Este objetivo corresponde tanto al nivel económico (la riqueza no se puede acumular) como al de las relaciones de poder (el jefe no está para mandar). Esta es la política interna de la sociedad primitiva: mantenerse como un NOSOTROS indiviso como una totalidad indivisa. Ahora, por otro lado, esto significa que esta insistencia en un NOSOTROS indiviso despierta a todas las comunidades por igual: la posición del YO de cada comunidad ya incluye el antagonismo, la enemistad con los demás, el estado de guerra dura tanto y es tan permanente como el mantenimiento mutuo de la autonomía. Hasta que uno de ellos se muestra incapaz de hacerlo y hasta que uno de ellos es destruido por los otros. Las dos capacidades: mantener la relación estructural de enemistad y resistir los emprendimientos bélicos de los otros, en definitiva: la capacidad bélica de cualquier comunidad es la precondición de su autonomía. En otras palabras, el estado de guerra permanente y la guerra periódica aparecen en principio como los medios para evitar el cambio social en las sociedades primitivas. La permanencia de la sociedad primitiva se basa, pues, en el estado permanente de guerra, la política exitosa hacia adentro (mantenimiento del NOSOTROS indiviso y autónomo) se basa en el funcionamiento de la política hacia afuera (hacer alianzas para hacer la guerra): la guerra es el corazón del ser social primitivo, es el motor de la vida social. Para poder pensarse a sí misma como NOSOTROS, la sociedad debe ser a la vez indivisa (uno) e independiente (totalidad): la indivisión interior y la contrapartida exterior se complementan, cada una es la condición de la otra. Cuando la guerra cesa, el corazón de la sociedad primitiva también deja de latir. La guerra es su fundamento, la vida misma de su ser, es su finalidad: la sociedad primitiva es la sociedad para la guerra, es bélica en esencia (10).

La dispersión de los grupos vinculados localmente, este carácter de la sociedad primitiva, que es el más inmediatamente perceptible, no es, pues, la causa sino el resultado de la guerra, su finalidad específica. Entonces, ¿cuál es la función de la guerra primitiva? Está ahí para asegurar esta dispersión, para hacerla permanente, para asegurar la fragmentación y atomización de los grupos individuales. La guerra entre los pueblos primitivos es obra de una lógica centrífuga, una lógica de separación, que se descarga de vez en cuando en el conflicto armado (11).

La guerra sirve para preservar la independencia política de cada comunidad. Mientras haya guerra, hay autonomía: por eso no puede ni debe detenerse, por eso existe permanentemente. La guerra es el modo de existencia preferido de la sociedad primitiva, en la medida en que se distribuye entre unidades sociopolíticas iguales, libres e independientes: si no existieran los enemigos, habría que inventarlos.

La lógica de la sociedad primitiva es, pues, una lógica centrífuga, una lógica de la multiplicidad. Los salvajes se esfuerzan por multiplicar lo múltiple. Ahora bien, ¿cuál es el resultado de esta conservación de la fuerza centrífuga? Opone al contrario, la fuerza centrípeta, la lógica del uno, con una barrera infranqueable, el obstáculo social más poderoso. Por ser una sociedad de lo múltiple, la sociedad primitiva no puede ser una sociedad de lo uno: hay más dispersión que unificación. Se ve, pues, cómo la misma lógica inexorable determina la política interna y externa de la sociedad primitiva. Por un lado, la comunidad quiere permanecer indivisa y, por tanto, impide que una autoridad unificadora se separe del cuerpo social -la figura del jefe de mando- y que se establezca así una división social entre amo y súbdito. Por otro lado, la comunidad quiere insistir en su ser autónomo, es decir: permanecer bajo su propia ley. Así, rechaza todo lo que le llevaría a someterse a una ley externa, se resiste a que la ley unificadora tenga que venir de fuera. Ahora bien, ¿qué es ese poder legal que unifica todas las diferencias suprimiéndolas? ¿Qué existe al abolir la lógica de la multiplicidad sustituyéndola por la lógica opuesta de la unificación? ¿Cuál es el otro nombre de ese Uno que la sociedad primitiva rechaza de raíz? Ese es el estado.

Repetimos: ¿Qué es el estado? Es el signo consumado de la división de la sociedad, ya que es el órgano del poder político separado de ella: a partir de este momento la sociedad se divide entre los que ejercen el poder y los que lo sufren. La sociedad ya no es un NOSOTROS indiviso, una totalidad indivisa, sino un cuerpo fragmentado, un ser social heterogéneo. La división social, la aparición del Estado son la perdición de la sociedad primitiva. Para poder afirmar y vivir la diferencia, debe ser indivisible. Su voluntad de ser una totalidad que excluye a todos los demás se basa en el rechazo de la división social: para poder pensarse a sí mismo como un NOSOTROS que excluye al otro, este NOSOTROS debe ser un cuerpo homogéneo-social. Fragmentación en el exterior, indivisibilidad en el interior: son las dos caras de una realidad, las dos caras de un mismo funcionamiento sociológico de la misma lógica social. Para poder atacar eficazmente al mundo de los enemigos, la comunidad debe estar unida, homogénea, indivisa.

Y a la inversa, para existir en la indivisibilidad, necesita al enemigo en cuyo rostro puede leer la imagen de su propio ser social unificado. La autonomía sociopolítica y la indivisibilidad sociológica son mutuamente dependientes. La lógica centrífuga de la desintegración es la negación del Uno unificador. Esto significa que las sociedades primitivas nunca podrán alcanzar grandes dimensiones sociodemográficas porque su tendencia básica es hacia la dispersión y no hacia la concentración; hacia la atomización y no hacia la agregación. Si se observan fuerzas centrípetas dentro de una sociedad primitiva trabajando en dirección a grandes unidades y reestructurando la sociedad, significa que esta sociedad está a punto de perder su lógica primitiva de fuerza centrífuga, significa que la sociedad está perdiendo totalidad y unidad, significa que ya no es una sociedad primitiva (12).

El rechazo de la unificación, el rechazo de un Uno separado significa: la sociedad contra el Estado. Toda sociedad primitiva quiere permanecer bajo el signo de su propia ley (autonomía, independencia política), que excluye los cambios sociales (la sociedad quiere seguir siendo lo que es: un ser indiviso). El rechazo del Estado es el rechazo de la exogamia, de la ley desde fuera; esto significa simplemente el rechazo a la sumisión, que ya está anclada como tal en la estructura de la sociedad primitiva. Sólo los necios pueden creer que primero hay que sufrir y soportar la alienación para luego poder rechazarla: el rechazo de la alienación (económica y política) forma parte del ser de esta sociedad, en él se expresa su conservadurismo, su voluntad firmemente decidida de permanecer indivisible en NOSOTROS. Se trata de una voluntad firmemente anclada y no sólo el resultado de una máquina social que funciona: los salvajes saben muy bien que cualquier cambio en su vida social (cualquier innovación social) sólo podría resultar en la pérdida de su libertad.

¿Qué es la sociedad primitiva? Una multiplicidad de comunidades diferentes que obedecen a una misma lógica centrífuga. ¿Qué institución garantiza la permanencia de esta lógica y la expresa al mismo tiempo? La guerra. Es lo verdadero en las relaciones entre comunidades, el principal medio sociológico para imponer y reforzar la fuerza centrífuga de la unificación. La máquina de guerra es el motor de la máquina social, el ser social primitivo se basa enteramente en la guerra, la sociedad primitiva no puede existir sin la guerra. Hay mucha más guerra que unificación. El mejor enemigo del Estado es la guerra. La sociedad primitiva es una sociedad contra el Estado, en la medida y mientras sea una sociedad para la guerra.

Volvemos aquí de nuevo al pensamiento de Hobbes. Con una claridad que se perdió después de él, este pensador inglés fue capaz de revelar la profunda conexión entre la guerra y el Estado, de descubrir la estrecha relación de vecindad entre estos dos polos.

Vio que la guerra y el Estado son expresiones contradictorias, que no pueden existir juntas, que cada una de ellas contiene la negación de la otra: la guerra impide el Estado, el Estado impide la guerra. El enorme pero casi inevitable error para un hombre de su tiempo fue que asumió que la sociedad basada en la guerra de todos contra todos no era precisamente por eso una sociedad; que por tanto el mundo de los salvajes no era un mundo social; que en consecuencia la institución de la sociedad surgió del cese de la guerra, que la sociedad se formó con la aparición del Estado, que el Estado era una máquina antibélica por excelencia. Incapaz de pensar en el mundo de los salvajes como social, Hobbes fue sin embargo el primero en ver que la guerra no puede pensarse sin el Estado, que deben pensarse en una relación mutuamente excluyente. Para él, el vínculo social entre las personas se forma gracias a ese «poder general que mantiene a todos bajo control»: a través del Estado que está en contra de la guerra. ¿Cuál es la respuesta de la sociedad primitiva en la que tiene lugar la guerra permanente? Invierte el planteamiento de Hobbes y proclama que la máquina de la dispersión funciona contra la máquina de la unificación, nos dice que la guerra funciona contra el Estado (13).

Notas

1.) Thomas Hobbes, Leviatán, edición de Sirey, p. 125.
2.) M.R. Davie, La guerre dans les societes primitives, Payot 1931
3) cf. N.A. Chagnon, Yanomamö. The Fierce People, Holt, Rinehart and Winston, 1968
4) D. R. Gross, ìCaptura de proteínas y desarrollo cultural en la cuenca del Amazonasì, en: American Anthropologist, nº 77, 1975, pp. 526-549
5.) J. Lizot, que no tiene nada significativo que decir sobre los yanomami, muestra sin embargo muy claramente que hay una gran ignorancia en las obras de Gross y Harris.
6) Véase M. Sahlins, Age de pierre, age d’ abondance. L’ Économie des societÉs primitives, Gallimard, 1976
7) Las catástrofes naturales (sequía, inundaciones, terremotos, extinción de una especie animal, etc.) pueden provocar escasez local de alimentos. Pero tienen que durar mucho tiempo para provocar un conflicto. Pero otra situación puede enfrentar a una sociedad con escasez de la que, sin embargo, la naturaleza no es responsable: ¿la conexión entre un espacio absolutamente limitado y un crecimiento demográfico absolutamente creciente puede llevar a una patología social que luego termine en guerra? Este problema debe ser abordado y aclarado por especialistas en Polinesia y Melanesia (islas, es decir, espacios limitados).
8.) C. Levi-Strauss, ìGuerre et commerce chez les Indiens de l’ AmÉrique du Sud», en: Renaissance, vol. 1, Nueva York, 1943
9.) ders, Elementaires de la ParentÉ, en la primera edición. (P. U. F ., 1949) p. 86, en la segunda edición (Mouton, 1967) p. 78.
10) Recordemos aquí no la discusión de los occidentales sobre el guerrero primitivo, sino una menos advertida pero de la misma lógica: la de los incas. Los incas decían de las tribus que estaban en las fronteras de su imperio que estos salvajes estaban siempre en estado de guerra: por eso intentaron integrarlos en la pax inciana por la vía de la conquista.
11) Esta lógica se refiere no sólo a las relaciones dentro de las comunidades, sino a su funcionamiento como tales. En Sudamérica, una parte del pueblo se aleja para fundar otro cuando el crecimiento de la población supera la marca considerada óptima.
12) Los Tupi-Guaraní de América del Sur son un caso en el que la sociedad fue destruida cuando se descubrió el Nuevo Mundo. Y esto se hizo por fuerzas centrípetas, por una lógica de unificación.
13) En esta tentativa arqueológica sobre la violencia, se plantean varios problemas etnológicos: ¿qué destino les esperaría a aquellas sociedades primitivas que se dejaron llevar por la maquinaria bélica? ¿Acaso la concesión de autonomía a un grupo -los guerreros- no crearía el peligro de la división social? ¿Cómo reaccionan las sociedades primitivas cuando esto ocurre? Cuestiones esenciales, ya que detrás de ellas se encuentra la cuestión general: ¿en qué condiciones puede surgir la división social en la sociedad indivisa? – Estas y otras preguntas aún deben ser respondidas por la investigación; este texto es sólo un comienzo.

Texto original: http://anarchistischebibliothek.org/library/pierre-clastres-archaologie-der-gewalt

Militarismo y masculinidad (1997) – Andreas Speck

«La cuestión de la supervivencia humana nos exige, ante la carrera armamentística mundial y la destrucción generalizada del medio ambiente, comprender el juego de fuerzas sociales en el que el género social desempeña un papel esencial.» Robert W. Connell

«Ya sea que luche en Croacia, en Bosnia, en Serbia, en Indochina o en Uzbekistán, ya sea liberador o imperialista, el guerrero viola a las mujeres. Lo siente en su cabeza, en su pistola y en su órgano sexual: la civilización le incita a hacerlo … No se trata tanto de «restaurar» al guerrero como de reafirmarse en su poder y satisfacer el sentimiento de pertenencia a los verdaderos hombres». Lepa Mladjenovic

Los análisis feministas muestran claramente la imagen del hombre como «guerrero», del soldado como violador. En el antimilitarismo se considera ahora que la guerra y la violación, el ejército y la prostitución son inseparables. Este es a menudo el final del análisis para los antimilitaristas masculinos, y parece fácil distanciarse de esa «imagen del hombre», como la describe Klaus Theweleit, por ejemplo, como la imagen del hombre fascista, y así prescindir de una mayor preocupación por la masculinidad. Por otro lado, apenas se aborda el papel del género social dentro del militarismo, aunque esta violencia es casi exclusivamente masculina.

Aunque tal vez sea demasiado exagerado considerar la guerra simplemente como una forma especial de violencia de los hombres contra otros hombres, que forma parte de una «tríada de violencia masculina» (violencia contra las mujeres, violencia contra otros hombres, violencia contra uno mismo), con la que los hombres crean su masculinidad y se reafirman en ella una y otra vez, la guerra o el militarismo no pueden separarse tan fácilmente de otras formas de violencia de los hombres, como lo demuestra, por ejemplo, el aumento de la violencia contra las mujeres en las regiones donde tienen lugar los conflictos militares. Stasa Zajovic señala que los veteranos de guerra (se convirtieron) en los «violadores número 1 de Serbia», tanto en los espacios públicos como en los hogares.

Mi principal objetivo en este artículo es hacer que la masculinidad y el militarismo se reconozcan como gemelos, al igual que Ekkehart Krippendorf hizo con la estatalidad y la guerra. De la misma manera que un antimilitarismo sin una crítica del Estado se queda finalmente en nada (o termina con una comprensión burguesa del pacifismo), un antimilitarismo que no rompa radicalmente con la masculinidad sólo puede fracasar al final.

Nación, masculinidad y ejército

La imagen del hombre no es inmutable, ni siquiera uniforme. Por lo general, hay varias «masculinidades» que se sitúan en una relación jerárquica entre sí y luchan por la hegemonía. Sin embargo, lo que hoy se entiende por «masculinidad» es históricamente bastante joven, y su génesis está estrechamente ligada al surgimiento de la sociedad burguesa. Mosse afirma: «Lo que ahora entendemos por masculinidad ejerció una gran influencia en la determinación de lo que se convirtió en el patrón normativo de comportamiento correcto y «moral», es decir, la forma generalmente aceptada de moverse y actuar en el entorno social de los siglos pasados». Connell define la(s) masculinidad(es) como «un acuerdo de prácticas construido en torno a la posición de los hombres dentro de la estructura de las relaciones de género».

La(s) masculinidad(es) tampoco puede(n) pensarse sin la(s) feminidad(es), que se construye(n) cada vez más como lo opuesto a la masculinidad y, en todo caso, como subordinada(s) a ésta. Por ello, el patriarcado suele considerarse la forma más antigua de dominación del hombre sobre el hombre.

Hasta aproximadamente la primera mitad del siglo XVIII, curiosamente, sobre todo en términos biológicos, el hombre y la mujer se consideraban esencialmente similares, representando el «hombre» la norma y la «mujer» la desviación de la norma. Sólo con la aparición de una «antropología especial» femenina surgió la idea de la diferencia de principio entre los sexos, y surgió un «discurso sobre la naturaleza sexual de la mujer … que luego se convirtió en la base de la justificación de la rigurosa exclusión de la mujer de la esfera pública y su completa inclusión en la esfera doméstica, que tuvo lugar con el establecimiento de la sociedad burguesa».

La imagen burguesa resultante del hombre no sólo se dirige patriarcalmente contra las mujeres -un «movimiento político >masculino<» surgido a finales del siglo XVIII pretendía limitar la influencia de las mujeres en el Estado y la sociedad-, sino también contra las masculinidades de la nobleza, los campesinos y los proletarios.

La estructura del Estado moderno en el área europea-americana es un producto del conflicto militar; casi todos los Estados nacionales actuales fueron creados a través de la guerra y se basan en una pronunciada institucionalización del poder masculino. Esto, a su vez, tuvo repercusiones en la «imagen del hombre», ya que «la centralidad de la guerra en estos desarrollos significó que los ejércitos se convirtieron en una parte crucial en el desarrollo de los aparatos estatales, y el desempeño militar se convirtió en una consideración inevitable en la construcción de la masculinidad».

Incluso algo más joven que los Estados nacionales, el servicio militar obligatorio universal, producto de la Revolución Francesa y, por tanto, de la sociedad burguesa, es cualquier cosa menos un «hijo legítimo de la democracia». La implantación del servicio militar obligatorio universal en Alemania está estrechamente relacionada con las «guerras de liberación nacional» antinapoleanas, y es precisamente en este contexto donde se pone de manifiesto el estrecho vínculo con el «estereotipo masculino» burgués (Mosse).

El ejemplo de las «guerras de liberación» muestra cómo surgió una masculinidad «patriótica y defensiva» que equiparaba lo «defensivo» y lo «alemán» con lo «masculino» y, como «antitipo» (Mosse), lo distinguía de los estereotipos de «no alemán», «galés» y «cobarde», que solían asignarse a lo femenino. Fue precisamente esta «intoxicación de masculinidad» la que desempeñó un papel esencial en la construcción de la ideología nacional del «Teutschtum» y en la movilización de la disposición nacional para la guerra. La introducción del servicio militar obligatorio sólo fue posible gracias a la militarización de las ideas de masculinidad. Esta «militarización de la masculinidad (burguesa)» se llevó a cabo en Alemania (Prusia), en particular, vinculando los derechos burgueses (el derecho al voto, etc.) con el «deber de servicio militar», aunque las necesidades militares eran primordiales y las libertades burguesas tenían que esperar a pesar del servicio militar obligatorio.

A principios del siglo XIX, tanto los militares como los nacionalistas burgueses se quejaban de que entre la burguesía el «afán de dinero y de lucro» se había impuesto sobre el sentido del «sacrificio» cívico. El reformador militar Gneisenau también se preocupó entonces por «despertar, difundir y mantener» el espíritu guerrero en la población masculina. Al principio, las virtudes bélicas o «militares» no predominaban en los discursos contemporáneos sobre la masculinidad, aunque el hombre debía ser, por supuesto, «el señor, el dios patrón, el juez, el sostenedor y el líder de su mujer y sus hijos». Los burgueses eran más bien críticos con los militares y dudaban «de que se pudiera alcanzar el verdadero honor, mostrar fuerza y valor varonil sólo en esta posición». Esto reflejaba el hecho de que, por regla general, los militares no formaban parte del propio mundo de experiencias de la burguesía. Esto estaba reservado a la baja nobleza, que proporcionaba el cuerpo de oficiales y, a veces, incluso los soldados rasos.

Sólo la reorganización del sistema del ejército iba a conducir -y tenía como requisito previo- que «debía ser una desgracia quien no sirviera, a menos que la enfermedad física se lo impidiera». Así, el servicio militar obligatorio hizo que «el carácter del género masculino incorporara cada vez más elementos militares en el transcurso del siglo XIX». Los valores militares y las ideas de orden… se convirtieron así cada vez más en propiedad común de la nación masculina».

Lo que surgió fue «un nuevo concepto patriótico-militar de la masculinidad que giraba en torno a conceptos clave como el «honor», el «sentido de la libertad», la «piedad», la «fuerza», la «camaradería», la «hombría», el «valor», la «gloria», la «lealtad», pero sobre todo el «patriotismo» y la «militancia». Este proyecto, desarrollado discursivamente sobre todo por ciudadanos educados con mentalidad patriótica y oficiales militares reformados, combinaba los viejos valores del honor de los soldados prusianos, la virtud de los oficiales aristocráticos y la ética burguesa cristiana con nuevas ideas de participación cívica masculina. Con el objetivo de una amplia movilización para la guerra, fue diseñado para ser específico para cada generación y clase». Esto también fue acompañado por una «biologización» de los personajes de género, a través de la cual se construyó una oposición casi «natural» de «hombre» y «mujer».

Más tarde, con la industrialización y el crecimiento de un aparato estatal burocrático, surgieron formas de masculinidad más calculadoras, racionales y controladas. La institucionalización de los ejércitos de masas y el auge de la ciencia militar especializaron la violencia y la dotaron de una «racionalidad» que acabó con la Primera Guerra Mundial y los derrocamientos revolucionarios.

El ideal fascista de masculinidad surgió como consecuencia inmediatamente después de la Primera Guerra Mundial, pero no era algo completamente nuevo, sino que incluía otras imágenes de masculinidad, como la del movimiento juvenil alemán. Es precisamente en los escritos de Ernst Jünger donde se pone de manifiesto la influencia formativa de la camaradería de guerra en el paradigma fascista de la sociedad y el Estado. Jünger dibuja al guerrero como una «figura de acero» en la que se combinan elementos técnicos y cualidades bélicas que conforman la personalidad del hombre. «Este tipo de guerrero se pone de manifiesto cada vez más puramente en el curso de la batalla material en el «fuego de tambor» y se presenta finalmente como un guerrero completamente insensible e inmóvil».

La masculinidad fascista se separó de la racionalidad burguesa y relegó la República a la esfera de lo «femenino». La masculinidad del fascismo, así definida, no lo era por las virtudes útiles en la vida cotidiana, sino por la lucha y el sacrificio, como figura de acero «que sólo encuentra sus condiciones de existencia adecuadas en la guerra y a través de la violencia». La sociedad burguesa se presentaba, por tanto, como «masas e inundaciones» (Theweleit) que deshilachaban al individuo masculino, disolviendo la «coraza» del hombre fascista y conteniendo una amenaza para el orden masculino contra la que sólo la comunidad masculina podía imponerse como la más alta «instancia cultural».

No obstante, hay que destacar que la masculinidad fascista no era más que una exageración de la masculinidad normativa y le daba un barniz más agresivo e intransigente. Simplemente llevó esta variante de la masculinidad basada en la dominación al extremo de la irracionalidad. Mosse aclara que «el fascismo y especialmente el nacionalsocialismo mostraron las terroríficas posibilidades inherentes a la masculinidad moderna cuando el aspecto bélico se impuso».

¿Nuevo militarismo, nueva masculinidad?

Tras la Segunda Guerra Mundial, la «masculinidad militarizada» del fascismo en Alemania quedó desacreditada. La derrota del fascismo interrumpió la institucionalización de una masculinidad hegemónica caracterizada por la irracionalidad y la violencia personal. Pero también dejó de ser funcional para la reconstrucción de posguerra. Lo mismo ocurre en Estados Unidos, donde después de la guerra se hizo hegemónica una masculinidad que definía el papel de los hombres a través de la familia y el consumo (el llamado «hombre organizativo»). Otras formas de masculinidad, que no querían clasificar a los hombres ni en la familia ni en los trabajos anónimos de oficina y predicaban «la libertad y la aventura», sirvieron en parte como «masculinidades de protesta» o fueron «homosexualizadas» y, por tanto, devaluadas.

También en la República Federal se acentuaron las masculinidades que en un principio se distinguían de los militares de manera enfáticamente «casual». Sin embargo, sobre todo en la escena juvenil proletaria, estos podrían ser ciertamente rudos y dispuestos a la agresión, una «puesta en escena de la fuerza física y la fisicalidad dominante». Tras la reintroducción del servicio militar obligatorio en 1957, se puso de manifiesto que estas masculinidades no eran en absoluto antimilitaristas, sino bastante compatibles con el servicio militar obligatorio.

A primera vista, esto parece contradictorio, sobre todo porque el rechazo a la remilitarización y al servicio militar obligatorio era grande.

El número de alemanes occidentales que rechazaron «hacerse soldado» aumentó del 60 al 73 % entre junio de 1949 y noviembre de 1950. Tres cuartas partes de la población se oponen a la introducción del servicio militar obligatorio, y el 40% quiere hacer uso del derecho a la KDV. Incluso a finales de 1952, más del 70% seguía oponiéndose a ser soldado. Sin embargo, la introducción del servicio militar obligatorio el 1 de abril de 1957 se llevó a cabo sin problemas, y en un principio no hubo un número significativo de objetores de conciencia.

No hay que subestimar el factor «masculinidad» en esta evolución. El miedo a perder la propia «masculinidad» puede generar la «disposición al servicio militar» a pesar del rechazo a los modales militares y al ejército en sí mismo. Esto es especialmente cierto en el caso de las formas de masculinidad proletaria con su fuerte énfasis en el rendimiento físico y la fuerza física, que puede ser fácilmente aprovechada para fines militares.

Es precisamente a través del entrenamiento con armas en el ejército que «el arma, que es «ajena» en la vida civil y sólo existe simbólicamente … … se hace tangible para el hombre que crece … tangible. El arma es una compañera en el desarrollo del niño al hombre. (…) Las armas se convierten en atributos de poder en los conflictos con otras personas. …» El «constructo de masculinidad» que se crea con el servicio militar se centra en la organización de los impulsos agresivos y del comportamiento agresivo y culmina finalmente en el ideal del guerrero.

La objeción de conciencia desafía en primer lugar este ideal del guerrero: «Los objetores de conciencia y los objetores de conciencia pueden, bajo el disfraz de «matar, no – matar para defender, sí», no sólo discutir sobre la violencia militar en absoluto, sino -sin que lo sepan- sobre los ideales de masculinidad». Aunque, por lo que sé, no hay investigaciones sobre este aspecto para el periodo que va desde la introducción del servicio militar obligatorio hasta los años 80, al menos podemos recurrir a los trabajos empíricos de los años 80. Según esto, una fuerza motriz para hacer el servicio militar -a pesar de una orientación civil general- es que los deseos reprimidos en la vida civil pueden aparentemente realizarse allí, «por lo que el deseo de desarrollar una identidad masculina tiene una importancia destacada», según Hanne-Margret Birckenbach. «Si se clasificara el disgusto de los que están dispuestos a hacer el servicio militar como una falta de orientación social, esto se contradiría con la imagen que tienen de sí mismos. Los partidarios del servicio militar también quieren ser socialmente «buenos», asumir responsabilidades y ser reconocidos. Pero no quieren recibir este reconocimiento a través de actividades tradicionalmente femeninas, sino como HOMBRE (el énfasis es mío, AS)» La objeción de conciencia es, por tanto, vista como «poco masculina» y asociada a la «feminidad», el ejército, en cambio, promete «el apoyo de la propia lujuria y fuerza por la vida contra el miedo a los peligros de estar solo, de la muerte y de la ruptura del marco social de referencia». El ideal de masculinidad transmitido o apoyado por los militares incluye «reafirmarse en la capacidad varonil de defensa y violencia en la fantasía, en el juego y en el servicio militar».

La objeción de conciencia significa, pues, cuestionar una prueba de masculinidad basada en «la capacidad de violencia, combate y servicio militar». Este es precisamente el punto de partida de la crítica a la masculinidad militarizada que prevalece en el antimilitarismo, que se orienta hacia el «guerrero», hacia «Rambo» como prototipo de la imagen del hombre. Si bien es cierto que ésta es una forma de masculinidad militarizada, Cynthia Enloe ya señaló en 1988: «Aunque evaluar la ‘Ramboización’ es una tarea políticamente importante para las feministas, ocuparse sólo de ella es limitarse a una sola forma de masculinidad militarizada, la del humilde soldado combatiente; cuando en realidad los sistemas militares contemporáneos requieren al menos otras tres o cuatro construcciones de masculinidad para sostenerse. Puede que estas otras formas no sean tan accesibles para la taquilla, pero también es necesario observarlas, y criticarlas desde una perspectiva feminista».

La imagen tradicional de la masculinidad militarizada ya no es funcional para los propios militares. La imagen militar clásica de los hombres, centrada en luchar y matar, ya no desempeña el papel principal en los ejércitos altamente tecnificados basados en la división del trabajo. La ideología de la lucha es «apenas una orientación basada en la realidad para la planificación militar y militar-estratégica en la paz y en la guerra en las condiciones de hoy y de mañana».

El desarrollo de la tecnología militar tras la Segunda Guerra Mundial y la evolución paralela de la industria también provocaron transformaciones en la masculinidad. Sobre todo, la experiencia «técnico-organizativa» pasa a primer plano. «El enorme crecimiento de los sistemas escolares y universitarios durante el siglo XX, el número multiplicado de ocupaciones «profesionales» con pretensiones de conocimientos especializados, la creciente importancia de la tecnología y el crecimiento de las industrias de la información son aspectos de un cambio a gran escala en la cultura y el sistema de producción que implicó una mayor fragmentación de la masculinidad hegemónica del siglo XIX.» Las formas de masculinidad más basadas en la dominación -y esto incluye la imagen clásica del guerrero, pero también la del hombre Marlboro- entraron en conflicto con «las masculinidades agrupadas en torno a la pericia y los conocimientos técnicos».

Para los Estados Unidos, Connel postula que «el patrón emocional de la política de Reagan … (puso) en marcha un renacimiento de la primera de estas declinaciones de la masculinidad y … (rechazó) la segunda», las masculinidades dominantes se impusieron al expertismo. La política de Reagan también se caracterizó por una política exterior más agresiva, especialmente en términos militares.

En el caso de Alemania, tal vez sea posible plantear la hipótesis de que, a más tardar tras el colapso de la RDA, también se produjo un renacimiento de las formas de masculinidad basadas en la dominación. El aumento del racismo y, sobre todo, de la violencia racista -pero también homófoba- en los últimos años se ajusta a ello. La creciente orientación de las misiones de la Bundeswehr en el contexto de «fuera de la zona» lleva en consonancia a que la ideología tradicional de los combatientes sea cada vez más necesaria, aunque de forma modificada y tampoco como única masculinidad. Si bien Hanne-Margret Birckenbach pudo objetar con razón en 1986 que el Bundeswehr no tenía una tradición de combate propia y que el peligro de ser desplegado en la guerra era bajo -que la «destrucción de la identidad civil» en el Bundeswehr no era, por tanto, tan total como, por ejemplo, con los soldados estadounidenses en Vietnam-, es cuestionable hasta qué punto esto sigue siendo válido para las nuevas tropas de élite del Bundeswehr, las Fuerzas de Respuesta a la Crisis o el Mando de Fuerzas Especiales (KSK).

Al mismo tiempo, esta forma de masculinidad ya no puede ser válida para el conjunto de la sociedad. Por lo tanto, la publicidad de la Bundeswehr se dirige cada vez más a las formas de masculinidad basadas en la pericia o la tecnocracia, lo que también está más en consonancia con la estructura de los requisitos de personal. Los anuncios que muestran a soldados cargando sacos de arena tras el despliegue de la Bundeswehr con motivo de la inundación del Oder en el verano de 1997 no apuntan a la imagen del guerrero, sino a la del hombre que demuestra su valía precisamente a través de una actuación extraordinaria en situaciones de emergencia. Sin embargo, estas formas de masculinidad suelen estar vinculadas a una orientación más civil, que va de la mano de un barniz más «civil» de los militares bajo el disfraz de «intervenciones humanitarias» y «mantenimiento de la paz».

¿Antimilitarismo masculino?

Erich Landrocker critica la «ceguera patriarcal del anarquismo», pero esta «ceguera» -el problema de esta imagen es que enfatiza una característica física como una deficiencia- probablemente podría afirmarse en mayor medida para el antimilitarismo, y esto también se aplica a las manifestaciones libertarias.

Mosse no es el único que señala que el antitipo de la masculinidad hegemónica también se mide con estos estándares hegemónicos. En «La imagen del hombre», muestra cómo los hombres judíos, en defensa del estereotipo negativo, se esforzaron por ajustarse a la imagen burguesa hegemónica del hombre. Lo mismo ocurre con el primer movimiento homosexual de la República de Weimar y también se puede ver en el pacifismo y el antimilitarismo. Aunque los pacifistas rechazaban el ideal del guerrero, no escapaban a la masculinidad. Su imagen del hombre también se caracterizaba por el hecho de que los hombres debían ponerse al «servicio de una causa superior», que «ya no era el nacionalismo, sino una sociedad humana». Por supuesto, el requisito previo indispensable para ello era que primero formara su propio espíritu como un ser moral libre.» Con la masculinidad tradicional del guerrero, compartían así «el ideal de pureza moral», la creencia «de que las normas de comportamiento universalmente válidas eran atributos decisivos de la masculinidad».

Mientras que Erich Maria Remarque, por ejemplo, criticó la «deshumanización general en el campo de batalla» en su novela antibélica «Nada nuevo en el Oeste» (1929), las condiciones entre los soldados son sin embargo -o precisamente- romantizadas y se describen con aprobación cualidades masculinas como la resistencia y la compostura en la batalla.

Para Bart de Ligt, uno de los más brillantes representantes del antimilitarismo radical holandés, el movimiento de los Boy Scouts en Inglaterra, que rendía homenaje a un ideal de masculinidad, representaba un modelo para «un ejército de trabajo no violento». Para él, el «entrenamiento físico de la nueva juventud debe tener un carácter muy diferente al entrenamiento militar de hoy; trabajará por la armonía de todo el hombre, que incluye no sólo el cuerpo sino también el pensamiento y el espíritu».

Kurt Hiller también se opuso con vehemencia a que el pacifismo se asignara a los «no hombres». Rechazó bruscamente la acusación de que el pacifismo connotaba «pacifismo» o una «mente de cordero» y subrayó el «movimiento militante por una idea». Aquí se muestra de nuevo el ideal de luchar por una idea superior, en la que sólo se demuestra la masculinidad.

Incluso después de la Segunda Guerra Mundial, este punto de vista no se rompió fundamentalmente. Aunque en parte se reconocía que la masculinidad era un factor de guerra – Theodor Michaltscheff escribió, por ejemplo: «Al fin y al cabo, nos educan en casa, en la escuela y en la tradición de tal manera que sólo vemos la «hombría» en la resistencia con la fuerza bruta y en el blandir de las armas». – la cuestión era mostrar que «para actuar según la ley del amor y la no violencia, es necesaria una reivindicación mucho mayor de la verdadera masculinidad (el énfasis es mío, AS)». A su vez, esto significaba rechazar los ataques a la masculinidad de los antimilitaristas por falta de valor o cobardía. El hombre ya no se probó a sí mismo en la guerra, sino a través de la «resistencia por medios espirituales» y soportando la injusticia. «Lo que importa para aguantar es el espíritu con el que se soporta la injusticia. Si se hace por miedo a que al resistirse le pueda pasar algo peor, es cobardía; pero si se hace por fuerza interior y sabia perspicacia, es hombría de primer orden, superando con creces la «hombría» de los autores de la violencia (el énfasis es mío, AS).»

Los primeros enfrentamientos con la masculinidad sólo se produjeron a partir de finales de los años sesenta como consecuencia del movimiento feminista. Por lo tanto, eran más el resultado de una compulsión externa que de una percepción interna, pero ciertamente también reflejaban los cambios y la fragmentación de la masculinidad hegemónica (véase más arriba). Se registró, al menos en parte, positivamente que el movimiento hippie estaba a punto de «destruir un ídolo de «masculinidad» centenario que había crecido en el suelo del capitalismo calvinista». Pero la apreciación de que «los hippies y los vagabundos viven que un hombre también puede ser diferente» era probablemente demasiado optimista. Y ya parece que el orden social se está derrumbando». También aquí vemos la pauta que todavía se puede encontrar hoy en día: la demarcación bastante simple del ideal de masculinidad del guerrero, del hombre que tiene que «irradiar poder, fuerza, voluntad de imponerse, rudeza, voluntad de rendimiento, superioridad, dureza, disposición a la lucha», que tiene que ser capaz de «recibir mucho castigo y repartirlo». Era fácil distanciarse de esta imagen del hombre y rendir homenaje a otro ideal de masculinidad.

En el antimilitarismo y en el movimiento pacifista en general, estaba (y sigue estando) muy extendida una visión del género social que derivaba la tarea de «salvar el mundo» del hecho de que la dominación masculina patriarcal ha conducido a la guerra, la violencia y la destrucción del medio ambiente. Ahí radica el peligro de un biologismo que declara que las mujeres son más pacíficas por naturaleza y los hombres agresivos y belicosos. Si se lleva a su conclusión lógica, esto sería una declaración de quiebra de la política antimilitarista.

Actualmente es más problemático y más difícil de superar un «machismo alternativo» de formas de acción que mide el grado de compromiso de las personas por determinadas formas de resistencia o por el número y duración de las penas de cárcel. Las formas de acción de confrontación, pero también las acciones individuales «heroicas» como la objeción de conciencia total -por muy significativas que sean- ofrecen ciertamente puntos de contacto para los patrones tradicionales de masculinidad y pueden reproducirlos dentro del movimiento antimilitarista.

Desde una perspectiva feminista, también se ha criticado mucho el énfasis en la «disposición a sufrir» en el marco de la acción no violenta, que bien puede representar una ruptura con las formas de masculinidad más bien dominantes para los hombres (aunque también puede reinterpretarse como «masculinidad de primer rango», véase más arriba), pero que para las mujeres reproduce el papel tradicional de víctima y, por tanto, no representa un acto de liberación o desobediencia a las expectativas de los roles sociales.

Así, mientras las mujeres han sido (y son) críticas con las «formas masculinas de resistencia», sólo ha habido demandas aisladas de los hombres para abordar explícitamente la masculinidad. Por ejemplo, en un artículo sobre «Masculinidad y violencia» del verano de 1977, que fue traducido significativamente del inglés, se decía «Si el modelo de masculinidad apoya el militarismo, ¿qué puede promover la paz? ¿Feminidad? No, porque este modelo también fue creado por el patriarcado. (…) Debemos permitir que nuestra creatividad deje atrás las definiciones que el patriarcado nos ha dado». Afirman que «la masculinidad y la violencia (están) tan estrechamente vinculadas que una sola no puede ser derrotada».

Incluso 12 años después, Uli Wohland señaló que a través del tema del «militarismo y la masculinidad … quizás incluso se toca el área central de nuestro ser hombre», y así «el desinterés habitual de los hombres se convierte con demasiada facilidad en represión y tabú». Concluyó pidiendo una «nueva mirada a una serie de prácticas y conceptos que tienen sentido en el movimiento antimilitarista, pero también en los círculos libertarios». … La paz, el poder, la dominación, la no violencia y la dirección del trabajo antimilitarista en general. La primera tarea, por supuesto, sería enfrentar las estructuras sexistas en el propio grupo político y abordar la «complicidad» de los hombres anarquistas y antimilitaristas en el patriarcado y el militarismo también».

Conclusión

Las exigencias de Uli Wohland siguen sin cumplirse otros 10 años después. Aunque, por supuesto, las estructuras sexistas -sobre todo a petición de las mujeres- se abordan más hoy que quizá hace 10 o 20 años, incluso hoy el «hombre antimilitarista» se contenta esencialmente con distanciarse de la imagen del guerrero y, por lo demás, no aborda la cuestión de la masculinidad. Debe quedar claro que «la imagen del hombre» es un factor esencial para la perpetuación del militarismo, y el no compromiso se cobra así su venganza.

El aumento de las cifras de la KDV desde los años setenta también puede relacionarse, sin duda, con un cambio en la masculinidad hegemónica, sin olvidar que estas nuevas formas de masculinidad también siguen siendo patriarcales. El actual estancamiento o incluso el declive de la objeción de conciencia podría, por tanto, estar relacionado también con un resurgimiento de formas más agresivas de masculinidad basadas en la dominación.

Aunque se prevé la supresión del servicio militar obligatorio en un futuro próximo, el deseo de «convertirse en un hombre de verdad» seguirá siendo un motor para los soldados temporales y profesionales. A la inversa, las masculinidades agresivas también conducen a una mayor aceptación de las «soluciones de conflicto» militares en la sociedad general y, por tanto, obstaculizan la desmilitarización fundamental. La disolución de las nociones existentes de masculinidad (y feminidad), la comprensión del «juego de fuerzas sociales en el que el género social desempeña un papel esencial» (Connell), es por tanto indispensable para el antimilitarismo.

Si el militarismo y la masculinidad son sólo dos caras de la misma moneda, como se afirma en este documento, un antimilitarismo que se tome a sí mismo en serio sólo puede ser antipatriarcal, debe hacer de «la ruptura radical con la masculinidad» una parte central de su análisis teórico y su práctica política.

Por Andreas Speck

Referencias

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Roseneil, Sasha: Desarmar el patriarcado. Feminismo y acción política en Greenham. Buckingham 1995
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Zene U Crnom (Mujeres de Negro) (ed.): Mujeres por la Paz. Belgrado 1995

Texto original: http://people.freenet.de/ask/militarismus_mann.html

Folleto antimilitarista: ¿Por qué? (1915) – Augustin Souchy

La gran guerra europea ha durado un año. Hasta ahora, la situación es, en general, tal que todavía no podemos decir cuándo se hará la paz. Miles, millones de vidas humanas: gente joven, floreciente y esperanzada, junto con millones y millones más de valor material han sido destruidos en la presente guerra.

Se han producido innumerables víctimas en la guerra. Una pena inexpresable pesa y oprime a miles de familias. Madres, esposas e hijas, a las que la guerra ha impuesto aún más miseria y privaciones de lo habitual, se preguntan: ¿por qué nuestros padres, hijos y hombres deben dejarse matar?

La miseria crece, las deudas nacionales de los distintos países aumentan cada vez más, y pronto Europa se encontrará en un estado de dependencia de América. Ahora es el momento de preguntarse: ¿por qué todo esto? ¿Por qué esta destrucción ilimitada de vidas humanas y valores materiales? Ahora es el momento de que nosotros, los obreros y campesinos alemanes, nos planteemos esta cuestión. Porque somos nosotros los que debemos soportar las mayores y más pesadas cargas durante y después de la guerra. El dinero para pagar las enormes deudas de los países, los intereses, la manutención de los inválidos y las viudas, debe salir de los impuestos. Y es el pueblo trabajador, los obreros y campesinos, quienes tienen que pagar todo esto. Sí, se puede decir tranquilamente: hay que pagar por todo, porque hay gente en nuestro país que gana dinero e incluso mucho dinero con la guerra.

En 1912 Bertha Krupp-Bohlen, una de las principales accionistas de la empresa Krupp, tenía unos ingresos anuales de nada menos que – 21 millones de marcos. El Kaiser Wilhelm II, el mayor propietario de acciones de la empresa Krupp, tiene por tanto un dividendo aún mayor. ¿Será por eso que hizo tantos discursos belicosos antes de la guerra? ¿Es acaso para aumentar sus beneficios que la empresa Krupp pagó grandes sumas a la prensa francesa para que se publicaran artículos belicosos?

También parece muy dudoso y extraño el amor a la patria cuando se sabe que la «Deutsche Waffen- und Munitionsfabriken de Berlín» también tenía fábricas en Francia, al menos antes de la guerra («Société Française pour la fabrication de roule-ment à billes») para fabricar allí armas para el «enemigo hereditario», ¡los franceses! La misma empresa entregó no menos del 50% de las armas producidas en Berlín a países extranjeros. En abril, la empresa entregó doscientos mil fusiles a Serbia. Así que en la guerra actual los obreros y campesinos alemanes estamos siendo disparados con armas fabricadas por alemanes.

¿Es cierto lo que dijo el gran industrial del hierro Thyssen cuando se discutieron los discursos de la guerra imperial, que sirven para inducir al parlamento a aprobar nuevos pedidos a las fábricas Krupp? Cuanto mayor sea el armamento de guerra, mayores serán los beneficios, por supuesto. Durante la guerra, la empresa Krupp aumentó su capital social de 180 a 250 millones de marcos. Es caro de matar. Cada soldado muerto en la guerra actual cuesta más de 50.000 marcos.

Pero, ¿qué pasará con nosotros, los obreros y campesinos sin propiedades? Después, como antes de la guerra, tendremos que trabajar por sueldos bajos si conseguimos trabajo y no nos quedamos sin empleo. Como antes, tendremos que conformarnos con un salario muy bajo y además tendremos que pagar más impuestos directos e indirectos. Si exigimos mejores condiciones de vida, como en el pasado, nuestras demandas no serán atendidas. Y si vamos a la huelga para ganar nuestros derechos, los amos volverán las armas que ahora tenemos en nuestras manos contra nosotros, y estas armas serán utilizadas para mantener su dominio en el futuro.

Se nos dice que la guerra actual es una guerra defensiva. Pero todos los estados, por su parte, reclaman lo mismo. Todos son atacados, nadie es el agresor. ¿A quién hay que creer?

Si los campesinos pobres y los trabajadores sin propiedades de los distintos países de Europa debemos matarnos continuamente para «defendernos» unos de otros, debemos preguntarnos: ¿somos enemigos? ¿No queríamos y queremos todos vivir en paz? El obrero y el campesino francés y ruso, al igual que el obrero y el campesino inglés, ¿no querrían continuar su trabajo en el campo y en el taller?

¿Somos nosotros, las clases trabajadoras, enemigos en los diferentes países? No, debemos decirnos a nosotros mismos. No somos enemigos. Si dependiera de nosotros, la guerra quedaría totalmente descartada.

Hemos sacrificado todo a pesar de todo, y ahora tenemos derecho a que se escuche nuestra voz. Nos preguntamos: ¿cuál es la intención del gobierno? Después de todo, las fronteras del país están libres de enemigos. ¿Es la intención del gobierno proclamar una guerra de conquista? Exigimos saber por qué continúa la guerra. Si algún país puede hacer una oferta de paz, la posición de Alemania es tan favorable porque no hay enemigos en el país.

Ya es hora de que cese la matanza sin sentido de los hombres. Los trabajadores de todos los países anhelan la paz. Todos empiezan a darse cuenta de que son víctimas de una política criminal, que todos somos material para el dinero, el honor y la gloria de los gobernantes.

Nosotros, los trabajadores de Europa y del mundo entero, no somos enemigos sino amigos, no somos los culpables de la guerra, el gran crimen contra la humanidad y la cultura.

Queríamos y queremos la paz, la libertad, la humanidad y la justicia, que encontramos en el socialismo y en un orden social libre y sin Estado.

¡Luchemos por la paz y la libertad!
¡Guerra a la guerra!

Un grupo de trabajadores alemanes
Por el Partido de los Jóvenes Socialistas de Suecia
Estocolmo 1915

De:  Medienwerkstatt Freiburg (Hg.): Die lange Hoffnung. Erinnerungen an ein anderes Spanien. Trotzdem-Verlag 1985 (1. Auflage). Digitalisiert von http://www.anarchismus.at mit freundlicher Genehmigung des Trotzdem-Verlags.

[Traducido por Jorge JOYA]

Original: https://www.anarchismus.at/texte-antimilitarismus/7681-augustin-souchy-antimilitaristisches-flugblatt-1915

Anarquía sin adjetivos ni hojas de ruta (2007)


La mayoría de las tendencias dentro de los círculos anarquistas tienen una concepción estrecha de lo que hace exactamente un anarquista, de lo que es un proyecto anarquista y de cómo será la transformación hacia un mundo anarquista. Ya sean verdes o rojos, comunistas o individualistas, activistas o críticos, los anarquistas pasan tanto tiempo defendiendo sus propias posiciones especulativas sobre estos complicados temas como aprendiendo lo que otros tienen que ofrecer, especialmente otros anarquistas.

Como resultado, muchos descubren que prefieren hacer sus proyectos, políticos y sociales, fuera de los círculos anarquistas. O bien no creen que su proyecto particular sea de interés para los anarquistas pero piensan que no es menos importante (como en la mayoría de los activistas progresistas), o bien no disfrutan especialmente de la compañía de los anarquistas y del tipo de tensión que supone trabajar con ellos. Ambas razones son casi enteramente atribuibles a la profunda desconfianza que los anarquistas tienen hacia las agendas de otros anarquistas.

Hubo una vez un llamamiento anarquista al «anarquismo sin adjetivos», refiriéndose a una doctrina que toleraba la coexistencia de diferentes escuelas de pensamiento anarquista. En lugar de llamar al anarquismo colectivista, comunista o individualista, el anarquismo sin adjetivos se negó a idear soluciones económicas preconcebidas en una época posrevolucionaria. En cambio, el anarquismo sin adjetivos ha defendido que lo más importante es la abolición de la autoridad, no la disputa por el futuro.

Hoy en día hay tanta división (si no más) sobre cómo debe ser la abolición de la autoridad, como la que había sobre la cuestión del programa económico de Después de la Revolución hace ciento veinte años. Los anarquistas militantes («organizadores») creen que el poder desde abajo abolirá la autoridad. Los anarquistas de la lucha de clases creen que la clase obrera acabará con la autoridad de la sociedad capitalista. Los colapsistas creen que las condiciones económicas y medioambientales conducirán inevitablemente a la transformación social y al fin de la autoridad.

De nuevo, muchos anarquistas no creen que la abolición de la autoridad sea de importancia primordial para los anarquistas en absoluto. Sus argumentos son que la autoridad no puede entenderse sin más (es tanto el capitalismo como el Estado y ninguno de los dos). Que los anarquistas no tienen el poder (político, social, humano o material) para llevar a cabo esta abolición, y que esta autoridad se ha convertido en algo mucho más difuso que los reyes y monopolistas del siglo XIX. Si la autoridad puede entenderse mejor como un espectáculo, hoy es a la vez difusa y concentrada. Esta flexibilidad por parte de la sociedad espectacular ha hecho que el esfuerzo por abolir la autoridad (y la práctica de muchos anarquistas), por su propio bien, haya sido visto como utópico y (espectacularmente) ridículo.

Los anarquistas de todas las tendencias están de acuerdo en que los programas revolucionarios del pasado están lejos de la liberación total de los oprimidos. Los izquierdistas piensan que los programas fueron probablemente buenos, pero que el momento y las condiciones fueron equivocados. Muchos otros anarquistas creen que el tiempo de los programas ha terminado. Estas perspectivas están representadas en la historia del anarquismo y son la fuente de interminables discordias en la fundación y las reuniones de los grupos anarquistas.

La historia debería servir para contextualizar estas diferentes perspectivas, pero en su lugar se considera que aporta pruebas para una u otra. En lugar de tratar de entendernos, de comunicarnos, parece que utilizamos nuestra falta de éxito para fijar nuestras posiciones y argumentar para disminuir los beneficios.

Si la anarquía no tiene hoja de ruta, entonces nosotros (como anarquistas) somos libres de trabajar juntos. Nuestros proyectos pueden no ser de la misma escala que una huelga general, o incluso acabar con el statu quo en una gran área metropolitana, pero serían proyectos anarquistas. Una anarquía sin hojas de ruta ni adjetivos podría ser una anarquía en la que el contexto de las decisiones que tomemos juntos sea de nuestra propia creación en lugar de que nos sea impuesto. Podría ser una anarquía de ahora más que la esperanza de otro día. Pondría la carga de construir la confianza en aquellos que realmente tienen un objetivo político común (la abolición del estado y del capitalismo) en lugar de en aquellos que no tienen ningún objetivo o cuyo objetivo es antitético a un anarquista.

Un anarquismo sin hojas de ruta ni adjetivos no ignora la diferencia, sino que la sitúa en el contexto al que pertenece. Cuando nos enfrentamos a un momento de extrema tensión, cuando todo lo que conocemos parece estar a punto de cambiar, entonces podemos elegir diferentes bifurcaciones en el camino. Hasta entonces, los anarquistas deben acercarse a los demás con la ingenuidad con la que nos acercamos al mundo. Si creemos que el mundo puede cambiar y que podría cambiar en una dirección radical respecto a la recorrida en los últimos miles de años, entonces deberíamos tener cierta confianza en otros que desean lo mismo.

Aragorn!

La mentira del parlamentarismo y su inutilidad para el proletariado (1911) – Pierre Ramus

I
II
III
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V
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VII

I

Uno de nuestros lectores nos escribe la siguiente carta y nos pide que respondamos a las preguntas que plantea sobre el parlamentarismo. Consideramos que el problema que plantea es tan importante que deseamos publicar la carta a continuación y contestarla en el periódico, porque sabemos que esta respuesta tiene la misma importancia para todos los lectores de nuestro periódico.

La carta dice en parte lo siguiente:

Como lector socialdemócrata de su periódico, me tomo la libertad de preguntarle por su posición sobre el parlamentarismo.

Me he enterado por la «W. f. A.» de que los anarquistas rechazan completamente el parlamentarismo, y puedo informarle de que he llegado a la misma convicción.

En algunas tardes de debate de mi asociación electoral me he posicionado en contra del parlamentarismo en este sentido. Por lo general, me respondieron lo siguiente: Aunque el parlamentarismo no sea muy útil, la elección al Reichsrat es muy importante; expone mucha de la suciedad de todo el sistema. Al fin y al cabo, algo así tiene un efecto muy iluminador en la gente. Y entonces:

¿Por qué los partidos individuales se pelean tan terriblemente por una circunscripción, si el parlamentarismo es inútil?»

Le agradecería mucho que me comunicara su posición sobre estos puntos.

Atentamente, G. S.

Los argumentos anteriores a favor del parlamentarismo son ~una prueba de su debilidad; porque estos argumentos intentan probar el valor del parlamentarismo no por sus servicios al pueblo, sino por la impresión que causa en las amplias masas ignorantes del pueblo.

Si el parlamentarismo, en su desarrollo histórico, tuviera una sola obra progresista y liberal que mostrar al pueblo, sus partidarios no se abstendrían de referirse a este único logro; pero a falta de un solo logro de este tipo, se ven obligados a inflar cuestiones secundarias y a echar en cara al parlamentarismo.


II


En primer lugar, establezcamos qué es el parlamentarismo.

La organización civil de la vida medieval no conocía aún lo que hoy llamamos parlamento. La nobleza o el clero gobernaban, junto con sus apoyos y herramientas especiales. La burguesía, y las clases productivas en general, no tenían ningún derecho de codeterminación en los asuntos políticos. Pero cuanto más se fortalecía la burguesía económicamente, más luchaba contra este estado de cosas. El poder secular del Estado se encontró atrapado entre dos enemigos: entre la Iglesia, que pretendía un gobierno absoluto, y la burguesía, que exigía un co-gobierno.

Esta relación desigual entre los distintos estamentos, que en conjunto vivían de la explotación y la dominación de las amplias capas del pueblo, provocaba a menudo conflictos armados entre ellos. Este estado de cosas políticas resultó ser insostenible. Entre la revolución del campesinado, sus aspiraciones y la imperiosidad del clero, el poder secular de la nobleza nunca pudo obtener esa seguridad e igualdad que era y es de interés común para estas tres clases.

Había que crear un terreno neutro en el que se pudieran suavizar las distintas fricciones, en el que los conflictos de intereses pudieran llevarse a cabo sin sacudir el sistema de la oficialidad, sin que su intensidad los pusiera en peligro; había que crear un medio que diera a los distintos grupos de poder de la sociedad el lugar real que les correspondía según su poder real.

Todo poder en la sociedad tiene una base económica, y así, tras el desarrollo del capitalismo industrial, es decir, de la burguesía, el parlamento surgió en todos los países como una plataforma común de deliberación de todos los poderes sociales que, aunque a menudo representan intereses contrapuestos, sin embargo tienen un interés común que los une a todos: el mantenimiento de la maquinaria del estado y del gobierno para proteger sus intereses particulares de explotación y dominación sobre las clases sin propiedades.

El parlamento, de acuerdo con el poder económico de cada una de las agrupaciones, formó su modo pacífico de arreglo y compromiso, que se creó para evitar que se enfrentaran, como lo habían hecho en el pasado, con la fuerza armada y pusieran así en peligro la continuidad de todo el orden dado de explotación y poder gubernamental. Hay que tener en cuenta esta situación para entender lo que sigue. ¡Pues el parlamento debía ser un órgano autolegislado!

Lo cierto es que tanto la revolución política de la que a menudo surgió el parlamento, como la propia gracia divina que lo concedió, crearon siempre una institución que en todas las naciones retuvo -y conservó- el poder legislativo real, a saber, las distintas cámaras del parlamento que, tanto en las repúblicas como en las monarquías constitucionales, son, junto con la corona por la que están constituidas, los verdaderos elementos gobernantes y legislativos. Ahora fíjate en cómo es exactamente la composición de estos parlamentos paganos.

La composición de los dos parlamentos que existen en cada Estado, la Cámara de los Lores y la Cámara de los Comunes, es la siguiente. En las cámaras bajas de nuestros parlamentos están los representantes de las clases propietarias, en las cámaras altas sólo los de las clases terratenientes y otras clases propietarias que tienen el derecho, o más bien el poder, del Estado de destruir, de rechazar con su voto todo lo que pueda de alguna manera poner en peligro la existencia del sistema por los votos en la cámara baja. Hay que saber que todo el trabajo de la cámara baja, es decir, la Cámara de Representantes, está prácticamente determinado por la cámara alta, la Cámara de los Lores, de cuyas filas los comités del gobierno, es decir, los distintos ministros, reciben las directrices para sus proyectos de ley y su programa de trabajo. Todo lo que apruebe la cámara baja carece absolutamente de sentido mientras no haya recibido la aprobación de la cámara alta y, por último, la sanción de la Corona.

Que no se puede pensar en una actividad revolucionaria en el parlamento está claro; que el parlamento no puede hacer ningún trabajo para cambiar la constitución existente y sus instituciones está también claro, ya que fue creado precisamente con el propósito de preservar, de perpetuar, las instituciones de la forma de sociedad existente, a través de la reunión reconciliadora de sus representantes individuales, a través del compromiso común de explotadores y gobernantes. El hecho de destacar puntos concretos – ilber la esencia del parlamentarismo, como se ha hecho anteriormente, no pretende ser exhaustivo. Pero es suficiente como prueba del hecho, que nosotros los anarquistas siempre mantenemos, de que el parlamento es una institución de reconocido interés para todas las clases explotadoras y dominantes, con el fin de preservar el sistema de su explotación y dominación de su autodestrucción mutua, que de otro modo sería autodestructiva. –


III


La composición de nuestros parlamentos ha sufrido un ligero cambio con el paso del tiempo, especialmente en la actualidad. Mientras que, hasta la Revolución Francesa, el parlamentarismo era un factor de mediación recíproca entre los gobernantes.

Desde 1789 hemos visto que también se ha convertido en un factor de las clases propietarias. Y cuanto más se intensifica el creciente capitalismo industrial y aumentan los antagonismos de clase entre los capitalistas y los sin-capitalistas, más rápidamente el Estado se ve obligado a conceder el parlamentarismo a estos últimos, en definitiva, a los proletarios. Donde -el desarrollo industrial empuja con fuerza hacia los tallos y crea un gran proletariado en un abrir y cerrar de ojos, como ocurrió en Alemania alrededor de los años sesenta, el Estado preserva el parlamentarismo para la clase obrera de forma bastante voluntaria; donde el desarrollo capitalista está todavía sin desarrollar, es decir, donde no hay una gran clase obrera reunida todavía, . con la que el Estado tiene que contar, pero en la que los dirigentes individuales -casi todos ellos burgueses, intelectuales, vástagos de las clases pequeñas y grandes- no están todavía en condiciones de tomar sus propias decisiones, burgueses que buscan carreras como funcionarios, médicos, escritores, abogados, ¡pero también obreros que luchan por una existencia burguesa! – Como consecuencia de que el movimiento obrero, que lucha por una existencia burguesa pero todavía es débil internamente, plantea también la cuestión del derecho de la clase obrera a entrar en el parlamento y exige el derecho universal al voto, este desarrollo de la introducción del parlamentarismo en las masas obreras se produce de forma algo más brusca. Con su habitual brutalidad, con el egoísmo de casta y de clase de su antigua autoridad tradicional, el Estado aparta con desprecio a la pequeña multitud que tiene delante. Pero en cuanto ve que los años de desarrollo del capitalismo han dado lugar a una clase obrera fuerte, fuerte en número, entonces percibe el interés propio como el derecho de elección. Es entonces para ella el medio de atar a esta clase inestable al sistema existente y de impedirle volver su fuerza revolucionaria contra ella. Esta es la tarea del parlamentarismo para el Estado.

Aquí, precisamente y sobre todo, de hecho, en primer lugar, el electorado se nos presenta como un medio para distraer a las masas de su poder revolucionario -de sus objetivos revolucionarios-. Para una clase como el proletariado sólo hay dos formas de su actividad como organización de clase: el proletariado, como clase revolucionaria, puede volverse contra el sistema oficial con el objetivo explícito de fundar una nueva sociedad en lugar de la antigua, o puede seguir los caminos del mi:i constitucional.

La primera vía es la de la revuelta contra el sistema oficial con el objetivo explícito de fundar una nueva sociedad en lugar de la antigua, o bien, mediante la libertad constitucional de acción de todos los ciudadanos, puede intentar reducir las fricciones que surgen entre las distintas clases, conciliar en lo posible los conflictos de intereses, y exigir a este sistema de explotación existente, incluso recibir, lo que el sistema es capaz de ofrecer sin poner en peligro su existencia.

La primera vía es la de la lucha social revolucionaria, tal como la enseña el anarquismo a través de su movimiento obrero sindicalista revolucionario; la segunda vía es la de la socialdemocracia parlamentaria.

IV


Las elecciones en el Estado capitalista se celebran con el único propósito de desviar al pueblo trabajador de los objetivos social-revolucionarios.

Las elecciones son anunciadas por el gobierno y se utilizan en cuanto el gobierno quiere lograr un equilibrio entre los diferentes grupos de lucha en la vida social. Y ahora observa el juego muy de cerca: en las elecciones, tan poco como en el parlamento posterior, no son los verdaderos representantes del sistema existente los que se enfrentan.

Se trata más bien de los aldabonazos de los verdaderos representantes, que son bastante pasivos cuando encuentran su representación_ como gobierno, como Cámara de los Lores y, económicamente hablando, como bolsa. Los que se enfrentan en las elecciones son los agentes, los intermediarios, los mediadores entre las masas populares y sus clientes, que dejan en manos de los candidatos todo el juego que se está haciendo ahora. Estos candidatos intentan ahora ganarse los votos de las masas electorales entre sí. Para lograrlo, deben liberarse de la mentira, la demagogia, el fraude popular y las promesas. Naturalmente, cada agente alaba más su propia voluntad, porque cada uno desearía ganar el mandato por sí mismo, ya que todo mandato garantiza una existencia despreocupada, garantizada por el Estado o por la máquina del partido en cuestión. Este último principio de existencia se aplica principalmente a los representantes del proletariado.

¿Y qué es lo que se discute, por qué se negocia, se regatea y se discute en tiempos electorales? Todo lo demás, pero no las cuestiones de principio. Significar elecciones y participar en ellas equivale a quitarle el viento al otro candidato. La mayor demagogia es, en cierto modo, el nivel más alto de unas elecciones, ya que todos los partidos tienen que operar sobre ella si no quieren perder los votos de su electorado. Todos los candidatos utilizan como medio de campaña para el electorado las cuestiones políticas generales del momento, que sólo son importantes para el sistema existente, pero que no tienen nada en común con el socialismo y la lucha de clases. Todos los candidatos -a los que el pueblo no conoce personalmente- que los partidos presentan al pueblo. – saben que no pueden cumplir sus promesas porque son impotentes para llevar a cabo lo que sus electores quieren y esperan de ellos, a menos que la Cámara de los Lores lo permita, lo que nunca ocurre cuando las promesas hechas van en contra de los intereses de la sociedad existente. Pero en el momento de las elecciones, no surgen en absoluto tales argumentos de principio; el socialismo ni siquiera se menciona por su nombre en la agitación electoral, y mucho menos su estridencia revolucionaria. Las elecciones son el amaño demagógico de los listillos y cazadores de cargos que, sin ser biócratas formados, quieren ceñir sus deberes de Estado al cuello del pueblo. .

Las elecciones dejan al descubierto la suciedad y la corrupción. Pero nunca la corrupción del sistema, sólo la de los dirigentes individuales de los partidos, que a su vez, como ya se ha subrayado, no son más que los aldabonazos de los verdaderos poderes corruptos.

Y no hay que olvidar un hecho: las partes se calumnian, sospechan y manchan mutuamente. Si se quiere ser coherente, incluso desde este punto de vista, hay que apartarse de todos ellos, ya que no hay ningún partido parlamentario que, si se retrata verazmente por el otro, pueda seguir reclamando respeto y consideración. Y es un hecho que la calumnia mutua de los partidos contra el otro consiste en que dicen muy pocas de las tristes verdades contra el otro y difunden demasiadas mentiras sobre el otro. Este destape de la inmundicia de los partidos vecinos y aledaños no tiene ningún sentido ni significado para la iluminación de las masas. Creen que la otra parte es mejor porque no conocen el espejo que les tiende la otra parte. En las elecciones, el pueblo vacila y vacila sólo entre los partidos positivamente corruptos, cambia un obel por otro obel, nunca llega a conocer el verdadero sentido de su propia unidad, que consiste en desvincularse de estos ambiciosos y de los operadores de la política y de todos los partidos, que radica en la lucha ideal común de los intereses de la solidaridad contra el sistema oficial del estado, la iglesia y el capitalismo.


No importa qué principios digan representar los representantes elegidos; pueden tener un efecto de preservación del Estado o no tenerlo. El juramento de fidelidad a la constitución que deben prestar antes de entrar en el parlamento les impide seriamente antiestatales, sin excluirse del parlamento y de sus actividades, que no sirven para la clase obrera y sus objetivos revolucionarios. Este engranaje consiste exclusivamente en el mantenimiento del orden existente y en la solución de los conflictos que surgen en él y a través de él de la manera más conveniente para el sistema en su conjunto. Las grandes cuestiones de la cultura y de la historia intelectual no encuentran el favor del parlamento, por la misma razón de que un parlamento sólo puede representar el acto de aprobación de los hechos que han tenido lugar en la conciencia del pueblo.

V


Y ahora, el otro punto de nuestra consideración: ¿por qué los partidos se pelean tanto entre sí, si da igual qué partido esté más representado en el parlamento? ¿por qué se disputan la circunscripción del otro con tanto coste y gasto?


La respuesta a estas preguntas es muy fácil de dar: Porque los partidos burgueses, como representantes de ciertos y especiales intereses de la sociedad capitalista, tienen un interés muy positivo en el parlamentarismo. Nunca se nos ha ocurrido negar que la burguesía, los distintos matices dentro de ella, en definitiva todos los círculos de propiedad y de poder del capitalismo, deben ver un valor muy definido en el parlamento, ya que es de hecho el reflejo de sus mutuas delimitaciones de poder;… Lo único que negamos es que el proletariado tenga interés en el parlamento o en su representación si quiere ser revolucionario y llevar a cabo el derrocamiento de la sociedad actual y la construcción de una sociedad estatal y explotadora.

– Si los partidos burgueses se disputan las circunscripciones, es por una razón muy material: sus mandantes poseen propiedad privada en tierras, fábricas, casas, máquinas, medios de transporte, etc., en todas estas u otras circunscripciones. Un capitalista, entiendo, siempre quiere que se promuevan sus intereses particulares a costa de otros; grupos enteros de personas quieren lo mismo de otros; la diferencia entre la ciudad y el campo también es profunda en el capitalismo, etc. Ahora entienden muy bien que cuanto más consigan enviar al parlamento a los representantes de sus intereses especiales, más serán oehorizados por sus orobobriidores en la Mansion House.

¡el propio nombre – es significativo! – más decisivo será su nivel de privilegio, situado a medio camino del parlamento, en relación con el de otros círculos capitalistas.

En definitiva, los partidos capitalistas de todos los nombres y matices tienen un marcado y fundado interés en entrar en su casa con la mayor fuerza posible, porque ven en el parlamento el único medio de decisión que, manteniendo el sistema común de explotación y opresión, puede llevar a buen puerto sus cuestiones particulares e individuales de poder. Sin embargo, su poder en el parlamento no se distribuye en función de los escaños, los mandatos, etc., que poseen, Pero su poder en el parlamento no se distribuye en función de los escaños, mandatos, etc., que poseen, sino que la lucha se libra con la conocida ferocidad sólo porque, para ganar una representación realmente correspondiente a su poder social, tienen que luchar contra los frentes de las amplias masas del pueblo, ya que ésta es la naturaleza de todo el juego. De hecho, el poder de los partidos burgueses no se basa en el número de mandatos que tienen en el parlamento, sino en su monopolio económico social, en la riqueza social que poseen en el parlamento.

Suponiendo que sólo tenemos un representante de los grandes terratenientes en el parlamento, se podría pensar que su poder es realmente nulo. Pero esto no es así. El parlamento puede decidir mil veces esta o aquella indemnización para los trabajadores agrícolas. La resolución queda en papel mojado si la gran razón es poseer a los cientos de miles de trabajadores en una relación de dependencia tal que, si se dirigiera al sindicato, empeoraría su relación salarial. Serán entonces estos mismos trabajadores agrícolas los que se volverán con especial encono contra la ley que les «favorece», y el único representante de los grandes terratenientes es más poderoso que todo el parlamento. La corrección de esta afirmación se caracteriza por la única circunstancia de que un parlamento nunca promulga lo que quiere una mayoría de mandatos, sino sólo lo que corresponde al poder socioeconómico de unos pocos grupos de interés pequeños pero muy ricos fuera del parlamento, que a menudo representan menos de una docena de mandatos.

Si el proletariado era una clase económicamente libre y poderosa, tenía un interés eminente en participar en el parlamentarismo; ciertamente tenía algo que representar en el parlamento. . Pero el proletariado es una clase económicamente no libre, una clase económicamente dependiente o sin propiedades -unq por lo tanto su participación en el parlamentarismo es absurda, fútil e inútil, si no algo significativamente peor, que esto último ni siquiera queremos discutir en este tratamiento del tema; a saber, la influencia corruptora del parlamentarismo sobre el propio proletariado y sus dirigentes elegidos. Sólo nos quedaremos con esto: toda clase que desea ver preservado un privilegio de ocupación dentro de la sociedad existente y recibir una protección especial del Estado para sus privilegios – – tiene un interés eminente en la existencia del parlamentarismo, como en la existencia de la justicia, de la policía, del militarismo, liberalmente, de la autoridad estatal, una de cuyas funciones, aunque sea subordinada, es también del parlamento.

Toda clase, sin embargo, que económica y políticamente no quiere conservar los privilegios de los intereses, que en primer lugar se esfuerza por abolir todos los privilegios y monopolios y las desigualdades económicas, no tiene interés en el patriotismo, Debe ser, junto con el estado oficial y todas sus manifestaciones, un asunto de preocupación.

VI


Algo que no está claro para muchos trabajadores es el papel que desempeña y significa el parlamento para el gobierno. Los trabajadores ven en el parlamento sobre todo un medio de lucha que puede volverse contra el gobierno; no entienden por qué el gobierno quiere tener al parlamento de su lado y a menudo hace falsas concesiones sólo para ganar una mayoría gubernamental compacta. Los laboristas se engañan creyendo que esto es una prueba de la importancia del parlamento, cuando en realidad sólo es una novedad, sólo un medio de intercambio más utilizado contra la clase obrera.

La aspiración del gobierno de cada estado de contar con una mayoría compacta de los «representantes del pueblo» en el parlamento tiene una razón bastante diferente a la que se supone comúnmente. En nuestra época de hipocresía, constitucionalismo y parlamentarismo, el mentiroso ha ido desarrollando una ciencia formal de que el Estado, su mecanismo de poder, no es otra cosa que la expresión de la conciencia popular…. Por muy profundo que sea, por muy poco desarrollado que esté, es falso sostener que el terrorismo, la sustracción forzosa de dinero por parte del Estado, lo que llama impuestos, la guerra y su matanza asesina, la perpetuación de la actual miseria social y la esclavitud, que todo esto era el deseo del propio pueblo. El pueblo ve en el Estado algo muy distinto: un protector de los débiles frente a los fuertes, un defensor del bien frente al mal; el pueblo no entiende al Estado, no conoce su naturaleza interna, y ve en él lo contrario de lo que realmente es, siempre lo suyo.
lo que realmente es, lo que siempre debe ser. El Estado es el mayor interesado en evitar este deshielo del pueblo. El Estado tiene el mayor interés en mantener este rocío del pueblo sobre su ser, pero no es posible que tenga éxito a largo plazo si él mismo debe llevar a cabo todas aquellas medidas que oprimen, explotan y sujetan al pueblo. En el sistema absolutista, todo hombre del pueblo es dueño del Estado, pues allí se revela su esencia. El arte del Estado constitucional es precisamente ocultar su esencia, y el parlamentarismo le sirve para ello.

Mientras que en el Estado absolutista las finanzas, la fiscalidad, el militarismo, la justicia, etc., son organizadas y decretadas directa y bruscamente por el propio Estado, en los Estados parlamentarios, que deben contar con ciertas garantías jurídicas en interés de su capitalismo desarrollado, esto se hace igual de directamente, pero más secretamente, mediado y de forma indirecta por el Parlamento. Todo lo que el gobierno, que el Estado necesita para vivir su existencia misántropa y parasitaria, es sometido al proletariado por sus representantes personales. Esta «representación del pueblo» -en realidad sólo representación de los partidos- tiene teóricamente el derecho de aceptar o rechazar la voluntad del gobierno. Sólo teóricamente; pues, aparte de que todo Estado pone al parlamento frente a los asuntos terminados y sólo pide su expresión de opinión, el parlamento debe aceptar lo que es necesario para el gobierno. En primer lugar, porque es la única posibilidad de que los distintos partidos entren en relación con el gobierno; en segundo lugar, porque los diputados son controlados conjuntamente por el gobierno (al igual que el poder judicial, etc.); y en tercer lugar, porque el parlamento es simplemente enviado a casa, disuelto, si no cumple sistemáticamente con la voluntad del gobierno, pero el gobierno, por su parte, a través de la Cámara de los Lores, conserva para sí todo lo que necesita o, más correctamente, todo lo que ya ha tomado para sí.

Sin embargo, los gobiernos tratan de evitar esta vía abierta del absolutismo cuando son constitucionales. No lo quieren porque revela toda la verdad sin hipocresía: el parlamentarismo, los llamados «derechos civiles» en general, sólo existen mientras interesan a la sociedad o forma de Estado existente. ¡Muchos! En lugar de esta declaración abierta, es mejor que el gobierno constitucional diga simplemente: Todo lo que sucede en el Estado en términos de opresión, extorsión y violación de las masas del pueblo, y donde se lamentan y se quejan, todo esto no es hecho por mí, pero – el pueblo, ya que expresan su voluntad en su representación popular, han querido esto mismo. El Estado es de hecho, como hemos visto, la única fuerza de acción personalista en toda la obra del parlamentarismo, que es ahora para el Estado un manto, una cortina protectora, para mantener la gran mentira de nuestro tiempo sobre el gobierno del pueblo y la independencia del pueblo a través de sus parlamentos.


VII

La respuesta a las preguntas de nuestro lector, un tanto prolija, era necesaria porque aborda un problema de importancia general que, desgraciadamente, se ha aclarado demasiado poco en la mente de los trabajadores, al igual que en la de muchas personas de pensamiento correcto. Para nosotros, ahora se trata de pra citar nuestra posición como anarco-comunistas sobre el parlamentarismo. ¿Qué queremos poner en lugar del parlamentarismo? ¿Cómo concebimos la administración de la comuna del futuro sin parlamento? ¿Cómo pensamos que podemos resolver todas las grandes cuestiones de la generalidad y de la comunidad sin parlamento?

Para los anarquistas, el problema del parlamentarismo se descompone en varias partes de determinaciones necesarias. Se adjuntan a continuación.

El anarquista no lucha por la abolición del parlamentarismo en favor del absolutismo. Cuando el anarquista combate el parlamentarismo, combate al mismo tiempo todos los principios del Estado, incluido el absolutismo. Para nosotros, el sistema representativo de la burguesía es un componente esencial del capitalismo, y dejamos que sea la burguesía la que decida su institución, es decir, la que mejor le sirva a ella y a sus privilegios económicos. La burguesía, es decir, la institución más beneficiosa para ella y sus privilegios económicos, ha sido capaz de protegerse y recortarse contra las embestidas de las autoridades estatales, con las que a menudo se encuentra en disputas fiscales.

Para la actual lucha de clases del proletariado, los anarquistas comunistas revolucionarios no necesitamos el parlamento. Tampoco refleja los antagonismos de clase entre los explotados y los explotadores, como pretenden los demagogos socialdemócratas, sino que sólo representa la situación de la clase dominante y los antagonismos entre los intereses de la clase dominante y los explotados. Dado que el proletariado no tiene propiedad económica en la riqueza de la sociedad, tiene tanto o más que hacer en el parlamento que en la bolsa de productos; ésta representa los verdaderos intereses económicos especulativos al igual que el parlamento representa los políticos, sociopolíticos. En la bolsa, como en el parlamento, la riqueza es el único factor determinante. En consecuencia, sólo los ricos, los explotadores y los gobernantes tienen interés en el mantenimiento de la bolsa y el parlamento.

En una comunidad libre de personas, como la comunidad anarco-comunista, no hay ningún parlamento. En el mejor de los casos, el parlamento puede ordenar que se construyan casas, que se construyan carreteras, que se hagan enlaces de transporte; el parlamento no puede construir casas, ni construir carreteras, ni siquiera crear enlaces de transporte. Para ello, debe, en la medida en que es socialmente activa en absoluto, y no sólo en interés del Estado, pagar al pueblo impuestos y tasas que no sólo cubran los costes del trabajo planificado, – sino también los salarios y tasas para la existencia parasitaria de los diputados, ministros, etc. Todo esto el anarquista lo rechaza. El anarquismo rechaza todo esto. Una comunidad anarquista no espera órdenes de arriba sobre si se deben construir carreteras, etc.; la agrupación libre~ de los constructores de carreteras no es un asunto de la comunidad anarquista.

La agrupación libre de constructores de carreteras, que es la única llamada profesionalmente a tomar una decisión sobre la ejecución de tal o cual obra, construye las carreteras por iniciativa propia, porque los constructores de carreteras, como miembros de la comunidad, tienen interés en la existencia de las carreteras y porque, como conocedores, comprenden lo necesarias que son. Lo mismo ocurre con el diseño de edificios, la construcción de comunicaciones y medios de transporte de sonido, etc. Los llamados, como profesionales, realizan estos trabajos en beneficio de la comunidad a la que pertenecen, en libre producción todos los colegios profesionales, todas las asociaciones libres del espíritu, del trabajo, de la cultura y del embellecimiento de la existencia. Los asuntos comunes, en la medida en que sólo les conciernen a ellos, son conducidos por el grupo autónomo; los asuntos comunes de todos son conducidos por quienes, en virtud de sus conocimientos profesionales, saben tomar la mejor decisión, sobre la base de la conducta práctica y la experiencia.

Todos los asuntos comunes se discuten, consideran y reflexionan al mismo tiempo en cientos de asociaciones. (Los que están ganados a una determinada causa la llevan a cabo juntos, tienen -un acceso totalmente libre a los medios de producción y a los poderes económicos como, por ejemplo, la mayoría, la Jbt noritat para participar. Es su buen rechazo a participar en las decisiones de la anarquía. Están en su derecho, pero en una comunidad anarquista, es decir, sin dominación ni explotación, no pueden impedir que la minoría lleve a cabo sus planes especiales, porque ya no existe ningún poder estatal central y todo el pueblo se ve así privado de la posibilidad de impedir que los individuos o muchos lleven a cabo sus opiniones. Esta es la base del desarrollo cultural de la humanidad en la anarquía.

¿Dónde queda, nos preguntamos, el parlamentarismo en una comunidad tan socialista? Este programa no tiene cabida en el Estado burgués. ¿Qué sabemos del parlamentarismo burgués, qué importancia tiene para nosotros como socialistas? Ninguna. Es el árbol venenoso del Estado burgués al igual que la bolsa es el árbol venenoso del capitalismo. Estas instituciones paganas pertenecen a la burguesía, a sus compañeros, a todos aquellos que están destinados a caer como clase tan pronto como la sociedad alcance la verdadera libertad, la igualdad económica y la justicia.

Una comunidad así utiliza como mucho los medios de la iniciativa y el referéndum para determinar el estado de los asuntos del pueblo, pero nunca y jamás un principio absurdo de representación del vacío, como representa el parlamentarismo.

Con asco y repugnancia nos alejamos del parlamentarismo y de sus tejemanejes. Nos oponemos al actual sistema de explotación y dominación en su totalidad. Nunca lo apoyamos, si podemos combatirlo. Nuestro camino es la lucha social, nuestro objetivo la eliminación de toda servidumbre estatal y de la esclavitud asalariada, y junto a ellas cae la gran libertad de nuestro tiempo: el parlamentarismo. En su lugar, en la anarquía, viene la autonomía sin Estado de todos los grupos económicos. Se sustituye en la anarquía por la autonomía sin Estado de todos los grupos económicos, la libre asociación de todos los confederados en el esfuerzo y la voluntad comunes.

Guerra y economía (1949-1953) – Rudolf Rocker

Ya dije en un artículo anterior que hemos entrado en una nueva era que probablemente será tan importante, e incluso, con toda probabilidad, mucho más decisiva para el futuro de la humanidad que la era iniciada por la llamada Revolución Industrial. Dos guerras mundiales, y sus desastrosos resultados, nos han colocado en una situación que sólo puede remediarse con una transformación de todas nuestras condiciones de vida. Cuanto más nos familiaricemos con esta idea, antes conseguiremos escapar del caos general en el que hemos caído. Un período social de más de doscientos años ha llegado a su conclusión histórica, y la tarea que hoy tenemos por delante exigirá toda la energía y la inteligencia no sólo de nuestra generación actual, sino también de muchas generaciones venideras. En los países de Europa y en gran parte de Asia, la necesidad de esta tarea asumirá un carácter más urgente que en otros que se vieron menos afectados por los resultados inmediatos de la última guerra mundial y que aún poseen vastos territorios y muchas riquezas naturales, como los grandes países del continente americano y Australia, que aún no están superpoblados y, por consiguiente, poseen aún mejores posibilidades económicas. Pero incluso en estos países, favorecidos por la naturaleza y el desarrollo social, las mismas necesidades se harán tarde o temprano más notables, y esto sucederá tanto más pronto si no es posible lograr en un futuro previsible una relajación de la situación política general, que es hoy el mayor obstáculo que actúa contra una reorganización de la vida económica y social en todos los países.

Sobre todo, el peligro de una nueva guerra mundial desempeña aquí el papel principal, que nunca ha desaparecido desde el final de la pasada catástrofe mundial hasta hoy y que, desde un punto de vista puramente psicológico, debe tener la peor influencia, ya que hace inútil cualquier entendimiento mutuo. Pero si realmente se produjera una nueva conflagración mundial, sería lo peor que podría ocurrirnos hoy, ya que tendría que conducir a condiciones cuyas consecuencias son absolutamente incalculables, tanto más cuanto que un mundo completamente destruido sería el resultado inevitable. Una transformación completa de nuestras condiciones de vida sociales y económicas no es una tarea fácil, aunque sólo sea porque tendría que llevarse a cabo sobre una base y en unas condiciones totalmente nuevas, que apenas se habían planteado antes.

Los países que ya han perdido sus enormes posesiones coloniales o están en vías de hacerlo, pero también los grandes estados que tenían pocas o ninguna colonia, pero que en cambio tenían una gran influencia militar y política que les daba la posibilidad de perjudicar el desarrollo económico de los pueblos más pequeños para utilizarlos en sus propias ventajas comerciales e industriales, deben aprender ahora a valerse por sí mismos y a organizar sus economías de tal manera que su capacidad de ganancia guarde una proporción tolerable con el número de su población. Sin embargo, para ello es especialmente importante disponer de los medios necesarios para un nuevo desarrollo, ya que no se puede hacer mucho con las manos vacías. . . Pero toda guerra que precede a una reorganización social hace más difícil esta tarea, ya que sólo deja tras de sí campos de ruinas, una economía en quiebra y una moral baja, cosas que son las que menos favorecen la reconstrucción social. Si uno trata de tener en cuenta las enormes sumas de materias primas y productos de trabajo humano que han sido devorados inútilmente por las dos últimas guerras mundiales, entonces uno entiende realmente toda la locura de un orden social bajo cuyo dominio una generación siempre destruye lo que la otra ha construido. Si la gente hubiera aprendido realmente algo de su historia, debería haber comprendido hace mucho tiempo que un sistema que es incapaz de prevenir catástrofes tan inmensas ha perdido todo derecho a existir.

Toda economía, aunque tenga su base en la explotación del trabajo humano, crea en tiempos normales un montón de cosas que son indispensables tanto para el individuo como para la sociedad en su conjunto y que redundan en beneficio de ambos. El sistema económico actual no es una excepción a esta regla. El sistema actual ha sido llamado ilógicamente capitalismo y este nombre ha permanecido con él, como ocurre tan a menudo con las falsas formaciones de palabras. En realidad, toda la actividad laboral humana, sea cual sea su forma, depende del capital y no podría existir en absoluto sin él. Todas las riquezas naturales de un país, como las menas, los minerales, el petróleo, el carbón, la tierra y sus múltiples componentes por encima y por debajo de la superficie, y todos los productos del trabajo humano, que no son otra cosa que una transformación artificial de los productos de la naturaleza para determinados fines humanos, deben valorarse como capital.

La esencia de la forma actual de la sociedad no es la propiedad del capital, sino su monopolización por minorías privilegiadas a expensas de amplias masas del pueblo que, por este estado de cosas, caen en la dependencia económica y social y pierden todo derecho de determinación sobre el uso de sus productos del trabajo. Es este estado de cosas contra el que lucha el socialismo, que rechaza en primer lugar la monopolización del capital y lucha por una distribución justa de los productos del trabajo, que sólo es posible mediante la eliminación de la economía del beneficio y su sustitución por un estado de cosas en el que todos los resultados de la actividad económica beneficien a la sociedad en su conjunto, es decir, a cada uno de sus miembros por igual. Lo que hay que superar es el monopolio de la economía, ya sean monopolios privados o monopolios del Estado. En realidad, el llamado capitalismo de Estado es un obstáculo mucho mayor para el desarrollo natural de la vida social, ya que lleva al extremo todas las deficiencias y dolencias del capitalismo privado y hace más difícil su eliminación, como podemos observar tan claramente hoy en Rusia y en todos los demás países que están a su cargo. Pero, se mire como se mire, lo cierto es que toda economía, incluso la capitalista, produce en tiempos normales un gran número de cosas que aseguran la conservación de la sociedad y que, por tanto, son necesariamente útiles para ella. Cada casa que se construye, cada mejora en los medios de transporte y tráfico, por no hablar de los innumerables artículos de uso cotidiano, representan un capital invertido que beneficia a la sociedad y promueve sus condiciones de existencia. El capital, sin embargo, que se invierte en tiempos de guerra y con fines bélicos, sólo sirve a los fines de la destrucción. Cuanto mayor es la extensión de la guerra, cuanto más dura, más monstruosas son las sumas de materias primas naturales y de productos del trabajo humano que devora inútilmente. El capital invertido en la guerra no crea nuevos valores, sino que a menudo destruye en pocos meses valores inestimables cuya producción a menudo requirió el trabajo de muchas generaciones. Las dos últimas guerras mundiales nos han dado una lección visual inconfundible en este sentido. El hecho de que esto no se haya comprendido hasta hoy no hace honor a la inteligencia humana y demuestra que las conocidas palabras del canciller sueco Oxenstierna, «No comprendes, hijo mío, con cuánta sinrazón se gobierna el mundo», aún no han perdido su validez. En un artículo anterior hablé de cómo la creencia ciega en la capacidad productiva ilimitada de la tierra era sólo una ilusión que hace tiempo se ha desmentido. Pero esto es cierto no sólo para los rendimientos de la agricultura, sino también para las materias primas de la tierra, muchas de las cuales sólo están disponibles en cantidades limitadas y a menudo sólo se encuentran en ciertas partes de la tierra. Sin embargo, en ningún momento se desperdician materias primas vitales de forma tan insensata y casi escandalosa como en los períodos de guerra. Inmensas reservas de petróleo, que podrían haber servido de combustible para las generaciones futuras, fueron sacrificadas a la labor de destrucción durante las dos últimas guerras mundiales y ya no pueden ser sustituidas, pues los pozos de petróleo se están agotando al igual que los depósitos de carbón. Vastas cantidades de metales y minerales valiosos se han desperdiciado en vano y se han privado de un uso útil. Se talaron enormes bosques para servir a los fines de la guerra y, a menudo, sin prever nuevas plantaciones.

Sin embargo, esta sacrílega devastación de la naturaleza no pocas veces provoca un cambio en el clima y reduce la capacidad de rendimiento de grandes extensiones de tierra.

A menudo uno se consuela con la idea de que el uso de las fuerzas atómicas podría compensar fácilmente el agotamiento de los materiales operativos actuales, lo que también es muy probable. Pero nunca hay que ignorar el hecho de que, por el momento, estas fuerzas recién descubiertas sólo se pondrán al servicio de la destrucción. Aunque sabemos los enormes estragos que pueden causar, todavía sabemos muy poco sobre sus aplicaciones prácticas en la industria, la agricultura y muchos otros campos de la actividad humana, y dependemos casi por completo de conjeturas, que primero deben ser comprobadas por una larga serie de experimentos y experiencias prácticas. Sin embargo, por el momento sólo podemos contar con lo que realmente tenemos a nuestra disposición hoy en día. La fantástica devastación de las preciosas materias primas y de las riquezas materiales que nos han dejado como herencia las dos guerras mundiales es, sin duda, un obstáculo formidable para el cumplimiento de las tareas que nos plantea el gran cambio de la situación mundial general, y de cuya solución depende el futuro inmediato de la humanidad. Sin embargo, el mayor obstáculo al que nos enfrentamos hoy es la desesperante confusión espiritual en la que hemos caído y que sigue siendo alimentada y aumentada por el ciego fanatismo de los partidos y las estúpidas consignas de los políticos del poder de todo tipo. Muy pocos entienden hoy en día todas las implicaciones de la situación en la que nos encontramos y que hemos llegado a un punto de inflexión en la historia del que no hay vuelta atrás. Debemos aceptar las condiciones causadas por la ceguera humana y encontrar caminos que nos lleven a una nueva ascensión. Cualquier avance por los caminos trillados del pasado sólo puede aumentar la fatalidad que hoy nos amenaza por todos lados. Hoy en día comprendemos cada vez más que las personas de la era de la industrialización juzgaron completamente mal su significado y llegaron a conclusiones que han contribuido no poco al desarrollo de la situación actual. Incluso la peor de las tiranías no se basa exclusivamente en la violencia física y se ve forzada por ciertas ideas ideológicas para hacer creer que una determinada condición social está fundada en la naturaleza de las cosas y no puede cambiarse. Cuanto mejor lo consiga, más segura será su existencia. Tales ideas, que siempre se basan en medias verdades, que son siempre más peligrosas que las mentiras conscientes, por regla general tienen una influencia más fuerte en el pensamiento de la gente que las condiciones reales de las que nacieron. La mejor prueba de ello fueron las enseñanzas del reverendo Robert Malthus, que ejercieron una extraña influencia en la vida intelectual de sus contemporáneos durante décadas. Que Malthus haya introducido la cuestión de la población en el ámbito de sus consideraciones sociales es un mérito que nadie discutirá; pero las conclusiones que sacó de ello fueron seguramente la mayor aberración intelectual a la que un hombre puede llegar. En el campo de los fisiócratas y los socialistas nunca se compartieron estas ideas y se buscaron los medios para evitar un peligro que se había reconocido correctamente. Malthus, sin embargo, no sabía hacer nada mejor con sus conocimientos que justificar y defender como inevitables los abusos más escandalosos de la era industrial. Lo que tenía que decir al pueblo era que la mesa de la vida no estaba puesta para todos y que los excedentes estaban condenados por la Providencia a perecer en la miseria o a ser arrastrados por la guerra y las epidemias. Los biógrafos posteriores de Malthus lo han retratado como un hombre de gran bondad de corazón.

Tal vez sea así, porque el pensamiento humano produce muy a menudo fenómenos bastante extraños. Pero eso no cambia el hecho de que su enseñanza era la construcción más antihumana jamás concebida. Sus infames palabras: «Levántate y vete a la muerte, porque eres de los supernumerarios para los que no hay lugar cubierto», difícilmente pueden entenderse de otra manera. Malthus se vio impulsado a escribir su trabajo sobre la cuestión de la población por la esclarecedora obra La justicia política de William Godwin, y en ella trató de demostrar que, si fuera posible incluso una sociedad concebiblemente perfecta en el sentido de Godwin, en el curso de unas pocas generaciones volvería a caer en la antigua condición, y ello debido a la relación desigual entre una población en constante aumento y sus posibilidades de alimentación. Para él, esta relación era una ley de la naturaleza que no podía ser modificada por ninguna visión humana. Esto demuestra que Malthus no había entendido en absoluto la naturaleza de la cultura humana, que no es otra cosa que una intervención consciente del pensamiento humano en el funcionamiento de las fuerzas naturales y el intento de hacer que estas fuerzas sirvan a sus propios fines.

La influencia del maltusianismo se dejó sentir incluso con fuerza en el poderoso auge de las ciencias naturales en aquella época, y el propio Darwin tuvo que admitir más tarde que se vio influido por las enseñanzas de Malthus cuando formuló por primera vez la teoría de la lucha por la existencia y la supervivencia del más fuerte. Los fundadores del darwinismo social también se vieron influenciados por Malthus, que aplicó sin reparos una ley de la naturaleza mal entendida a la vida social de la humanidad y llegó así a las peores conclusiones posibles. ¿Aprenderá el pueblo de hoy a interpretar mejor el gran giro de su historia? Todo dependerá de la correcta comprensión de nuestra situación actual. Tendrá que decidir si tenemos la comprensión necesaria para un nuevo comienzo o si la sombría profecía del sabio griego debe hacerse realidad después de todo: «El hombre quiere llegar a ser como los dioses y su ambición le ayudará a conseguir este objetivo, pero sólo para sellar el suicidio de su raza».

De: Rudolf Rocker: Aufsatzsammlung Band 2 1949-1953, Verlag Freie Gesellschaft, 1980

Texto original: http://www.fau-bremen.de.vu/

[Traducido por Jorge JOYA]

Original: https://www.anarchismus.at/texte-antimilitarismus/337-rudolf-rocker-krieg-und-wirtschaft

Estado y Guerra (1949-1953) – Rudolf Rocker

Los socialistas de las más variadas tendencias se han acostumbrado desde hace tiempo a responsabilizar a la economía capitalista de todos los pecados y dolencias del orden social actual y a ver en ella la verdadera causa de todas las guerras que durante siglos han sacudido duramente la vida social de los pueblos y la han desequilibrado periódicamente. Este punto de vista debe su origen principalmente a la creencia de que todos los males sociales deben remontarse a la misma causa, lo que llevó al pensamiento de la gente a buscar un cierto remedio universal del que esperaban la completa eliminación de todos los males sociales. Una vez que la gente, bajo la influencia de la doctrina marxista, se familiarizó con la idea de que la fuerza motriz de todos los cambios políticos e ideológicos en la estructura de la sociedad se encontraba en las respectivas relaciones de producción, todas las demás conclusiones se sucedieron por sí mismas.

Al igual que la burguesía como clase había desplazado el sistema económico feudal de la aristocracia y lo había sustituido por la economía capitalista, el proletariado se atribuía ahora la misión histórica de sustituir el capitalismo por el socialismo. La llamada dictadura del proletariado fue considerada como la etapa de transición necesaria para esta gran transformación social, a la que se asignó la tarea de eliminar las diferencias de clase y abdicar obedientemente una vez terminada la obra, para que la sociedad socialista sin clases pudiera desarrollarse libremente como una asociación de productores, como el ave fénix que resurge de las cenizas. En teoría, todo era muy sencillo; el conjunto era tan claro que se podía captar con las manos. El hecho de que la nueva doctrina se presentara pretenciosamente como socialismo científico, en contraste con los sueños de los llamados utópicos, contribuyó en no poca medida a inculcar en sus seguidores esa certeza acrítica de la convicción que se sentía por encima de toda duda y desacreditaba cualquier otra opinión como pequeñoburguesa. Las generalizaciones son siempre un medio precario cuando se trata de justificar ideas, ya que casi siempre se basan en hipótesis que aún no han sido probadas por la experiencia práctica. En cuestiones sociales, sin embargo, son doblemente peligrosas, especialmente cuando se intenta atribuir un curso lícito a ciertos procesos sociales para los que no se pueden presentar pruebas de antemano.

Hoy, cuando tenemos que contar con realidades que nadie podía prever en toda su extensión, lo entendemos mejor, o al menos deberíamos entenderlo mejor, si realmente nos esforzamos por juzgar las terribles experiencias del pasado reciente según sus resultados prácticos. La afirmación superficial de que el capitalismo es la causa de todas las guerras nos parece hoy un poco demasiado simple para ser tomada en serio por la gente pensante. Ya no es válido porque la guerra no es sólo un fenómeno de la era capitalista, sino que se ha producido en todos los períodos de la historia de la humanidad cuando no se trataba de una economía capitalista. No hay época en la historia que no haya conocido la guerra, desde las hostilidades de las tribus semisalvajes de pueblos por los mejores terrenos de caza o pastos, hasta las interminables guerras que han continuado tras la fundación de las primeras entidades estatales hasta nuestros días.

La guerra sólo adquirió su verdadero carácter militar con el desarrollo de los primeros estados, que hicieron de la guerra un medio de conquista introduciendo ejércitos especiales. En todos los períodos de la historia conocida, la guerra fue sancionada, organizada y ejecutada por los Estados. Sus causas inmediatas fueron muy diferentes, como lo son todavía hoy, aunque los intereses político-políticos fueron siempre el factor decisivo, que ya se fundaba en las rivalidades mutuas de los distintos estados. En muchas guerras, los conflictos religiosos desempeñaron un papel importante. Como en las Cruzadas, en las centenarias pugnas de los estados islámicos con el mundo cristiano, en las guerras hugonotes, en la Guerra de los Treinta Años, etc., que se libraron con especial fiereza, como todas las batallas que implican disputas religiosas u oposiciones ideológicas de distinto tipo, como en las guerras revolucionarias de los más diversos países. Numerosas guerras fueron causadas por intereses dinásticos o por la lucha de grandes estados individuales por la hegemonía sobre Europa. Entre ellas, la Guerra de los Cien Años entre Inglaterra y Francia, la Guerra de Sucesión Hispano-Austriaca y todos los conflictos armados posteriores en el continente, desde Napoleón hasta Hitler.

Sin duda, las cuestiones económicas también han desempeñado un papel en todas estas batallas, que a menudo han convertido franjas enteras de tierra en desiertos, ya que toda guerra consiste en el sometimiento militar y político del enemigo, y todo sometimiento político está vinculado a la explotación económica de los vencidos. Hay conexiones internas entre todos estos fenómenos de la vida social, que nadie que se ocupe seriamente de estas cuestiones negará. En la mayoría de los casos, las distintas formas de acontecimientos históricos están tan estrechamente entrelazadas que no pueden separarse en absoluto. Por esta razón, cualquier intento de ver en un factor particular de las manifestaciones sociales de la vida la fuerza motriz real de todos los procesos históricos es una empresa bastante desesperada que conduce a las peores falacias, como todos los que han aprendido algo de los acontecimientos de la historia reciente deben darse cuenta hoy.

Al hacer recaer toda la responsabilidad de todas las insuficiencias sociales, incluida la causa real de la guerra, en el sistema económico capitalista, se pasa por alto casi por completo el hecho de que el capitalismo moderno sólo se desarrolló en una época en la que ya existía toda una serie de grandes estados nacionales en toda Europa, a los que la nueva economía tuvo que adaptarse. Que las relaciones de producción, que, por cierto, sólo constituyen una parte de la economía, no son omnipotentes y no «determinan las formas sociales de la conciencia» y «el proceso social, político y espiritual de la vida en general», como afirmaba Marx, ya está claro, que el absolutismo real en Europa fue capaz de impedir durante siglos cualquier posibilidad de desarrollo de las relaciones de producción mediante sus disparatadas ordenanzas y reglamentos, a pesar de que hacía tiempo que existía la conciencia social de que bajo ese régimen era imposible cualquier mejora de las condiciones económicas de vida, como se desprende con suficiente claridad de los escritos de la llamada Escuela Fisiocrática. Sólo después de la caída de la monarquía absoluta y de los grandes cambios políticos provocados por la era de las revoluciones en casi toda Europa, el nuevo orden económico pudo realmente tomar forma.

El sistema económico capitalista, que, a diferencia del antiguo, no estaba orientado principalmente a las necesidades locales y regionales, sino a la producción en masa y, por tanto, a la importación de materias primas para sus industrias y a la exportación de productos acabados para los mercados exteriores, era ya internacional por naturaleza, pero, sin embargo, no podía superar el estrecho marco del Estado nacional y se vio obligado a encajar en él, tanto más cuanto que su desarrollo se vio favorecido por el nuevo Estado, que trató de supeditarlo a sus aspiraciones de poder político como toda institución que se encontrara dentro de su esfera de influencia. Si bien es cierto que los portadores de la economía capitalista tuvieron una fuerte influencia en la conformación del moderno Estado representativo, no es menos cierto que el nuevo Estado, al conceder amplios monopolios, ayudó realmente a la economía capitalista a ponerse en pie y debe ser considerado como el verdadero creador de todos los monopolios económicos.

El regateo de monopolios comenzó en el período anterior al capitalismo propiamente dicho, en la era del llamado mercantilismo, y ha continuado ininterrumpidamente desde entonces, hasta que finalmente ha culminado en el capitalismo de Estado parcial en un gran número de países, y en el capitalismo de Estado totalitario en Rusia con sus satélites.

Ningún sistema económico, por muy equivocados e injustos que sean sus fundamentos, tiene un interés directo en la guerra, aunque sólo sea porque la economía es un tejido demasiado complicado al que cualquier intervención violenta debe resultar peligrosa, y que sólo puede florecer mejor en tiempos de paz. Incluso el hecho de que algunas industrias obtengan grandes beneficios de los preparativos de la guerra y de la guerra misma no altera el hecho de que la guerra inflige enormes heridas a la economía en su conjunto, heridas que sólo pueden curarse gradualmente durante largos períodos de tiempo. Ya se ha escrito mucho sobre el siniestro papel de las llamadas industrias de armamento, pero se olvida con demasiada frecuencia que en realidad estas empresas no eran más que monopolios privados sancionados por el Estado, como las fábricas Krupp en Alemania, las Schneider en Francia, las Skoda en Checoslovaquia, las Putiloff en Rusia, las Armstrong en Inglaterra y numerosas empresas similares en el mismo y otros países. Fueron favorecidos por el Estado porque los necesitaba para promover sus aspiraciones políticas de poder. Mientras se trataba de guerras cortas entre países individuales, los efectos no eran tan evidentes; pero hoy, cuando la guerra más pequeña puede convertirse en una catástrofe mundial, cuando coaliciones enteras de Estados se enfrentan por ambos lados, nadie puede ocultar que la guerra es el enemigo más peligroso de la economía. Para aquellos que aún no lo tengan claro, los terribles resultados de las dos últimas guerras mundiales deben haber enseñado a toda la economía mundial una lección que sólo los ciegos mentales pueden malinterpretar.

La enorme devastación de países enteros, el despilfarro demencial de materias primas preciosas con fines de destrucción sin sentido, la violenta destrucción de todas las relaciones comerciales e intercambios normales entre los distintos países, el hecho de que en muchos estados grandes estratos de la clase media hayan sido completamente eliminados por los efectos sociales de la guerra, la miseria sin límites que ha traído a continentes enteros, que hoy se convierte cada vez más en una peligrosa amenaza para todo el orden económico dominante, – todo esto muestra claramente que las catástrofes continuas deben transformar toda economía en un caos y abandonar la vida social a la -disolución y la barbarie abierta. Quien, después de todas estas experiencias, sigue sosteniendo que la economía capitalista está directamente interesada en la guerra, afirma así que sus portadores tienen un interés directo en suicidarse. Olvida que, aparte de las primitivas asociaciones sociales de la prehistoria, todas las guerras fueron causadas por la política de poder de los estados, independientemente de que las causas fueran principalmente políticas, económicas o ideológicas.

Por supuesto, el Estado nunca habría podido ganarse a la gente para la guerra si no hubiera logrado encontrar siempre partidarios para sus planes en todos los estratos de la población, que se dejaban engatusar por falsos pretextos o se acomodaban a sus intenciones por propia voluntad. Por lo tanto, es imposible sostener con la conciencia tranquila que la burguesía, como supuesta portadora de la economía capitalista, es la única responsable de la guerra en general, o incluso de todas las guerras del período capitalista.

Que las guerras de conquista de macedonios, persas y romanos o las incursiones de Gengis Khan, Tamerlán, Atila y las interminables contiendas en la época de las migraciones de los pueblos, que durante siglos llenaron de asesinatos y fuego amplias zonas de Europa y Asia, puedan explicarse como resultados del respectivo modo de producción, sólo lo creen hoy unos pocos; aunque incluso aquí no faltaron voces que describieron esos procesos como necesidades históricas condicionadas por las condiciones materiales de la época. Con la misma lógica, se podría hablar de una misión histórica del gansterismo organizado en América, lo que no sería más ingenioso.

Pero el hecho es que en las dos últimas guerras mundiales no fue sólo la burguesía, sino que en ambos bandos la gente de toda condición, incluida la gran mayoría del trabajo organizado, se comprometió con la guerra. En otra ocasión hablaré de los motivos de este fenómeno; por el momento basta con subrayar este hecho indiscutible en sí mismo. Si incluso fuera cierto que las relaciones de producción determinan las formas sociales de la conciencia, como declaraba Marx, se desprende del hecho mencionado que la conciencia de los hombres está determinada no por su pertenencia de clase sino por las ideas del individuo, sea cual sea el estrato social al que pertenezca. Esto ya lo demuestra el hecho de que en todas las grandes luchas sociales de la historia grandes masas del pueblo oprimido se dejaron seducir para defender las prerrogativas de sus amos, mientras que fueron precisamente los sectores más avanzados de los privilegiados los que abogaron por un cambio de las condiciones sociales. Lo mismo ocurre con el socialismo, ya que la gran mayoría de sus defensores intelectuales no surgieron del campo del proletariado, sino de las clases altas de la sociedad. Incluso la objeción de que entre los trabajadores su ignorancia les impide a menudo reconocer sus verdaderos intereses no prueba nada, pues la ignorancia no es un factor económico sino psicológico que se encuentra con la misma frecuencia entre todas las demás clases e incluso entre los intelectuales. Si no fuera así, el caos mental del que surgieron las dos guerras mundiales y que las siguieron sería impensable en absoluto.

Si la guerra es un fenómeno que se ha manifestado en todas las épocas conocidas de la historia, nunca han faltado personas y movimientos que hayan reconocido correctamente los terribles efectos de la guerra en las condiciones de la vida social, desde el sabio chino Laotze hasta Zenón y los posteriores estoicos. Los grandes movimientos religiosos, como el budismo y el cristianismo original, antes de caer bajo la influencia de la Iglesia, condenaban la guerra y abogaban por la paz entre los hombres.

Las numerosas sectas cristianas de la Edad Media, desde los gnósticos, maniqueos y bugomilos hasta los Hermanos del Espíritu Libre, todos ellos perseguidos por la Iglesia como herejes, perseguían las mismas aspiraciones. En todos estos movimientos participaron personas de las más diversas clases sociales. Incluso los mayores representantes del humanismo europeo, que aún no estaban cegados por los prejuicios nacionalistas y tenían en mente la cultura humana en su conjunto, condenaron la guerra con Lionardo da Vinci «como la mayor estupidez humana». De sus filas salieron los primeros inicios del derecho internacional, que encontró su más firme representante en el holandés Grotius. También en nuestra época no han faltado esos esfuerzos, pero nunca han estado ligados a una clase determinada. El hecho es que muchos de los portavoces más conocidos del movimiento pacifista actual proceden del campo de la burguesía e incluso de la aristocracia. La gran influencia moral de la actividad de Gandhi ni siquiera se discutirá aquí, ya que es conocida por todos.

Precisamente porque se hizo de la economía el eje de todos los acontecimientos sociales y porque se creyó que el capitalismo era el requisito histórico necesario para la realización del socialismo, se juzgó mal la influencia político-política del Estado e incluso se dejó seducir para hacer concesiones cada vez mayores al centralismo político, como ha hecho la gran mayoría del movimiento obrero organizado para su propia desgracia. Las excentricidades a las que esta ideología puede llevar a la gente se demostraron con la posición de Wilhelm Liebknecht en la época de la Guerra de Sudáfrica, quien justificó la acción de Inglaterra diciendo que, al igual que era en «interés» del desarrollo social que el pequeño capital fuera absorbido por el gran capital, también era en interés del progreso que los estados más pequeños fueran expulsados por los grandes estados. Según esta lógica, ya no había ‘ ninguna diferencia entre el bien y el mal. Los posteriores representantes del estado totalitario sacaron las últimas consecuencias de tales lecciones al sacrificar el espíritu y el alma del hombre a una máquina política. Especialmente hoy, cuando hemos llegado al umbral de una nueva época que decidirá el futuro de la humanidad durante mucho tiempo, la realización de estas conexiones interiores es doblemente necesaria si no queremos comenzar de nuevo el ciclo de ceguera y tambalearnos impotentes hacia un abismo mayor.

De: Rudolf Rocker – Aufsatzsammlung Band 2 1949-1953, Verlag Freie Gesellschaft,1980

Texto original: Newsgroup de.alt.soc.anarchie

[Traducido por Jorge JOYA]

Original: https://www.anarchismus.at/texte-antimilitarismus/336-rudolf-rocker-staat-und-krieg

Guerra contra la guerra (1907) – Domela F. Nieuwenhuis

Afirmo que, sin duda, todos estamos de acuerdo en que las guerras no se hacen por los caprichos de las personas, sean príncipes o gobiernos.

¿Qué son éstos sino las herramientas, las marionetas, que se impulsan mientras los verdaderos autores permanecen entre bastidores? Los verdaderos gobernantes de nuestro tiempo no son los príncipes vestidos con coronas y oropeles, no, los verdaderos son los financieros, los banqueros, los capitalistas. Ellos mismos lo saben muy bien, no hace falta que se lo digamos, pero, por desgracia, la gente aún no lo sabe lo suficiente. Una conocida anécdota nos lo aclara. Hace unos años volvió a haber una amenaza de guerra en Europa. Al mismo tiempo, se celebraba en París un baile en el que estaban presentes varios diplomáticos y también la señora Rothschild. Uno de los diplomáticos esperaba que si lograba bailar con la Sra. Rothschild, también tendría la oportunidad de escuchar su opinión sobre el supuesto estado de las cosas y así conocer la propia opinión de Rothschild. Nuestro diplomático no tardó en recorrer el salón de baile, ricamente decorado, con la señora Rothschild del brazo, y después de charlar de todo tipo de cosas, preguntó de repente a su señora: «Bueno, señora, ¿qué opina, tendremos guerra o no?» A lo que la Sra. Rothschild dio una respuesta tan breve y sencilla que puede grabarse muy fácilmente en la memoria de todo trabajador, pero que al mismo tiempo era mejor que los libros eruditos y las largas explicaciones. Ella dijo: «¡No, señor, no hay guerra, porque mi marido no quiere dar el dinero para ello!» Muy cierto. Si los banqueros no dan el dinero, los príncipes, los gobiernos no pueden hacer la guerra, porque ya lo dice el viejo refrán: ¡Sin dinero no hay suizos!

Así que el dinero es el nervio de todas las guerras.

¿Por qué la gente hacía la guerra en la antigüedad? «¿Por qué la gente sigue haciendo la guerra ahora? En primer lugar, por hambre. En la prehistoria, al hombre primitivo le interesaba la guerra porque, si ganaba, se comía a su enemigo y así tenía una deliciosa comida. Más tarde la situación cambió, aunque siguió siendo esencialmente la misma: si un hombre ganaba, hacía que el otro trabajara para él. El vencedor se apoderó de la tierra, de los medios de trabajo, de todo, y así pudo satisfacer mejor sus necesidades. ¿Pero no sigue siendo así hoy en día? Los fabricantes, los capitalistas, siempre están produciendo más y más, pero ¿dónde van a quedarse con sus mercancías? Por lo tanto, buscan nuevas salidas para ellas; nuestras guerras modernas son, pues, guerras comerciales, sociales. En lugar de aumentar el número de consumidores aquí, buscan una salida en otro lugar.

Hay un exceso de producción – lloran nuestros economistas, porque sus almacenes están llenos, mientras que los propios productores reciben poco o nada. Pero esto es una mentira. Hay infraproducción, en lugar de sobreproducción. Tú y yo, como dijo muy bien Fourier una vez, sufrimos carencias porque hay demasiado; tenemos hambre porque hay demasiado pan; andamos mal vestidos porque hay demasiada ropa; no tenemos zapatos porque hay demasiados zapatos. Estas son las tonterías que nos enseñan en nuestras universidades. Así que hacemos la guerra para encontrar salidas en el Este y en el Oeste para las mercancías amontonadas. Nuestras guerras son el resultado de nuestras desproporciones económicas. Y tienen una segunda consecuencia: la limpieza de la población en Europa, como dijo un general. Hay tantos desempleados por ahí que se convierten en un peligro a largo plazo. Si la guerra puede utilizarse para limpiar los elementos descontentos, crea una especie de válvula de seguridad para la sociedad.

Así que la guerra tiene un doble propósito: limpiar los bienes y limpiar a las personas. Entonces, ¿por qué las guerras? Porque los capitalistas los quieren, porque a través de ellos llenan sus arcas y hay que llenar la caja fuerte; el dinero vale más para la burguesía que las personas. Ganar dinero lo es todo para la burguesía, y si el burgués puede ganar algo, puedes estar seguro de que sacrificará su propia y querida patria por ello. ¿No fueron los capitalistas ingleses los que suministraron cañones y municiones a las repúblicas sudafricanas, con los que luego se mató a los soldados ingleses? ¿Acaso los fabricantes ingleses y alemanes no suministraron los cañones y las armas con las que los chinos se defendieron tan obstinadamente contra las Grandes Potencias hace unos años?

Utilizaremos un ejemplo para ilustrar por qué se libran las guerras y, a continuación, analizaremos las razones que llevaron a la última guerra entre China y Japón.

La plata no vale mucho. Un kilo de oro cuesta alrededor de 2700 Mk., un kilo de plata pura alrededor de 85 Mk. y la cantidad de plata es mayor que la de oro. Ahora bien, como el valor de la plata es mucho menor, es fácil entender que para tener el mismo valor, hay que tener mucha más plata que oro, y 32 veces más plata que oro, pues 32 veces 85 es 2700. Si tengo una pieza de oro, para tener el mismo valor en plata, debo tener 32 veces el peso de la pieza de oro. Por tanto, cuatro Reichstaler (un 21/2 Gld. un 1,70 Mk.) deben pesar 32 veces más que una pieza de diez florines (17 Mk.) de oro. La pieza de oro pesa 6,7 gr., por lo que cuatro Reichstaler deben pesar 6,7 por 32 = 214,4 gr. Si pesan menos, entonces uno es robado por el imperio. ¡Pues bien, un tálero imperial pesa 25 gr., cuatro por tanto 100 gr., con 10 florines o 17 Mk. el imperio roba al pueblo 114,4 gr. o más de 10 florines! En otras palabras, por la misma pieza de oro por la que el banco me paga cuatro Reichstaler de plata, tendría que recibir 8 Reichstaler, 1 Gulden y 25 céntimos. Se puede ver dónde se encuentran los verdaderos falsificadores. Pero la falsificación es un monopolio del Estado. Si un particular hace lo mismo, va a la cárcel, pero el Estado tiene el privilegio de actuar así.

Recuerdo una bonita caricatura de Joh. Braakensiek en la revista «De Amsterdammer». Se ve al Ministro de Justicia sentado detrás de una mesa verde. Un caballero bien vestido, con sombrero de copa y bastón, es conducido por dos guardias. Este es el Ministro de Finanzas Pierson, el antiguo presidente del Banco de los Países Bajos. El siguiente texto lo acompaña:

Señor: Suélteme, soy un representante del estado holandés.

Schutzmann: Tonterías, este tipo está a la cabeza de una conspiración, están gastando florines que sólo valen 471/2 céntimos.

Así que los gobiernos nos dan el ejemplo en la falsificación. En Estados Unidos hay una gran cantidad de dólares de plata, pero en China y Japón también se utilizan dólares de plata como moneda falsa. Ahora bien, cuanto más bajo sea el precio de la plata, más pérdidas habrá en el intercambio de monedas de plata. Así que había que encontrar una salida para los dólares de plata y la otra plata.

¿Qué había que hacer? China y Japón tienen suficientes monedas de plata para las transacciones comerciales. Sólo en casos excepcionales necesitan más. Así que los banqueros se pusieron a trabajar. Se enviaron emisarios estadounidenses y europeos a ambos países, no para sobornar a los funcionarios del gobierno -¡maldito sea! Los funcionarios del gobierno nunca aceptan sobornos y siempre son gente honesta – no, China compró cantidades de plata en Estados Unidos y después de que esto hubiera sucedido durante seis meses, se declaró la guerra de repente. Ahora la pregunta era: ¿quién ganará, China o Japón? El banquero prefirió que China perdiera, porque después de la guerra viene la «compensación del coste de la guerra», para la que se necesita dinero de nuevo. Japón puede ser un gran imperio, pero es pequeño comparado con China. Por eso, China puede conseguir dinero fácilmente, porque el país, extraordinariamente grande, tiene muchas fuentes naturales de ayuda con las que puede pagar. Así que Japón ganó y China tuvo que soportar la pérdida. Esto hizo que los banqueros ganaran mucho dinero. China prestó primero 400 millones de francos, que recibió en plata, y luego otros 72 millones, que también se pagaron en plata. Así que recibió plata, pero tuvo que devolver la anualidad en oro, con lo que los banqueros volvieron a ganar muchísimo. Pero…. los banqueros compraron toda la plata por un poco de oro y se hicieron de tesoros en el proceso. Luego llegaron a un acuerdo con los fabricantes de barcos, cañones y armas para que todo lo que China y Japón encargaran en Europa se pagara en oro, lo que supuso de nuevo una enorme cantidad de dinero.

Así que toda la guerra entre China y Japón no fue más que obra de los hombres de oro. Pero los hombres de oro forman la burguesía.
Todas las guerras no son más que guerras de los banqueros.

Soldados, el burgués que os dice que es un honor servir a la patria, se ríe de vosotros en silencio porque sois tan estúpidos como para creerlo, sabe que os engaña cuando dice eso.

Todo lo que te pretenden decir sobre la «patria» y el «amor a los príncipes», sobre el valor, la obediencia y la lealtad, todo sirve para llevarte a un estado de estupor, para que no entiendas para qué te quieren utilizar.

Soldados, sois los perros guardianes frente a la caja fuerte de la burguesía. Los pobres son los defensores de las riquezas de los capitalistas. Las clases propietarias lo han arreglado de forma tan inteligente que no protegen su propiedad por sí mismas -son demasiado cobardes y débiles para hacerlo-, sino que la tienen protegida por los sin propiedad. Eso es explicable. Pero, ¿cómo se puede calificar la estupidez, la locura de los desposeídos, que no tienen nada y se dejan utilizar como ganado de abasto para otros, sus enemigos, los poseedores?

Que las ovejas sean esquiladas porque son las más débiles no es de extrañar, pero ¿qué se dice de las ovejas que eligen a sus propios esquiladores? Esto es el colmo de la estupidez y uno se siente inclinado a exclamar a esa gente: Tu l’as voulu George Dandin, tu ne merites pas un autre sort («Tú lo has querido, George Dandin, no mereces otro lote»).

Las guerras son el desbordamiento del espíritu militar; que se estimula artificialmente en el pueblo. ¿Cree usted que Chamberlain y Cecil Rhodes podrían librar guerras si no se hubieran preocupado de tener un partido poderoso detrás de ellos? ¿No fue la prensa la que incitó sistemáticamente al pueblo contra los bóers meses antes? ¡Oh, la prensa! Se le llama una bendición y, sin embargo, es el medio en manos del capitalismo para envenenar todos los pozos de una vida popular sana. Hay asociaciones contra la adulteración de los alimentos, para la protección de las aves y de los animales, pero ¿dónde está la asociación que protege al pueblo del envenenamiento de la opinión pública por parte de la prensa, que diariamente y gota a gota hace tanto mal y paraliza el cerebro de miles de personas?

Dicen que el espíritu militar está en decadencia. ¿Cómo se puede saber? Una frase es y nada más, en abierto conflicto con la realidad. Toda la vida del hombre está sujeta desde una edad temprana a la asombrosa y omnipresente influencia del militarismo, mucho más de lo que la mayoría piensa en su irreflexión.

Quiero mostrar cómo la sociedad está infectada por el espíritu militar. ¿Con qué juegan los niños en su mayoría?

Ve a la juguetería, allí verás sables, rifles, cascos, banderas y tambores para que los niños se acostumbren a las herramientas de asesinato a una edad temprana. Más adelante se ven soldados de plomo a pie y a caballo, fortalezas, cañones y cosas similares utilizadas como juguetes. En lugar de mantener a los niños alejados de ellos, se les familiariza con ellos. Jugar a los soldados es un pasatiempo muy popular y se puede ver cómo los mayores saben especular con la juventud cuando una tropa de soldados desfila por las calles con toda la música, rodeada, por supuesto, de un enjambre de niños que piensan: Cuando sea mayor, yo también quiero tener un uniforme tan bonito.

En la enseñanza, el espíritu militar desempeña un papel importante. En los libros ilustrados, cuánto espacio no se da a los soldados y a las batallas. Los libros de lectura contienen todo tipo de historias de hazañas en el campo de batalla. ¿Quiénes son nuestros héroes?

No principalmente los hombres que sobresalieron en los campos del arte y la ciencia, que hicieron inventos útiles, sino siempre los hombres de la guerra. La historia sigue siendo una enumeración demasiado coherente de las batallas y suele reducirse al comentario monótono: Venció al y fue un rey poderoso.

El espíritu bélico se inculca en los jóvenes, tanto por los juguetes que se les da a los niños como por los libros ilustrados, y así se siembra un mal espíritu en los niños a través del juego, a menudo sin que los educadores lo quieran o lo pretendan.

¿No es un error que los niños aprendan desde pequeños a conocer a todos aquellos que manejan el fuego y la espada, que destacan en el campo de batalla, bajo el nombre de héroes?

Como si Lutero, cuando acudió a la Dieta de Worms y respondió a las advertencias de sus amigos: «Aunque los diablos fueran como tejas en los tejados de Worms, yo sigo yendo», no demostrara más valor que la mayoría de los guerreros que, en un estado de estupor, desarrollan su bestialidad en el «campo del honor» en detrimento de sus semejantes. Como si un Zola con su «J’accuse», lanzado a la cara de todo el mundo militar y político, no realizara una gesta mayor que todos los galanes que hacen la guerra con armas de largo alcance contra salvajes mal armados en otras partes del mundo. Como si el médico que desafía valientemente a la muerte tratando enfermedades contagiosas y estudiando las peligrosas no demostrara mucho más valor moral que el primer mejor gallo de pelea, que es alabado por el número de hombres que ha matado como un verdugo por el número de personas que ha ejecutado.

¿No se relaciona siempre el amor a la patria con los actos heroicos en la guerra? ¿Acaso los príncipes no deben regularmente sus epítetos, como el Grande, el Victorioso, a sus honores en el campo de batalla? ¿Acaso no hablamos de «guerras santas», de «deberes nacionales» y de cualquier otra frase bonita con la que hacemos girar las cabezas?

En todos los países, el rey es ante todo un soldado. Apenas un príncipe puede caminar y se convierte en teniente, y parece natural que todos los príncipes estén al frente del ejército y la marina. ¿Por qué los príncipes se muestran en uniforme en cada oportunidad? ¿Por qué siempre abren los parlamentos como generales? ¿No es para dejar claro a los parlamentos que, a la hora de la verdad, no dan nada por los discursos de los diputados y que vale más un puño por la espada que cien discursos? ¿Por qué el ministro al que está subordinado el poder de la tierra lleva el nombre de Ministro de la Guerra? ¿Es la función de este hombre hacer la guerra? Tal vez sería conveniente dar a los ministros de la guerra y de la marina el nombre de: «ministro de la rastra seca y húmeda». Todo contribuye a inculcar en los príncipes la predilección por lo militar y a considerarse una especialidad en el campo. Así, toda la vida está bajo la influencia del espíritu militar, y aunque todos los hombres, cada uno por sí mismo, odian la guerra, sin embargo vemos que todos trabajan juntos para la guerra. Si Proudhon todavía podía soñar con la paz como resultado del siglo XIX, nosotros somos menos optimistas y no nos atrevemos a decir que el siglo XX completará la obra.

Lo único que se ha hecho últimamente es añadir la hipocresía al militarismo. Se finge el amor a la paz con palabras y se hace la guerra con hechos, la escena más repugnante representada por los gobernantes como colofón del siglo XIX fue la Comedia de la Paz de 1899 en La Haya.

No hay mayor hipocresía que el llamado mensaje de paz del Emperador de todas las Rusias, en el que se dice que la búsqueda de la paz entre las naciones es el ideal hacia el que deben dirigirse las aspiraciones de todos los gobiernos. ¿Y sus actos?

  • 20 de septiembre de 1898: Orden de aumentar y reforzar la flota de cañoneras en el Mar Caspio.
  • 15 de noviembre: Orden de construcción de 2 nuevos buques blindados de 12674 toneladas.
  • 1 de diciembre: destierro de 5.000 Duchoborzen del Cáucaso a Canadá porque, como personas amantes de la paz, no querían llevar armas.
  • 14 de diciembre: Orden de construir 10 nuevos cazatorpedos.
  • 20 de diciembre: El ministro de la Marina informa que ha ordenado 90 millones de rublos para la construcción de nuevos buques de guerra, la construcción de nuevos muelles para buques de guerra en Petersburgo, en Finlandia y en Port Arthur. Aumento de la flota en 4 buques, 6 cruceros, 2 cañoneras y una flota de torpederos y cazatorpedos.
  • 12 de enero de 1899: Presentación del presupuesto con un aumento de 34 millones de rublos para el ejército y 16 millones para la flota.
  • 19 de enero: las tropas rusas en la frontera afgana llegan a los 20000 hombres y se preparan para marchar hacia Herat.
    Tres regimientos enviados a Helsingfors con órdenes de forzar el consentimiento del Parlamento finlandés para aumentar las tropas en Finlandia.
  • 19 de enero: El Ministro de la Marina ordena la construcción de un nuevo crucero de primera clase de 6250 toneladas y 2 torpederos de 350 toneladas. Además, se decide la construcción de 3 buques blindados de 12.700 toneladas y 2 cruceros de 6.000 y 3.000 toneladas respectivamente.

¡Ni un solo presupuesto de guerra en ningún país se redujo ni un solo heller después de la comedia de la paz!

El presupuesto de Inglaterra para 1899/1900 fue de unos 25 millones de frcs. más que el anterior, mientras que el contingente de tropas se incrementó en 1493 hombres y 5 baterías y con la perspectiva de 10 nuevas baterías para 1901.

Inmediatamente después, el gobierno alemán solicitó un refuerzo del ejército de 2.377 hombres, repartidos en 4 años, que también fue aceptado con la deducción de un tercio. Y luego los planes de la flota del Kaiser, que también fueron aceptados en su mayoría.

¿Es esto hipocresía o no? Todo el mundo se esfuerza por conseguir la paz y, mientras tanto, aumentan los efectivos del ejército y los gastos militares.

Pero qué se podía esperar del zar como príncipe de la paz, del mismo hombre que, en un año, en el mismo año de la embajada de la paz (1898), desterró a no menos de 1000 luchadores por la libertad a Siberia para que murieran allí lenta pero seguramente; que dejó que 20000 ciudadanos pacíficos abandonaran el país para escapar de los abusos pacifistas (¡!) del regimiento del zar.

La firma del año glorioso de la Embajada de la Paz fue esperanzadora.

Pero probablemente la gente se armó por puro amor a la paz, y las potencias atestiguaron su inclinación por la paz con el tremendo aumento de los gastos y contingentes de guerra. Si vis pecum, para bellum (Quien quiera la paz, que se arme para la guerra).

Esta teoría no puede ser mejor puesta en la picota por su sinsentido que en la siguiente conversación entre dos vecinos.

R.: Querido vecino, me alegro de que nos llevemos tan bien. Por eso me compré un palo grande, ¡mira aquí!

B.: Sí, eso es algo poderoso. Puedes golpear la cabeza de alguien bastante bien con ella. Es bueno que ambos nos llevemos bien y queramos vivir en paz. Por eso yo también quiero comprarme un palo de estos, aunque me vendría mejor el dinero en mi casa.

Un tiempo después.

A.: Mira, vecino. He regalado mi garrote a alguien menos educado, porque en realidad es una mala acción golpear a alguien hasta la muerte con un garrote. Aquí tengo un sable, es mucho más manejable y también un implemento más decente. Me alegro de llevarme tan bien con mis vecinos y de que todos vivamos en paz.

B.: (Mirando el sable). Sí, de verdad, qué bien que seamos cristianos. El cristianismo es amor y quiere la paz. Por eso quiero comprar un sable de este tipo para tener una mejor publicidad. Tal garrote es algo pagano.

Un poco más tarde otra vez.

A.: Vecino, mira aquí. Aquí tengo un rifle. Una cosa así es mucho mejor que un sable. Pero sólo lo mantengo porque …… nuestras relaciones entre nosotros son muy buenas. Pero me llevo el rifle.

B.: Excelente. Yo también compraré un rifle. Cuando llegan a casa, B. le dice a su mujer: «Dame dinero para un rifle». La esposa: ¿Un rifle? ¿Eres realmente genial? Ni siquiera tengo dinero para comprar ropa para los niños.

B.: Bueno, sólo pide prestado un poco.

La mujer: Ya no puedo empeñar nada porque no me sobra nada.

B.: Nuestros hijos son cada vez más grandes y más fuertes. Ya pagarán nuestras deudas y podrán utilizar parte de su trabajo para los intereses. (Los niños gritan: «Tenemos mucha hambre»).

B.: ¡Tonterías de niños! No toleraré el descontento. Estoy bien a favor de la libertad y cada uno de ustedes puede sufrir tanta hambre como quiera, si sólo no empieza a sentirse insatisfecho……….

Madre e hijos lloran y reciben otra paliza por puro amor a la paz.

Así se van los vecinos. Finalmente, arman a algunos de sus hijos para poder vivir mejor en términos amistosos con el vecino y para poder castigar y disparar a los otros hijos, que se quejan de frío y hambre, a través de sus hermanos armados, por lo que la miseria lleva a los primeros a rebelarse contra la violencia de su padre.

Así, los distintos hogares viven en la miseria.

Siempre se compran nuevas armas, para las que siempre hay dinero, mientras que se niega el dinero para el pan a los hambrientos, y cada año los vecinos vienen a asegurar que se llevan espléndidamente y que la paz no debe ser perturbada.

¿Qué se diría de los vecinos que hablan y actúan así? Los meterían en un manicomio o en la cárcel por maltratar a sus hijos.

Y sin embargo, tal es la relación real entre los poderes. Todos los años, los pueblos tienen que escuchar esta charla en los parlamentos, y los gobernantes tratan a los pueblos como los vecinos descritos tratan a sus hijos. Incluso Montesquieu escribió palabras hace 130 años que ciertamente se ajustan a los tiempos actuales:

«Una nueva enfermedad se ha desatado en Europa; se ha apoderado de nuestros príncipes y les ha hecho mantener un gran número de tropas. Sigue aumentando y tiene un efecto contagioso, pues tan pronto como un estado aumenta lo que llama sus tropas, los otros aumentan repentinamente las suyas, de modo que no se gana nada más que la ruina social en el proceso. Cada príncipe mantiene en pie todos los ejércitos que podría tener si los pueblos estuvieran en peligro de ser exterminados, y este ejercicio de la fuerza de todos contra todos se llama paz. Además, Europa está tan minada que los ciudadanos particulares, si estuvieran en la misma situación que las tres potencias más ricas de este continente, simplemente no sabrían cómo vivir. Somos pobres con las riquezas y el comercio de todo el globo, y para tener soldados pronto no tendremos más que soldados y seremos como los tártaros.

La consecuencia de este estado de cosas es el continuo aumento de los impuestos. Ya no se cuenta con los ingresos, sino que se hace la guerra con la ayuda del capital. No es nada raro ver a los Estados hipotecar sus posesiones durante la paz, y, para arruinarse, ordenar medios que llaman extraordinarios, y que lo son hasta tal punto que el más estúpido hijo de familia apenas puede imaginar.»

Piensen en nuestra sociedad ante estas palabras y pregúntense si no son ciertas palabra por palabra, si los gobiernos no están compitiendo para ver cuál puede llevar primero a su pueblo al palo de la mendicidad.

Se habla de humanizar la guerra. ¿Hay peor hipocresía? Humanizar la guerra es tan ridículo como mejorar las cárceles. Aparte de algunos pequeños cambios sin valor, no queda más que triturar las prisiones. Pues lo mismo, no queda más que abolir la guerra. ¿Las balas humanizadas no golpean, o eso significa que si se utilizan balas con una venda encima, para que cuando la bala impacte, la venda caiga sobre la herida por sí sola? ¡Tonterías! No usar balas, es mejor que usar balas humanistas.

Humanizar la guerra, seguramente bajo la dirección de algún príncipe que luego hará la guerra a los chinos poco sofisticados en nombre de la civilización sin dar cuartel. ¡Empalar a las mujeres y a los niños con la bayoneta, lanzarlos al aire y hacer que los atrapen con la bayoneta! ¡Europa, cúbrete la cara de vergüenza al escuchar tales horrores!

Pero los chinos incultos han reconocido a los europeos cultos. Un académico chino escribió recientemente sobre los europeos:

«- Primero vienen los hombres de negro (los misioneros) y nos dicen que quieren abrir el cielo gratis. En realidad, se hacen espías de los hombres de blancos Vienen a comerciar con nosotros, nos engañan y nos estafan.

Luego, cuando pedimos cuentas a los blancos, al final los hombres de color vienen con pistolas y cañones y nos matan».

La imagen del carácter del capitalismo mundial internacional es: ¡altar, bolsa de dinero y ejército!

Si no me equivoco, nos enfrentamos a un periodo de reacción. Roma es más poderosa que nunca, sobre todo por el capital del que dispone y el ejército de clérigos con los que se puede contar absolutamente. El ejército y la Iglesia siempre van juntos y el capitalismo prefiere proclamar al Papa como Señor antes que dejar que el pueblo tenga su derecho. Los burgueses, que supuestamente aborrecen la guerra, quieren gobiernos fuertes que mantengan a las masas trabajadoras en una obediencia ciega y parlamentos que den a sus actos una aparente sanción de ley. Cierran los ojos ante el lamentable estado de la economía. Tontos que son, declaran aborrecer la guerra y hacen todo lo que sirve para provocar la guerra, desprecian el fin y dan los medios que conducen al fin con férrea necesidad.

La reacción, es decir, el partido de la violencia que llega desde Roma hasta la socialdemocracia, desde el Papa hasta Marx, una masa reaccionaria hacia el anarquismo y así como Louis Blanc, el viejo socialista, votó con toda la pandilla clerical para declarar que Thiers, Mac Mahon, Gallifet «ont bien merite de la patrie» (Se hicieron merecedores de la patria), cuando habían ahogado en sangre a la Comuna, al igual que ahora vemos a los socialdemócratas haciendo causa común con los asesinos de la Comuna, uno declarando que los obreros de París habrían hecho mejor en dormir en 1871 (Vollmar), el otro ocupando un puesto en un ministerio junto al carnicero de la Comuna, Gallifet, y confraternizando así con él (Millerand).

La violencia no puede existir sin el militarismo, sin los medios de poder para ejercerla por la fuerza contra cualquiera que se rebele contra ella.

Por lo tanto, los anarquistas podemos contar sólo con nosotros mismos y con los socialistas libres revolucionarios.

¿Y cuál debe ser ahora nuestra actitud hacia el militarismo?

Esta es la cuestión principal que debemos tener en cuenta.

Con frases y declaraciones platónicas en las que responsabilizamos a las clases dirigentes de todo ante la historia y la humanidad, no llegaremos más lejos. Estas resoluciones son buenas para las conferencias de paz, los congresos de paz, etc. Las clases dirigentes se ríen entonces en tu cara y siguen haciendo lo que quieren.

Si los socialistas hubieran tenido el valor de asumir en el Congreso de Bruselas de 1891 que los socialistas debían responder a una declaración de guerra con una huelga general, creo que puedo decir que una vigorosa propaganda de esta idea nos habría llevado mucho más lejos en 10 años de lo que estamos ahora.

Dónde ha quedado el tiempo en que un Jules Guesde escribía: «Estamos decididos, y los partidos socialistas deben estarlo también, a lanzar la revolución entre las piernas de los ejércitos en marcha. Hay que gritar a los cañones que están siendo conducidos y cargados: ¡Aquí no se pasa! De aquí no se sale».

El socialismo tiene una tarea revolucionaria y liberadora, pero entonces debe atreverse a decir lo mismo cuando se ve a las potencias aliadas cometer el crimen de arrojar al mundo los sufrimientos de la guerra, lo que dijo Danton hace un siglo en la tribuna sobre los príncipes aliados y aludiendo a Luis XVI: ¡Jetons-leur en dete une tete de roi (Arrojemos la cabeza de un rey a sus pies)! Si se le permitió declarar esto en aras de la liberación política, entonces, en aras de una liberación social mucho mayor, debemos dar a estas palabras la difusión necesaria, para que la gente sepa cuál debe ser la suerte de quienes llevan al pueblo al matadero para sus fines criminales.

¿Qué debemos hacer contra los crímenes de los gobiernos, de los capitalistas? El remedio es obvio: «¡Si mis soldados se ponen a pensar, no quedará nadie en el limbo!»

El pensamiento, entonces, el pensamiento de la gente cambiará la condición. El socialismo lleva ahora a pensar y hay que utilizar todo lo que se puede hacer en este sentido.

Esto incluye sobre todo la superación de la religión. Los sacerdotes de las religiones han fomentado en todo momento las guerras. Bendicen las armas y las banderas. Y es precisamente la religión del amor, el cristianismo, la que ha provocado y alentado las más atroces matanzas de seres humanos. La historia del cristianismo es la historia del fratricidio continuado y de la hipocresía más insolente.

Te Deum para agradecer a Dios la victoria del propio ejército y la derrota del enemigo.

Esta hipocresía en el servicio divino es una de las mayores mezquindades con las que se deshonra la memoria de Jesús.

Sin una palabra de protesta, el Kaiser Wilhelm pudo decir de parte de sus soldados cuando prestaron el juramento de fidelidad: «Me pertenecéis en cuerpo y alma. Para ti sólo hay un enemigo y es mi enemigo. En la agitación socialista de hoy puede ocurrir que os ordene disparar a vuestros parientes de sangre, a vuestros hermanos, incluso a vuestros padres, a vuestras madres… ¡Dios no lo quiera! – pero sin dudar tendrías que obedecer mis órdenes».

Este cristiano ha dicho públicamente y sin protesta de la Iglesia que los que sirven en el ejército están a su servicio y deben estar dispuestos a matar a sus hermanos, padres y madres en su interés.

Además, es necesario favorecer los intereses internacionales de los trabajadores.

Hay una Internacional de oro, la de los capitalistas, que hacen causa común entre ellos, en lugar de los trabajadores contra los capitalistas. Hay una Internacional negra, la de Roma con su ejército de sacerdotes y monjes y monjas que penetran en los círculos más íntimos de la familia para hacer su misteriosa labor. Necesitamos una Internacional roja que sea capaz, revolucionaria. La guerra nunca es buena para los trabajadores y si éstos reconocieran sus intereses levantarían un dique contra las dañinas travesuras de los gobiernos.

El trabajo y la guerra son opuestos

El soldado no aporta trabajo productivo a la sociedad; al contrario, vive a costa del trabajador productivo. Piensa en una sociedad de 5000 personas, entre ellas 1000 adultos que sostienen la sociedad con su trabajo. Si les quitas 200 para el servicio militar, ¿qué efecto tiene eso en la población? Antes cada trabajador mantenía a 5 personas, otras cuatro y a él mismo, después sólo quedaron 800 que tienen que alimentar a los otros 4000, más los 200 que trabajaban antes, es decir 4200 personas.

Así que cada trabajador tiene que mantener 500:800 – 6,25 personas. Así que en lugar de 5 personas, 6,25. Ahora bien, a medida que los ejércitos crecen, aumenta el número de los que tienen que ser mantenidos por los trabajadores. ¡Qué presión sobre la prosperidad de todos! Pero lo que es peor, no produce, destruye; el soldado no sólo es un trabajador improductivo, sino que él mismo es un trabajador destructivo, un trabajador que destruye el trabajo de los demás. Los animales están por encima de los hombres. Matan para hacer presa, para vivir de ella, pero los hombres son los seres más malvados de la creación, son los únicos que matan por matar. Y lo hacen con tanta astucia, con tanta crueldad, que el juego del gato con el ratón es un juego de niños comparado con ellos. – En el mundo animal vive un ave, la cariama, que puede verse en algunos zoológicos. Detesta a los pájaros que se pelean. Es fácil domesticarlo y si lo pones en el gallinero, hace de supervisor y juez. Si dos gallos se encaprichan de la misma gallina y se pelean a muerte, el pacificador cumple con su deber; independientemente de la persona, picotea a ambos con el pico. Si un pájaro así tuviera que cumplir con su deber entre los hombres, tendría las manos llenas.

Novicov dice:

«En primer lugar, tiene 3.300.000 equipos bajo las armas. Si no fueran soldados, y si suministraran mano de obra rentable, suponiendo sólo 500 fl. por cabeza, producirían 1.900.000.000 florines. Los 2250 millones de florines que ahora se despilfarran en gastos militares recaudarían alrededor del 5% si se invirtieran en empresas agrícolas e industriales. Son 112 ½ millones de nuevo. Los 28 días de los reservistas pueden estimarse en al menos 100 millones. Ya son unos 2.000 millones. Pero las colosales pérdidas desafían los cálculos. Las capitales producen capitales. Si los miles de millones que ahora se gastan en fines militares se ahorraran y se invirtieran en nuevas empresas, producirían beneficios absolutamente incalculables.»

El trabajo sirve para producir, la guerra para destruir. ¿Qué relación puede haber entre ambos? Los trabajadores son conducidos a la guerra como ganado para el sacrificio, sin saber por qué luchan. El dibujo de Hermann Paul en el «Cri de Paris» es bien conocido. En el barco que les lleva a China hay dos soldados: un francés y un alemán. Están hablando, ya que no tienen nada que hacer durante el largo viaje del que quizá nunca regresen.

«Es curioso», dice uno de ellos, «no recuerdo por qué lucharon en 1870».

«Yo tampoco», responde el otro.

Y el barco los lleva a los campos de batalla chinos, donde cercarán sin saber por qué.

¿No es una tontería dejarse matar por placer, por el beneficio de los demás, pues qué ventaja puede tener el trabajador de la guerra? Las conexiones internacionales de los trabajadores sabrán un día poner freno a la codicia y la envidia de los grandes de la tierra.

La internacional de los príncipes: es la guerra para oprimir a los pueblos y mantenerlos en la esclavitud según la voluntad de los opresores.

La Internacional de los trabajadores: eso es la paz, porque los trabajadores necesitan la paz para poder producir.

Pero también debemos revisar nuestra concepción de la historia y la de nuestros hijos.

¿Qué es la historia en la mayoría de los libros?

Una lista de batallas y reyes, sin contarnos cómo vivía, pensaba y trabajaba el pueblo. Y sin embargo, la historia de los campesinos y artesanos, del pueblo, es mucho más instructiva e interesante que la de los ociosos, los reyes, la nobleza y el clero. La historia del arado, la carretilla es mucho más importante que la de Gabrielle d’Estree, Mad. Dubarry, los Pompadour y los otros novios reales. Se supone que la historia es la historia de la cultura, – los actos de asesinato, las guerras forman un capítulo de la historia del capitalismo y no tienen nada que ver con la cultura. Pero también hay que desterrar el espíritu bélico de todo el método de educación desde el principio. Nada de juguetes que promuevan el militarismo, nada de libros ilustrados con soldados, hay que evitar todo lo que pueda influir en el espíritu del niño en un sentido militarista.

Soy muy consciente de que aquí y allá ya sopla un espíritu diferente, pero todavía queda un gran campo de trabajo para los educadores de la juventud, pues todavía son un instrumento demasiado en manos de los capitalistas para corromper la imaginación de los niños y hacer de ellos súbditos pacientes, ciudadanos obedientes que se dejan llevar de buena gana, ¡En sus propias narices!

Si no, ¿cómo podría el pueblo alimentar a los amos?

La guerra se desarrolla necesariamente a partir de los ejércitos, al igual que las plantas se desarrollan a partir de las semillas. Me pregunto si la paz armada no es mucho más inconsistente y dañina que la guerra. Porque la guerra dura algún tiempo, pero llega a su fin un día; la paz armada es un estado permanente, es una desgracia para toda la sociedad.

¿Cuánto dinero le roban a la humanidad los ejércitos permanentes?

¿Cuántas fuerzas restan a la producción?

Eso también es una elección, pero no natural, sino artificial. No es la lucha por la existencia de la que habla Darwin, sino contra la existencia. ¿Qué dice el famoso darwinista, el profesor Häckel, en su Historia de la Creación, sobre los seres organizados a partir de las leyes naturales?

Escribe:

«Una regla absoluta, antes no sujeta en absoluto, el desafortunado militarismo de los cánceres de la Europa actual, ha unido, desde la introducción del servicio obligatorio, una institución republicana con el ejército permanente, que sirve a fines dinástico-absolutistas, y ha creado una monstruosidad antinatural. Para aumentar al máximo el ejército permanente, se seleccionan anualmente los jóvenes más sanos y fuertes de todos los círculos de la sociedad mediante un estricto reclutamiento. Cuanto más fuerte y normal sea el joven, mayor será su probabilidad de ser asesinado por culatas de armas, rifles y herramientas culturales similares. Todos los débiles, los enfermos y las personas con problemas de salud quedan libres de este reclutamiento, se quedan en casa durante la guerra, se casan y procrean. Cuanto más débil y frágil sea el joven, mayores serán sus posibilidades de escapar al reclutamiento y poder formar una familia. Mientras la flor de la juventud se desangra en el campo de batalla, los rechazados menos útiles disfrutan de la satisfacción de reproducir y legar todas sus debilidades y dolencias a sus descendientes. Según las leyes de la herencia, en cada generación siguiente debe producirse necesariamente no sólo una mayor propagación, sino también una propagación más profunda del estado de debilidad del cuerpo y del alma. No debe sorprendernos, por tanto, que la debilidad del cuerpo y del carácter vaya en aumento entre los pueblos civilizados y que, con el cuerpo fuerte y sano, el espíritu libre e independiente sea también cada vez más raro.»

Como ves, no son los más fuertes, los mejores, los que sobreviven y se reproducen; al contrario, los más débiles, los más enfermos, son los vencedores. Y este erudito tenía mucha razón cuando escribía:

«En comparación con los maravillosos logros de las ciencias naturales, nuestro sistema de gobierno, administración, justicia y educación y toda nuestra organización social y moral permanecen en un estado de barbarie» (En la primera edición, incluso en la quinta de 1874, encontramos estas palabras, ¡en las ediciones posteriores han desaparecido!)

Y la fatídica influencia de la vida militar en los cuarteles, las «escuelas de educación», como nos quieren hacer creer los señores militares. Sabemos -por desgracia- que la civilización de los cuarteles se parece mucho a la sifilización. Mientras haya ejércitos permanentes, la guerra mostrará su carácter amenazante como una de las causas mismas que dan origen a la guerra.

Pero todos estos medios son preparatorios; el proletariado debe privarse de todos los medios mediante la huelga en caso de guerra y la huelga general.

En el Congreso de la Internacional de 1868, se adoptó por todos los votos la siguiente resolución: «El Congreso recomienda ante todo que los obreros suspendan todo trabajo en los países entre los que va a estallar la guerra. El Congreso cuenta suficientemente con la solidaridad que anima a los trabajadores de todos los países para poder esperar que su apoyo no falte en esta guerra de los pueblos contra la guerra.»

Ya se habla de una huelga en caso de guerra.

Cuando recomendé la huelga militar general en el Congreso de Bruselas de 1891, hubo una gran oposición y la propuesta fue calificada de utopía, un producto de la imaginación. ¡Este es el progreso del socialismo en 20 años! Por desgracia, un paso adelante hacia atrás.

Si los trabajadores de los distintos países se niegan a levantarse, ¿qué van a hacer los gobiernos con sus movilizaciones? El ejemplo de los individuos inducirá a muchos a unirse. Tal vez se les pueda encarcelar si son pocos, pero ¿y si son miles? Entonces es imposible. También se puede falsificar a los individuos para dar ejemplo, pero ¿no tenemos los medios para vengar estos hechos sangrientos? ¿Y no será la consecuencia un levantamiento armado? Si se rechaza sistemáticamente la obediencia, las grandes potencias no podrán obligar a los socialistas a cometer actos fratricidas.

Elijo la guerra civil sobre la guerra entre naciones, porque en el primer caso se lucha por una idea, en el otro por el placer y la ventaja de otros. Entonces uno también lucha contra sus verdaderos enemigos. ¿Quién es el enemigo del trabajador francés? No es el obrero alemán o inglés, sino el capitalista francés, aunque hable el mismo idioma y tenga como «patria» el mismo país. Los trabajadores de todos los países son camaradas porque sus intereses son los mismos. Los opresores de los trabajadores son gobernantes en todas partes y una victoria sobre ellos significa la liberación de los trabajadores que gimen bajo el yugo de la opresión.

La patria -pero esto es una forma de hablar, ¿merece el nombre de patria el país en el que te hacen trabajar con el sudor de tu frente bajo pena de morir de hambre? No, os han robado la patria y por eso no podéis tener ningún amor por dicha patria.

Que los gobiernos tengan cuidado y recuerden que los anarquistas no serán tan indiferentes o estúpidos como para asesinarse unos a otros para hacer el juego a sus enemigos. Uno de los momentos más hermosos de toda la historia del mundo fue sin duda aquel en que, el 18 de marzo de 1871, en París, los soldados se unieron a sus hermanos los obreros. Pues bien, propagad la confraternización de los ejércitos ante los ojos de sus dirigentes, que palidecerán de horror ante este espectáculo.

Pero los trabajadores también tienen en sus manos los medios para hacer imposible cualquier guerra. Supongamos que los trabajadores del transporte marítimo y terrestre, los trabajadores de los puertos y de los ferrocarriles se ponen en huelga, ¿qué medios tienen entonces los gobiernos para transportar a los soldados? Hacen imposible que los ejércitos se unan y ese es el propósito previsto. Hace poco leímos sobre una huelga de los fogoneros ingleses y de los arrieros en Nueva Orleans, por lo que 1400 mulas, destinadas a Sudáfrica, no pudieron ser embarcadas. ¡Bravo! Esa es la manera de empezar. La guerra es imposible si los trabajadores impiden el transporte de soldados, caballos, mulas, cañones, municiones y alimentos.

Continuemos, pues, con nuestra propaganda para difundir la idea de la objeción de conciencia en caso de guerra, reforzada por la huelga general.

Deja que la idea encuentre su camino. Hagamos todo lo posible para que los anarquistas, los únicos verdaderos revolucionarios e internacionalistas, comprendan por fin que el proletariado de todo el mundo puede aventurar su sangre solo contra su único y verdadero enemigo, el capitalismo.

Este acto total es preparado por el acto individual: la resistencia pasiva y el rechazo individual del servicio.

Lo que la huelga hace colectivamente lo hace individualmente a través de la resistencia pasiva. El rechazo del servicio es uno de los medios para llevar a los gobiernos a la desesperación. Pero ese rechazo presupone una fuerza moral extraordinaria, pues ofrecer resistencia, a los desaires y tormentos a los que uno se expone en el proceso, requiere un carácter casi sobrehumano.

Usted conoce el valor y el carácter de los Duchoborzen rusos que, a pesar de todos los sufrimientos, persisten en su negativa a servir. Respeto a estos héroes, no sólo en Rusia, ¡en todo el mundo!

En Holanda, hace algún tiempo, tuvimos el caso de dos jóvenes que se negaron a servir. Uno de ellos era un anarquista cristiano (tolstoiano); cumplió unos meses, pero luego se sometió. El otro, un anarquista individual, cumplió su condena de un año. Cuando salió de la cárcel, le preguntaron si quería servir ahora. Se negó y fue castigado de nuevo como reincidente con 1 año y 4 meses.

Se mantuvo firme y escribió desde la cárcel: «Mi condena es más querida que mi vida. Uno puede quitarme esto último, pero nunca mi convicción. Y si un hombre dice: no quiero matar, entonces el gobierno responde después de 20 siglos de cristianismo y cultura: ‘A la cárcel con este criminal, no hay lugar para él en nuestra sociedad, es peligroso para el orden actual'».

Finalmente, tras 20 meses, cedió, ya que le prometieron que se convertiría inmediatamente en soldado de hospital.

Un saludo a este joven que aguantó tanto tiempo. Su rechazo y su valor son, a nuestros ojos, hechos mucho más grandes y heroicos que los realizados en la guerra. Una sociedad que permite que sus mejores hijos estén en prisión no es digna de existir. Y los actos individuales de un hombre tan joven deben tener naturalmente una gran influencia. Y si los modelos se multiplican, entonces estos jóvenes son los pioneros de una nueva era, una era de verdadera cultura que no tiene nada en común con la cultura hipócrita que exhibe nuestra época.

Así, la lucha contra la guerra está relacionada con el movimiento social que, al favorecer la educación universal y las condiciones de bienestar, crea la base de la verdadera paz.

Cuando la gente tiene algo que perder, le interesa mantener la paz. Llegará un momento en que la guerra se considerará un remanente de la barbarie, cuando la gente veía la violencia como el único medio para supuestamente obtener justicia y resolver disputas. No es nuestra la opinión de muchas personas de que el último argumento de los pueblos, como antes el de los príncipes, será en el futuro el cañón, y la historia de la cultura no habla por la verdad de esta afirmación. Hubo un tiempo en el que el duelo se consideraba el único medio de restaurar el honor; ahora parece ridículo pensar que el honor está relacionado con el derramamiento de sangre. Lo mismo ocurre con la guerra. No se trata de si se van a abolir todas las diferencias, o si se espera una sociedad de ángeles en el futuro: pero ¿por qué un hombre, que al fin y al cabo es un ser honesto, tiene que vallar para resolver sus disputas?

Un ser pensante utiliza los argumentos y no la violencia. Y por eso Federico II tenía toda la razón cuando dijo: «Cuando mis soldados empiezan a pensar, no mantengo ninguno en las filas».

¿Qué es un ejército? Una colección de personas que no piensan, herramientas con las que los dirigentes pueden jugar a su antojo. El ejército se opone literalmente a la humanidad, al hombre como ser moral pensante, como carácter, como individualidad.

El objetivo del militarismo es la cooperación forzada, pero ¿qué es eso sino otro nombre para la esclavitud y el despotismo? Por eso el militarismo es un ataque directo a la civilización. El célebre filósofo Kant, en su proyecto de paz perpetua, dice que todas las «cratias», ya sean autocracia, aristocracia o democracia (gobierno de un individuo, de los mejores o del pueblo) son perniciosas y despóticas. ¡Así que fuera toda la cratia! Pero en qué se diferencia esto de los hechos:

¡Viva la anarquía o la acracia!

Con nuestra unificación bajo la bandera roja nos olvidamos de las banderas nacionales, y cuando el último cañón sea partido en dos por el anarquismo, como nos deja ver el pintor Dietz de Bruselas en uno de sus cuadros, entonces la bandera blanca de la paz se plantará en todas partes, porque el triunfo del proletariado es la paz social, internacional, es la república universal sin distinción de nacionalidad, sexo, raza y color. El movimiento obrero y el rechazo del servicio son los medios más eficaces: porque eso es lanzar la revolución entre las piernas de los ejércitos en marcha.

Si los gobiernos declaran la guerra, es un acto revolucionario y tenemos el derecho, incluso el deber, de responder con la revolución. Si uno es atacado, tiene derecho a defenderse. Pues bien, la guerra es un ataque a nuestras vidas, a nuestro bienestar, a nuestra libertad, a la humanidad, y nosotros defendemos la humanidad en nombre de la cultura contra las armas y los cañones de nuestros opresores.

Audacia, audacia de nuevo, y siempre audacia, eso es lo que necesitamos, y la victoria será nuestra; porque la anarquía es el orden, la paz, la supresión del empobrecimiento, es la libertad.

Freier Arbeiter Verlag 1907

Texto original: http://www.syndikalismusforschung.info/domelakdk.htm

Jean Grave (1854-1939) (1909) – Victor Méric – Lino

En 1908, Victor Méric lanzó, con Henri Fabre, la colección Les Hommes du jour annales politiques, sociales, littéraires et artistiques, una revista medio política, medio satírica, con un brío libertario, destinada a un éxito duradero.

Cada número presenta la biografía de un personaje contemporáneo escrita con humor por Victor Méric, bajo la firma Flax, mientras que una caricatura truculenta de Delannoy da las características del personaje. Les Hommes du jour apareció en esta forma hasta después de 1918.
Varios números están dedicados a los anarquistas y sindicalistas revolucionarios, como Charles-Albert, Lucien Descaves, Sébastien Faure, Francisco Ferrer, Jean Grave, Victor Griffuelhes, Pierre Kropotkine, Maximilien Luce, Charles Malato, Octave Mirbeau, Emile Pouget, Paul Robin y Georges Yvetot

Es el número 24, dedicado a Jean Grave, el que reproducimos en este folleto.

PARTAGE NOIR – 2020

Jean Grave (1854-1939)

Jean Grave (Dibujo: Aristide Delannoy)


No hay mucho que decir sobre este hombre. Como la gente feliz, Jean Grave no tiene historia, ni siquiera historias sucias que permitan ejercer la malignidad. Por lo tanto, no es poca la vergüenza de biografiarlo. Esto es así, además, siempre que uno se encuentra en presencia de un hombre bueno. Los canallas ofrecen más alivio y, hay que decirlo, más interés. Un canalla de buen ver al que se le agarra con pinzas, se le da la vuelta y se le da la vuelta por todos lados, es un bocado selecto. Pero un pobre hombre honesto que se ha contentado con vivir tranquilamente, trabajar y no hacer daño a nadie, ¿cómo espera interesar a los lectores en la banalidad de su existencia?

Jean Grave


Además, Jean Grave es muy cerrado. Es el hombre menos hablador de la creación. No dice nada. No quiere decir nada de sí mismo. Se limita a un silencio salvaje. Tal vez quiera ocultar el misterio de su vida interior, el secreto de sus pensamientos, a los no iniciados. Tal vez, por el contrario, no tenga nada que ocultar. Sea como fuere, hay que tomarlo como es; torpe de palabra, brusco y testarudo -algunos dicen que un poco estrecho- pero sencillo, sin grandes necesidades, sin vanidad y trabajador incansable.

Tal es el aspecto del que todavía se llamaba, hace unos años, el Papa de la calle Mouffetard.

Nació en el Puy-de-Dôme, en Saint-Germain-Lembron, en 1854. Su padre era zapatero y le enseñó su oficio. Sus primeros años fueron terribles. Pasaban en un estado de incomodidad que muy a menudo se convertía en miseria. Fue en contacto con esta miseria que el niño y más tarde el joven adquirieron el hábito de reflexionar sobre la condición de los desafortunados y la injusticia social. Al mismo tiempo que pensaba, Jean Grave trabajaba y aprendía, solo, sin la ayuda de los profesores. No son pocos los trabajadores que poco a poco se han convertido en pensadores y eruditos. Benoît Malon ya nos había dado un ejemplo de lo que pueden hacer la voluntad y el amor al estudio. A los veinticinco años, Jean Grave sabía sostener una pluma; había estudiado ciencias sociales y empezaba a exponer sus ideas.

Se había unido a un grupo guesdista en París, donde se codeó, entre otros, con Eugène Fournière, futuro profesor de la Escuela Politécnica. Pero era un anarquista por instinto. En 1879 había fundado en Ginebra, con Reclus, el periódico Le Révolté, que más tarde se trasladó a París. Cuando se produjo la ruptura entre socialistas y anarquistas, su grupo pidió a Jean Grave que redactara el informe sobre esta cuestión. Con la escisión ya hecha y el comienzo de la batalla entre hermanos enemigos, Grave ocupó su lugar entre los anarquistas.

Durante varios años colaboró con Le Révolté, que sigue siendo uno de los periódicos más interesantes desde el punto de vista de la historia del movimiento anarquista. En 1894, Le Révolté, que luego se convirtió en La Révolte, tuvo que dejar de publicarse. Era la época de la batalla, de las bombas, de las detenciones, de las leyes chuscas. Jean Grave acababa de ser detenido, uno de los primeros. Había publicado un volumen que causó un gran revuelo en el Landerneau político: La Société mourante et Anarchie. Este volumen, en el que se exponían las teorías anarquistas con una claridad asombrosa, y que se sabía que era la obra de un simple zapatero, causó sensación. Fue prologada con entusiasmo por Octave Mirbeau, uno de los escritores jóvenes más poderosos de la época. Bernard Lazare, Paul Adam y muchos otros eran conocidos por su simpatía hacia los anarquistas. Se sabe que Paul Adam escribió un Éloge de Ravachol y colaboró con el trabajo de Zo d’Axa, l’En-Dehors.

La fiscalía fue trasladada. El joven sociólogo fue procesado y condenado a dos años de prisión. Su libro fue destruido.

Unos meses más tarde, Jean Grave comparece ante el Tribunal de Cuentas, junto con otros veintinueve acusados. Hay que decir unas palabras sobre este juicio, que ha permanecido famoso y que ha sido llamado el Juicio de los Treinta.

Ejecución de Emile Henry


Después de las bombas de Ravachol, Vaillant y Emile Henry, la burguesía, presa del pánico, emprendió una salvaje represión. Los anarquistas fueron cazados como bestias salvajes. No querían distinguir entre los teóricos y los propagandistas de hecho. Hay que leer los periódicos de la época para darse cuenta de la rabia y el terror que reinaban en los círculos burgueses.

La caza estaba en marcha. El domingo 28 de febrero se convocó a todos los comisarios de policía de París y de los suburbios. Se les dieron instrucciones y plenos poderes para actuar. Al día siguiente, la policía comenzó su trabajo. Antes de que se hiciera de día, irrumpieron en las casas, rompieron las puertas, saquearon cofres, armarios y todo el mobiliario; maltrataron a las mujeres y a los niños; insultaron a los hombres y se llevaron todo lo que pudieron. Esta caza duró casi un mes y se extendió a Francia e incluso a las colonias. (Hubo detenciones en Argelia).

Las cárceles de Lyon, Saint-Etienne, Grenoble, Roanne, Marsella, Nîmes, Toulon, Montpellier, Cette, Toulouse, Burdeos, Nancy, Brest, Nantes, Lille, Troyes, Dijon, etc., se llenaron de presos.

Tanto en las provincias como en París, la población estaba aterrorizada. Uno ya no se atrevía a abrir la boca, a leer un periódico, a recibir a un amigo, a mantener correspondencia con un camarada. Se violan las cartas, se realizan investigaciones minuciosas, se persigue a los trabajadores y se les somete a todo tipo de acoso. Sólo se oye hablar de prisiones, cárceles y deportaciones.

Al mismo tiempo, la locura del miedo se apoderó del pueblo. Hubo una epidemia de cartas anónimas, una avalancha de denuncias, una avalancha de visitas a jueces y policías. Por su cobardía, por su traición, la multitud parecía suscribir la sentencia que Emile Henry había pronunciado y ejecutado.


Asesinato de Sadi Carnot

La gran operación de red no dio los resultados esperados. Encarcelar a miles de individuos era bonito, pero había que mantener las apariencias y fingir que era legal.

Y el juicio de los Treinta fue imaginado.

El juez de instrucción Meyer recibió el encargo de investigar este gigantesco juicio. El juez Meyer estaba convencido de que los anarquistas eran un grupo disciplinado y aún más peligroso por ello. Su cerebro estaba lleno de las fantásticas historias que se han contado sobre la organización de carbonarios, nihilistas y terroristas en todas las épocas. Así que las cosas iban bien con él. En cinco segundos, produjo una novela completa.

Mientras tanto, a pesar de las medidas adoptadas, los registros y las detenciones, las bombas seguían explotando en todos los rincones de París, calle Saint-Jacques, faubourg Saint-Martin, calle de Provenza, etc. El 15 de marzo de 1894, Pauwels fue asesinado por el dispositivo que quería colocar en la iglesia de la Madeleine. El 4 de abril, en el restaurante Foyot, Laurent Tailhade fue golpeado.

Las detenciones siguieron multiplicándose. Algunos de ellos eran sensacionales. De ellos, el de Ortiz, Matha y Fénéon. Finalmente, la muerte del presidente Carnot, asesinado por Caserio, en Lyon, completó la agitación de la opinión. El horror, la indignación, la furia pública superan todo lo que uno puede imaginar.

El Parlamento discute una nueva legislación que tiende a hacer imposible la propaganda anarquista. De esta discusión surgió un arsenal de leyes tan atroz que todos los que no estaban cegados por el miedo las describieron con un epíteto que ha permanecido con ellos: las leyes canallas.

Y el juicio, que por un momento se creyó abandonado, quedó a partir de entonces definitivamente resuelto.

Juicio de los treinta, agosto de 1894.

La acusación leída por el secretario Wilmes indicaba la existencia de una secta cuyo objetivo era la destrucción de toda la sociedad mediante el robo, el pillaje, el incendio y el asesinato. En esta secta, cada uno contribuía al objetivo según su temperamento y sus facultades, uno cometía el delito, los otros le llevaban a cometerlo mediante la excitación y la ayuda.

Los treinta acusados eran los siguientes:

Jean Grave, hombre de letras, director de la Révolte, acusado de haber exaltado el ataque dirigido contra la Sociedad de Carmaux; de haber alabado a Schouppe, Pini y Duval; finalmente, de haber publicado la Sociedad Moribunda y la Anarquía, libro en el que había llamado a las peores violencias.

Sébastien Faure, conferenciante, por haber, en un almanaque anarquista, publicado en 1892, elogiado a Pini; por estar en contacto con Paul Reclus, Duprat, Paul Bernard y, en general, con todos los hombres de acción del partido.

Constant Martin, que, con Duprat, sirvió de enlace entre los anarquistas de acción.

Duprat, sastre, editor del Indicateur Anarchiste.

Ledot, redactor de la Révolte; Chatel, fundador de la Revue Anarchiste; Pouget, director del Père Peinard; Brunet, carpintero y conferenciante; Paul Bernard, de vuelta de Barcelona, donde se encontraba en el momento de la explosión del teatro de esa ciudad; Ortiz, acusado de provocación al saqueo, de varios robos, cometidos con Schouppe, Emile Henry, etc.; Matha, fundador de la Falot, del Partido Anarquista. Matha, fundador del Falot Cherbourgeois, más tarde gerente del En Dehors, ya condenado por delitos de prensa, sospechoso de complicidad con Emile Henry; Fénéon, empleado principal del Ministerio de la Guerra, amigo particular de Emile Henry, Cohen, Ortiz, Matha, acusado de haber poseído materiales explosivos similares a los utilizados por Emile Henry.

Los otros acusados eran Aguelli, estudiante de Bellas Artes; Bastard; Billon, tipógrafo; Soubrier, Daressy Triamcourt, Chambon, Molmeret, Chericotti, Bertani, Liégois; la mujer Milanaccio, la niña Cazal, la mujer Chericotti, la mujer Belotti; Belotti.

Cinco de los acusados estaban huidos: Emile Pouget, Constant Martin, François Duprat, Paul Reclus, ingeniero, sobrino de Élysée Reclus, y Alexandre Cohen.

Los debates se abrieron el lunes 6 de agosto de 1894 ante el Tribunal de Cuentas del Sena, en medio de una animación extraordinaria. Jean Grave fue el primero en ser interrogado y se defendió en pocas palabras. Esto es lo que dijo el Intransigeant al día siguiente:

Grave se defendió con una bonhomía a veces sonriente, a veces elocuente. Su frase firme, fuerte y martilleante, su tono sencillo de obrero letrado, convertido en un verdadero erudito y en un filósofo de gran valor, desconcertaron a este desafortunado presidente que estaba perdido en sus notas.

En el desfile de testigos, hay que mencionar a M. Thomas (Georges d’Esparbès), que había escrito un artículo en el Journal sobre Sébastien Faure, basándose en informes policiales. El poeta Stéphane Mallarmé testificó a favor de Fénéon. Charles Henry, profesor de la Sorbona, y Frantz Jourdain, fueron también testigos de cargo.

Después de la acusación de Bulot, en la que este magistrado demostró su falta de preocupación por la verdad judicial y que terminó con esta asombrosa sentencia: Tras el soberbio alegato de Me de Saint-Auban a favor de Jean Grave, Sébastien Faure se levantó y, en medio de la emoción general, pronunció un maravilloso discurso de lógica y claridad, de una elevada y sostenida elocuencia. La acusación se derrumbó miserablemente.

A partir de ahí, el caso fue juzgado. Sólo Ortiz y sus cómplices, cuyos robos parecían probados, podían ser condenados y sólo ellos lo fueron. Ortiz fue condenado a quince años de prisión, Chericotti a ocho. Finalmente, Bertani fue condenado a seis años de prisión por llevar un arma prohibida (se le encontró una pistola que había llevado a un armero). Todos los demás acusados fueron absueltos.


Tras el juicio, Jean Grave fue condenado a dos años de prisión por su libro: La sociedad moribunda y la anarquía. Durante este tiempo, se produjo el apaciguamiento. Los anarquistas continuaron con su propaganda. Al ser liberado, Grave reanudó la Revuelta, a la que llamó Nuevos Tiempos.

Desde entonces, ha publicado varios volúmenes de sociología que pueden contarse entre los mejores libros de divulgación y en los que se nota la influencia de Kropotkin. Estos libros se llaman El individuo y la sociedad; La sociedad futura; La anarquía, su objetivo y sus medios; La sociedad después de la revolución, etc. Grave también publicó novelas: Malfaiteurs, las Aventuras de Nono, la Gran Familia, etc. En lo que se equivocó. Puede ser un excelente divulgador. Es un mal escritor.

Desde su salida de Clairvaux, Jean Grave dirige Les Temps Nouveaux, que es algo así como la Revue des Deux-Mondes, en el ámbito anarquista. Ha publicado un gran número de panfletos de propaganda que, al circular, han hecho mucho por formar adeptos a la idea anarquista. Añadamos que, a pesar de su comportamiento algo severo, el diario de Grave es de los más interesantes. Ha conseguido la colaboración de escritores como Chaughi, Charles-Albert, André Girard, Pierrot, sin olvidar a Kropotkin, el viejo militante revolucionario.

Por último, hay que mencionar el papel de Jean Grave durante el asunto Dreyfus. Es bien sabido que este asunto provocó divisiones e incluso duras batallas entre los anarquistas. Al principio, Grave mantuvo las distancias. No confiaba en ellos. Se unió a la lucha el día que se dio cuenta del daño que se podía hacer al militarismo y a la razón de Estado. Pero entró en la contienda igualmente, sin entusiasmo, y si aceptó manifestarse en Longchamps a favor del gobierno republicano, fue con pesar y sin comprometerse demasiado…


Hemos dicho sobre Grave más o menos lo que hay que decir. Su historia es la de sus libros, sus panfletos, sus periódicos, está íntimamente ligada a los acontecimientos y por eso hemos insistido en el juicio a los Treinta.

Para completar el cuadro, hay que señalar al hombre bueno que se esconde demasiado bien bajo un exterior salvaje y frustrado. Esto se debe a que a Grave le gusta la tranquilidad por encima de todo. Siempre se le encuentra en casa entre las flores que ama y entre sus libros. Por otra parte, no deja de sorprenderle el auge de las nuevas capillas anarquistas, que se parecen a las escuelas del pasado y en medio de las cuales parece un poco antediluviano.

El anarquismo sí se ha transformado. Hoy en día se trata de la lógica, la geometría, la educación y el abuso del razonamiento. Los comunistas-libertarios, los revolucionarios, los partidarios de la organización, los opositores a ciertos procedimientos tan peligrosos como inútiles, como Jean Grave, se nos presentan como viejos, muy viejos, como representantes de una época abolida, y los jóvenes de hoy los llaman fácilmente «primitivos» o «barbas viejas».

Les Hommes du jour n°24

Jean Grave (1854-1939) [Efemérides anarquistas]

Para completar el artículo de Flax, fechado en 1908, hemos tomado el siguiente breve extracto de la página web de Ephéméride Anarchiste

8 de diciembre de 1939, muerte de Jean Grave, (nacido el 16 de octubre de 1854 en Auvergne). Importante figura del anarquismo francés.

[…]

Apodado el «Papa de la calle Mouffetard» (sede de su oficina), se opuso a la tendencia individualista del anarquismo.

En 1914, se refugió en Inglaterra, donde se unió a Kropotkin, firmando el «Manifiesto de los 16» (favorable al intervencionismo) en febrero de 1916. Esto le valió la animosidad de los anarquistas opuestos a la guerra. A su regreso a Francia, continuó su militancia. Es autor de : Movimiento libertario bajo la III República.

A diferencia del «Manifiesto de los 16», esto es lo que dijo en su libro La Société mourante et l’Anarchie en 1893:

Si queréis seguir siendo hombres, no seáis soldados; si no sabéis digerir las humillaciones, no llevéis el uniforme. Pero, sin embargo, si habéis cometido la imprudencia de ponéroslo, y un día os encontráis en la situación de no poder conteneros ante la indignación, ¡no insultéis ni golpeéis a vuestros superiores! Rebajen su piel: no pagarán más por ello.

[Traducido por Jorge JOYA]

Original: https://www.partage-noir.fr/-jean-grave-1854-1939-

La maternidad y el matrimonio (1906) – Henriette Fuerth

El conocimiento se convierte en conocimiento sólo cuando su alcance incluye el origen, el desarrollo y la y la conclusión de las cosas. Bachofen, «Derecho a la maternidad».

«El futuro se esforzará por extender su poder a través de sus propias ideas sobre los hechos y las apariencias, por muy desconocidas que éstas parezcan, en lugar de dejarse influir por una civilización pasada y sumergida con un espíritu muy alejado del suyo».

Difícilmente podría haber una introducción más apropiada a nuestras observaciones sobre la maternidad y el matrimonio que estas palabras de Bachofen, pues hay pocas relaciones humanas cuyas etapas tradicionales, tomando a través de causas y efectos externos una forma establecida, se han convertido en ley y sacramento eterno, como es el caso en el ámbito de las relaciones sexuales. La maternidad y el matrimonio. Para la mayoría de la gente estas dos concepciones están inseparablemente unidas, o, mejor dicho, están en proporción conectadas como sus ideas de moralidad y religión son sinónimas. El matrimonio en la Iglesia romana es un sacramento religioso, y en el mundo colectivo cristiano y judío la única relación sexual reconocida como habitual y posible, es la basada en una unión monógama. Para trabajar lógicamente desde este punto de vista, la única condición de maternidad que está socialmente justificada, es aquella que es el resultado de las relaciones maritales. En consecuencia, la maternidad sin el consentimiento del Estado o el beneficio del clero es igualmente condenada lógicamente. Y los que así se sientan a juzgar, se halagan a sí mismos como los profetas de una era avanzada e iluminada, al incorporar sus sentimientos y derechos personales al orden religioso y legal del universo. O, en lenguaje común, y como nuestra introducción lo expresa tan acertadamente, estas buenas personas desean pretender la dominación de las ideas de su propio tiempo sobre todo el pasado y en todo el futuro. El matrimonio les parece una institución imperecedera, una regulación divina, mediante la cual pueden prestar a su sesgo individual, la dignidad de lo humanamente más puro y elevado. En consecuencia, también les parece que la forma actual del matrimonio y las condiciones que lo acompañan para la maternidad, descansando como lo hacen en el consentimiento mutuo de Dios y el hombre, que estos han de ser en toda la eternidad la forma permanente de la relación sexual.

Pero cuando nos detenemos un solo momento, para liberarnos de ideas preconcebidas y obsoletas, y observamos la maternidad y el matrimonio desde el punto de vista sereno y desprejuiciado del desarrollo y el crecimiento históricos, cuán diferentes aparecen en realidad. Muchos pensadores avanzados han hecho esto, y sus puntos de vista han encontrado aquí y allá adherentes. Sin embargo, no es así con el buscador medio de la luz y la verdad, que si quiere tener éxito debe frenar la marea de opiniones prejuiciosas.

Pero ha llegado el día en que, si todos los signos no fallan, la primavera está aquí, y mil y un brotes prometedores están empujando hacia la luz, cuando una comprensión más amplia y más sana de la maternidad y el matrimonio está a la mano. Y tampoco es una primavera intempestiva, no una que el sol traicionero de enero llama sólo para arruinar con la nieve y las heladas posteriores. No, es la verdadera primavera luminosa y vivificante, que llega cuando la savia comienza a correr, cuando el sol hace surgir brumas humeantes de la tierra marrón, listas para encerrar la semilla, que dará flores de verano y frutos de otoño.

Y esta misma tierra parda y brumosa, qué aspecto tan diferente presentará a sus hijos, para quienes las condiciones están tan cambiadas, con relaciones sexuales más verdaderas, abarcando las necesidades éticas y espirituales del individuo libre. Sólo entonces será posible basar estas necesidades y exigencias en el mundo circundante de realidades llenas de fenómenos materiales y espirituales.

Pero primero hay que demostrar que la forma actual del matrimonio y su efecto sobre la maternidad no es necesariamente permanente, sino que, como todo, está sujeta a un desarrollo y cambio natural. ¿Qué es, en efecto, el vínculo matrimonial del que tanto se habla hoy en día, y que se considera la piedra angular de la Iglesia y del Estado? ¿Es algo hacia lo que se dirigen los pasos del desarrollo en la naturaleza y la historia? Ninguna persona seria podría hacer tal afirmación. En los reinos vegetal y animal, cuyas especies evocan como las del género humano, no encontramos ejemplos de relaciones sexuales a las que se aplicaría el término matrimonio. Y lo mismo ocurre con el desarrollo histórico del hombre y las condiciones sociales. No es el matrimonio sino la maternidad lo que ha dado permanencia a las relaciones sexuales allí donde aparecen. La maternidad es la fuente de la vida con su fuerza creativa y siempre recreativa.

«Diosas entronizadas en la soledad,

Rodeadas sin tiempo ni lugar,

¡Estas son las madres!

Sobre ellas formadas y sin forma,

Estabilidad eterna y cambio sin fin

En imágenes de toda la vida creada».

Así describe Goethe las profundidades del ser que encierran el eterno misterio de la maternidad, que no conducen a caminos conocidos, sino desconocidos.

Y, en verdad, ¡cuánto nos hemos alejado del camino del sentimiento verdadero y natural cuando pretendemos justificar la maternidad desde el punto de vista de la conveniencia y la costumbre! Es algo en sí mismo sagrado, y es su propia razón de ser. Pregunto a todas las madres, a todas las verdaderas madres, cuando su hijo se acerca a ellas, con ojos rebosantes de amor y afecto infantiles, frente a los cuales todo lo demás no cuenta, les pregunto si piensan si ese hijo es legítimo o lo que se llama un hijo ilegítimo. No! la alegría de la maternidad llena completamente el corazón, no hay lugar para otros sentimientos, y verdaderamente la respuesta viene, la Naturaleza no discrimina entre las madres legítimas e ilegítimas, como tampoco califica a los niños traídos al mundo como tales. Y sólo éste es el fundamento al que debemos aferrarnos. La naturaleza sólo reconoce la maternidad, proveyendo sabiamente a sus necesidades.

No así el matrimonio, que es una forma que los hombres han dado a sus relaciones sexuales, y establecido desde el punto de vista de las exigencias y consideraciones sociales y económicas, está consecuentemente sujeto a limitaciones y cambios. La maternidad es una fuerza eterna que está en la raíz de la vida, no está sujeta al tiempo ni al cambio.

(Traducido del alemán para Mother Earth por Anny Mali Hicks.)

El anticristo (1888) – Friedrich Nietzsche

De «El Anticristo», de Friedrich Nietzsche. Editado por Alexander Title, traducido por Thomas Common. Editores: Macmillan & Co. Nueva York.

Hago la guerra a este instinto teológico: he encontrado rastros de él en todas partes. Quien tiene sangre teológica en sus venas es desde el principio ambiguo y desleal con respecto a todo. El patetismo que se desarrolla a partir de ahí se llama a sí mismo creencia: el cerrar el ojo de una vez por todas con respecto a uno mismo, para no sufrir la visión de una falsedad incurable. Una persona hace para sí misma una moral, una virtud, una santidad a partir de esta perspectiva errónea hacia todas las cosas, une la buena conciencia al falso modo de ver, -exige que ningún otro modo de perspectiva sea ya de valor sacrosanto, después de haber hecho el suyo con los nombres de «Dios», «salvación» y «eternidad». He desenterrado el instinto teológico en todas partes; es la forma más difusa, la más peculiarmente subterránea de falsedad que existe en la tierra. Lo que un teólogo siente como verdadero, debe ser necesariamente falso: se tiene en ello casi un criterio de verdad. Es su instinto de autoconservación más fundamental el que prohíbe que la realidad sea tenida en honor, o incluso que encuentre expresión en algún punto. En la medida en que la influencia teológica se extiende, el juicio de valor se da la vuelta, los conceptos de «verdadero» y «falso» se invierten necesariamente: lo que es más perjudicial para la vida se llama aquí «verdadero», lo que la eleva, afirma, justifica y hace triunfar se llama «falso».

No subestimemos esto: nosotros mismos, los espíritus libres, somos ya una «Transvaloración de todos los valores», una declaración de guerra encarnada contra todos los viejos conceptos de «verdadero» y «falso» y su triunfo. Los discernimientos más preciosos sobre las cosas son los últimos descubiertos: los discernimientos más preciosos, sin embargo, son los métodos. Todos los métodos, todos los presupuestos de nuestra ciencia actual, han sido tenidos durante milenios en el más profundo desprecio: en razón de ellos una persona era excluida del trato con los hombres «honestos»; pasaba por un «enemigo de Dios», por un despreciador de la verdad, por un «poseído». Como hombre científico, una persona era una Chandala . . . Hemos tenido todo el patetismo de la humanidad contra nosotros: su concepto de lo que debe ser la verdad, de lo que debe ser el servicio de la verdad: todo «tú» se ha dirigido hasta ahora contra nosotros. Nuestros objetos, nuestras prácticas, nuestro modo tranquilo, prudente y desconfiado, todo ello aparecía ante la humanidad como absolutamente indigno y despreciable. -Al final uno podría, con cierta razonabilidad, preguntarse si no fue realmente un gusto estético lo que mantuvo a la humanidad en tan larga ceguera: querían un efecto pintoresco de la verdad, querían de igual manera que los conocedores operaran fuertemente en sus sentidos. Nuestro pudor era el más largo contra el gusto de la humanidad. . . Oh, cómo lo hicieron, estos pavos de Dios—.

El concepto cristiano de Dios -Dios como Dios de los enfermos, Dios como tejedor de telas de araña, Dios como espíritu- es uno de los conceptos de Dios más corruptos a los que se ha llegado en la tierra; representa quizá el indicador de aguas bajas en el desarrollo descendente del tipo de Dios. Dios degeneró en la contradicción de la vida, en lugar de ser su transfiguración y su eterno sí, ¡En Dios se anuncia la hostilidad a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de vida! ¡Dios como fórmula de toda calumnia de «este mundo», de toda mentira de «otro mundo»! ¡En Dios la nada divinizada, la voluntad de la nada declarada santa!

El hecho de que las razas fuertes del norte de Europa no hayan expulsado de sí mismas al Dios cristiano, no honra en absoluto su talento religioso, por no hablar de su gusto. Deberían haber sacado lo mejor de un producto tan enfermizo y decrépito de la decadencia. Hay una maldición sobre ellos, porque no lo han superado: han incorporado la enfermedad, la vejez y la contradicción a todos sus instintos; no han creado ningún Dios desde entonces. Casi dos milenios, ¡y ni un solo Dios nuevo! Pero aún continúa, y como si persistiera por derecho, como ultimátum y máximo de la fuerza formadora de Dios, del spiritus creador en el hombre, ¡este lamentable Dios del monotonismo cristiano! ¡Esta imagen híbrida de la ruina, derivada de la nulidad, el concepto y la contradicción en la que tienen su sanción todos los instintos de decadencia, todas las cobardías y lasitudes del alma!

¿Se ha comprendido realmente la célebre historia que se encuentra al comienzo de la Biblia: la historia del terror mortal de Dios a la ciencia? No se ha entendido. Este libro-sacerdote por excelencia comienza apropiadamente con la gran dificultad interior del sacerdote: sólo tiene un gran peligro, en consecuencia «Dios» sólo tiene un gran peligro.-

El viejo Dios, todo «espíritu», todo sumo sacerdote, toda perfección, pasea por su jardín: sólo quiere pasatiempo. Contra el tedio incluso los dioses luchan en vano. ¿Qué hace? Se las ingenia para que el hombre se entretenga… Pero he aquí que el hombre también quiere pasatiempo. La piedad de Dios por la única angustia que pertenece a todos los paraísos no tiene límites: inmediatamente creó otros animales además. El primer error de Dios: el hombre no encontraba entretenidos a los animales -los gobernaba, pero ni siquiera quería ser un «animal»-, Dios creó en consecuencia a la mujer. Y, de hecho, ahora se acabó el tedio, pero también otras cosas. La mujer fue el segundo error de Dios – «La mujer es en su esencia una serpiente, Hera»- todo sacerdote lo sabe: La mujer es en su esencia una serpiente, Hera» -todo sacerdote lo sabe- «de la mujer viene toda la maldad del mundo» -todo sacerdote lo sabe también-. Por consiguiente, la ciencia también proviene de ella. . . Sólo a través de la mujer aprendió el hombre a probar el árbol del conocimiento. El viejo Dios fue presa de un terror mortal. El hombre mismo se había convertido en su mayor error, había creado un rival, la ciencia lo hace semejante a un dios; ¡se acaba con los sacerdotes y los dioses, si el hombre se vuelve científico! -Moral: la ciencia es lo prohibido en sí misma, sólo ella está prohibida. La ciencia es el primer pecado, el germen de todo pecado, el pecado original. Sólo esto es la moral.-«No sabrás»; el resto se desprende de ello.-Por su terror mortal, Dios no estaba impedido de ser astuto. ¿Cómo se defiende uno contra la ciencia? Ese fue durante mucho tiempo su principal problema. Respuesta: ¡fuera el hombre, fuera el paraíso! La felicidad y el ocio conducen a los pensamientos,-los pensamientos son malos . . El hombre no debe pensar, y el «sacerdote en sí mismo’; urde la angustia, la muerte, el peligro de la vida en el embarazo, todo tipo de miseria, la vejez, el cansancio y, sobre todo, la enfermedad, ¡nada más que expedientes en la lucha contra la ciencia! La angustia no permite al hombre pensar… Y sin embargo, ¡espantoso! el edificio del conocimiento se eleva, se desplaza hacia el cielo, amanece sobre los Dioses, ¡qué hacer! El viejo Dios concibe la guerra, separa a los pueblos, hace que los hombres se aniquilen mutuamente (los sacerdotes siempre han tenido necesidad de la guerra…).

La guerra, entre otras cosas, es un gran perturbador de la ciencia. El conocimiento, la emancipación del sacerdote, aumenta incluso a pesar de las guerras: «El hombre se ha vuelto científico, no hay ayuda para él, debe ser ahogado».

–He sido comprendido. El principio de la Biblia contiene toda la psicología del sacerdote.-El sacerdote sólo conoce un gran peligro: que es la ciencia, -el sano concepto de causa y efecto. Pero la ciencia florece en general sólo bajo circunstancias favorables,-hay que tener tiempo superfluo, hay que tener intelecto superfluo para «percibir»…. En consecuencia, el hombre debe hacerse desafortunado,-esta ha sido en todo momento la lógica del sacerdote. -Se hace lo que sólo así ha venido al mundo de acuerdo con esta lógica:-el «pecado» . Los conceptos de culpa y castigo, todo el «orden moral del mundo», han sido concebidos en oposición a la ciencia, -en oposición a una separación del hombre del sacerdote. . . El hombre no debe mirar hacia fuera, debe mirar hacia dentro de sí mismo, no debe mirar prudente y cautelosamente las cosas como un aprendiz, no debe mirar en absoluto, debe sufrir. . . Y debe sufrir de tal manera que necesite siempre al sacerdote. Los conceptos de culpa y castigo, incluidos los de «gracia», «salvación» y «perdón» -mentiras hasta la médula y sin ninguna realidad psicológica- han sido concebidos para destruir el sentido causal en el hombre, son un ataque a los conceptos de causa y efecto, y no un ataque con los puños, con el cuchillo, con la honestidad en el odio y el amor. ¡Sino que surge de los instintos más cobardes, más engañosos y más innobles! ¡Un ataque de sacerdote! ¡El ataque de un parásito! ¡Un vampirismo de pálidos chupasangres subterráneos! Cuando las consecuencias naturales de un hecho ya no son «naturales», sino que se suponen provocadas por los espectros conseptivos de la superstición, por «Dios», por los «espíritus», por las «almas», como meras consecuencias «morales», como recompensa, castigo, sugestión o medio de educación, se ha destruido el requisito previo de la percepción: se ha cometido el mayor crimen contra la humanidad. El pecado, repetido una vez más, esta forma de autoviolación humana por excelencia, ha sido inventado con el propósito de hacer imposible la ciencia, la cultura, toda clase de elevación y nobleza del hombre; el sacerdote gobierna mediante la invención del pecado.

Condeno el cristianismo, traigo contra la Iglesia cristiana la más terrible de todas las acusaciones que jamás un acusador haya tomado en su boca. Es para mí la mayor de todas las corrupciones imaginables, ha tenido la voluntad de la máxima corrupción que es en absoluto posible. La Iglesia Cristiana no ha dejado nada sin tocar con su depravación, ha hecho una inutilidad de cada valor, una mentira de cada verdad, una bajeza de alma de cada rectitud. Que alguien se atreva aún a hablarme de sus bendiciones «humanitarias». Acabar con cualquier estado de angustia era contrario a su más profunda conveniencia, vivía de estados de angustia, creaba estados de angustia para perpetuarse eternamente… El gusano del pecado, por ejemplo; ¡sólo la Iglesia ha enriquecido a la humanidad con este estado, de angustia! …-¡Bendiciones «humanitarias» del cristianismo! ¡Engendrar de la humanitas una autocontradicción, un arte de autoviolación, una voluntad de la mentira a cualquier precio, una repugnancia, un desprecio por todos los instintos buenos y rectos! ¡Esas son para mí las bendiciones del cristianismo! -El parasitismo como única praxis de la Iglesia; la extirpación de toda sangre, de todo amor, de toda esperanza de vida, con su anémico ideal de santidad; el otro mundo como voluntad de negación de toda realidad; la cruz como signo aglutinador de la más subterránea conspiración que jamás haya existido, contra la salud, la belleza, la buena constitución, el valor, el intelecto, la benevolencia del alma, contra la vida misma…

Esta eterna acusación del cristianismo la escribiré en todos los muros, dondequiera que haya muros, tengo letras para hacer ver hasta a los ciegos. . . Llamo al cristianismo la única gran maldición, la única gran depravación intrínseca, el único gran instinto de venganza para el que no existe ningún expediente suficientemente venenoso, secreto, subterráneo, mezquino, ¡lo llamo la única mancha inmortal de la humanidad!

De: Mother Earth Vol. 1. No. 4

Antimilitarismo socialdemócrata y anarquista (1908) – Domela Nieuwenhuis

En su libro sobre «Militarismo y antimilitarismo», el Dr. Liebknecht realizó largos ataques, algunos abiertos y otros ocultos, contra nuestro camarada holandés Domela Nieuwenhuis. Nieuwenhuis publicó su respuesta en la revista mensual flamenca Ontwaking, que fue enviada a Liebknecht mucho antes de que comenzara su condena. El camarada N. ha cumplido con nuestro deseo y petición de una traducción de esta respuesta, y la ofrecemos al lector alemán en lo que sigue, con algunas ampliaciones que N. añadió especialmente para su publicación en la «Freie Generation». También hay que señalar que L. nunca respondió a esta respuesta.

Ed.


El antimilitarismo goza del gran honor de ser el más odiado y perseguido por los poderosos y los que marcan el tono de la sociedad. Quien ataca el militarismo -sienten- ataca los fundamentos de la sociedad moderna. Parece que se entiende suficientemente que esta sociedad no puede seguir existiendo sin el militarismo, de ahí el gran odio que despierta el antimilitarismo. Por otra parte, tiene la consecuencia de que incluso la socialdemocracia se siente obligada a tomar posición al respecto, si no quiere perder toda influencia sobre los trabajadores, especialmente sobre las fuerzas juveniles. La fórmula universal popular, según la cual todo se convierte en un asunto privado, tampoco se atrevió a aplicarla aquí.

¿No son los socialdemócratas antimilitaristas? Ellos mismos responden a esta pregunta. Bebel dijo en uno de los congresos del partido que «¡no hay ningún partido socialdemócrata en todo el mundo que luche tanto contra el militarismo como la socialdemocracia alemana!»

Desgraciadamente, esto no es más que un autoelogio, ya que en todos los demás países se acusa a este partido de luchar contra el militarismo sólo de forma muy débil y con medios débiles. Se oponen al presupuesto de guerra y a la marina, critican los diversos excesos del militarismo, pero no atacan su esencia. De hecho, se hace lo mismo con la religión, el gobierno, la prostitución, el alcoholismo, etc., presentándolos todos como consecuencias del capitalismo, que desaparecerían con su caída.

Esto no es del todo falso, pero también es cierto que la lucha especial contra todas estas cosas contribuye a acelerar el colapso del capitalismo.

En los últimos años los socialdemócratas, por necesidad, han comenzado a ocuparse también del antimilitarismo; a pesar de toda la hostilidad de Bebel y Vollmar, el Dr. Liebknecht no ha dejado descansar esta cuestión, y como fruto de sus trabajos ha publicado la pequeña obra sobre «Militarismo y antimilitarismo». Este panfleto es tan peculiar de la socialdemocracia que merece la pena discutirlo un poco más a fondo, sobre todo cuando se refiere a los anarquistas y al antimilitarismo anarquista; luego también a mí en particular.

El folleto está, por supuesto, escrito en alemán, lo que significa: altamente científico y sólido; todo lo que no sea alemán es, por supuesto, superficial. Así, afirma en un momento que la socialdemocracia alemana ha cumplido con su deber en materia de antimilitarismo, en otro que no ha hecho «casi nada todavía» en la actividad propagandística especial dirigida específicamente a los futuros reclutas. Sin embargo, si miramos de cerca, encontraremos que la socialdemocracia, como una víbora en la hierba, hace propaganda antimilitarista sólo «para cortar de raíz el antimilitarismo anarquista». de raíz».

Pero, ¿qué es ese antimilitarismo? Algunas personas se sentirán desconcertadas por estas preguntas, pero la respuesta es sí. Hay que acostumbrarse poco a poco a ver la diferencia entre el anarquismo y la socialdemocracia no sólo en cuestiones prácticas, sino también en todas las cuestiones de principio. Liebknecht lo expresa así: «La concepción socialdemócrata (del antimilitarismo) es histórico-orgánica; la anarquista arbitraria-mecánica». Leo esta erudición con reverente asombro, pero es y sigue siendo una desgracia que ni siquiera a través de la erudición se pueda hacer realidad la falsedad.

Escuchémosle más adelante:

«El anarquismo trabaja principalmente con el entusiasmo ético … En definitiva, con todo tipo de impulsos sobre la voluntad…» Liebknecht no lo rechaza necesariamente, ya que continúa diciendo: «Ciertamente, ella -la socialdemocracia- también utiliza la argumentación ética, todo el pathos del imperativo categórico … Eso, por otra parte, sólo juega un papel secundario aquí…»

Adelante, señor crítico, y consuélese: ¡los anarquistas también! Sin embargo, de lo contrario, se desprendería precisamente del relato de Liebknecht que ambas corrientes trabajan con los mismos medios, al menos quieren lo mismo. Por lo tanto, no hay diferencia y, sin embargo, sí la hay.

¿Cómo consigue el autor esta proeza mental?

Por el siguiente logro: «Para el anarquismo, la influencia de la voluntad es la única condición esencial del éxito; para la socialdemocracia sólo entra en consideración de forma secundaria el estadio objetivo del desarrollo económico, ninguno de los cuales puede ser evitado, ni siquiera por la mejor voluntad de las masas de una clase.»

Muy bien. Esta paráfrasis sólo tiene un defecto, y es que es completamente incorrecta. ¿Es posible, con algo de buena voluntad, suponer que los anarquistas son tan estúpidos como para no saber que hay que contar con las condiciones económicas? Dejemos de lado la palabra «objetivo»; está mal elegida, ya que siempre percibimos las cosas con nuestros órganos sensoriales subjetivos. Mecánica es la concepción según la cual las cosas deben producirse «por sí mismas» y el hombre no es más que una herramienta involuntaria, una pequeña rueda en una gran máquina de acontecimientos.

Liebknecht continúa instruyéndonos:

«También en esto se muestra la diferencia fundamental en los puntos de vista básicos, que el anarquismo considera posible realizar todo por un grupo pequeño y determinado … Ciertamente, el socialismo también cree que una minoría bien cualificada, decidida y decidida, que lleve consigo a las masas en los momentos decisivos, puede ejercer un importante impulso. La diferencia, sin embargo, estriba en si, como hace el socialismo, se procura y se considera posible tal influencia sólo en el sentido de que esta minoría es únicamente la despertadora y ejecutora de la voluntad de las masas, de aquella voluntad que las masas, en virtud de la situación particular, están maduras y son capaces de desarrollar como su voluntad social, o en el sentido de que un grupo determinado de mangantes es el ejecutor sólo de su propia voluntad y utiliza a las masas sólo como herramientas para este fin, como hace el anarquismo como verdadero despotismo ilustrado.»

Por lo demás, es muy comprensible, pero siempre es una prueba de debilidad propia bien reconocida, si, para mantener el propio punto de vista, hay que tergiversar totalmente la opinión del adversario. En efecto, me interesaría saber dónde descubrió Liebknecht esta visión del anarquismo. Que los blanquistas abrigaban tales pensamientos, que los socialdemócratas con su «dictadura del proletariado» debían llegar naturalmente a ellos, ya que nunca podrán ganar a todo el proletariado, eso es bien sabido. Pero sabemos por el anarquismo que no se trata de obtener el poder, de ponerse en su lugar. Por el contrario, sabe muy bien que todo movimiento que no esté suficientemente arraigado en el pueblo debe fracasar.

El señor Liebknecht también quiere convencer a sus lectores de que los anarquistas combaten el militarismo como algo independiente y creen que pueden abolirlo sin el capitalismo. ¿Estamos ante una ignorancia o una distorsión deliberada al hacer tal afirmación?

Los anarquistas siempre han insistido en que el militarismo no puede ser abolido por completo mientras el capitalismo permanezca inalterado. Pero la diferencia entre los socialdemócratas y nosotros radica en que los anarquistas sabemos que la eliminación del capitalismo no significa la eliminación del militarismo.

Aquí radica la cuestión central de todo el problema, repetimos. Los socialdemócratas no quieren atacar la raíz del militarismo; simplemente quieren un ejército popular, similar al de Suiza, en lugar del sistema militar existente. Sólo quieren un cambio de forma, no de esencia. Lo que los socialdemócratas llaman antimilitarismo son, en realidad, reformas en el ejército, por ejemplo, la mejora de la paga, de las raciones, del vestuario, de los cuarteles, del trato, la flexibilización del servicio, la lucha contra los abusos de los soldados, etc., etc., en definitiva, lo que también quieren los burgueses radicales. La socialdemocracia se ceba durante las elecciones en el apoyo de los soldados y de los oficiales; no ataca al militarismo como institución. Sólo nosotros, los «estúpidos» anarquistas, decimos: incluso si todas estas demandas pudieran ser satisfechas de forma adecuada y honesta, ¡aún así seguiremos siendo antimilitaristas!

¿Ves ahora la diferencia?

Nos oponemos por principio al militarismo en todas sus formas, incluida la de un ejército popular, incluso en el futuro Estado socialdemócrata. Ellos -los socialdemócratas- sólo critican la forma del militarismo, dejando su esencia y su razón de ser completamente intactas.

Liebknecht califica de fatalista el único método táctico de los anarquistas antimilitaristas de querer provocar una huelga militar en el momento de una movilización para la guerra y afirma que los anarquistas quieren conjurar dicha huelga de la nada, por así decirlo. Puede que incluso tenga razón en lo que respecta a Alemania, ya que, explica,

«el militarismo antipatriótico no tiene terreno en Alemania ni lo encontrará».

¡El hombre de los 3 1⁄4 millones de miembros en el partido se burla de sí mismo y no sabe cuánto! Para nosotros, los anarquistas antimilitaristas, todos estos golpes no golpean. Sin embargo, si nuestra propaganda no fuera continuamente obstruida por los poderes dominantes y la socialdemocracia, muchas cosas serían diferentes…; si se hubiera seguido mi propuesta a Bruselas y se hubiera iniciado una propaganda antimilitarista consecuente en Alemania hace diez años, hoy estaríamos mucho más avanzados de lo que estamos. Porque conocemos la evolución de una idea: sólo gradualmente la gente la capta. Pero primero debe comenzar la siembra de su semilla, luego sigue el período de propaganda, que despierta los espíritus; si el entusiasmo y la realización de su naturaleza están presentes, entonces encuentra su camino por sí mismo, a pesar de toda hostilidad.

Muy característico del anarquismo antimilitarista para Liebknecht es mi panfleto «Guerra contra la guerra», que, sin embargo, no critica tanto como – desestima. Una buena crítica seria me habría llenado de satisfacción, pero desgraciadamente parece incapaz de hacerlo. Escuchemos su sabiduría: «Para él (es decir, para mí), no son los reyes coronados los dueños del mundo, sino los banqueros, los financieros, los capitalistas, de ninguna manera el capitalismo como orden social orgánicamente necesario».

Completamente falso. Nunca dije esto. Por el contrario, afirmé que las guerras surgen del capitalismo y, como resultado, se hacen posibles e imposibles con él. ¿Es realmente necesario falsear la opinión de un adversario, aunque coincida totalmente con lo que uno mismo afirma?

Pero oigamos cómo sigue:

«Para él, la reacción es el partido de la autoridad que se extiende desde el Papa hasta Karl Marx».

Para estar seguro, puedo entender su humor amargo cuando ve en qué contexto uso el nombre de Karl Marx. Pero desgraciadamente sólo se enfada con el que dice la verdad, no con el que provoca esta desagradable verdad.

La desagradable verdad aquí es la siguiente: Todo partido de la autoridad -y éste es el socialdemócrata tanto como el conservador, diferenciándose sólo en las formas- debe, si triunfa, tener un medio de poder para imponerse. Este medio de poder de toda forma de Estado se presenta en el militarismo. Así, la socialdemocracia debe ser militarista por principio, no puede ser antimilitarista. ¿No son los financieros, los capitalistas, los portadores del capitalismo?

Lo son. Así que es bastante lógico identificarlos con la esencia del propio capitalismo. Dividir los cabellos nunca puede significar tener la razón; a veces uno haría mejor en quedarse callado.

Dije que no podía ser de principios, antimilitarista. Porque la socialdemocracia, en toda su «lucha» contra el militarismo, sólo se preocupa por el hecho de que actualmente está en manos de la clase dominante y no en las suyas. Aquí es donde surgen las principales líneas de división: Los socialdemócratas quieren la transformación del ejército existente en un ejército popular, los anarquistas quieren la superación del militarismo en su totalidad y, por tanto, lo combaten como institución, al igual que combaten al Estado. Podemos mirar al futuro con confianza: Llegará el momento en que los proletarios de todos los países capten esta idea, esta idea de paz y de cultura, a la que se oponen más ferozmente, sobre todo los socialdemócratas.

Pero esta propaganda sin principios ya está empezando a tomarse la revancha. Un panfleto tan inofensivo como el de Liebknecht, que en un país como Francia parecería decididamente reaccionario, ha sido incluso inmediatamente suprimido, su autor -¡acusado de alta traición!

El Partido de los Tres Millones es impotente frente a todos estos flagrantes abusos del Estado alemán; no puede apoyar a Liebknecht, lo dejará tranquilamente ir a la cárcel sin protestar revolucionariamente.

Esta es la maldición de la mala acción de la socialdemocracia, que ha hecho una caricatura del movimiento obrero. Somos los anarquistas los que debemos salvarla, al igual que al antimilitarismo, de ser una caricatura de sus verdaderos principios. El antimilitarismo no debe convertirse en una caricatura; nos corresponde fundar para él un movimiento sano y combativo, que debe ser verdaderamente antimilitarista.

De: «Die Freie Generation. Dokumente der Weltanschauung des Anarchismus», 2º volumen, nº 10, abril de 1908. Digitalizado por la Biblioteca y Archivo Anarquista de Viena. Reeditado (eliminación de imprecisiones de escaneo, ae a ä, That a Tat, etc.) por http://www.anarchismus.at.

La Guerra Fría cultural: la intervención de las empresas y el Estado en las artes (2006)

Número 8 de Jackson Pollock.

Una mirada a la intervención de los gobiernos y las corporaciones que intentan impulsar sus intereses en el mundo del arte y la cultura desde mediados del siglo pasado.

La financiación estatal y empresarial de las artes es bien conocida como una forma de apoyar la cultura que refuerza el estatus de la élite política y empresarial. En Estados Unidos y el Reino Unido, la ópera, las orquestas sinfónicas, el ballet, los museos y las galerías de arte, además de las infraestructuras que los sustentan, reciben importantes fondos de ambas fuentes. Por lo general, se dirigen a un público de clase alta o media-alta y sirven tanto a sus gustos como a sus intereses sociales.

Lo que es menos conocido es la subvención sistemática del Estado al patrocinio de las empresas y a la filantropía, que se viene produciendo de una u otra forma desde la década de 1950. La subvención estatal directa es bastante fácil de rastrear y cuantificar, pero en Estados Unidos, y en menor medida (aunque cada vez más) en el Reino Unido, el Estado ha apoyado muchas formas de actividad cultural, ya sea de forma encubierta a través de los servicios de inteligencia, o indirectamente a través del sistema fiscal. Esto ha hecho que las instituciones artísticas públicas dependan del patrocinio de las empresas para su existencia, y permite que éstas obtengan una importante retribución del Estado por lo que ya es una forma de publicidad muy específica y rentable.

Durante la Guerra Fría, en 1950, la Agencia Central de Inteligencia de Estados Unidos (CIA) creó una organización llamada Congreso para la Libertad Cultural, que existió hasta 1967 como órgano principal de su ala cultural. Dirigido por Michael Josselson, en su momento álgido el Congreso tenía «oficinas en treinta y cinco países, empleaba a docenas de personas, publicaba más de veinte revistas de prestigio, celebraba exposiciones de arte, poseía un servicio de noticias y reportajes, organizaba conferencias internacionales de alto nivel y recompensaba a músicos y artistas con premios y actuaciones públicas»[1]. Una de sus primeras actividades importantes fue el Festival de Obras Maestras del Siglo XX, celebrado en París en 1952. Este festival, de un mes de duración, incluyó a la Orquesta Sinfónica de Boston, la Filarmónica de Viena, la Orquesta RIAS de Berlín Occidental y obras y apariciones del mayor número posible de compositores cuyas obras habían sido prohibidas o denunciadas por la Alemania nazi y la URSS, o que habían huido físicamente de ellas, como Stravinsky, Schoenberg, Hindemith, Berg, Debussy y Copeland.

El Congreso por la Libertad de la Cultura no se creó para promover directamente la política exterior de Estados Unidos -hacerlo no habría tenido mayor efecto que el patrocinio del Departamento de Estado de Estados Unidos, que continuó durante todo el periodo, aunque con mucha menos financiación- y habría sido contraproducente si alguna de las personas que trabajaban para él o lo apoyaban se hubiera dado cuenta de que era una iniciativa de la CIA. En cambio, su objetivo era aumentar la reputación de los artistas occidentales cuya obra pudiera considerarse de algún modo como un apoyo o al menos una crítica a la política exterior estadounidense y al libre comercio, y mostrar a Europa Occidental como un lugar en el que las artes recibían apoyo y se les permitía florecer sin inhibiciones por parte de la élite gobernante. Debido a su secretismo (cualquier detección de intervención estatal en las artes a esta escala habría ridiculizado la idea de que Occidente permitía más libertad cultural que los soviéticos), consiguió financiar actividades artísticas que nunca habrían recibido financiación del Departamento de Estado estadounidense: los impresionistas abstractos, los compositores serialistas y muchos otros artistas «progresistas» vagamente alineados con la Izquierda No Comunista (LNC). «La CIA estimó que la LNC era una fuerza anticomunista fiable que en acción sería, si no prooccidental y proamericana, en todo caso no antioccidental y antiamericana»[2].

Para que todo esto se mantuviera encubierto, el dinero de la CIA tuvo que ser canalizado a través de fundaciones culturales privadas, especialmente la de Nelson Rockefeller, que fue durante muchos años presidente del Museo de Arte Moderno de Nueva York (MoMA). El dinero se depositó en las cuentas de una serie de fundaciones reales y de fachada, y finalmente en instituciones como el MoMA para financiar proyectos y exposiciones específicas. Uno de los principales focos de atención del Congreso para la Libertad Cultural fue el Impresionismo Abstracto (descrito como «arte de libre empresa» por Nelson Rockefeller), al que apoyó con exposiciones y compras durante varios años:

«Reconocimos que este era el tipo de arte que no tenía nada que ver con el realismo socialista, y hacía que el realismo socialista pareciera aún más estilizado y más rígido y confinado de lo que era. Moscú, en aquellos días, se ensañaba con cualquier tipo de disconformidad con sus propios y rígidos patrones. Así que se podía razonar de forma bastante adecuada y precisa que cualquier cosa que criticaran tanto y con tanta dureza merecía ser apoyada de una forma u otra»[3].

El Congreso por la Libertad de la Cultura se caracterizó, por tanto, por dos enfoques principales: canalizar el dinero del Estado a través del patrocinio privado para evitar que los artistas implicados notaran la participación de la CIA, y financiar el arte «progresista», vagamente alineado con la izquierda no comunista. Tanto para mostrar lo culturalmente progresista que era Occidente, como para intentar aumentar el estatus de los artistas alineados con la LNC frente a los que apoyaban a los soviéticos. También infló artificialmente el poder y el prestigio de instituciones culturales «privadas» como el MoMA y la fundación Guggenheim, proporcionándoles un amplio apoyo a sus ya considerables recursos.

El Congreso fue clausurado con bastante rapidez en 1967, después de que salieran a la luz revelaciones sobre agentes a su servicio y su fuente de financiación, principalmente en lo que respecta a la emblemática revista Encounter. Irónicamente, su principal oponente tras las revelaciones fue el entonces presidente, Lyndon Baines Johnson: «No tendré nada más que ver con [los intelectuales de la CIA]. Todos siguen la línea comunista – liberales, intelectuales, comunistas. Son todos iguales»[4].

Sin embargo, desde entonces, la filantropía y el patrocinio individual y corporativo siguen recibiendo importantes subvenciones estatales a través del proceso de gastos fiscales. La mayoría de las grandes organizaciones artísticas, por muy elitistas que sean, están registradas como organizaciones benéficas, y las donaciones que reciben son deducibles de los impuestos. En resumen, si un donante (privado o corporativo) paga un tipo impositivo del 40%, una libra donada a una organización benéfica le dará una exención fiscal de 40 peniques, y sólo 60 peniques de la donación saldrán de su bolsillo; el Estado, por tanto, contribuye con 2/3 partes adicionales a su donación de bolsillo. Si alguien paga un tipo impositivo del 20%, el Estado contribuye con 20 peniques de sus 80 peniques, lo que supone un 25% adicional a su donación de bolsillo. Debido al sistema impositivo graduado en ambos países, que ha estado en vigor en mayor o menor medida durante los últimos 20-30 años, las personas con menores ingresos reciben una subvención considerablemente menor por sus donaciones a organizaciones artísticas y benéficas en general. Las donaciones de las empresas también son deducibles[5].

Esto permite a las corporaciones y a los individuos ricos tener una influencia considerable sobre las finanzas de las instituciones culturales, y más indirectamente sobre lo que se representa en ellas, todo ello con un descuento considerable proporcionado por el Estado. La financiación estatal directa se va retirando poco a poco (aunque en realidad el dinero se sigue gastando), y se retira por completo de las Artes, o se canaliza hacia nuevas iniciativas.

La reacción liberal o anticorporativa habitual ante este tipo de actividades es que deberían cerrarse las lagunas fiscales y que el Estado debería gastar el dinero directamente para rendir cuentas. Lo único que se conseguiría sería devolver a la élite burocrática una posición central de control de los recursos para la actividad cultural en lugar de la corporativa. De hecho, las mismas personas con los mismos intereses; muchos políticos, ex políticos y funcionarios de alto nivel forman parte de los consejos de administración de las organizaciones benéficas y de las organizaciones artísticas sin ánimo de lucro, del mismo modo que a menudo son también directores de empresas. Los quangos y otras agencias gubernamentales no son en absoluto responsables, y un ataque al patrocinio empresarial puede acabar muy fácilmente apoyándolos como alternativa.

Las Agencias de Desarrollo de Industrias Creativas, son una de las formas más recientes en que el Estado y el Capital están cooptando el arte hacia sus intereses. Hace tiempo que se sabe que los artistas suelen ser los primeros en instalarse en las zonas desfavorecidas e iniciar el proceso de aburguesamiento, abriendo pequeñas galerías o tiendas de artesanía, dando a las zonas desfavorecidas un barniz de actividad cultural y artística, y ocupando y renovando espacios industriales en desuso para instalar talleres y estudios. Normalmente se trata de un proceso orgánico, ya que muchos artistas no pueden permitirse vivir o trabajar en otro lugar y se ven atraídos por los alquileres baratos y los espacios vacíos. Con la llegada de las Agencias de Desarrollo de las Industrias Creativas, el Estado se dirige ahora a zonas (este de Londres, Brixton, región de Yorkshire/Humber, por ejemplo) para apoyar activamente este proceso. Las agencias utilizan dinero de los presupuestos de regeneración (sobre todo de la Agencia de Desarrollo de Londres de Ken Livingstone, con el apoyo de la CBI), para proporcionar asesoramiento empresarial, alojamiento, marketing y otros servicios a las personas involucradas en las «industrias creativas», que ya es un término cargado para la actividad cultural de cualquier tipo, situándola firmemente dentro de la cultura empresarial y el intercambio de mercancías.

El valor de los alquileres y de las propiedades, al menos en las zonas del este de Londres, ha superado la capacidad de los artistas e incluso de los integrantes de las nuevas industrias de los medios de comunicación (considerados responsables de la mayor parte del aburguesamiento) para permitirse un alojamiento con facilidad. Muchas remodelaciones, incluidas las que cuentan con permiso de urbanismo para «vivir/trabajar» (a menudo una excusa poco disimulada para construir enormes estudios de lujo en lugar de viviendas asequibles o espacios de trabajo viables) están destinadas a los trabajadores de la City en el sector financiero, con sus correspondientes precios. Esto conduce a una polarización en la que los residentes locales pueden ver claramente las prioridades de los promotores, y comienzan a movilizarse en su contra; por lo tanto, el Estado tiene que inyectar artificialmente artistas en estas áreas para dar algún tipo de autenticidad cultural y barniz de servicio público al proceso de desarrollo.

Los proyectos incluyen el alojamiento de proyectos artísticos en espacios abandonados durante periodos cortos para evitar que se utilicen para la okupación antes de la reurbanización y, en general, tratar de reducir los efectos negativos de la gentrificación para los trabajadores culturales con el fin de evitar que sean expulsados junto con la clase trabajadora en general (lo mismo puede decirse de las viviendas para trabajadores clave). Aunque este tipo de actividad mejora temporalmente la dificultad de encontrar un espacio adecuado para un pequeño número de artistas autorizados, y esos artistas rara vez están en condiciones de no aprovecharlo, no aborda las cuestiones de la propiedad privada del suelo que causan esos problemas en primer lugar. También sirve como medio para dividir los intereses de la clase trabajadora: los residentes locales (con razón) señalan el dinero que se gasta en el desarrollo de las «industrias creativas», que no se está gastando en reparaciones de los alojamientos del ayuntamiento, en la construcción de viviendas baratas de uso general o en infraestructuras, ignorando a menudo el hecho de que muchos artistas también tienen ingresos bajos con trabajos ocasionales mal pagados para poder pagar estos alquileres privados más altos. Esto se convierte en una cortina de humo para ocultar la verdadera naturaleza del aburguesamiento, que acabará expulsando tanto a los artistas como a los residentes locales en favor de desarrollos residenciales y comerciales de lujo.

La única manera de que los artistas y los músicos puedan controlar su actividad sin depender del Estado o del patrocinio de las empresas, es desarrollar estructuras de autogestión para trabajar por una sociedad que no deje su sustento dependiente del Estado, del capital o del patrocinio de los ricos. Esto implica reconocer que sus intereses son los de la clase trabajadora en general, y construir la solidaridad entre ellos y sus comunidades para promover sus intereses fuera de los mecanismos burocráticos y de patrocinio. A todos nos interesa trabajar por una sociedad en la que no estemos obligados a aceptar un trabajo mal pagado o a depender de las prestaciones y el patrocinio para satisfacer las necesidades básicas, y en la que todos los individuos puedan alcanzar su pleno potencial mediante la liberación del trabajo y la actividad cultural del capital y la producción de mercancías.

Por libcom

Notas

1.Introducción a ¿Quién pagó el gaitero? The CIA and the Cultural Cold War, Frances Stonor Saunders, Granta 1999/2000
2.James Burnham, Notes on the CIA shambles, National Review, 21 de marzo de 1967, citado ibid.
3.Donald Jameson (CIA), entrevista, 1994, citado ibid.
4.Citado ibid. pg. 401
5.pp. 59 Privatizar la cultura, Chin Tao Wu, Verso 2002/2003

[Traducido por Jorge JOYA]

Original: https://libcom.org/article/cultural-cold-war-corporate-and-state-intervention-arts

Anarquista sin adjetivos. En el centenario de la muerte de Voltairine de Cleyre (2012) – Marcos Denegro

Voltairine de Cleyre nació en Michigan (Estados Unidos) en 1866. Aunque sus padres vivían en condiciones muy pobres, pudieron dar a su hija una educación escolar en un colegio de monjas. Influenciada por las condiciones imperantes allí, comenzó a moverse cada vez más en círculos librepensadores y anticlericales. Recibió la influencia de los escritos de Henry D. Thoreau, entre otros, y finalmente conoció el anarquismo individualista en la figura de Benjamin Tucker en 1887. Sin embargo, rápidamente amplió sus horizontes y aceptó muchas posiciones anarquistas diferentes al lado de la suya. Posiciones cristianas pacifistas, militantes, mutualistas o anarcocomunistas, colectivistas o individualistas. Ella les dio a todos el derecho de existir uno al lado del otro. Se describió a sí misma simplemente como anarquista sin ningún tipo de epítetos, por lo que se la considera una de las representantes más conocidas del «anarquismo sin adjetivos».

Anarquismo sin adjetivos

En su ensayo de 1902 «Anarquismo», deja clara su posición al respecto. Escribe que es irrelevante y no es necesario que alguien base su anarquismo en una determinada visión del mundo. El anarquismo es más bien una teoría de la relación de las personas entre sí y menos un sistema económico con un plan detallado de producción y distribución. Sin embargo, también es tarea de los anarquistas desarrollar teorías y prácticas económicas. Sin embargo, no sólo hay que garantizar la prosperidad del pueblo, sino también su individualidad y su «libre juego para el espíritu del cambio». El sistema económico tuvo que subordinarse a ello. En este contexto, Voltairine de Cleyre se refiere a las diferentes escuelas económicas dentro del anarquismo y lamenta que estas corrientes se enfrenten amargamente entre sí y no se reconozcan como anarquistas. Ella misma rechazó esta estrechez de miras y, en cambio, abogó por experimentar con las diferentes ideas «siempre que no entre el elemento de la coacción y mantenga a las personas en comunidades cuyas reglas económicas rechazan». Más concretamente, afirma que «cualquier grupo de personas que actúe libremente en la sociedad puede elegir cualquiera de los sistemas propuestos y ser tan anarquista como los que eligen otro». A los que se aferran estrechamente a su propia verdad y no permiten la tolerancia del otro, Voltairine los llama fanáticos y los equipara a los fanáticos religiosos. Compara la negación mutua de ser anarquista con la excomunión y considera que aquellos «encajan mejor con la Iglesia romana».

Voltairine de Cleyre y Emma Goldman

Voltairine de Cleyre defendió sus posiciones anarquistas en numerosas publicaciones y conferencias, que pronto la dieron a conocer a nivel nacional. Sin embargo, no era una buena oradora, como ella misma reconocía, y por ello se ceñía principalmente a sus manuscritos ya escritos. Como resultado, sus conferencias carecían de espontaneidad, pero era capaz de inspirar a su audiencia con argumentos bien estructurados y una estructura clara. Entre 1889 y 1910, enseñó inglés a inmigrantes judíos en Filadelfia y se ganó la vida con ello. Llevaba un estilo de vida bastante frugal y siempre se preocupó de mantenerse a sí misma y de no aceptar honorarios por sus actividades anarquistas. Su amistad con Emma Goldman se vio afectada por las diferentes visiones de la vida de ambas mujeres.

Voltairine de Cleyer consideró que la manera de divertirse de Emma Goldman era una aburguesamiento. También le disgustaban sus «ínfulas y burdas invectivas». Emma Goldman, por su parte, calificó las críticas de Voltairine en sus memorias como una «actitud irracional y mezquina». A pesar de sus diferentes puntos de vista sobre la vida, los dos estaban a menudo muy cerca en sus posiciones anarquistas y apreciaban el compromiso del otro. Emma Goldman llegó a calificar a Voltairine de Cleyre como «la anarquista más talentosa y dotada que ha producido América».

El asesinato

Durante la caza de anarquistas en Estados Unidos, que se intensificó en 1901 tras el asesinato del presidente McKinley, Voltairine sufrió mucho, aunque no fue detenida, a diferencia de muchos otros anarquistas. En 1902, cuando el senador Joseph R. Hawley ofreció 1.000 dólares por el fusilamiento de un anarquista, Voltairine se ofreció como víctima voluntaria en una carta abierta. Sólo tenía que acercarse a ella y podría dispararle delante de los testigos; ella no se resistiría.

Después de haberle dado la oportunidad de disparar, escribió que «donaría la suma a la difusión de la idea de una sociedad libre en la que no haya ni asesinos ni presidentes, ni mendigos ni senadores». Un año después, Voltairine de Cleyre fue efectivamente fusilada. Sin embargo, no por la senadora Hawley, sino por uno de sus alumnos que parecía sufrir de «enajenación mental». La bala no pudo ser extraída y afectó gravemente a su salud.

Los últimos años

Los últimos años de su vida estuvieron marcados por una gran productividad literaria, a pesar de que su salud se debilitó y su depresión aumentó. Escribió varios ensayos en los que abordó la Escuela Moderna de Ferrer y los métodos educativos libres, así como la Revolución Mexicana. En 1910, se trasladó a Chicago para dar clases en escuelas orientadas a Ferrer. Incluso pensó en trasladarse a California para apoyar la Revolución Mexicana, pero esto no sucedió. Murió en Chicago el 20 de junio de 1912.

La importancia de Voltairine de Cleyre en la actualidad

Lamentablemente, apenas existen publicaciones de Voltairine de Cleyre en los países de habla alemana, lo que dificulta un examen más intenso de sus textos. Sin embargo, hizo una importante contribución dentro del movimiento, sobre todo por su compromiso con un anarquismo sin adjetivos. Rompió los frentes entre las distintas facciones anarquistas y exigió más tolerancia para los planteamientos que se desviaban de su propia línea. De este modo, también dio un claro rechazo al dogma de estar en posesión exclusiva de la doctrina y la verdad puras. La posición de Voltairine de un anarquismo sin adjetivos merece, por tanto, más atención en vista de la guerra de trincheras que todavía tiene lugar. Organizaciones como el Foro de Anarquistas de Habla Alemana* – FdA han contribuido a su formación filosófica a través de su punto de vista pluralista.

Marcos Denegro (AFB)

Fuentes

Voltairine de Cleyre: Anarchismus, Bern, 2001
Emma Goldman: Gelebtes Leben, Hamburg, 2010

Texto original: Originaltext: Gai Dao Nr. 18, Zeitung der anarchistischen Föderation FdA- IFA (Juni 2012)

Instrucción libertaria (1906) – Emile Janvion

Émile Janvion colgó un busto de Marianne durante una manifestación obrera el 3 de agosto de 19081.

ENTRE los deberes importantes de los anarquistas la instrucción libertaria debe ocupar el primer lugar. Como propaganda revolucionaria es la más eficaz. Tolstoi en Yasnaia-Poliana, Reclus en Bruselas, Paul Robin en Cempius, el grupo de la Escuela Libre de París han inaugurado tentativas durante el período de audacia que hemos presenciado en los últimos años.

Lejos de mezclar la educación con la instrucción, la primera debe considerarse como la consecuencia natural de la segunda.

Nuestras ideas no deben imponerse nunca mediante una educación demasiado especializada, estrecha o sectaria, sino por medio de una instrucción completa y total que abra la mente a la crítica y la haga accesible al poder de la verdad que es nuestra fuerza y que completará la formación del carácter.

Nuestra instrucción debe ser integral, racional y mixta.

Integral-Porque tenderá a desarrollar todo el ser y hacer un conjunto completo y libre, igualmente progresivo en todos los conocimientos, intelectuales, físicos, manuales y profesionales, y esto desde la más temprana edad.

Racional-Porque se basará en la razón y en la conformidad con la ciencia actual y no en la fe; en el desarrollo de la Libertad e independencia personal y no en el de la piedad y la obediencia; en la abolición del Dios ficción, causa eterna y absoluta de la sujeción.

Mixta: porque favorece la coeducación de los sexos en una compañía constante, fraternal y familiar de niños y niñas, lo que da al carácter de sus modales una especial seriedad.

A la instrucción científica hay que añadir el aprendizaje manual, instrucción con la que está en constante conexión de equilibrio y reciprocidad, y también la instrucción estética (música, arte, etc.), que desde el punto de vista de un desarrollo integral tiene ciertamente no poca importancia.

Dirigir nuestra atención hacia el niño, fomentar el desarrollo de su iniciativa, imprimirle el sentimiento de su dignidad, preservarlo de la cobardía y la falsedad, hacerle observar los pros y los contras de todas las concepciones sociales, educarlo para la lucha, ésa es la gran obra, apenas iniciada, que nos espera.

Esa será la tarea del futuro más próximo si actuamos con lógica y firmeza.

Las guerras sólo existen porque los Estados existen. Facetas de la crítica militar anarquista 1849-1934 (2005) – Ulrich Bröckling

I.

La afirmación de Walter Benjamin de que «no ha habido un concepto radical de libertad en Europa desde Bakunin» (1) identifica la idea central de la teoría y la práctica anarquistas: el anarquismo es un movimiento de libertad; su objetivo es el orden social sin el dominio del pueblo sobre el pueblo.

Al igual que las demás corrientes revolucionarias de los siglos XIX y XX, el anarquismo también retomó la emancipación burguesa y el pensamiento de la Ilustración para trascenderlos de forma radical. Mientras que los sectores socialdemócratas y comunistas del movimiento obrero estaban comprometidos con la conquista del poder político, los anarquistas luchaban contra el Estado como la más poderosa concentración de violencia organizada. Debe ser sustituida por la libre asociación, y la cohesión social por una red de acuerdos voluntarios y siempre rescindibles entre individuos y grupos soberanos. El anarquismo generalizó el pensamiento contractual del liberalismo, que sólo permitía la libertad sin restricciones en el ámbito de la economía, pero no quería prescindir por completo de la regulación legal y del monopolio del Estado en el uso de la fuerza para proteger la propiedad privada.

Un optimismo antropológico se correspondía con el objetivo de liberarse de la dominación: si sólo se abolieran los órganos de opresión y las ideologías de la autoridad, estaban convencidos los anarquistas, las personas regularían sus relaciones en una solidaridad espontánea. Esperaban la liberación de la sociedad no a partir de llamamientos y peticiones, ni de la participación en los parlamentos, sino de la acción directa y la autoorganización igualitaria. Por lo tanto, propagaron el rechazo del servicio, el boicot, el sabotaje, la huelga hasta el levantamiento popular general.

Las acciones de no cooperación y obstrucción debían complementarse con la creación de instituciones autónomas, organizadas democráticamente por los concejales: fábricas autogestionadas y cooperativas de consumo, escuelas gratuitas o proyectos de asentamiento. El pronunciado voluntarismo de los anarquistas iba acompañado del patetismo moral de sus escritos: en última instancia, todo debía depender de la decisión del individuo de unirse en asociación revolucionaria con personas afines y organizar la descomposición del poder.

De la crítica al monopolio del Estado sobre el uso de la fuerza se derivó inevitablemente una oposición radical a sus ejecutores, especialmente a la institución del ejército. El antiestatismo no podía darse sin el antimilitarismo; a la inversa, todos los esfuerzos por eliminar la guerra y la guerra civil tenían que fracasar si no se dirigían al mismo tiempo a la abolición de todo el poder estatal. Al igual que para los anarquistas las diferencias entre la monarquía y la república pasaron a un segundo plano frente al principio de gobierno centralizado común a todas las formaciones estatales, su crítica a los militares se dirigió contra toda forma de organización del ejército. Podía haber Estados y ejércitos agresivos y menos agresivos, la penetración de la sociedad con valores y normas de comportamiento militares podía ser más o menos pronunciada; al final, todos los militares eran militaristas.

Si hablamos de un antimilitarismo específicamente anarquista, éste no se caracteriza por una crítica original de ciertos militarismos o fenómenos militaristas, sino por una concentración en la conexión constitutiva entre Estado y guerra.

Esta es también la diferencia esencial con el antimilitarismo del movimiento obrero marxista, que atacaba al ejército del Estado burgués como instrumento de la política expansionista imperialista y de la organización de clase represiva, pero cuyos conceptos de milicia para el Estado popular socialista venidero, a pesar de toda la orientación defensiva, equivalían a una militarización a fondo de la sociedad -sólo hay que pensar en las propuestas de Bebel de formación militar obligatoria ya en la escuela. (2)

Los socialistas de Estado no criticaban el principio de subordinación a un interés general, sino que los Estados burgueses traicionaban precisamente ese interés general en favor de una minoría privilegiada.

Para los anarquistas, en cambio, la disciplina militar (como la del partido) significaba ya la muerte de la libertad individual; contra las imposiciones de la obediencia, proclamaban la insubordinación general. La orientación estrictamente antiautoritaria agudizó su ojo tanto para los mecanismos socio-psicológicos de fabricación de soldados como para la nacionalización y militarización de la oposición socialdemócrata y del partido comunista.

El siguiente resumen también se centra en estos dos aspectos. No pretende hacer un recuento sistemático, por ejemplo, la práctica del antimilitarismo libertario es completamente ignorada (3), pero esboza dos temas centrales de la crítica militar antiestatal sobre la base de hallazgos ejemplares del periodismo anarquista.


II.

El preludio es una crítica ampliamente desconocida de la revolución de 1848/49, en particular del levantamiento de Baden de la primavera de 1849, que mucho antes de Bakunin, Kropotkin, Landauer o los anarcosindicalistas ya reunía en nuce todos los argumentos del anarquismo antimilitarista. (4) Su autor, Christian Gottlieb Abt, un publicista democrático radical, lo publicó en el exilio suizo unos meses después de la violenta represión del levantamiento, que había comenzado con un motín de casi todas las tropas de Baden. Abt celebró exuberantemente este motín «como el acto más revolucionario de nuestro siglo… ante el cual todas las peleas callejeras parisinas se hunden hasta convertirse en tentativas infantiles»: «Miles de personas, reunidas en una colectividad abstracta, determinadas por la consideración de sus intereses individuales, iluminadas en cuanto a su verdadera ventaja, se disolvieron en sus constituyentes naturales, en sus seres humanos, los soldados se hicieron humanos.» (5)

En este contexto, Abad ofreció reflexiones fundamentales sobre las fuentes de la obediencia militar. Esto, concluyó, se basaba por igual en la fuerza y en la moral: «En la fuerza en la medida en que el individuo se enfrenta siempre a la organización del resto como un poder superior, que aplasta sin piedad el menor intento por su parte de hacer valer su interés. En el plano moral, en la medida en que la sumisión voluntaria del individuo al mandato, la subordinación voluntaria a un interés ajeno a él, se le presenta como su más alto interés solidario, como el único motivo de su actividad. Así como la moral del súbdito es el soporte más importante de la moral del Estado, la moral del soldado, esa disposición del individuo que encuentra en la insubordinación el mayor crimen, en la satisfacción de los superiores la mayor satisfacción, es la base de la organización militar.» (6)

Frente a una perspectiva fijada en la represión, que veía al soldado obediente exclusivamente como víctima de las prácticas militares coercitivas, Abt estableció la constatación de que ningún gobierno puede basarse permanentemente sólo en la sumisión violenta, sino que requiere la lealtad de los destinatarios de las órdenes, por muy motivadas que estén.

Aunque todavía se movía en la línea de la crítica tradicional a la «servidumbre voluntaria», que había acompañado a la filosofía política moderna como un trasfondo subversivo desde el ensayo del mismo nombre del amigo de Montaigne, Etienne de La Boetie (7), llegó a percepciones fundamentales sobre la dialéctica fatal de la revolución y la guerra: Ante la intervención de las tropas prusianas, el gobierno revolucionario de Baden se enfrentó a la alternativa de rendirse sin luchar o poner fin al «festival de la desobediencia» y levantar una fuerza disciplinada. Con los soldados amotinados y cansados de recibir órdenes de quien sea, no se pudo hacer un estado ni rechazar un ejército de invasión enemigo. A pesar de la movilización general y de los desesperados combates defensivos, los insurgentes tuvieron que capitular ante la superioridad prusiana al cabo de pocas semanas.

Los jefes militares de la Volkswehr y del Freikorps culparon de la derrota sobre todo a la falta de disciplina revolucionaria. El comandante de las tropas de Baden, el general polaco Mieroslawski, llegó a exigir de forma jacobina que las tropas revolucionarias no sólo debían haber contrarrestado cualquier disturbio «con los más terribles castigos y un implacable sistema de vigilancia», sino que toda «la vida pública debía ser trasladada a los campamentos de campaña y allí obligar a toda la nación capaz de realizar el servicio militar a ser puntual, a llevar uniforme y a mostrar la heroica insensibilidad de las tropas regulares». (8)

Abad sacó la conclusión contraria y se negó a sacrificar la libertad que había ganado renunciando a la obediencia a las necesidades militares: «¡Cómo voy a verme obligado -escribió, refiriéndose a la proclamación de la conscripción universal por parte del gobierno revolucionario- a poner mi vida en juego por la conservación de unas condiciones que no me interesan en absoluto, por la conservación de un gobierno que, en mi opinión, debe estropearlo todo! ¿Es ésta la libertad, es éste el logro de la revolución, es éste el fruto de mi larga oposición al dominio? >Si no hay servicio militar obligatorio< me responden, >entonces la revolución no puede afirmarse.<En ese caso, digo, la mayoría de la población no tiene interés en la revolución y no tiene necesidad de la libertad, y no la afirmará; pero si sus intereses están unidos a la revolución, entonces los combatientes se levantan voluntariamente para rechazar al enemigo de su libertad. Toda revolución está perdida si no se basa en el principio del voluntarismo, y si no hace de este principio el pensamiento rector de todas sus medidas.» (9)

El antimilitarismo avant la lettre de Abbot no se alimentaba de un imperativo de no violencia, sino de su individualismo radical. La organización militar y la libertad personal, estaba convencido, eran mutuamente excluyentes, y una revolución digna de ese nombre no podía ser defendida por medios bélicos sin traicionar sus fundamentos. Mientras otros demócratas derrotados desde el exilio entonaban la alta canción de la disciplina re-revolucionaria que no habían sido capaces de organizar después de todo, (10) el juicio de Abbot seguía siendo aporético: «Por muy agradable y deseable que el motín de los soldados de Baden tuviera que parecer como acontecimiento político, tenía que ser considerado como igualmente deplorable e inoportuno desde el punto de vista militar.» (11)


III.

Cuando Abbot publicó su relato de la Revolución de Baden, no se podía hablar de un movimiento anarquista. En Francia, aunque los escritos de Proudhon -el primero en elegir el atributo «anarquista» para su autodenominación- ya habían ejercido una gran influencia en el joven movimiento obrero desde principios de los años cuarenta, sólo después de 1860, especialmente en el Jura suizo como en los países romanos, el anarquismo se desarrolló bajo la influencia de Bakunin hasta convertirse en un movimiento social revolucionario. En Alemania, en cambio, fueron principalmente los socialdemócratas renegados o los expulsados del partido los que formaron los primeros círculos anarquistas durante el periodo de la Ley Socialista. (12)

La crítica al partido obrero, que era superior a los gérmenes libertarios marginales, ocupó por tanto un gran espacio en la prensa anarquista. En el Imperio Alemán, el antimilitarismo anarquista fue inicialmente una confrontación periodística con el «patriotismo proletario» y la oposición exclusivamente parlamentaria del SPD a la guerra. La represión estatal, que se dirigió con especial dureza contra los órganos anarquistas y obstaculizó masivamente la agitación sin censura y, aún más, la acción directa, contribuyó no poco a esta visión estrecha. Mientras no fuera abiertamente contra el emperador y sus militares, sino contra los socialdemócratas, a los que el Estado también difamaba como traidores a la patria, la censura era menos estricta.

En los años anteriores a la Primera Guerra Mundial, al menos en lo que respecta al antimilitarismo, dos revistas y sus dos editores destacaron del periodismo radical en Alemania: el «Sozialist», dirigido por Gustav Landauer (13), y el semanario de Franz Pfemfert «Die Aktion» (14). Ninguno de los dos se consideraba únicamente como publicista político o antipolítico. Landauer escribía él mismo textos literarios y escribía numerosos artículos sobre crítica e historia literaria; Pfemfert ofrecía un foro para los «jóvenes salvajes» del expresionismo literario con su revista.

De los dos, sólo Landauer era un anarquista, incluso en su propia concepción, que perseguía un programa de desnacionalización basado en proyectos de asentamiento comunitario con la «Liga Socialista». (15) Pfemfert, en cambio, no se asoció a ninguna organización política -al menos antes de la guerra mundial-, sino que quiso que su revista, como declaró en el primer número, «promoviera la imponente idea de organizar a la intelectualidad» y la convirtiera en el «órgano del radicalismo honesto». En 1918 se unió inicialmente a la Spartakusbund, pero pronto se encontró en la oposición comunista al KPD y en los años 20 se acercó al anarcosindicalista Sindicato Libre de Trabajadores. (16)

Por muy diferentes que fueran en otros aspectos el fino Landauer, que tradujo a Meister Eckart, y el polemista Pfemfert, que, como Karl Kraus en su época, dictó sentencia sobre la base de sus periódicos, coincidieron en su rechazo intransigente a la movilización bélica nacional y a la obediencia anticipada de la socialdemocracia. Pfemfert resumió el programa en 1912: «En una época en la que los socialdemócratas profesionales se las ingenian para desear >un ejército popular, grande y fuerte en número<, >listo para enfrentarse al conquistador extranjero…<, en este momento es un deber sagrado defender el honor de los sin padre.» (17)

Landauer recordó la idea del «Manifiesto Comunista» de que el proletario no tiene patria. El «obrero de sentimiento socialista», escribió, no quiere la guerra «porque la guerra significa para él sangre y muerte y horror y miseria, pero todos los intereses de la conquista y la política estatal no le interesan». Se le puede decir por muchas veces que los intereses de sus empresarios, mientras sea un proletario despojado y desarraigado en el Estado capitalista, son y deben ser los suyos, que no puede ser indiferente para él cómo se reparte el globo entre las potencias, siempre responderá con una tozudez que debe sonar a obcecación al patriota de Estado: me da igual.» (18)

Que sólo una minoría de trabajadores, por no hablar de los representantes del Partido Laborista, se «sentía socialista» en este sentido era algo de lo que Landauer, como Pfemfert, era muy consciente. «Nuestro efecto se limita a un pequeño círculo», afirmó Pfemfert, «los periódicos del partido dominan el país». (19)

Landauer, por su parte, esbozó una psicología política de los alemanes en la que evaluaba con realismo su disposición a la guerra y a la obediencia: «Los alemanes, en su gran mayoría, son niños políticamente completos; los franceses, también. Chauvinistas que quieren una >nueva guerra alegre<. Los maltusianos que declaran necesaria una sangría, los profesores superiores que predican la guerra contra el >enemigo hereditario<, no son pocos, y también tienen bastantes seguidores, sobre todo entre los estudiantes, los funcionarios, los artesanos y los campesinos. La gran mayoría, sin embargo, está a favor de un armamento fuerte y en constante aumento, en nuestro país como en todos los países, por un temeroso amor a la paz y por el deseo de que Alemania, cuya industria y comercio han tomado un poderoso auge desde 1870, pueda seguir siendo tan fuerte como lo es ahora; los pensamientos de conquista están muy lejos de la mayoría de ellos; Quieren conservar Alsacia y Lorena, en primer lugar, porque no saben otra cosa de la escuela que son antiguas tierras alemanas que Francia robó en siglos anteriores; en segundo lugar, porque se les ha dicho que estas tierras deben seguir siendo definitivamente alemanas en aras de la defensa militar; y en tercer lugar, porque piensan que es una desgracia renunciar a algo que se tiene. Si la guerra llegara en un futuro próximo como resultado de los tejemanejes de los gobiernos, los socialdemócratas alemanes difícilmente desempeñarán un papel mayor que el que tuvieron en 1870, a pesar de sus muchos votantes; nadie debería tener dudas al respecto. El querido pueblo alemán en su conjunto hará, y hará con entusiasmo y devoción al deber, lo que los funcionarios le ordenen.» (20)

Por muy realista que fuera este pronóstico, era difícil basar en él un programa de acción antimilitarista. Mientras la gente estuviera bajo el hechizo de la ideología del Estado, el opositor consecuente a la guerra sólo podía profesar sus convicciones individualmente sin esperar detener el curso de la historia. Landauer elevó la valoración de Pfemfert sobre la limitada esfera de acción a un casi luterano «estoy aquí y no puedo evitarlo»: «Las guerras sólo existen porque hay Estados; y mientras haya Estados, habrá guerras. El pobre pueblo encaprichado cree que es al revés, y que los estados con su poder militar son necesarios porque de lo contrario el enemigo vendría a subyugar al pueblo; cada pueblo se cree pacífico porque se sabe pacífico; y piensa que su vecino es belicoso porque toma el gobierno del vecino como representante del espíritu del pueblo. Todos los gobiernos son, en última instancia, bélicos porque su tarea y su profesión es la violencia. Por lo tanto, quien desee verdaderamente la paz debe saber que por el momento sólo es el portavoz de una minoría muy pequeña en cada país, y no debe hacer depender sus resoluciones de ningún partido político. Que el mundo insensato sea como sea, si sólo cumplo con mi deber ante mi conciencia». (21)

Escrito en marzo de 1913, dos años antes Landauer había agitado una huelga general en caso de amenaza aguda de guerra, o más exactamente, había intentado agitarla: un panfleto que había escrito pero no firmado con su nombre, «Die Abschaffung des Krieges durch die Selbstbestimmung des Volkes» («La abolición de la guerra a través de la autodeterminación del pueblo»), había sido impreso en una edición de 100.000 ejemplares, pero había sido confiscado y destruido por la policía antes de que pudiera ser distribuido. Había sido publicado por un «Comité para el Día de los Trabajadores Libres en Alemania», que la «Liga Socialista» de Landauer había creado para discutir las acciones antimilitaristas internacionales. (22)

En el panfleto, Landauer no sólo explicaba a un interlocutor imaginario la fuerza de atracción de un paro laboral general, sino que también se ocupaba de los argumentos que había esgrimido la mayoría socialdemócrata contra las reivindicaciones de la huelga general o de masas. Por ejemplo, Landauer estaba de acuerdo en principio con la objeción de Kautsky de que una huelga al comienzo de la guerra llegaría demasiado tarde y tendría consecuencias fatales para el movimiento obrero en vista de la histeria nacional esperada y de las leyes de excepción del Estado, y por lo tanto exigía que la huelga se convocara cuando «es seguro que uno o más gobiernos quieren la guerra». (23)

Sin embargo, la crítica de Landauer al asentismo del SPD fue aún más aguda, y lo identificó como la verdadera fuerza motriz de la política de obstrucción constante con la que la mayoría socialdemócrata saboteó cualquier compromiso de la Segunda Internacional con la acción directa contra la guerra. Todo su «astuto argumento», escribió, «procede, después de todo, de los temerosos, cuyo principio es que la salvación debe venir de la actividad siniestra de los gobernantes y favorecidos y de la espera de los trabajadores. A esta actividad desenfrenada de los gobernantes combinada con la inacción sin convicción de los deprimidos la llaman desarrollo.» (24)

Frente al determinismo de la historia, tan seguro del progreso como paralizante, Landauer situó la primacía de la voluntad: «Esta es la ruina que ha sobrevenido a los hombres de nuestro tiempo, que quieren tener certezas externas, probadas, certificadas. Precisamente por eso, las incertidumbres externas de su situación y las vacilaciones internas de su mente y su espíritu no hacen más que empeorar. Cuando se trata de los últimos medios para evitar un peligro espantoso, ni Dios ni Marx pueden contar con la seguridad desnuda sobre la mesa. En nuestro interior, debemos tener la certeza que aún señala el camino de la victoria, y esta certeza tiene el nombre de valentía. Hay que tener la voluntad, y hay que intentarlo». (25)

Donde Landauer evocaba el patetismo del principio, Pfemfert vertía su burla sobre las «Revoluciones G.M.B.H.» socialdemócratas – «G.M.B.H.» significaba «Gesellschaft mit besonnener Haltung» («Sociedad con actitud sensata») para cuya caracterización le parecía suficiente un manido chiste cursi: «>Ick möchte mal wieder nach Norderney.< – >¿Wieder?< – >Me ha gustado antes.<… Siempre ha gustado, esta socialdemocracia alemana, se ha ceñido a eso. Nunca trató de iniciar con audacia un proyecto revolucionario, no, nunca fue tan descabellado. Sólo le ha gustado». (26)

El hecho de que la mayoría del partido votara regularmente en contra de todas las mociones de huelga de masas, tanto si provenían de los izquierdistas de sus propias filas como si eran presentadas por partidos hermanos de otros países, no le pareció a Pfemfert una traición, sino más bien un abandono de un mero radicalismo verbal: la socialdemocracia dejó de «fingir lo que no es». No ocultó su simpatía por Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht, los «únicos antimilitaristas socialdemócratas serios», pero no simpatizó con su inquebrantable lealtad al partido a pesar de todas las derrotas, al menos por el momento: «Rosa Luxemburg es inteligente, ingeniosa, animosa, honesta. Pero no tiene cabida en la bonita socialdemocracia tal y como es hoy. Todo lo que dice sobre la huelga general es irrefutable. Pero debe parecer un disparate porque lo dice dentro de la socialdemocracia». (27)

Los contra-diseños cultural-socialistas como el «Bund» de Landauer, cuyos miembros debían organizarse cooperativamente y así poner en marcha colectivamente su salida del Estado y del capitalismo -Landauer lo llamaba «huelga general activa» (28)- no eran cosa de Pfemfert. Si Landauer era antimilitarista porque era anarquista, Pfemfert lo era al revés: sus invectivas contra el Estado guillermina y su oposición, leal al Estado, se alimentaban de un antimilitarismo intransigente que veía en la ideología de la nación un medio para impulsar la movilización militar: «La socialdemocracia está orgullosa de su internacionalismo. En realidad, no se trata de ser internacional, sino antinacional. En verdad, el >internacionalismo< es una patraña, un engaño, una frase. Y sólo es una prevaricación cobarde intentar establecer una diferencia entre nacionalismo y chovinismo. Aquí no hay diferencia; no es una cuestión de razón, es simplemente una cuestión de azar cuando la enfermedad del nacionalismo trae la fiebre chovinista.» (29)

Cuando la «fiebre chauvinista» se hizo entonces epidémica en agosto de 1914, Landauer y Pfemfert fueron de las más que raras voces periodísticas en Alemania que no se dejaron contagiar por la euforia de la guerra. Habían visto venir la catástrofe con más claridad que los demás, pero no pudieron detenerla.


IV.

Mientras que antes de la guerra mundial el deslinde con la socialdemocracia había dominado los debates anarco-antimilitaristas, en los años 20 otros dos problemas se desplazaron al centro de la disputa: por un lado, la industrialización y la totalización de la guerra pusieron en cuestión los medios de lucha tradicionales del antimilitarismo; por otro lado, los acontecimientos en Rusia obligaron a los anarquistas a clarificar su relación con la violencia revolucionaria y la defensa militar de la revolución.

El anarquismo en los años 20 significaba anarcosindicalismo, sindicalismo revolucionario que rechazaba estrictamente la organización política y se concentraba totalmente en la lucha económica. Durante los agitados años posteriores al final de la guerra, los grupos sindicalistas de Alemania pudieron ganar temporalmente una influencia considerable en algunas industrias y regiones, pero en la fase de estabilización de la república después de 1923 se redujeron de nuevo al nivel de antes de la guerra de unos pocos miles de miembros. (30)

Para los anarcosindicalistas, el antimilitarismo era un componente elemental de una estrategia antiestatal y anticapitalista, que esperaba lograr «la liberación de la clase obrera por la propia clase obrera» mediante la acción directa que culminaba en la huelga general. La lucha de clases y la lucha contra la guerra y el ejército tenían que coincidir, porque la tendencia a la guerra en el conjunto de la sociedad, que se puso de manifiesto durante la guerra mundial, condenaba a la ineficacia las formas de acción dirigidas únicamente contra la institución del ejército: La preparación para la guerra, escribió Arthur Müller-Lehning, secretario de la «Oficina Internacional Antimilitarista» anarcosindicalista en 1929, está «hoy enteramente concentrada en la máquina y los medios científicos de la guerra: en los tanques, los submarinos, los aviones y el gas venenoso. Dado que los aviones comerciales deben contarse como militares en caso de guerra, dado que las industrias químicas pueden convertirse fácilmente a la producción de gas venenoso y dado que otras ramas importantes de la industria -como la industria petrolera- producen productos de guerra indispensables, ya no es posible distinguir entre la producción pacífica y la producción de guerra en las condiciones capitalistas. El conjunto de la vida social bajo el capitalismo, que por sus fundamentos económicos provoca necesariamente la guerra una y otra vez, se ha convertido al mismo tiempo en un único centro de producción de guerra y en un único proveedor de guerra. La causa de la guerra, la preparación de la guerra y los intereses de la guerra son simplemente indistintos. La corrección del punto de vista del antimilitarismo revolucionario, de que la guerra y el capitalismo van inseparablemente unidos y sólo pueden ser combatidos juntos, nunca ha sido más clara que ahora. (…) El desarrollo de la tecnología bélica moderna ha hecho que realmente no quede otro medio que la lucha contra el propio capitalismo.» (31)

Los análisis antimilitaristas retomaron los diagnósticos contemporáneos de una totalización de la guerra difundidos por los principales dirigentes militares y los protagonistas de la derecha política, y al igual que ellos consideraron la guerra como la razón de ser de la existencia del Estado. Pero mientras que las enseñanzas de Ludendorff, Soldan o Jünger (32) sobre la «guerra total» formaban parte en sí mismas de la «movilización total» que invocaban, los opositores de izquierda radical a la guerra sacaron la conclusión contraria y propagaron una objeción de conciencia total que abarcaba todos los ámbitos de la sociedad, sabiendo muy bien que había una enorme distancia entre su visión de lo que era necesario y sus propias posibilidades organizativas.

Esta contra-totalización y contra-movilización encontró su más clara expresión en un casi enciclopédico «Plan de Lucha contra la Guerra y la Preparación para la Guerra», que el anarquista y antimilitarista holandés Bart de Ligt presentó en una conferencia de la Internacional de Opositores al Servicio de Guerra en 1934. (33)

De Ligt enumeró posibilidades concretas de propaganda antimilitarista, rechazo, boicot y sabotaje para todos los grupos profesionales tanto en tiempos de paz como en caso de movilización y guerra, y anticipó así gran parte de lo que -despojado del impulso social revolucionario- han propagado los pacifistas desde los años 60 bajo el lema de la defensa social. (34) Que basaba todas las acciones estrictamente en el principio de voluntariedad era evidente para un anarquista; El hecho de que las acciones propuestas incluyeran también el llamamiento a la destrucción y la inutilización del material de guerra, así como de los medios de transporte y de comunicación esenciales para la guerra, estaba en total consonancia con el postulado de no violencia de De Ligt, que rechazaba sistemáticamente los actos que sólo causaban daños o muertes y, además, subrayaba que, si se podía elegir, «siempre había que preferir transformar los medios de guerra -en tiempos de movilización y de guerra todo es un medio de guerra, por así decirlo- en medios de paz que destruirlos». (35)

En los grupos anarcosindicalistas no había en absoluto un consenso sobre la cuestión de la violencia: los defensores de la no violencia en principio, que se referían a Tolstoi o a Gandhi, se enfrentaban a los representantes de una crítica tácticamente justificada de la violencia revolucionaria, tal y como la formulaban Müller-Lehning y su colega de la Oficina Antimilitarista Internacional Albert de Jong; a éstos se oponían, a su vez, las posiciones que abogaban por la creación de organizaciones de milicias armadas.

El anarquista austriaco Rudolf Grossmann, que publicaba bajo el seudónimo de Pierre Ramus, ya había escrito un primer examen del «militarismo rojo» en 1921. Para él, no hay duda de que «el antimilitarismo no puede reconocer ni siquiera la guerra puramente defensiva de un gobierno popular y revolucionario o de una minoría de la dictadura soviética (¡sic!) o del llamado estado proletario comunista…. La similitud entre el Estado burgués y el Estado proletario dictatorial soviético crece y se convierte en una identidad cuando comparamos sus métodos mutuos en la guerra. Ambos poseen un militarismo basado en el sometimiento obligatorio del individuo y de su individualidad, en la esclavitud militar general; ambos se sirven del pueblo, y especialmente del proletariado, contra los hermanos de clase del otro pueblo, para hacer valer intereses que benefician sobre todo al Estado y a sus coterráneos de poder; Ambos conducen así a una matanza internacional de los pueblos, cuya esencia es una matanza mutua de campesinos y obreros, pero que deja precisamente a las personalidades que encarnan y organizan el principio estatal y bélico en una completa y a menudo cobarde seguridad, tanto más cuanto más elevada sea su posición de poder protegida por el Estado. » (36)

Rebatió la consigna marxista de «armar al proletariado» diciendo que pasaba por alto, por un lado, «que en todas las guerras modernas, especialmente en la guerra mundial, el proletariado fue el contingente de soldados más frecuentemente armado por todos los Estados, y que en su abrumadora mayoría resultó ser un dócil instrumento de bestialidad bélica», y, por otro lado, que dejaba «intacto lo que dentro de la sociedad . . lo más importante para los elementos explotadores y ávidos de poder de la burguesía y la contrarrevolución: las armas, las municiones y la continuación y el aumento de su producción». (37)

Por lo tanto, una comunidad anarco-comunista no ofrecería ninguna resistencia militar a una invasión de tropas extranjeras, sino «un elemento de resistencia de desobediencia pasiva … vinculado federalmente, pero por lo demás disperso en todo el país, que uniría los medios socioeconómicos de obstrucción, sabotaje y resistencia pasiva». (38)

A diferencia de de Ligt y Grossmann/Ramus, Lehning y de Jong se oponen a los métodos militares en la revolución social no sobre la base de una doctrina de no violencia, sino «simplemente sobre la base de consideraciones revolucionarias de utilidad» (39): En su debate periodístico con el sindicalista francés Lucien Huart (40), criticaron los conceptos de milicia de Huart como irremediablemente anticuados. «Tendremos que liberarnos del romanticismo revolucionario de una tradición revolucionaria violenta, sea que en esta tradición se encarna la lucha más heroica de la clase obrera en un siglo». (41)

El nivel técnico de la guerra también dicta los medios de lucha para una organización militar revolucionaria; en una época de «guerre totale», la lucha de clases dirigida militarmente debe por tanto escalar a una «guerre sociale totale». Esto no sólo conllevaría el peligro de una dictadura político-militar, sino que llevaría a la «destrucción de las masas propias o del enemigo», lo que ya no tendría nada que ver con la «organización de la defensa de la revolución», sino con la locura organizada. (42)

Ochenta años antes, Christian Gottlieb Abt se había encontrado con el mismo dilema en su crítica de la Revolución de Baden, pero mientras que él sólo había sido capaz de nombrarlo, los anarcosindicalistas del periodo de entreguerras creían poder mostrar una salida a la fatal alternativa de la militarización o de la derrota de la revolución sin lucha, no militar sino de «militancia económica»: «El poder del Estado se basa principalmente en la pasividad del pueblo, en su participación pasiva. Con una resistencia pasiva bien organizada, el Estado se derrumba. El medio más expeditivo para destruir el Estado es su eliminación de la vida social. Contra la resistencia pasiva en el ámbito económico, contra el rechazo de los impuestos, el boicot y la no cooperación, la fuerza militar del Estado es impotente, como ha demostrado la lucha en la India británica.» (43)

La crítica a la violencia revolucionaria no impidió que Arthur Müller-Lehning y otros anarcosindicalistas antimilitaristas se pusieran del lado de la Confederación Nacional de Trabajo (CNT) en la Guerra Civil española unos años después. No sin criticar los procesos de militarización en el seno de la organización sindical anarcosindicalista, pero sin embargo convencidos de que el golpe de las tropas fascistas franquistas y la defensa de los planteamientos de la libre organización social comunista que se había realizado brevemente en algunas regiones exigían también la resistencia armada.

Se podría ver esto como una ruptura con las posiciones teóricas -y Bart de Ligt, por ejemplo, les reprochó precisamente esto (44)-, pero en la confrontación política, especialmente frente a la violencia fascista, la oposición entre guerra y revolución no podía resolverse hacia un lado. La historia se resiste a dar respuestas demasiado claras. Quizás esto es lo que hace que el anarquismo y el anarcosindicalismo sean tan radicales. Una y otra vez se alejó de la violencia, pero nunca a cualquier precio.

Notas

1.) Walter Benjamin: Der Sürrealismus (1929). En: ders.: Angelus Novus. Ausgewählte Schriften 2, Frankfurt / M. 1988, p. 200 – p. 215, aquí: p. 212: P. 212. Benjamin continúa: «Los Sürrealistas lo tienen».
2) «La formación de los equipos debe ir encaminada a preparar a los jóvenes varones lo antes posible para el servicio como futuros defensores de la patria. El tipo y la duración de estos ejercicios se realizarían sobre la base de acuerdos
entre la escuela suprema y la administración militar y que finalmente sería sancionada por ley. Todos estos ejercicios debían comenzar alrededor de los diez años y duraban hasta que el niño dejaba la escuela. A partir de los once o doce años, se podían realizar ejercicios con armas debidamente reproducidas, combinados con marchas de reconocimiento y ejercicios de servicio de campo. Los jóvenes se dedicarían sin duda a todos estos ejercicios con gran ardor». ¡(August Bebel: Nicht stehendes Heer sondern Volkswehr! Stuttgart 1898, p. 50 y siguientes)
3) Ya he examinado esto en otro lugar: ¡Abajo la disciplina! ¡Salve la rebelión! Agitación de los soldados anarquistas en el Imperio Alemán. Berlín 1988; Zwischen «Krieg dem Krieg» und «Widerstrebt dem Übel nicht mit Gewalt!». Anarchist Anti-Militarism in the German Empire before 1914. En: Andreas Gestrich, Gottfried Niethart, Bernd Ulrich (eds.): Gewaltfreiheit. Pazifistische Konzepte im 19. und 20. Jahrhundert (Jahrbuch für historische Friedensforschung 5), Münster 1996, pp. 39-59; Hervéists and Tolstoyans. El antimilitarismo radical en vísperas de la Primera Guerra Mundial. En: Praxis Geschichte (Braunschweig), 11. jg., H. 3, mayo de 1997, pp. 20-25.

4) [Christian Gottlieb] Abt: Die Revolution in Baden und die Demokraten. Desde el punto de vista revolucionario, Herisau 1849. Sobre la biografía de Abt, véase Otto Borst: Die heimlichen Rebellen. Schwabenköpfe aus fünf Jahrhunderten. Stuttgart 1980, pp. 265-284.
5) Abt: Die Revolution in Baden (Nota 4), p. 131.
6.) Ibídem, 125.
7) Etienne de La Boétie: Discours de la servitude volontaire (1574). Frankfurt / M. 1980.
8) [Ludwig Mieroslawski]: Informes del general Mieroslawski sobre la campaña en Baden. Berna 1849, p. 52.
9) Abt: La revolución en Baden (nota 4), p. 162.
10) Véase, además de los «Informes» de Mieroslawski, Johannes Philipp Becker, Chr. Essellen: Geschichte der süddeutschen Mai-Revolution des Jahres 1849. Ginebra 1849, pp. 162-165; August Brass: Der Freiheitskampf in Baden und in der Pfalz im Jahre 1849. St. Gallen 1849, pp. 28 s.; Friedrich Engels: Die deutsche Reichsverfassungskampagne (1850). En: Marx, Engels: Werke. Vol. 7, pp. 109-197; A. Zurkowski: Kurze Darstellung des Feldzuges in Baden und der Pfalz. Berna 1849.
11) Abt: Die Revolution in Baden (Nota 4), p. 142.
12) Sobre el movimiento anarquista en Alemania hasta 1914, véase Ulrich Linse: Organisierter Anarchismus im Deutschen Kaiserreich von 1871. Berlín 1969; Andrew R. Carlson: Anarchism in Germany Vol. 1: The Early Movement. Metuchen, N. 1972; Dirk H. Müller: Idealismus und Revolution. Zur Opposition der jungen gegen den sozialdemokratischen Parteivorstand 1890-1894. Berlín 1975; Hans Manfred Bock: Geschichte des «linken Radikalismus» in Deutschland. Un intento. Frankfurt/M. 1976, pp. 38-73; Peter Wienand: Revoluzzer und Revisionisten. Los «jóvenes» de la socialdemocracia antes del cambio de siglo. En: Politische Vierteljahresschrift, 17. Jg., 1976, pp. 208-241.
13) Der Sozialist. Organ des Sozialistischen Bundes, Berna, Berlín 1909-1915 (Reimpresión: 3. vols. ed. por Andreas Seiverth. Vaduz 1980).
14) Die Aktion. Wochenschrift für Politik, Literatur, Kunst, Berlin 1911-1932 (Reimpresión: 4. vols. ed. por Paul Raabe, Stuttgart 1961).
15) Para su biografía, véase Siegbert Wolf: Gustav Landauer zur Einführung. Hamburgo 1988.
16) Sobre la biografía, véase Wolfgang Haug: Das «Phänomen» Franz Pfemfert. En: Franz Pfemfert: Ich setze diese Zeitschrift wider diese Zeit. Ensayos sobre política social y crítica literaria. Editado por Wolfgang Haug. Darmstadt, Neuwied 1985, pp. 7-62.
17) Pfemfert: Die Presse (10.4.1912). Citado en I set this
diario (nota 16), p. 78.
18) Gustav Landauer: Discurso desde la galería del Reichstag (1.12.1911). Citado en ders: Rechenschaft. Berlín 1919, p. 66 y s.
19) Pfemfert: Die Presse (nota 17), p. 78.
20) Landauer: Alemania, Francia y la guerra (1.3.1913). Citado en ders: Rechenschaft (Nota 18), p. 134 s.
21) Ibídem, p.135 y ss.
22) [Gustav Landauer]: La abolición de la guerra mediante la autodeterminación de los pueblos. Preguntas a los trabajadores alemanes. Ed. por el Comité para el Día del Trabajador Libre en Alemania en Berlín. Berlín 1911 (Reimpresión: Tübingen 1980). Sobre la prohibición del periódico, véase Augustin Souchy: ¡Vorsicht Anarchist! Una vida por la libertad. Memorias políticas. Darmstadt, Neuwied
1977, p. 15 f.
23) [Landauer]: La abolición de la guerra (nota 22), p. 5. i
24.) Ibidem, p. 6.
25.) Ibidem.
26.) Pfemfert: Die Revolutions G.M.B.H. (19.7.1913). Citado en: Die Revolutions G.M.B.H. Agitation und politische Satire in der «Aktion». Editado por Knut Hickethier, Wilhelm Heinrich Pott y Kristina Zerges. Wißmar, Steinbach 1973, p. 70 y siguientes.
27) Ders: El disparate de la huelga de masas (4.10.1913). Citado en Die Revolutions G.M.B.H. (nota 26), p. 72 y siguientes.
28.) Véase el folleto «¿Qué quiere la Liga Socialista?» (1908). En: Gustav Landauer: Begin. Ensayos sobre el socialismo. Ed. por Martin Buber. Colonia 1924 (Reimpresión: Wetzlar 1977), pp. 91-95.
29.) Pfemfert: Die nationale Sozialdemokratie (21.5.1913). Citado en Die Revolutions G.M.B.H. (nota 26), p. 66.
30) Sobre la historia del anarcosindicalismo en Alemania, véase Hans Manfred Bock: Syndikalismus und Linkskommunismus von 1918 bis 1923. 2ª ed., Darmstadt 1993; ders.: Anarchosyndikalismus in Deutschland. Un balance provisional. En: Internationale wissenschaftliche Korrespondenz zur Geschichte der deutschen Arbeiterbewegung, 25. jg., 1989, pp. 293-358; Angela Vogel: Der deutsche Anarcho-Syndikalismus. Genese und Theorie einer vergessenen Bewegung. Berlín 1977; Hartmut Rübner: Freiheit und Brot. La Unión de Trabajadores Libres de Alemania. Berlín, Colonia 1994.
31) Arthur Müller-Lehning: Industriéle Dienstweigering. En: Bevrijding. Maandblad gewijd aan de Vernieuwing van het Socialisme, junio de 1929. Citado de la traducción alemana en: graswurzelrevolution, 15º Jg., 1987, nº 117/18 (número especial «Sozialgeschichte des Antimilitarismus»), p. 37.

32) Cf. Erich Ludendorff: Kriegführung und Politik. Berlín 1922; Der totale Krieg. Múnich 1935; George Soldan:Der Mensch und die Schlacht der Zukunft. Oldenburg 1925; Ernst Jünger: Die totale Mobilmachung. En: ders. (ed.): War and Warriors. Berlín 1930; sobre las «doctrinas de la totalidad del periodo de entreguerras» véase también el capítulo correspondiente de mi estudio: Disciplina. Sociología e historia de la producción de obediencia militar. Múnich 1997, pp. 243-255.
33.) Bart de Ligt: Streitplan gegen Krieg und Kriegsvorbereitung, versión alemana en: IAK-Pressedienst, nº 152 (15. 2. 1935), pp. 1-5, reimpreso: Plan de una campaña contra cualquier tipo de guerra y cualquier tipo de preparación para la guerra, En: INFOrmationsdienst für gewaltfreie Organisatoren, nº 45, marzo de 1979 (número especial: «El antimilitarismo anarco-pacifista hace 50 años – ¿y hoy?»), pp. 39-52. En inglés, el plan de campaña se encuentra en Bart de Ligt: La conquista de la violencia. Un ensayo sobre la guerra y la revolución. Con una introducción de Aldous Huxley Londres 1937, que reúne las contribuciones más importantes del anarquista holandés sobre el tema. Sobre los antecedentes de su desarrollo, véase el rico estudio de Gernot Jochheimz, Antimilitaristische Aktionstheorie, Soziale Revolution und Soziale Verteidigung. Frankfurt / M. 1977, cita p. 306-317.
34) Cf. Theodor Ebert: Gewaltfreier Aufstand. Alternativa a la Guerra Civil. Friburgo 1968; ders.: Soziale Verteidigung. 2 vols., Waldkirch 1981.
35.) De Ligt: Plan de una campaña contra cualquier tipo de guerra (nota 33), p. 46.
36.) Pierre Ramus [es decir, Rudolf Grossmann]: Militarismo, comunismo y antimilitarismo. Thesen zu einem Referat für den Internationalen Antimilitaristen-Kongress im Haag, im März 1921. Uerdingen 1921, p. 10 f. Sobre la biografía y la obra, véase Ilse Schepperle: Pierre Ramus. Marxismuskritik und Sozialismuskonzeption. En Múnich. 1988, sobre el antimilitarismo de Grossmann en particular pp. 219-228.
37) Ramus: Militarismo, comunismo (nota 36), p. 14 y ss.
38.) Ibidem, p. 20.
39) Albert de Jong, Arthur Müller-Lehning: Die soziale Revolution und die antimilitaristische Taktik. En: Pressedienst, editado por la Comisión Antimilitarista Internacional, nº 61, 12.12.1930, citado de la reimpresión en: graswurzelrevolution, 15. Jg., 1987, nº 117/18 (número especial «Historia social del antimilitarismo»), p. 50.
40) Véase el resumen de las contribuciones en Jochheimz Antimilitaristische Aktionstheorie (nota 33), pp. 318-332, así como ders: Arthur Lehnings Beitrag zur Theorie einer gewaltlosen Verteidigung von revolutionären Gesellschaftsprozessen. En: Heribert Baumann, Francis Bulhof, Gottfried Mergner (eds.): Anarchismus in Kunst und Politik. Con motivo del 85º cumpleaños de Arthur Lehning. Oldenburg 1985, pp. 29-44.
41.) De Jong/Müller-Lehning, Die soziale Revolution und die antimilitaristische Taktik (nota 39), p. 54.
42.) Ibidem, p. 53.
43.) Ibid.
44.) Cf. Jochheim, Teoría antimilitarista de la acción (nota 33), pp. 410-420.

De: Wette, Wolfram (ed.): Schule der Gewalt. Militarismus in Deutschland 1871-1945. Aufbau Taschenbuchverlag 2005. Digitalizado de http://www.anarchismus.at con la amable autorización del autor.

Max Stirner: ¿el pesado legado del anarquismo? (2006) – Maurice Schuhmann

En el 200º cumpleaños y 150º aniversario de la muerte del filósofo Max Stirner

«Sin embargo, antes de que él [P.-J. Proudhon] se pusiera a diseccionar la teoría anarquista en 1849, el trabajo ya lo había hecho el alemán Max Stirner (seudónimo de Caspar Schmidt) en 1845, en el libro ‘Der Einzige und sein Eigenthum (El único y su propiedad)’. Max Stirner tiene, pues, un derecho bastante fundado al título de padre de la anarquía», polemizó Georg Plekhanov en su «Anarquismo y Socialismo», publicado en 1894.

Unos años antes, el anarquista germano-escocés y hombre de letras John Henry Mackay ya había recogido el legado de Stirner y lo había glorificado como precursor del anarquismo individualista, una clasificación que aún hoy se puede encontrar en la mayoría de las obras de referencia relevantes. Sin embargo, el movimiento anarquista tuvo y sigue teniendo problemas con este filósofo; asume el papel de la proverbial «oveja negra» en la extensa familia anarquista. Mientras que el historiador anarquista Max Nettlau dedicó sin reparos un capítulo aparte a Max Stirner en «La primera primavera de la anarquía» y lamentó haber dejado que Mackay tomara la iniciativa de escribir una biografía de Stirner, el anarcosindicalista alemán Rudolf Rocker destacó especialmente su posición especial en los márgenes del anarquismo, y el príncipe anarquista Pyotr Kropotkin arremetió contra el «individualismo aristocrático» de un Stirner. Por otro lado -especialmente en los círculos de conocedores de Stirner no anarquistas- se advierte del peligro de reducir a Stirner a sus declaraciones conformes al anarquismo, o de rechazar una clasificación en la línea de la tradición del anarquismo per se. La amplitud de su recepción en las más diversas corrientes políticas y culturales parece apoyar este argumento.

Pero, ¿quién era Max Stirner y cuál era su filosofía, sobre la que y cuyo legado hay tanto desacuerdo?

Johann Caspar Schmidt, como era conocido por su nombre civil, nació en Bayreuth el 25 de junio de 1806. A los 20 años se trasladó a Berlín, donde estudió filosofía, filología y teología en la Universidad de Berlín, actual Universidad Humboldt, con personalidades como Hegel y Schleiermacher. Su tesis final «Sobre las leyes de la escuela» de 1834 seguía estando claramente influenciada por su maestro Hegel. Después de sus estudios, Max Stirner, como le llamaban desde su época de estudiante por su llamativa frente alta, trabajó como profesor particular.

A partir de 1841, se presenta regularmente en la taberna Walburg y, más tarde, en Hippel’schen Weinstube, donde se formó un círculo de intelectuales opositores en torno a los dos hermanos Bruno y Edgar Bauer. Animado por el clima de discusión que reinaba en ese círculo intelectual, que llegó a ser conocido como el «Círculo de los Libres», y en las discusiones con otros Jóvenes Hegelianos como Ludwig Feuerbach, Friedrich Engels y Arnold Ruge, se produjo su ruptura con la filosofía de su mentor intelectual Hegel. Fue también durante este periodo cuando escribió sus primeros artículos para periódicos de oposición, en los que comentaba problemas actuales de filosofía, pedagogía y teología. Su artículo en tres partes «Über das unwahre Prinzip unserer Erziehung» (Sobre el principio falso de nuestra educación), publicado en 1842 en el Rheinische Zeitung, editado por Karl Marx, se considera un clásico de la educación alternativa y tuvo una influencia decisiva en el concepto de educación Waldorf de Rudolf Steiner, así como en los planteamientos de discusión antieducativa de los años 70 y 80.

Cuando la obra principal de Max Stirner «Der Einzige und sein Eigentum» (El único y su propiedad) fue publicada en 1844 por Otto Wiegand, un editor conocido por sus publicaciones socialistas y democráticas de oposición, atrajo brevemente la atención del público. De manera audaz, Stirner polemizó contra Hegel y sus propios contemporáneos, que no fueron lo suficientemente lejos para él en su crítica al sistema de Hegel, para devolver la filosofía al individuo concreto y consciente de sí mismo como medida de todas las cosas. El leitmotiv programático de su obra – «Ich hab’ Meine Sach’ auf Nichts gestellt!» – está tomada del poema «¡Varitas! Vanitatum vantas», de Johann Wolfgang Goethe, así como el concepto central de «Eigenheit». En la obra de Stirner, el concepto de «Eigenheit» oculta la característica central de su individuo idealizado y concreto: el «propietario». Se trata de un retorno a la propia individualidad y del reconocimiento del propio potencial como puesto límite de la libertad. Para ello predica un egoísmo existencialista que va unido a la negación de cualquier valor, principio o institución superior al individuo concreto.

La negación de la teología, del estado y de las limitaciones sociales que restringen al individuo en el camino hacia la liberación del individuo muestran claras referencias a otros teóricos anarquistas. Asimismo, su concepto alternativo de sociedad, que resumió bajo el lema «asociación de egoístas», tiene una gran afinidad con la idea de Kropotkin de un «acuerdo libre». Incluso antes que Nietzsche, devaluó todos los valores y la moral y -más consolidado filosóficamente que su potencial predecesor, el escritor erótico francés Marqués de Sade- se alzó como el superador de toda moral que oprime al individuo concreto. En este paso se hace evidente una clara diferencia con otros clásicos anarquistas, que asumen una moral dada por la naturaleza -inherente a la imagen positiva del hombre-. Además, su consistente rechazo y oposición a las «ideas fijas», a las que califica de ideas subordinadas al ser humano (objetivos supraindividuales como la búsqueda de la «libertad», la «igualdad» o los principios), ofrece la posibilidad, si se lee superficialmente y de forma truncada, de negarle la pertenencia al anarquismo. Asimismo, se argumenta repetidamente que en su obra hizo comentarios negativos sobre el anarquista francés Pierre-Joseph Proudhon.

En varios estados alemanes se prohibió inmediatamente esta obra; en Sajonia, sin embargo, la prohibición duró sólo unos días. Se autorizó su devolución alegando que era demasiado absurda para constituir un peligro para el orden público. Sus interlocutores tampoco tardaron en reaccionar. Ludwig Feuerbach, el discípulo de Bruno Bauer, Szeliga, Moses Hess, Karl Marx y Friedrich Engels tomaron la pluma. Los primeros para defenderse de los ataques filosóficos que implicaba Stirner, los dos últimos para afinar su propia posición en el contexto de su disputa en la «Ideología Alemana» bajo el título de «Saint Max» -en el caso de Engels, que poco antes había alabado la inteligencia y perspicacia de Stirner, para revisar también su propia posición. Su polémica argumentación, que en términos de longitud supera el texto original de Stirner, sólo apareció póstumamente en 1903. En el momento de su realización, en 1845, el interés por una discusión filosófica con Stirner ya había decaído.

En los años siguientes, Stirner apareció todavía como traductor de la obra de Jean Baptist Say «Ausführliches Lehrbuch der praktischen politischen Ökonomie» y de la obra de Adam Smith «Untersuchungen über das Wesen und die Ursachen des Nationalreichtums», como editor de una edición en dos volúmenes de la «Geschichte der Reaktion» y publicó algunos artículos poco conocidos. Ambas traducciones fueron consideradas estándar en economía hasta la década de 1980.

El intento de Stirner de establecer un suministro de leche para Berlín fracasó estrepitosamente debido a la falta de publicidad y le supuso la ruina financiera, de la que salió mal parado. Los últimos años de su vida estuvieron marcados por la pobreza y la huida de sus acreedores. Murió el 25 de junio de 1856 y fue enterrado en una tumba de pobres en el cementerio de Sophienstadt, en Berlín. Décadas más tarde, la ciudad de Berlín se hizo cargo de su tumba y la declaró «tumba de honor» (véase http://www.berlin.friedparks.de/such/gedenkstaette.php?gdst_id=281) y dio su nombre a una calle.

El literato germano-escocés John Henry Mackay se ocupó de Stirner a finales de los años ochenta, le dedicó su novela costumbrista «Los anarquistas» y escribió una biografía meticulosamente investigada del «pensador que odia las barreras» (Engels). Casi al mismo tiempo -independientemente de sus esfuerzos- comenzó una nueva ola de recepción de Stirner.

El detonante fue la floreciente recepción de Nietzsche en los años 90, que se topó con Stirner en la búsqueda de los orígenes y precursores de Nietzsche. La cuestión de hasta qué punto el poeta-filósofo leyó y recibió al Joven Hegeliano es controvertida y todavía se discute de forma polémica en la literatura más reciente sobre Nietzsche. Es indiscutible que conoció a Stirner y lo recomendó a uno de sus alumnos para que lo leyera. Posteriormente, la filosofía de Stirner fue consultada por la Economía Libre como sustento filosófico, sirvió de fuente de inspiración a conocidos dadaístas y surrealistas, y allanó decisivamente el camino al existencialismo.

Fiel al viejo adagio de que el profeta no vale nada en su propio país, en Francia, donde ha sido rehabilitado por los dos cerebros del posmodernismo -Jacques Derrida y Michel Foucault- y sobre todo en Italia, a diferencia de Alemania, ha surgido en los últimos años una cultura académica seria y desinhibida de compromiso con la filosofía de Max Stirner. El renombrado «Istituto Italiano per gli Studi Filosofici» (IISF), por ejemplo, invitó a académicos a un simposio sobre la obra de Stirner titulado «Il Nichilismo di Max Stirner e la legge umana e divina» en Nápoles en mayo de este año.

En Alemania, el segundo renacimiento de Stirner en la década de 1960, que sigue teniendo repercusión en la actualidad, se caracterizó por la crítica marxiana de Stirner, actualizada por la apreciada tesis doctoral de 1966 «La ideología de la sociedad anónima» del historiador comunista Hans G. Helms. Sólo lentamente surgió un examen más objetivo de la filosofía de Stirner. El renacimiento del pensamiento anarquista en los años 60 también hizo que Max Stirner volviera a salir a la luz en los círculos del movimiento de 1968. En las publicaciones de la SDS, diferentes autores libraron guerras por poderes sobre el contenido emancipador o reaccionario de la obra de Stirner. En las publicaciones del neoanarquismo, Stirner sólo desempeña un papel subordinado, al igual que la corriente del anarquismo individualista que se refiere a él.

Con motivo de su 200º aniversario y del 150º aniversario de su muerte, se celebran en Alemania diversos actos sobre la vida y la obra de Stirner. El 25 de junio se inaugurará una exposición en la Stadtsparkasse de

Bayreuth, en la que se informará sobre la vida de Stirner, su obra y las distintas líneas de recepción; a partir de octubre, esta exposición se mostrará en Berlín. Además, la Sociedad Max Stirner invita a un simposio internacional e interdisciplinario sobre Stirner del 25 al 28 de octubre bajo el título «Zur Aktualität der Philosophie Max Stirners. Sus impulsos para una discusión interdisciplinaria de la condición humana básica crítica-crítica» en Berlín.

Fuente: LPA

¿Principio de autoridad o cooperación? (1938) – Herbert Read

No es mi intención enumerar todos los defectos del actual régimen en Rusia; algunos de sus fallos son ciertamente de carácter temporal, otros se pierden ante los múltiples beneficios que el comunismo ha aportado al pueblo ruso. Pero incluso si el sistema funcionara sin problemas, seguiría siendo totalmente contrario a los principios del anarquismo. Porque un rasgo esencial de la realidad política del comunismo, tal como se ha desarrollado en Rusia, es el principio del líder, un concepto que -subrayémoslo en voz baja- tiene en común con el fascismo. Es ciertamente posible que las condiciones económicas especiales den una importancia indebida a hombres providenciales como Lenin y Stalin, Hitler y Mussolini. Pero sean cuales sean las razones, ni el comunismo ni el fascismo dudan nunca de que tales líderes sean necesarios, incluso deseables. Se les alaba como creadores y poderosos portadores de esos movimientos políticos a cuya cabeza se encuentran.

Freud ha demostrado el importante papel que desempeña el líder en la psicología del grupo: «El carácter misterioso y compulsivo de la formación de masas, que se manifiesta en sus síntomas de sugestión, puede por tanto remontarse con razón a su descendencia de la horda primitiva. El líder de la masa sigue siendo el temido primigenio, la masa sigue queriendo ser gobernada por la fuerza ilimitada, es adicta a la autoridad en grado sumo, tiene, según la expresión de Le Bon, sed de sometimiento.» [1]

En cuanto al propio líder, era «al principio de la historia humana… el superhombre que Nietzsche sólo esperaba del futuro. Incluso hoy, los individuos de la masa necesitan la pretensión de que son amados de manera igualitaria y justa por el Führer, pero el propio Führer no necesita amar a nadie más, puede ser de naturaleza maestra, absolutamente narcisista, pero seguro de sí mismo e independiente.» [2]

Yo definiría ahora al anarquista como una persona que, siendo adulta, se atreve a resistir la autoridad paterna; que ya no se contenta con guiarse por la identificación ciega e inconsciente del líder con el padre y los instintos reprimidos que son los únicos que hacen posible esa identificación. Freud, que aquí sólo retoma el pensamiento de Otto Rank, ve el origen del mito del héroe en ese deseo de independencia. «En ese momento, la privación de anhelo puede haber movido a un individuo a separarse de las masas y ponerse en el papel del padre. Quien lo hizo fue el primer poeta épico; el progreso se hizo en su imaginación. El poeta mintió la realidad en el sentido de su deseo. Inventó el mito heroico.

Heros era el único que había matado al padre, que en el mito seguía apareciendo como un monstruo totémico. Así como el padre había sido el primer ideal del niño, ahora el poeta creó en el héroe, que quiere sustituir al padre, el primer ideal del yo». [3]

Pero con el siguiente paso, que el anarquista da ahora, deja atrás la imaginación y el mito para pasar a la realidad y a la acción. Se convierte en adulto, no reconoce la autoridad del padre, vive según el ideal de su ego. Toma conciencia de su individualidad.

Lo lejos que están los comunistas de dar este siguiente paso en el desarrollo humano puede verse no sólo en los acontecimientos históricos de Rusia, sino también en sus teorías y declaraciones. Ciertamente, no es necesario repetir los numerosos himnos de alabanza al principio del líder que aparecen con monótona regularidad en la prensa comunista…

El miedo pánico al padre, que es la base psicológica de la tiranía, es al mismo tiempo la debilidad que el tirano explota. Todos conocemos el espectáculo de la brutalidad superior llevada a excesos sádicos precisamente por la docilidad de la víctima. El tirano o dictador actúa en consecuencia. Es psicológicamente inconcebible que actúe de otra manera. La única alternativa al principio del líder es la de la cooperación o la ayuda mutua; no la relación padre-hijo que ha persistido desde los primeros tiempos, sino la relación hermano-hermano -hablando en el lenguaje de la política: la libre asociación de quienes trabajan por el bien común. Esta es la doctrina central del anarquismo. Ni la economía marxista ni los logros de la Unión Soviética han sido capaces de desenmascararlo; por el contrario, los últimos veinte años le han dado una confirmación abrumadora, y hoy podemos decir con plena justificación que en la realización del principio del hermano reside la única esperanza de nuestra civilización.

No digo que tengamos que volver a Bakunin. Uno encuentra muchos sentimientos nobles en sus escritos y su vida fue tremendamente heroica, pero no tiene nada práctico que aportar a nuestra época. Kropotkin, también un hombre grande y heroico, es más práctico, pero incluso sus planes están anticuados en vista del desarrollo intensivo de los métodos de producción modernos. Desde Kropotkin, el anarquismo se ha ido adaptando poco a poco a las exigencias modernas. En su realidad política, se conoce como sindicalismo. Allí donde el anarquismo ha sido una fuerza política importante, como en España, se ha asociado con el sindicalismo. Anarcosindicalismo es un término engorroso y largo, pero describe bien la doctrina anarquista en su forma actual.

Los brotes de huelgas «no oficiales», las huelgas contra la autoridad de los sindicatos y contra el Estado como empleador caracterizan nuestra época. Estos desarrollos son de carácter revolucionario -revueltas contra la centralización y el dominio burocrático- y como tales son fundamentalmente anarquistas. El anarquista, de hecho, rechaza no sólo la tiranía personal de un líder como Stalin, sino aún más la tiranía impersonal de una máquina burocrática … Por lo tanto, debemos preguntarnos cómo se puede abolir la burocracia en una sociedad comunista. Si no podemos encontrar una respuesta a esta pregunta, debemos admitir que nuestro ideal de una sociedad sin clases nunca podrá ser alcanzado.

El sindicalista -el anarquista que es más práctico que teórico- propone disolver primero la burocracia mediante una reestructuración federal. Al hacerlo, destroza el concepto idealista del Estado, esa entidad agresiva nacionalista que ha estado a punto de provocar la caída de Occidente. A continuación, destruye el monopolio monetario y la estructura supersticiosa de la moneda de oro y la sustituye por un medio de cambio basado en la capacidad productiva del país: una determinada cantidad de unidades de cambio equivale a una determinada cantidad de unidades de producción. A continuación, asigna todas las demás funciones administrativas a los sindicatos: fijación de precios, transporte y distribución, sanidad y educación. De este modo, el Estado se va disolviendo poco a poco. Sin duda, las cuestiones de importancia local que afectan a los intereses inmediatos del individuo, por ejemplo, las cuestiones de saneamiento, siguen abiertas. Los sindicatos elegirán un consejo local para tratar estas cuestiones, un consejo compuesto por trabajadores. Luego, a un nivel superior, hay problemas de cooperación e intercambio entre los distintos sindicatos de producción y distribución, de los que se encarga un consejo central de delegados, pero aquí también los delegados son trabajadores. Mientras el anarquismo no esté profundamente arraigado en todas partes, surgirán cuestiones de política exterior y de defensa, de las que se ocuparán de nuevo los trabajadores delegados, pero no los funcionarios profesionales, los burócratas, los políticos o los dictadores. Habrá células de trabajadores por todas partes, que trabajarán según sus capacidades y serán pagados según sus necesidades.

Veo muy bien que no hay nada original en este esbozo de comunidad anarquista: En él están presentes todos los elementos del verdadero comunismo tal y como lo expusieron Marx y Engels; también tiene mucho en común con el socialismo gremial y el socialismo cristiano. Sin embargo, no importa cómo llamemos a nuestro objetivo final. Lo llamo anarquismo porque esta palabra, más que ninguna otra, enfatiza la doctrina central: la abolición del estado-nación y el establecimiento de una federación cooperativa….

Las objeciones por parte del socialista de Estado (que ahora suele llamarse comunista) se basan en motivos prácticos. La vida moderna, dice, se ha vuelto tan inmensamente complicada que no puede simplificarse hoy en día sin provocar al mismo tiempo un gran sufrimiento y una caótica desorganización. Aparte de la respuesta de que difícilmente se puede imaginar una desorganización más completa y un mayor sufrimiento que el que ha producido la colectivización de la agricultura en Rusia, la respuesta a esta objeción sólo puede ser que se ha planteado contra todo intento de reforma del sistema social. Cuando los comunistas rechazan el anarquismo alegando su impracticabilidad, su lejanía de la realidad, su idealismo, etc., no hacen más que repetir, a distancia de treinta o cuarenta años, los argumentos que los reaccionarios del pasado han esgrimido contra ellos mismos

Notas

[1] S.Freud: Psicología de las masas y análisis del yo. Ver: Obras completas. Decimotercer volumen, Londres 1955, p. 142.
[2] das. p. 138.
[3] das. p. 152.

Texto original: The Necessity of Anarchism, 1938. reimpreso en: Anarchy and Order, London o. J., pp. 96-102

Con la amable autorización de la editorial Abraham Melzer

Escaneado de anarchismus.at

«Nuestra ética es la estética». Notas sobre Herbert Read (1990) – Ulrich Klemm

Cuando hablamos de Herbert Read en lo que sigue, lo hacemos con el trasfondo de la conexión entre arte, cultura y anarquía. Este tema, que a primera vista parece un Triángulo de las Bermudas en la historia de las ideas, adquiere una nueva dimensión a través de Read en pleno siglo XX. Read, que es uno de los historiadores de arte ingleses más reconocidos y distinguidos de nuestro siglo, abonó la historia de las ideas del anarquismo contemporáneo, aunque predominantemente en el mundo anglosajón. La obra de su vida publicada, que incluye más de 100 títulos de libros (1), se caracteriza por su filosofía anarquista y su crítica social.

De la vida de un intelectual libertario

Herbert Edward Read (2) nació el 4 de diciembre de 1893 en la finca de Muscoats, cerca de Stonegrave, en el condado central inglés de Yorkshire, en el seno de una familia de agricultores, y pasó su primera infancia en esta zona solitaria y preindustrial. Profundizó en su interés por la literatura durante sus años escolares en las bibliotecas públicas y a los 17 años escribió sus primeros poemas para los periódicos escolares y decidió estudiar arte y literatura en la Universidad de Leeds.

Vivió la Primera Guerra Mundial como oficial de primera línea en Bélgica y Francia, y cuando regresó de la guerra a mediados de 1918, ya no era un desconocido en la escena literaria londinense y rápidamente encontró contacto con T.S. Elliot y E. Pound, entre otros. Pound, entre otros, que iban a apoyar a Read en su camino posterior.

A partir de 1919, trabajó primero en el Tesoro Público y después, durante mucho tiempo, en el Museo Victoria y Alberto de Londres. En general, la década de 1930 fue un primer apogeo para su trabajo, estableciendo su reputación internacional como uno de los principales historiadores del arte inglés y críticos del arte contemporáneo. Durante este periodo fue redactor jefe de la prestigiosa revista de arte Burlington Magazine (1933-1939) y consultor a tiempo parcial de varias editoriales.

Por último, durante estos años también se hizo un nombre como importante conocedor del surrealismo y organizó la primera gran y legendaria exposición de surrealismo inglés en 1936. En estos años también se produce su primer compromiso político público y su adhesión al anarquismo. Sobre todo, la idea de «ayuda mutua» como categoría social de apoyo a la evolución se convirtió para él en una máxima de acción y pensamiento político. Su primer libro político, El comunismo esencial (1935), está en consecuencia influenciado por el espíritu de Kropotkin. Le siguieron otros libros y ensayos sobre anarquismo: «Poesía y anarquismo» (1938), «La filosofía del anarquismo» (1940), «La política de lo impolítico» (1943), «Existencialismo, marxismo, anarquismo» (1949) y una antología de escritos seleccionados de Kropotkin en 1942.

En los años 50, este compromiso volvió a disminuir. Especialmente con el título de caballero que se le concedió en 1953 -desde entonces Sir Herbert Read- los anarquistas se distanciaron cada vez más de él. Presentó una especie de balance de su anarquismo en 1954 con la antología «Anarquía y Orden» (edición ampliada de 1974).

En 1939 abandonó la mal pagada dirección de la «Burlington Magazine» y comenzó a trabajar como director en la renombrada editorial «Routledge & Kegan Paul» de Londres. En 1943 se convirtió en el primer director de la Asociación Inglesa de Diseño Industrial y ese mismo año se publicó la primera edición de su influyente estudio «La educación a través del arte», que apareció en varias traducciones y ediciones en todo el mundo en las décadas siguientes y lo perfiló como teórico de la educación. Después de la Segunda Guerra Mundial, comenzó una nueva fase de su vida, marcada por las actividades de conferencias y de profesorado invitado en todo el mundo.

Entre los numerosos galardones, llegó a ser presidente de la Sociedad Británica de Educación Artística, del Instituto de Arte Contemporáneo y de la Sociedad Filosófica de Yorkshire.

En la década siguiente, ya con más de 60 años, se implicó activamente en la campaña contra el armamento nuclear y participó en manifestaciones callejeras.

A partir de 1964, se retiró cada vez más de sus numerosas actividades y compromisos, debido al cáncer, y se concentró sólo en unas pocas publicaciones. Su última aparición pública fue en un congreso en La Habana en enero de 1968; murió el 12 de junio de 1968 en Stonegrave (Yorkshire).

Al observar la vida y la obra de Read, es fácil ver que llevó la vida de un erudito e intelectual, más allá de los confines, la dependencia y la seguridad de las estructuras universitarias, y que estuvo todo menos en una torre de marfil. Read fue un ilustrado y se inspiró en la idea de que con sus publicaciones, conferencias y críticas podía hacer una contribución contra el espíritu de la época y la decadencia de los valores culturales y las tradiciones.

Máximas contra la civilización de las máquinas

En términos de historia cultural y antropología, Read se centra en la máxima de que, tanto ontogenética como filogenéticamente, «el arte es la herramienta más importante para el desarrollo de la conciencia humana» (1961, p.ll). El arte es, por lo tanto, ese tipo de actividad a través de la cual el hombre lleva el mundo visible a su conciencia. No es una actividad accidental o arbitraria, sino una condición de la existencia humana a través de la cual se hace posible la comprensión de la naturaleza y la cultura. Es decir, el arte como lugar de habilitación y «proceso de cristalización» (1961, p.12) del ser humano. Read resumió esta tesis crítico-cultural en 1955 (Engl. 1961) en un libro basado en las conferencias que impartió en la Universidad de Londres. Sin embargo, en el prefacio subraya claramente que retomó esta perspectiva de Konrad Fiedler (3) y que ya se puede encontrar en su planteamiento en Hölderlin, Schelling y Schiller.

Con este volumen, Read resume pensamientos que encontramos de forma más o menos detallada en casi todos los ensayos de filosofía cultural a partir de los años cuarenta. Es una descripción de las «etapas más importantes del desarrollo del dominio artístico de la realidad por parte del hombre» (1961, p. 13).

Cuando ahora habla del arte como punto de cristalización en el desarrollo humano, se refiere principalmente al «acto artístico» (1961, p. 14) como forma de toma de posesión de la realidad, como determinación y definición de las formas. La realidad y la actualidad para los seres humanos es -según la afirmación central de Read- lo que expresamos de esta manera, es decir, a través del acto artístico.

Concluye que el arte siempre se mueve entre los polos de la belleza y la vitalidad. Allí donde el hombre tenía una relación estrecha e instintiva con el animal (por ejemplo, los etruscos, los vikingos o los celtas), la vitalidad se convertía en el rasgo central de la actividad artística, es decir, civilizadora: allí donde «los ritos mágicos están asociados a la vida humana o animal, la vitalidad, más que la belleza, es la cualidad artística dominante» (1961, p. 32).

Su convicción es que una obra de arte ideal combina vitalidad y belleza en igual medida y se encuentra, por ejemplo, en las esculturas griegas o las catedrales góticas. La historia del arte humano se caracteriza por esta dialéctica. En relación con los tiempos modernos, Read ve un retorno a la vitalidad y la espontaneidad en el arte, la cultura y la civilización (en el caso del arte, cita a Henry Moore como ejemplo).

Como «grito de indignación de un idealismo decepcionado» (1961, p.32) que se ha desprendido de los impulsos creativos, la cuestión hoy es la reapropiación de la vitalidad y la espontaneidad como principio de vida y contra la «rigidez mortal de toda mera repetición e imitación» (1961, p.32).

Read constata así una decadencia artística en la civilización moderna, que consiste también en la existencia de un profundo abismo entre «nuestra civilización técnica y materialista y los valores artísticos y espirituales» (1961, p.165). Relaciona esta decadencia o brecha con una conciencia imperante que él llama arrogancia intelectual, pobreza espiritual y ansiedad metafísica.

En el camino hacia un concepto libertario de la sociedad

El punto de partida de la crítica social y cultural de Read son, por tanto, los aspectos de la resistencia a la civilización de las máquinas, es decir, «si existe la posibilidad de encontrar un lugar para nuestros valores morales en el mundo de los hechos que se ha desarrollado inevitablemente a partir de la economía de la producción de las máquinas» (1963, p.39). Por «hechos» entiende tendencias y realidades socioeconómicas como la división del trabajo, la centralización, la acumulación de capital, pero también la expansión urbana y el agotamiento ecológico. Esta evolución, que para él ha entrado en una fase final con la revolución industrial, ha conducido a una crisis fundamental, o mejor: a un descarrilamiento de los valores culturales. Describe la cultura en comparación con la civilización, que es un «fenómeno predominantemente materialista» (1963, p.42), con elementos como «la naturalidad, la diversidad y la libertad» (1963, p.42), así como con el principio de «ayuda mutua».

Este marco «natural» de la evolución civilizatoria se ha perdido. Por otra parte, los valores y normas culturales actuales «no son algo que surja del pueblo y de su modo de vida, sino algo que se impone a este modo de vida mediante la educación y la propaganda» (1963, p.47).

¿Y qué hacer? O como se pregunta Read: «¿Cómo podemos preservar el ansia de vivir, el celo por la vida, en una sociedad basada en el principio natural de la ayuda mutua?» (1963, S.51)

Para Read, esta necesaria ruptura con el desarrollo anterior sólo puede lograrse con una forma de sociedad que obedezca a la primacía de la vitalidad y la espontaneidad, y en la que puedan desarrollarse y unirse libremente muchos valores culturales. Las condiciones necesarias para esa sociedad revolucionaria son la libertad, la diversidad y la manejabilidad de las instituciones sociales y políticas. Sin embargo, para que la transición a esta nueva sociedad sea posible en absoluto, hay que tomar cuatro caminos, que son al mismo tiempo condiciones necesarias:

En segundo lugar, además del rediseño y la redistribución del entorno arquitectónico y las infraestructuras, debe haber una distribución justa de la riqueza: ¡riqueza para todos! – debe tener lugar. En tercer lugar, hay que cambiar el sistema económico para que el trabajador tenga una responsabilidad directa, y en cuarto lugar, hay que cambiar el sistema educativo en principio. Bajo el lema «la educación por el arte» (1968), el objetivo es promover una educación sensorial integral que conduzca a un nuevo «sentimiento estético» (1963, p.56). Con este concepto de cultura y sociedad, Read sigue un ideal que sin duda tiene su lugar en la historia anarquista de las ideas y la filosofía.

Conclusión: la crítica cultural de Read es una crítica estética del desarrollo de la civilización. Como filósofo de la cultura, ve como punto central la recuperación de la vitalidad como base de la vida. Debe haber una revolución de la conciencia que contrarreste el centralismo, el racionalismo y el tecnicismo de nuestro tiempo. Read afirma la prioridad de la historia del arte sobre la historia de la mente, que es, en definitiva, una consecuencia de la primera.

El anarquismo de Read

De forma análoga al término «marxista cateto» en referencia a Bernstein, Kautsky o Grünberg, es obvio hablar de un «anarquista cateto» en el caso de Read, si se tiene en cuenta su biografía.

Sin embargo, si se prescinde del valor generalmente difamatorio de este término, esta atribución muestra la forma correcta de interpretar la obra de la vida de Read. Sin duda, no está en la primera línea de esos revolucionarios que luchan en primera línea por la idea de la anarquía.

Más bien, Read es uno de sus filósofos culturales que, como Kropotkin o Godwin, quiso aportar pruebas científicas e intelectuales de la necesidad de relaciones y condiciones libres de dominación. Se une así a la falange de intelectuales anglosajones contemporáneos que ven la idea del anarquismo como propia. Noam Chomsky como lingüista (por ejemplo, 1987), Georg Woodcock como literato (por ejemplo, 1988), Colin Ward como científico social y arquitecto (por ejemplo, 1973), Murray Bookchin como ecologista social (por ejemplo, 1985) encarnan, al igual que Read, una nueva generación de anarquistas intelectuales que se esfuerzan por una justificación metateórica de los contextos sociales, políticos y culturales en el espíritu de la crítica libertaria.

Sobre la cuestión del anarquismo de Read, o la cuestión de la importancia del pensamiento libertario en el conjunto de su obra, debemos primero echar un breve vistazo a su autoevaluación. En el prefacio de su antología Anarquía y Orden, Read señala:

«Este volumen contiene todos los escritos que he elaborado específicamente sobre el tema del anarquismo. Sin embargo, no hay ninguna división de principios entre lo que he dicho sobre este tema y lo que he dicho de forma más general sobre los problemas sociales («La política de lo impolítico»), o sobre los aspectos sociales del arte («Arte y sociedad» y «Las raíces del arte»), o sobre los aspectos sociales de la educación («La educación a través del arte» y «La educación para la paz»). La misma filosofía es evidente tanto en mi crítica literaria como en mi obra poética» (1974, p.9). Esta apreciación, expresada en retrospectiva, se ve reforzada por toda una serie de contactos con anarquistas ingleses en los años 30 y 40.

La carta del 18 de abril de 1945 a Bertrand Russell que se cita a continuación pretende ejemplificar esto (4):

«Estimado Sr. Russell,

Le agradezco mucho su carta del 15 de este mes. Le adjunto un ejemplar de «War Commentary», una revista anarquista, que da una explicación detallada del proceso judicial de la policía del 9 de marzo, cuando 4 anarquistas fueron acusados, y detalles de los cargos contra ellos. También adjunto una copia de la carta en la que parecen basarse principalmente los cargos.

Espero que vea en estos documentos que se trata de una injerencia escandalosa de la Policía Política en el derecho a la libertad de expresión y que no dude en darnos su consentimiento para utilizar su nombre en apoyo de nuestro recurso. Personalmente, espero que usted también esté dispuesto a ir más allá.

Recuerdo el simpático relato que escribió sobre el anarquismo en Roads to Freedom (5) – y si sigue pensando como entonces, podría estar dispuesto a comparecer como testigo cuando el caso sea juzgado por el juez Birkett en el London Crown Court la próxima semana. El abogado acusador es el Fiscal General. Nuestro abogado es el Sr. Maude K.C. Si tiene la voluntad y el tiempo para hacerlo por nosotros, le pediré a nuestro abogado que se ponga en contacto con usted.

Lo que nos gustaría pedir es su determinación de la rectitud filosófica de los puntos de vista que tenemos los anarquistas y nuestro derecho a mantenerlo libremente.»

Sin embargo, Read también se identifica fuertemente con el anarquismo desde una perspectiva tercerista, especialmente en su Inglaterra natal. Para el período de mediados de nuestro siglo, el anarquista inglés Nicolas Walter escribe en su Historia de la recepción de los medios impresos anarquistas (1971, p. 128) que los ensayos y panfletos de Read en la «Freedom Press» libertaria (Londres) fueron probablemente los escritos más influyentes en esta edición (por ejemplo «La educación para el hombre libre», 1944; «La libertad: ¿es un crimen?», 1945; «Kropotkin: selecciones de sus escritos», 1942; «La filosofía del anarquismo», 1940) y también G. Woodcock en su antología (1977) llega a la conclusión de que Read se convirtió en el teórico anarquista más influyente en materia de educación en las últimas décadas (1977, p.266 ).

En la RFA, en cambio, la recepción de Read como anarquista ha sido más bien reservada. En 1952, una traducción de su tratado «La filosofía del anarquismo» apareció en dos entregas en la revista Die Freie Gesellschaft y provocó una declaración en la revista Befreiung (6). Por lo demás, en la escena libertaria alemana permaneció bastante silenciosa a su alrededor y sólo desde los años 70 se han vuelto a encontrar escasos rastros del anarquismo de Read en las publicaciones alemanas (Achim v. Borries/I. Brandies 1970; April Carter 1979; H. Read 1982; H.Ahrens/H.-J. Degen/Chr. Geist 1982; H.-J. Degen 1987) (7) Las monografías sobre el anarquismo alemán de posguerra también tienden a sugerir que Read sólo desempeñó un papel menor aquí (cf. G. Bartsch 1972/1973; G. Holzapfel 1985; H. Jenrich 1988). A.v. Borries e I. Brandeis, que en 1970 volvieron a referirse a la relación de Read con el anarquismo tras una larga pausa en su recepción, señalan que es «el más notable de los no muy numerosos intelectuales ingleses de las últimas décadas que profesaron el anarquismo» (1970, p.434).

Read desarrolló su filosofía del anarquismo en una época que fue uno de los picos más tristes de la cultura europea de nuestro siglo. Sin embargo, Read no sólo se interpuso en esta barbarie. También negó al marxismo como estrategia redentora y a la filosofía la competencia y la potencia para eliminar las relaciones de clase o garantizar las constituciones socialistas.

En este contexto, Read fue un pensador lateral contra todos los conceptos totalitarios y basó su actitud libertaria en toda una serie de anarquistas clásicos. Ya en su juventud leyó a Proudhon, Kropotkin y Tolstoi, a los que luego se unirían William Morris y John Ruskin, así como Stirner o Buber. La influencia particular que tuvo Kropotkin en él puede rastrearse en muchos lugares. Los conceptos clave de Read en su examen de la realidad social son la libertad y la comunidad, por lo que quiere que la comunidad se entienda como un comportamiento solidario en el sentido de la «ayuda mutua» kropotkiana.

El análisis de los sistemas democráticos modernos existentes, así como de los socialistas de Estado, le llevó a darse cuenta de que las máximas de la moral política, a saber, la libertad y la comunidad, no pueden aplicarse aquí. Para él, la dinámica de la evolución social y cultural tiene su punto de partida en la relación entre el individuo y el grupo. Read escribe: «El individuo y el grupo: éste es el círculo de relaciones del que surge toda la complejidad de nuestra existencia y también nuestra necesidad de desentrañarla y simplificarla. La conciencia misma nace de esta relación, así como todos los instintos de reciprocidad y simpatía que se codifican en forma de moral» (1982, p. 13).

Esta tensión, que también debe considerarse como la relación entre integración e individuación o socialización y personalización, no puede resolverse satisfactoriamente para Read ni con soluciones estatalistas-socialistas ni democrático-etatistas. Más bien se necesita una estructura social que garantice la vitalidad y la creatividad.

Para él, la vitalidad y la creatividad son otros conceptos clave que describen las características antropológicas del ser humano. W. Holtmann define esta esencia del pensamiento de Read como una «teoría social orgánica» (1976), que es el núcleo de su filosofía del anarquismo. W. Holtmann: «Ellas (es decir, las contribuciones de Read a la discusión sobre el arte y la sociedad) no representan discusiones neutrales y objetivas, sino intervenciones en luchas ideológicas sobre valores apasionados. Su objetivo es asegurar una vida digna del ser humano. Según Read, las condiciones para ello sólo se dan en las comunidades orgánicas, es decir, anarquistas. Sólo en ellos la libertad y la comunidad pueden llegar a una síntesis» (1976, p.138s.).

En resumen, Read buscaba una renovación de la filosofía anarquista para explicar o justificar las relaciones sociales autoritarias existentes y las libertarias futuras. Hizo el difícil intento de describir la posmodernidad filosófica, psicológica y sociológicamente en toda su diversidad e interconexión desde el punto de vista de un anarquista. En su primera gran obra sobre el anarquismo, titulada Poesía y Anarquía, de 1938, leemos su credo libertario:

«No digo que haya que volver a Bakunin. Uno encuentra muchos sentimientos nobles en sus escritos y su vida fue tremendamente heroica, pero no tiene nada práctico que aportar a nuestra época. Kropotkin, también un gran hombre heroico, es más práctico, pero incluso sus planes están anticuados en vista del desarrollo intensivo de los métodos de producción modernos. Desde Kropotkin, el anarquismo se ha ido adaptando poco a poco a las exigencias modernas. En su realidad política se conoce como sindicalismo. Allí donde el anarquismo ha sido una fuerza política importante, como en España, se ha asociado con el sindicalismo. El anarcosindicalismo es una expresión engorrosa y larga, pero describe bien la doctrina anarquista en su forma actual» (1980, p.198s).

Notas

(1) Todavía no se dispone de una bibliografía completa de sus obras. Para bibliografías seleccionadas, véase G. Woodcock: Herbert Read – The Stream and the Source, Londres: Faber & Faber 1972; H. Gerwin: A Checklist of the Herbert Read Archive in the McPherson Library of the University of Victoria. En: R. Skelton (Ed.): Herbert Read. Un simposio conmemorativo. Londres: Methuen 1970, pp. 192-258; se están preparando traducciones al alemán y una bibliografía internacional: H. Read: Arte, cultura y anarquía. Ensayos contra el Zeitgeist. Mülheim: Trafik 1990.
(2) Para una biografía más detallada, véase G. Woodcock: Herbert Read…
(3) Adolf Konrad Fiedler, 1841-1895; teórico del arte y mecenas. Obras: Escritos de Konrad Fiedler; 2 vols. Múnich: Piper 1913.
(4) La carta de Read está relacionada con su participación en la defensa de cuatro miembros de la editorial «Freedom Press» en Londres en 1945, que habían violado las leyes de prensa en tiempos de guerra y habían sido detenidos. Un facsímil de esta carta está impreso en G. Woodcock: The Philosophy of Freedom. En: Robin Skelton (Ed.): Herbert Read. A Memorial Symposium Londres: Methuen 1970, p.71 (publicado por primera vez en: The Malahat Review. Ja-nero de 1969 (Universidad de Victoria, Ganada). La traducción al alemán fue realizada por el autor.
(5) Nota del traductor: Road to Freedom: Socialism, Anarchism and Syndicalism. Londres 1918; inglés: B. Russell: Wege zur Freiheit. Socialismo, anarquismo, sindicalismo. Frankfurt/M.:Suhrkamp 1971.
(6) Crítica a la filosofía del anarquismo de Herbert Read. En: Liberation. Blätter für anarchistische Weltanschauung. Octubre de 1952, también en: H. Lee: Filosofía del anarquismo. Berlín: Ahde 1982, pp.26-32.
(7) A principios de 1990 se publicó una antología titulada «Herbert Read – Kunst, Kultur und Anarchie» (Herbert Read – Arte, Cultura y Anarquía), editada por U. Klemm, en la editorial Trafik (Mülheim).

Referencias

Ahrens/Degen/Geist (Hg.): «Tu was Du willst». Anarchismus. Grundlagentexte zur Theorie und Praxis. Berlin: Ahde 1980 (heute erweiterte Fassung von Degen (Hg.): Verlag Schwarzer Nachschatten, Berlin 1987)
Bartsch, G.: Anarchismus in Deutschland. Hannover: Fackelträger-Verlag (Band 11945-1965) 1972, (Band II/III1965-1973) 1973
Bookchin, M.: Die Ökologie der Freiheit. Weinheim u. Basel: Beltz 1985
v. Borries/Brandies (Hg.); Anarchismus. Theorie, Kritik, Utopie. Frankfurt/M.: Josef Melzer 1970
Carter, A.: Die politische Theorie des Anarchismus. Berlin: Ahde 1979 (heute: Oppo, Berlin 1988; engt. Routledge & Kegan Paul, London 1971)
Chomsky, N.: Arbeit. Sprache, Freiheit. Essays & Interviews zur libertären Transformation der Gesellschaft. Mülheim: Trafik 1987
Gerwing, H.: (with the Assistance of Michael W. Pidegeon): A Checklist of the Herbert Read Archive in the McPherson Library of the University of Victoria. In: R. Skelton (Hg.): Herbert Read. A Memorial Symposium. London: Methuen 1970, S. 192-258 (erstmals in: The Malahat Review (University of Victoria), January 1969).
Holzapfel, G.: Vom schönen Traum der Anarchie. Zur Wiederaneignung und Neuformulierung des Anarchismus in der Neuen Linken. Berlin: Argument 1984
Hortmann, W.: Wenn die Kunst stirbt. Zum Prinzip des Organischen in der Kunst- und Gesellschaftstheorie von Herbert Read. Duisburg: Walter Braun 1976
Jenrich, H.: Anarchistische Presse in Deutschland 1945-1985. Grafenau: Trotzdem 1988
Read, H.: The Philosophy of Anarchism. London: Freedom Press 1940
Read, H.: Kropotkin: Selections from his Wri-tings. London: Freedom Press 1942
Read, H.: The Education of Free Man. London: Freedom Press 1944
Read, H.: Freedom: Is it a crime? London: Freedom Press 1945
Read, H.: Die Philosophie des Anarchismus. In: Die Freie Gesellschaft (Darmstadt 3.Jg. 1952, Nr.31 (Mai), S.20-25 und Nr.32 (Juni), S.25-28 (Neuabdruck mit zusätzlichen Zwischenüberschriften: Berlin: Ahde 1982, engl. 1940). By the way: der SF sucht die die Hefte von Die Freie Gesellschaft, Darmstadt für sein Archiv, d.h. für unsere Arbeit.
Read, H.: Anarchy and Order Essays in Politics. London: Faber & Faber 1954. erweitert London: Souvenier Press (Educational & Academic) 1974
Read, H.: Bild und Idee. Köln. DuMont Schauberg 1961; Original: Icon and Idea. The Future of Art in the Development of Human Consciousness. London: Faber & Faber 1955
Read, H.: Wurzelgrund der Kunst. Vier Vorträge. Berlin/Frankfurt: Suhrkamp 1963, 2. Auflage (erstmals 1951); Original: The Grass Roost of Art. London: Drummond 1947
Read, H.: Führerprinzip oder Kooperation? In: Ahrens/Degen/Geist (Hg.): «Tu was Du willst», s.o. (erstmals dt. in: Borries/ Brandies (Hg.): 1970, S.347-352; engl. in: Poetry and Anarchism. 1938
Walter, N.: Anarchism in Print: Yesterday and Today. In: D.E.Apter/J.Joll (Ed.): Anarchism Today. London: Macmillan Press 1971, S.127-144. Ward, C: Anarchy in Action. London: Harper
Row 1973 (dt. Impuls, Bremen) Woodcock, G.: Herbert Read – The Stream and the Source. London: Faber & Faber 1972 Woodcock, G. (Ed.): The Anarchist Reader. Hassocks: The Harvester Press 1977. Atlantic Highlands: Humanities Press 1977
Woodcock, G.: Traditionen der Freiheit. Essays zur libertären Transformation der Gesellschaft. Mülheim: Trafik 1988.

De: Schwarzer Faden Nr. 34 (1/1990)

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El momento actual en Irlanda: Entrevista con Andrew Flood (2020) – Brendan Maslauskas Dunn

El miembro de la Federación Anarquista Black Rose (Rosa Negra) Brendan Maslauskas Dunn se sentó con el anarquista, organizador y escritor irlandés Andrew Flood el 20 de febrero de 2020. Flood es miembro de la organización anarco-comunista irlandesa Workers Solidarity Movement. Muchos de sus ensayos y artículos se pueden encontrar aquí. La entrevista tuvo lugar exactamente donde se podría encontrar a un anarquista irlandés y estadounidense en una fría noche de invierno: en un pub de clase trabajadora cerca del río Liffey en Dublín.

Brendan Maslauskas Dunn (BMD): La primera pregunta que quiero hacerte es si podrías hablar de las últimas elecciones en Irlanda. Hay un gran aumento del apoyo al partido político Sinn Fein. ¿Podría hablar de forma más general sobre ello?

Andrew Flood (AF): Lo interesante es que, desde la independencia, hemos tenido un sistema bipartidista, pero con dos partidos de centro derecha -Fianna Fáild y Fine Gael- y básicamente todos los gobiernos han sido de uno de esos dos partidos. Cambian de vez en cuando, pero sus políticas, desde los años 30, han sido prácticamente idénticas. En cambio, en estas elecciones, el voto del Sinn Fein ha aumentado enormemente con respecto a las elecciones anteriores y a lo que se esperaba.

Obtuvieron prácticamente los mismos votos que los otros dos partidos; ahora tenemos este sistema de tres partidos. Y hay mucho entusiasmo al respecto porque la gente siente que está rompiendo el molde de la política irlandesa. Supongo que sería un poco como si hubiera un tercer partido en Estados Unidos que de repente surgiera y obtuviera los mismos votos que los demócratas y los republicanos o algo así. Y en cierto modo va a haber un pico importante si acaban formando gobierno. En este momento se está negociando en contra, sobre todo en relación con la vivienda, porque eso es lo que realmente afecta a mucha gente en Irlanda.

El gobierno anterior, básicamente después de la crisis financiera, dejó de construir viviendas públicas por completo; solían construir unas 5.000 casas al año. Llevamos diez años sin hacerlo, así que tenemos un déficit de unas 50.000 viviendas en un pequeño país de cuatro millones y medio o cinco millones, lo que significa que los alquileres se han disparado. Decía antes que en Dublín si tienes una casa compartida y si tienes una habitación en esa casa compartida estás pagando unos 800 euros al mes de alquiler y el salario medio que la mitad de la gente está por encima o por debajo es de unos 30.000 (euros). Si se tienen en cuenta los impuestos, eso significa que quizá dos tercios de tus ingresos se destinan al alquiler. Obviamente, esto es completamente insostenible para la gente. Y tampoco hay seguridad con el alquiler; sabes que no tienes las protecciones que tendrías en otros lugares de Europa.

De hecho, incluso la gente en Estados Unidos tiene algunas de ellas. Así que la verdadera cuestión candente es que el Sinn Fein promete construir 100.000 viviendas, que es un objetivo muy ambicioso, pero probablemente podrían hacer algo de eso. Así que los votantes más jóvenes, pero en realidad todo el espectro de todos los grupos de edad por debajo de los sesenta y cinco años, de hecho tienen este cambio masivo hacia el Sinn Fein. En este momento estamos esperando a ver cómo se negocia el gobierno. Creo que es bastante probable que el Sinn Fein no entre en el gobierno o que haya una coalición con Finn Fol y el Partido Verde.

BMD: Parece que está hablando un poco de las deficiencias de la política de partidos y de las elecciones, y de cuando los partidos o individuos de centro-izquierda o de izquierda llegan al poder. Ahora bien, ¿qué le diría a la gente en Estados Unidos ahora en términos de la campaña de Bernie Sanders? Ha tenido bastante apoyo en Estados Unidos. ¿Quizás haya alguna comparación?

AF: Bueno, supongo que mirando el contexto irlandés, tienes lo que los partidos prometen al entrar en las elecciones, esta cifra de 100.000 casas y que se ha calculado, es un coste relativamente barato para construir las casas que probablemente no es realista. Luego está el problema de que cuando se llega al poder no hay dinero para hacerlo, a no ser que se haga algo como gravar fuertemente a las empresas y se persiga a la parte más rica de la población.

Ahora Irlanda tiene una economía extremadamente globalizada. Con Singapur vamos constantemente de un lado a otro con quién es el número uno. Lo que significa básicamente es que eres muy vulnerable a la fuga de capitales. Básicamente, todo ese dinero sale del país y todas esas promesas que pudiste dar vuelven a caer. Obviamente, los Estados Unidos son bastante diferentes en términos de economía, pero sigue siendo el caso en el que la gente no le gusta determinadas políticas. Pueden sacar el dinero de determinadas áreas.

El ejemplo americano, porque lo conozco, es por supuesto lo que hicieron con Detroit. A mediados de los años setenta, cuando la gente del sindicato se organizó y obtuvo buenos salarios, y consiguió viviendas decentes, los ricos trasladaron todas las fábricas al sur. Detroit terminó siendo completamente devastada por eso. Tienes el mismo tipo de problemas para mover el capital y otras cosas. Y tienes toda una serie de mecanismos que significan que, incluso si tienes un gobierno realmente bien intencionado, que no está haciendo una estafa para conseguir tus votos -lo dicen de verdad-, es realmente difícil implementar ese tipo de políticas sin desafiar el propio régimen capitalista. Creo que si el Sinn Fein llega realmente al gobierno, y debería ser posible, pensar que eso es probablemente lo que vamos a ver. El dinero para hacer ese tipo de proyectos de los que hablan se evaporará. O bien saldrá del país o bien la simple amenaza creíble de que lo haga les hará retroceder.

BMD: Parece que está hablando mucho sobre el poder y los conceptos de poder, en términos del poder que tiene el capital frente al poder que tiene el Estado y que controla el otro. ¿Puede hablar un poco de un tipo diferente de poder, como la construcción del poder desde abajo; desde los trabajadores, los estudiantes, los pobres y los movimientos sociales? ¿Cuál es la alternativa?

AF: Bien, quiero decir que si piensas en el tema de la vivienda como un ejemplo concreto que estoy trabajando aquí… Las casas son construidas por los trabajadores y vendidas a otros trabajadores o alquiladas a otros trabajadores. En el sistema económico que tenemos ahora, todo eso ocurre a través de personas que tienen un derecho de propiedad de la tierra, de los materiales de construcción, del equipo que se necesita para construir casas. Hay una capa que básicamente se lleva todos los beneficios de eso. Se puede imaginar una situación en la que, en lugar de eso, las personas que construyen las casas de todos modos para las personas que necesitan vivir en ellas y ese es el tipo de capa que puede chupar el beneficio. Y no existe.

Ahora el reto en un país como Irlanda es cómo se puede hacer eso de manera que se eviten los problemas de fuga de capitales de los que he hablado. Y creo que estamos en una situación especialmente difícil porque somos una economía muy pequeña. En algún lugar como los Estados Unidos, creo que la situación es muy diferente, porque eso no podría suceder en la misma medida, no se podría simplemente sacar a todos del país. Sería mucho más fácil imaginar una reorganización de la economía en la que la masa de los trabajadores estadounidenses tome el control de estas cosas, que se tomen decisiones a nivel de la comunidad y del lugar de trabajo, y que se reestructure la producción. Y también es muy relevante, por supuesto, para la crisis climática, el nivel de cambio que tenemos que hacer para que la economía funcione para hacer eso, lo que parece muy poco probable que ocurra bajo el sistema capitalista que prioriza el beneficio.

BMD: ¿Y el sistema que usted propone en su lugar?

AF: Bueno, yo soy anarquista, lo que básicamente significa que estás a favor de un sistema en el que te deshaces de las jerarquías del poder de decisión. Así que no hay personas que tengan el poder de tomar decisiones por y sobre otros simplemente porque han sido puestas ahí a través de algún mecanismo. Las decisiones se toman o bien reuniendo directamente a las personas o bien encargando a los delegados que se reúnan para tomar decisiones de gran envergadura y que tomen esas decisiones a través de las personas de acuerdo con la forma en que se les ha encomendado.

BMD: Cuando hablamos del sistema global de austeridad bajo el capitalismo que tanta gente está viviendo en estos días, se encuentra más durante estos tiempos que la extrema derecha y los fascistas se vuelven más ascendentes, se vuelven más poderosos. Podríamos hablar de Irlanda, y de Europa, de Estados Unidos y de la India y de tantos lugares del mundo en este momento. ¿Cómo se ve eso en Irlanda y cómo se han organizado usted y otros anarquistas y activistas contra la amenaza fascista y de extrema derecha?

AF: No ha habido mucho movimiento fascista tradicional en Irlanda. En la década de 1930 teníamos una cosa llamada los camisas azules, pero desde entonces ha sido bastante débil. Lo que hemos visto en el último par de años es básicamente el fascismo organizándose a través de canales de youtube, reuniendo masas críticas de gente. Y también eran personas que hablaban de la crisis de la vivienda porque es algo que ha estado afectando a mucha gente. Lo que estaban diciendo esencialmente es que en lugar de culpar al gobierno por el hecho de que no estaban construyendo viviendas durante una década, están culpando al hecho de que hay migrantes que también necesitan vivienda y diciendo: «Bueno, la solución no es construir viviendas públicas, sino asegurarse de que hay una cantidad muy pequeña que se construye que se asigna a los irlandeses antes de que se asigna a los migrantes». En realidad, es un argumento un poco ridículo debido a la ínfima cantidad de construcción que se está llevando a cabo. Pero atrae a una especie de minoría de racistas.

Les ha ido muy mal electoralmente, como obtener sólo medio porcentaje o lo que sea en las últimas elecciones. Pero están tratando de organizar localmente piquetes de obras y ese tipo de actividades. Hay dos factores en la mayor parte de la organización antifascista reciente. En primer lugar, la movilización para superarlos en número, de modo que cuando convocan una manifestación, salen muchos más del otro lado. Y eso ha sido un sector muy amplio de la sociedad irlandesa, desde grupos de izquierda y republicanos hasta organizaciones benéficas bastante convencionales. Y la segunda faceta de esto ha sido movilizarlos y enfrentarlos y hacerlos sentir muy incómodos cuando intentan reunirse en las calles. También ha tenido mucho éxito. Entre eso y su fracaso electoral, se han desmoronado últimamente. Han empezado a pelearse entre ellos y a sacarlo a relucir en Internet. Así que esperemos que ese progreso pueda seguir avanzando.

BMD: ¿Hay cosas que los activistas y las personas que se organizan en Estados Unidos puedan aprender de algunos de los éxitos y victorias que los activistas y la izquierda han tenido en Irlanda en los últimos años?

AF: Esa es una pregunta realmente difícil. [risas]

BMD: ¡También es difícil para la gente de Estados Unidos!

AF: Creo que las escalas son tan diferentes que puede ser difícil traducir de un contexto político a otro. Siempre tengo cuidado de no ser simplista al respecto. Creo que muchas de las reglas de éxito de la organización son bastante universales: se basan en conversaciones con la gente, se basan en encontrar cosas que se pueden hacer juntos, y a menudo se basan en cosas que inicialmente pueden empezar siendo bastante pequeñas y modestas en sus objetivos, pero a medida que se ganan cosas se pueden ampliar y mirar hacia luchas más grandes. A menudo las cosas las inicia un pequeño núcleo de activistas. Y las luchas que tienen éxito son siempre aquellas en las que se sale de ese núcleo y empieza a participar mucha gente. Y probablemente se vuelve un poco caótico porque la gente se ve envuelta en las cosas.

La mayor lucha de la última década fue parte de las luchas por la austeridad, y trataron de imponer un nuevo impuesto local en forma de tasa sobre el agua. Y la resistencia a eso tomó dos formas. Una de ellas fue que la gente simplemente no lo pagó, lo cual fue algo masivo que involucró probablemente al setenta por ciento de la población al final. Cuando se habla de luchas de masas, esa fue definitivamente una lucha de masas. Y la segunda cosa que la gente hizo fue resistirse físicamente a la instalación de contadores de agua que eran necesarios para medir la cantidad de agua que la gente utilizaba para poder cobrarla con exactitud. Eso significaba básicamente que las comunidades se movilizaban cuando llegaban las furgonetas para instalar los contadores, haciendo bloqueos para impedirlo, y luego aparecía la policía para obligarles a pasar. Y se producían enfrentamientos que podían durar un mes en un conjunto concreto de cuatro o cinco calles.

Todo el proceso se paralizó y el gobierno tuvo que abandonar todo el plan. Fue una historia de mucha, mucha, mucha gente organizando básicamente sus propias calles y urbanizaciones. De modo que cuando llegaban las furgonetas salían y se resistían a ellas en conjunto. En particular, fueron apoyados por los sindicatos, organizando grandes marchas nacionales que sacaban tal vez 30.000, 40.000, 50.000 personas. En un país del tamaño de Irlanda es un número muy grande.

BMD: Usted ha escrito bastante sobre el anarquismo, la política y la historia de Irlanda. En este contexto de luchas que aprenden unas de otras a través de las fronteras y encuentran esa unidad también, quiero dar un paso atrás en la historia, y quería preguntarte si podrías ampliar un poco sobre quién era James Connolly. Para quien no lo sepa, Connolly vivió exiliado en Troy, Nueva York, durante un tiempo. Pero, háblenos de él y del movimiento del que salió. Y díganos si hay algo importante que surgió de esas luchas para que nosotros aprendamos hoy.

AF: En el contexto de la izquierda irlandesa, James Connolly es la figura del padre fundador de todo el mundo. Todo el mundo dice venir de él. Es una historia muy interesante. Nació en Escocia, sirvió en el ejército británico y luego llegó a Dublín como organizador sindical. Y con Jim Larkin construyó un sindicato de trabajadores de gran éxito que se basaba fuertemente en la acción directa.

En 1913 libraron una gran batalla aquí en Dublín cuando la patronal trató de acabar con el sindicato encerrando a todo el mundo. Hubo una lucha de nueve meses de resistencia contra eso. En el transcurso de esa lucha formaron algo llamado Ejército Ciudadano Irlandés, que algunos llaman la primera milicia obrera de Europa. Se formó básicamente para defender los piquetes contra los ataques de la policía. Y que pasó a participar luego en la insurrección de 1916 en Dublín. Fue ejecutado después de eso así que hay toda esta historia de la guerra de independencia donde hay muchas huelgas generales. Hubo diecisiete huelgas generales en el curso de dos años. Hubo huelgas de trenes que significaron que las tropas británicas no podían ser transportadas. Así que hay todo un lado oculto para ese tipo de lucha por la independencia irlandesa que tuvo mucho que ver con la izquierda después de Connely y la influencia de lo que era un sindicato sindicalista que él construyó en términos de su capacidad para luego dirigir estas luchas laborales masivas contra la presencia militar británica en curso en ese momento.

Como he dicho, es interesante porque casi todos los partidos políticos reclaman algún tipo de conexión con él. Algunos son más dudosos que otros. Pero para los anarquistas creo que la clave es el tipo de política sindicalista. La idea de la autoorganización de los trabajadores y la acción directa era la forma de ganar las luchas. Eso es probablemente la clave. Ciertamente, algo de eso venía de su experiencia en los Estados Unidos y de su trabajo con la IWW allí.

BMD: Sí, y durante su estancia en Estados Unidos, como ha mencionado, participó activamente en el movimiento obrero y también colaboró en la primera ocupación de una fábrica en Estados Unidos, que tuvo lugar en Schenectady, cuando 3.000 Wobblies, o miembros de la IWW, se declararon en huelga. Entonces, ¿cómo avanzar en esta discusión que acabamos de tener, en términos de tener un futuro mejor, un futuro más equitativo? ¿Cómo conseguirlo? Probablemente sea difícil resumirlo en unas pocas palabras, pero ¿cuáles son sus ideas?

AF: Creo que la clave está en intentar averiguar dónde tenemos el poder real y cómo se puede aplicar. Sabemos que los trabajadores lo hacen todo, quiero decir todo, así que en ese sentido la economía global depende completamente de que produzcamos cosas para ella. Y por lo tanto, también es el caso de que podamos tomar el control y creo que el reto para nosotros es entender los mecanismos por los que lo hacemos hoy en día, porque creo que han cambiado. Antes era algo mucho más sencillo de entender cuando la producción era relativamente simple, de modo que generalmente todo el mundo trabajaba en una fábrica, hacías algo que tenía un uso inmediato y podías imaginar una situación en la que podías intercambiar lo que fuera con otros trabajadores en otras fábricas o con agricultores y todo ese tipo de cosas tenía sentido.

La economía globalizada de hoy en día, en la que quizá estés sentado frente a un ordenador tocando el teclado, es un poco más difícil de imaginar. Pero sigue siendo el caso que a nivel global y a nivel regional grande sigue siendo esa misma economía y todavía estamos en el proceso de producir todo. Producimos alimentos, producimos bienes, servicios, etc. Así que para mí las respuestas a cómo lo hacemos se vuelven más difíciles de entender. Pero hay otras maneras, creo que particularmente con la tecnología informática y la capacidad de rastrear la toma de decisiones y hacer la asignación de recursos y cosas por el estilo, probablemente se ha vuelto más fácil. Pero creo que el reto para la gente de hoy que son activistas sindicales o activistas de la izquierda o cualquier otra cosa es tratar de resolver esa cuestión, de cómo nos imaginamos ir desde donde estamos ahora a una sociedad libre que implica que tomemos las cosas y las administremos en nuestro interés colectivo en lugar de confiar y elegir a alguien para resolverlo por nosotros. Porque no creo que ese camino vaya a ninguna parte.

[Traducido por Jorge JOYA]

Original: https://blackrosefed.org/current-moment-ireland-interview-andrew-flood/

Ingobernable: Una entrevista con Lorenzo Kom’boa Ervin (2020) – William C. Anderson

El autor y escritor independiente William C. Anderson entrevista al veterano organizador y ex Pantera Negra y preso político Lorenzo Kom’boa Ervin sobre la actual crisis política, el fascismo y la creciente relevancia del anarquismo negro. También te instamos a que contribuyas generosamente a una campaña de recaudación de fondos organizada por William para apoyar a Lorenzo y a su compañera JoNina Ervin. Ambos son ancianos del movimiento que han inspirado a generaciones de rebeldes y necesitan apoyo para sus gastos médicos y de subsistencia.

Introducción y entrevista

por William C. Anderson

El nuevo coronavirus, también conocido como COVID-19, ha puesto de manifiesto los desastres cotidianos del capitalismo. La falta de atención sanitaria, de un entorno seguro, de vivienda y de alimentos es una cuestión cotidiana para un segmento creciente de personas vulnerables. Esto ha provocado un notable interés en el anarquismo para muchos. Los fracasos del Estado se hicieron evidentes por las soluciones ineficaces, la negligencia deliberada y el desprecio absoluto por la vida humana. Se pusieron de manifiesto cuestiones más profundas (para algunos) sobre la plausibilidad de las soluciones estatistas. Junto con todo esto, las autoridades empezaron a tomar nota, lo que se evidenció en sus crecientes ataques y en la búsqueda de chivos expiatorios para los anarquistas. El presidente Trump y muchos otros parecen haber identificado un conjunto de políticas que consideran amenazantes y dignas de ser culpadas. Esto no es una coincidencia y sigue un patrón histórico.

Como de costumbre, al anarquismo se le negó su complejidad por medio de lecturas erróneas y superficiales. La complejidad de varios conjuntos de políticas, principios y enfoques anarquistas se redujo al tropo del terrorista lanzador de bombas. Incluso cuando los anarquistas se organizan y participan en proyectos de ayuda mutua en todo el país durante esta pandemia, esto no es lo que el anarquismo representa para muchas personas. En medio de una pandemia global, la eficacia de este tipo de proyectos, junto con otros programas de supervivencia, se ha vuelto especialmente relevante. Aunque, para los opositores, también lo es la necesidad de atacar estas políticas desde todos los flancos. Aun así, el creciente interés por el anarquismo negro no se ha dejado intimidar.

El anarquismo negro se ha sustentado durante mucho tiempo en las obras de pensadores y revolucionarios a menudo ignorados. Entre ellos está Lorenzo Kom’boa Ervin. Conocí a Lorenzo en 2012 en un taller de organización que ayudé a dirigir junto a diferentes organizadores del Sur. Mi amiga (a la que se le había ocurrido la idea) invitó a Lorenzo a hablar por recomendación de un conocido suyo. Lorenzo y su compañera JoNina Ervin no tardaron en dejarme claras las verdades del anarquismo. Esto me llevó a abrazar plenamente el anarquismo negro.

Lorenzo ha vivido una vida revolucionaria, por no decir otra cosa. Tras ser introducido en el anarquismo por Martin Sostre, un abogado de la cárcel que fue uno de los arquitectos del movimiento por los derechos de los presos tal y como lo conocemos, ha tenido que luchar y huir de las autoridades estadounidenses más de una vez. Ha vivido en todo el mundo mientras enseñaba y organizaba. Estas son sólo algunas de las razones por las que es importante escuchar sus ideas sobre la situación actual a la que nos enfrentamos.

Hablé con Lorenzo sobre la autonomía de los negros, el fascismo y lo que necesitamos para afrontar la crisis.

Esta entrevista ha sido editada para mayor brevedad y claridad.

William C. Anderson (WCA): ¿Qué opinas de los actuales levantamientos que se están produciendo en todo el país en respuesta a la violencia policial?

Lorenzo Kom’boa Ervin (LKE): Creo que los levantamientos son buenos pero estamos viendo que tienen limitaciones como levantamiento revolucionario. Estas limitaciones permiten al Estado subvertir la naturaleza de los levantamientos, así como los temas como meras reformas. El estado y los políticos liberales y otros son capaces de utilizar eso contra el movimiento. Este tipo de cooptación viene ocurriendo desde hace tiempo. He visto 60 años de protestas y los llamados «disturbios» y rebeliones y levantamientos en las principales ciudades y pueblos pequeños como Ferguson, Missouri. He observado 60 años de ellos que se remontan a 1964 con la rebelión de Harlem en Harlem, Nueva York. Siempre ha sido algo relacionado con la policía. De una forma u otra, mataban a alguien, golpeaban a alguien o simplemente entraban en la comunidad y hacían algún tipo de atrocidad. Y la gente respondía con una lucha. Lo que se ha permitido en este caso es que la gente se rebele, que la gente se defienda, y que la gente haga un frente masivo de protestas. Luego, los políticos y los demás pretenden utilizar sus problemas o su impulso para luego dar la vuelta y proponer algunas reformas liberales, que no son liberales en absoluto, en realidad.

Lo que vemos es que cada vez el terror policial o el racismo empeora o simplemente se prolonga. Así que tenemos que preguntarnos: «Vale, estamos haciendo protestas. Nos enfrentamos al hombre. ¿Pero no entendemos también que el papel aquí ahora es transformar la sociedad en su conjunto?» No estamos tratando de conseguir sólo un «desfinanciar a la policía» o lo que sea. El gobierno no está dando nada, e incluso con las protestas presionándoles, todavía no han presentado nada en términos de algún tipo de programa para prevenir más atrocidades contra los negros. Ha habido miles de personas asesinadas por la policía en Estados Unidos y el gobierno ha dado impunidad a los policías asesinos.

Esto es una forma, en mi opinión, de guerra de clases o de policía fascista, y tenemos que entenderlo. Están utilizando a los agentes estatistas más violentos, especialmente en la comunidad negra y en las comunidades pobres. Los están utilizando para golpear cualquier oposición política de base también. Los utilizan para crear un nuevo tipo de sistema penal en el que acusan sumariamente a la gente y la meten en la cárcel durante largos periodos de tiempo con sentencias draconianas. Y esto ha estado ocurriendo durante bastante tiempo. Así que, las rebeliones son geniales. Son maravillosas, es genial ver a la gente levantarse. Lo único es que, ya sabes, mi punto de vista como viejo activista de larga duración y todo eso, intento mirar la esencia real de una lucha, no sólo el hecho de que esté ocurriendo. La orientación de la lucha actual es muy similar a la que vi en las etapas finales del movimiento por los derechos civiles. Se les ve ganar reformas, pero no transformar el sistema en sí. Esa es la diferencia entre los revolucionarios y los reformistas, nosotros queremos aplastar al Estado por completo.

No podemos organizarnos de la misma manera que en los años 60, no podemos organizarnos de la misma manera que hace 30 o 20 años. Tenemos que abrir nuevos caminos políticos y tener una nueva teoría política y nuevas tácticas políticas.

WCA: ¿Qué consejo daría entonces a los jóvenes radicales que quieren transformar esta sociedad? ¿Qué consejo daría a los que están politizados y buscan alguna orientación sobre cómo hacer las cosas que cree que hay que hacer?

LKE: Nosotros, como activistas, como organizadores, tenemos que hacernos a nosotros mismos y a nuestras comunidades ingobernables. Sé que has oído ese término antes. Significa lo que dice. Tenemos que hacer que creemos un nuevo tipo de sistema político propio, ya sea el poder dual o la democracia directa revolucionaria, como queramos llamarlo en este periodo. Tenemos que crear ese tipo de movimiento, un movimiento antifascista de masas por un lado. Y por otro lado, necesitamos tener la capacidad a escala de masas de construir una tendencia de supervivencia económica de masas basada en la comunidad, basada en cooperativas en el gueto para alojar a los pobres, reconstruir las ciudades y atender las necesidades materiales de los pobres. Tenemos que ser capaces de construir eso. No me opongo a algunos de estos grupos que están surgiendo porque, aunque ahora no sean radicales, potencialmente podrían convertirse en algo más. Pero lo que tiene que ocurrir es que tenemos que llegar a las masas de pobres urbanos con estos programas. No estamos luchando sólo para tener una secta o un grupo, o algunos líderes. Estamos luchando para poner el poder en manos del pueblo en una nueva sociedad. Es de suponer que los revolucionarios saben algunas cosas en algunas áreas de organización que la gente no sabe. Así que tenemos que formarlos, tenemos que equiparlos para que sean independientes de esta estructura política. También creo que el Partido de las Panteras Negras tenía razón, tenemos que tener programas de supervivencia y tenemos que ir más allá de lo que ellos tenían. Deberíamos intentar construir la economía de supervivencia en este periodo ahora mismo.

Deberíamos pasar de este periodo en el que hay algunas personas que entienden o practican la ayuda mutua, pero las masas no lo hacen. Así que tenemos que ir más allá de «sólo ayudar», para trabajar hacia algún tipo de economía diferente, una economía de supervivencia en el camino hacia el comunismo anarquista completo. Tal vez ese sea el nombre que conocemos, como anarquistas, pero en algunas partes del mundo lo llaman «economía solidaria» para ayudarles a sobrevivir al capitalismo. Se llame como se llame, necesitamos tener eso para no depender totalmente del estado capitalista. No pretendo saberlo todo, pero sí sé algunas cosas y sé que una de ellas no va a funcionar: cuando permites que los mismos policías corruptos y racistas digan que ahora están reformados o tienes a los mismos políticos diciendo «Bueno, este no es el mismo sistema, nunca hemos encontrado la manera de desfinanciar a la policía, pero la estamos reorganizando, ¡así que ten paciencia!» El propio George Jackson, un preso radical de California y miembro del Partido de las Panteras Negras en los años 60, dijo que esas reformas policiales o penitenciarias no son más que el aumento del fascismo. Ayudan a que el fascismo sea aceptable para el pueblo.

Llevamos años lidiando con eso porque se ve cómo la policía ha estado utilizando diferentes tipos de guerra psicológica y pseudocampañas como Weed and Seed, o policía comunitaria a lo largo de los años. Esas cosas fueron diseñadas para poner a la policía en el poder sobre la comunidad. Eran medidas intencionales de perfil racial y de control, y tenemos que entender lo que ha estado sucediendo hasta este punto. Esta cosa con Trump es sólo la culminación o la etapa final de su construcción del fascismo. Construyeron el sistema penitenciario que es el más grande del mundo. Lo construyeron hace años. Empezaron a usar la policía paramilitar hace años, especialmente en la comunidad negra. Todas estas cosas que vemos, estas formas de lo que constituiría un estado fascista en otro país, no tienen que construirlo. Ya tienen segmentos de él construidos en Estados Unidos.

Hay que hacerse algunas preguntas críticas, como por ejemplo, cómo se permite que esto ocurra en un momento en que se tiene a todos estos supuestos antirracistas, antifascistas de nombre. Pero ni siquiera hacen nada para hacer frente a este tipo de lucha fascista contra sí mismo. Van y salen a la calle y luchan contra algún nazi borracho, algún tipo de campaña de organización de bajo nivel. Necesitamos algo más que eso en este período, ahora especialmente. Necesitamos la capacidad de tener una base de masas, no sólo de jóvenes sino de comunidades, un amplio segmento del pueblo. Necesitamos que esa base de masas se sume a un nuevo tipo de política en la que el pueblo tenga el control, en lugar de los políticos o los predicadores o quienes sean todas esas personas que han elegido. Dile a la juventud que construya movimientos desde las bases. Construyan movimientos de resistencia y construyan un movimiento lo suficientemente grande que no pueda ser controlado por el Estado para que, como dije antes, sea ingobernable. E ingobernable significa una serie de cosas para la gente del movimiento en este momento: significa el tipo de tácticas que se llevan a cabo en la calle, significa cómo se organiza la comunidad para que no tenga que depender de estos políticos, significa un boicot masivo a las corporaciones capitalistas, una nueva economía de transición, y muchas otras cosas como parte de una resistencia.

Una de las cosas que más me interesa decir a la gente es que no podemos organizarnos de la misma manera que en los años 60, no podemos organizarnos de la misma manera que hace 30 años, 20 años. Tenemos que abrir nuevos caminos políticos y tener una nueva teoría política y nuevas tácticas políticas. Estas no provienen de una sola persona o grupo, deben ser decididas por el propio pueblo.

WCA: ¿Puedes hablar un poco de por qué empezasteis con Black Autonomy, qué es?

LKE: Black Autonomy fue algo que empecé para tratar de resolver el hecho de que dentro del movimiento anarquista había muy poca gente negra. Black Autonomy se diseñó también para ser un grupo de presión contra el racismo institucionalizado dentro del movimiento anarquista. En aquella época, los anarquistas blancos de EEUU no relacionaban realmente su dirección política con la comunidad negra ni se interesaban por los organizadores negros. A decir verdad, no era un verdadero movimiento antirracista en ese periodo. Y finalmente llegué a la etapa en la que dije que lo que teníamos que hacer era crear una tendencia afroamericana/negra dentro del movimiento anarquista que fuera lo suficientemente fuerte como para mantenerse por sí misma. Y que pueda desafiar la naturaleza fija blanca del movimiento anarquista. Esa fue la misma razón por la que empecé a escribir Anarchism and the Black Revolution (El anarquismo y la revolución negra), un libro que planteaba las contradicciones en torno a la raza, el colonialismo y la opresión, y que pedía a los anarquistas que elevaran su conciencia. Nunca lo habían considerado como un problema o una cuestión; nunca habían pensado en los africanos o en los negros de Estados Unidos, a menos que simplemente trataran de reclutar a los negros para sus tendencias, pero ni siquiera eso ocurría cuando yo llegué a principios de la década de 1970. Fui el único anarquista negro en Estados Unidos e incluso en otras partes del mundo durante años, en realidad décadas.

En Estados Unidos, las condiciones laborales y de vida de los negros siempre han sido diferentes a las de la población blanca, remontándose a la esclavitud. Algo que el propio Marx ha dicho que es el «pedestal» para la creación del capitalismo en EEUU fue la esclavitud negra. Intenté que los anarquistas entendieran y pensaran más críticamente sobre ello, pero se enfadaban mucho y se ponían a la defensiva conmigo por decirlo. Así que creamos nuestra propia construcción ideológica y organización, que no era perfecta y que se creó bajo unas condiciones realmente duras, pero la creamos. Fue frente al miedo, la culpa y la hostilidad de los anarquistas blancos. No dieron ningún apoyo real a la Autonomía Negra, empezaron a llamarnos «nacionalistas estrechos» y esto y lo otro.

Creamos lo que fue esencialmente una primicia colectiva en Atlanta. Creo que éramos otros siete organizadores comunitarios y siete u ocho estudiantes del Clark College y de la Universidad de Morehouse. Se convirtieron en parte de este colectivo justo en ese momento. Con el tiempo, el grupo creó una federación nacional de diez ciudades y un grupo en Londres.

Estábamos haciendo debates políticos y demás en Atlanta sobre la dirección que debíamos tomar. Entonces, los de la calle dijeron: «Bueno, mira, tenemos que organizar a la comunidad negra contra las condiciones que nos están pasando». Y empezamos a organizarnos en torno al asesinato por parte de la policía de Atlanta de un hermano llamado Jerry Jones en 1995, y también empezamos a organizarnos en torno al intento del gobierno de la ciudad de quitar el sistema de transporte a los pobres y a los trabajadores de la ciudad para dárselo a la gente de los suburbios. Iban a subir tanto el precio del transporte que la gente que vivía en la ciudad no podría pagarlo. Así que iniciamos el Movimiento de Supervivencia de los Pobres, un grupo que habíamos creado. Y de ahí surgió el Atlanta Transit Riders Union. Luchábamos contra las autoridades que dirigían el sistema de tránsito y empezamos a plantear las contradicciones en torno a la raza, la clase y la pobreza que habían existido durante años por parte de las autoridades de la ciudad. Fue una campaña exitosa. Pudimos hacer retroceder a las autoridades de tránsito durante años contra la aplicación de la subida de tarifas. Hicimos que los ricos, el gobierno de la ciudad y las corporaciones lo financiaran, en lugar de la gente pobre o los trabajadores que no tenían otras opciones de transporte.

La propia Black Autonomy era una organización anarquista, pero también entendía que su política se basaba en la realidad de la opresión de los negros en Estados Unidos y en todo el mundo. Nos organizamos en torno a las cosas que todavía vemos que ocurren hoy en día: el encarcelamiento masivo de los negros y los disparos asesinos de la policía o los vigilantes fascistas. Nos hemos organizado en varias ciudades en la década de 1990 e incluso en la década de 2000. La manifestación antiklan de 2013 en Memphis, Tennessee, fue la mayor manifestación antifascista de ese año, con entre 1.500 y 2.000 personas. Llevábamos años organizando también una serie de ciudades contra el terrorismo policial.

Así que Black Autonomy también empezó a organizarse y a tratar de crear una estructura política de doble poder, intentando crear ideas que pudieran llegar a los jóvenes y tratando de combatir las prisiones como una entidad. No sólo combatir a los jueces y toda esa basura, sino también tratar de que las cárceles se utilicen como herramienta de opresión de los negros y los pobres. Y, por desgracia, no fuimos capaces de reunir suficientes fuerzas en torno a esa cuestión para construir un movimiento de base amplia contra el encarcelamiento masivo. Intentamos que grupos como la Cruz Negra Anarquista nos ayudaran, pero fracasamos cuando se unieron a la izquierda autoritaria.

WCA: ¿Por qué crees que la actual administración está enfocando a los anarquistas y a Antifa (antifascistas)?

LKE: Por un lado, Trump necesita un chivo expiatorio. Los Antifa están dispuestos a combatir a estos fascistas en la calle y lo vienen haciendo desde hace tiempo. Así que Trump puede utilizar esa «violencia» para justificar sus políticas, y se volverá más represivo al respecto a medida que pase el tiempo. Realmente creo que quiere procesarlos en un tribunal federal por «traición». Quiere proyectar a Antifa como «enemigos del Estado». Creo que ya habría utilizado al Departamento de Justicia y a su escuadrón de matones federales para intentar aplastarlos, si no fuera porque ha tenido que presentarse a las elecciones y no ha tenido las manos totalmente libres. Y además, creo que él cree, y hasta cierto punto puede ser cierto, que muchas de las cosas que están ocurriendo en la calle son por parte de anarquistas que parecen tener un apoyo masivo.

La cosa es que, durante casi 100 años, el gobierno siempre ha visto a los anarquistas como una seria amenaza para la interrupción. En años pasados, siempre ha habido olas de represión contra los anarquistas. Pero en los últimos años, los anarquistas no han hecho precisamente mucho que justifique este tipo de represión. Me sorprende que llegue ahora, pero no me sorprende en un sentido, porque somos un chivo expiatorio conveniente como la tendencia más peligrosa de la izquierda. ¿Los comunistas? Oh, los comunistas están todos vendidos. (risas) Todos se han vendido y se presentan a las elecciones o lo que sea. Y hasta cierto punto (risas) eso es cierto para ser honesto. No digo que en todos los casos, pero hay muchos elementos comunistas que están en la cama con el Estado y en la cama con los capitalistas en este momento.

El Departamento de Justicia y el FBI quieren convertir en chivo expiatorio al movimiento de protesta negro. Todavía no han podido hacerlo con el movimiento negro, aunque, ya sabes, hace un tiempo idearon este supuesto programa de seguridad del estado en el que iban a perseguir a los activistas negros, ya sabes, «extremistas».

«El movimiento de protesta está haciendo retroceder al gobierno, lo está empujando contra la pared, pero no lo está ahogando. Lo que necesitamos es el tipo de movimiento revolucionario que puede ahogar la vida y crear una nueva sociedad todos juntos.»

WCA: «Extremistas de la identidad negra».

LKE: Eso es exactamente lo que llamaron, y trataron de utilizarlo para intimidar, pero por la razón que sea no consiguieron el apoyo del público hasta ese punto. Quiere hacerlo con Black Lives Matter. Pero creo que mucha gente se ha convencido ahora de que Black Lives Matter sólo utiliza tácticas no violentas. Así que el pueblo estadounidense no está tan a favor de la idea de que el Estado o el gobierno vaya a por ellos de esa manera. Todavía puede ocurrir antes o después de que deje el cargo, si la tendencia de protesta de los negros se vuelve más radical o cambia de táctica.

WCA: Quería preguntarle sobre la creciente popularidad del anarquismo negro. Hay mucha gente negra que se está interesando por el anarquismo. Muchos de estos negros se están interesando por tu trabajo. ¿Puedes hablar de esto y de por qué crees que está ocurriendo? ¿Y puedes hablar también de lo que esperas que saquen de tu trabajo y del anarquismo negro?

LKE: En primer lugar, fue una sorpresa para mí descubrir que había nuevas tendencias anarquistas, tendencias anarquistas negras, en la escena. Y sólo lo descubrí el año pasado, este año en realidad. Pero, por un lado, eso habla del trabajo que hicimos con Black Autonomy. Los errores que cometimos y nuestro fracaso a la hora de construir una tendencia de masas hace años, habla de ese trabajo. Creo que si no hubiera escrito Anarquismo y Revolución Negra y no hubiera hecho otras cosas que hice con los compañeros con los que trabajé, la gente ni siquiera conocería las ideas del Anarquismo Negro.

La otra cosa es que yo defiendo un tipo de anarquismo que es un anarquismo de lucha de clases. Mi perspectiva y mi comprensión, que se remonta a la lectura de hace años, es que el anarquismo proviene del movimiento socialista. Es, de hecho, el socialismo autogestionado o el socialismo libertario. Las ideas del socialismo autogestionado y todo esto vinieron de Bakunin, y el movimiento anarquista fue parte del primer movimiento comunista internacional. Así que, si la gente quiere tener una perspectiva anarquista o una política anarquista negra, tiene que entender que tenemos que construir un movimiento que se trata de luchar por el poder para el pueblo. No es sólo un término de arte, sino que estamos luchando para no tener sólo un partido o una secta o algún liderazgo. Estamos luchando para que la gente de a pie, de abajo, pueda empezar a construir una nueva vida para ellos y una nueva sociedad. Hay todo tipo de debates sobre cómo podría ser esa sociedad o qué etapas de transición de la lucha y la construcción de una nueva sociedad tenemos que atravesar.

Creo que tendremos que pasar por una etapa de transición. Pero en este punto, en este momento, se trata de una organización comunitaria revolucionaria, no sólo de «protestas pacíficas» para apelar al gobierno. Debemos adoptar un nuevo pensamiento sobre la resistencia y la reconstrucción de las comunidades para que podamos ser ingobernables por el Estado. Tenemos que pensar en que la gente construya comunas revolucionarias y construya otras formas de entidades políticas independientes. Ahora mismo tenemos que pensar en los millones de personas sin hogar que vienen, y hablar de cómo les damos un lugar donde vivir. ¿Cómo tratamos con el gobierno para obligarle a proporcionar esos recursos y, cómo luchamos contra el gobierno para que se haga cargo de la vivienda por completo? Vamos a tener que hacer una lucha generalizada en forma de okupación o simplemente ir a tomar físicamente los edificios. Con el tipo de guerra de clases que existe en los Estados Unidos, tendrás que coger la pistola si quieres cambiar la sociedad. No estoy diciendo que se utilice la lucha armada como única táctica, pero la guerra civil revolucionaria se avecina inevitablemente. El gobierno os hará la guerra, estéis o no preparados para ella.

Reconozco que una tendencia de masas que utiliza la no violencia en una determinada etapa histórica puede hacer retroceder al gobierno, y eso es lo que está ocurriendo ahora. Sí, el movimiento de protesta hace retroceder al gobierno, lo pone contra la pared, pero no lo ahoga. Lo que necesitamos es el tipo de movimiento revolucionario que puede ahogar la vida y crear una nueva sociedad en conjunto. Estas organizaciones de las que hablamos, están ahogadas por la conciencia pequeñoburguesa, la organización pequeñoburguesa, la dirección pequeñoburguesa y así se crea un cierto tipo de movimiento. Un cierto tipo de movimiento que no llegará al punto de «ir a por todas» como se decía en su día. Realmente creo que han incorporado limitaciones a su capacidad o a su voluntad de derrocar al Estado o incluso de hablar de ello. Lo curioso es que tenemos que seguir pensando en cosas así, en derrocar al Estado, en no conseguir algunas reformas. No te voy a decir que nunca hay que conseguir reformas si se puede en el sentido inmediato. Pero en este momento, hemos ido demasiado lejos para conformarnos con este reformismo una y otra vez, especialmente en este momento. Este momento es un momento revolucionario y han ocurrido otras cosas para que sea así, no sólo las protestas.

El propio sistema se tambalea debido al virus COVID y a todo lo que está ocurriendo con Wall Street. Todas estas cosas están sucediendo y pone al Estado en el punto más débil que ha tenido. Incluso Trump o quien sea que esté tomando el control del estado y tratando de crear un estado fascista no lo está haciendo desde una posición de fuerza. No están tratando de imponer la dictadura desde una posición de fuerza, están tratando de imponerla desde una posición de debilidad, y de miedo. Por eso dije que tenemos que construir una fuerza alternativa, radical, para que pueda trabajar de una manera que nunca lo ha hecho antes para derrocar todo el sistema. No sólo los demócratas o los republicanos, ya sabes que los gobernantes quieren ese tipo de mierda. Lo quieren porque es trivial. No significa nada en absoluto. A fin de cuentas, puede que Trump quiera una dictadura personal. Pero el otro tipo [Biden], es un agente del Estado y es un opresor por derecho propio. Ha ayudado a llevar el sistema penitenciario al punto en que se encuentra. Su compañera de fórmula, Kamala Harris, es tan demócrata del establishment como él. Está tan a favor de usar la policía y el gobierno contra los pobres. Tenemos que ser capaces de educar a las masas sobre estas cosas mientras creamos una alternativa, para que no se dejen engañar. Necesitamos una nueva sociedad y un nuevo mundo, no más capitalismo.

[Traducido por Jorge JOYA]

Original: https://blackrosefed.org/ungovernable-interview-lorenzo-komboa-ervin-anderson/

Revoluciones modernas. O, ¿es aún posible la revolución? (1996) – Andrew Flood

Esto es de una charla dada en una reunión de la RSM en 1996.

Originalmente mi intención era dar una lección de historia sobre las revoluciones modernas, con el objetivo de extraer lo que tenían en común. En realidad, se trata de un proyecto demasiado grande, estos acontecimientos no pueden tratarse adecuadamente por sí solos en el espacio de 20 minutos, si se agrupan, se perdería todo.

¿Qué son estas revoluciones modernas?

Bueno, en los años 80 se hizo popular en una gran parte de la izquierda proclamar la muerte de la clase obrera. No tanto desde la posición obviamente errónea de decir que ya nadie trabajaba, o incluso que la sociedad moderna ya no se basaba en la división entre el trabajo asalariado y el capital. No, sino sobre la base de que la clase obrera ya no existía como clase, es decir, como grupo de personas con intereses comunes. La teoría del núcleo y la periferia, la subclase, todo ello representa la idea de que la clase obrera se ha fragmentado en muchos grupos diferentes. Dos cosas se consideraron causantes de esto, por un lado el aumento de los bienes de consumo a disposición de los trabajadores, lo que generó la idea de que ahora todos somos clase media, y por otro lado la pequeña masa que no se benefició de este aumento, la subclase de desempleados permanentes, no cualificados y con bajos salarios. Es una idea que se popularizó en la cultura general y se ejemplificó en películas como Slackers y en los interminables libros de la generación «X».

Hasta cierto punto, plantea una pregunta legítima. ¿Acaso las revoluciones no se basaron en trabajadores semicualificados que vivían y trabajaban juntos en condiciones espantosas? Una imagen que tal vez se vea mejor en las tradicionales comunidades mineras de Inglaterra, donde los trabajadores comían, jugaban y morían juntos. Hoy en día, con la fractura de la clase obrera en lugares de trabajo más pequeños, sobre todo debido a la automatización, la división de las antiguas comunidades en suburbios, la llegada del transporte de masas que significó que incluso los de los suburbios ya no trabajaban juntos, el paso a los trabajos de cuello blanco y cualificados, la llegada del entretenimiento de masas, ¿han destruido estas cosas a la clase obrera como fuerza política? ¿Significan estas cosas que el potencial revolucionario de los que trabajan está muerto, que sus intereses comunes han sido erosionados y destruidos, en resumen, que la revolución, aunque deseable, es ahora utópica?

Estas ideas no son nuevas, de hecho aparecieron por primera vez en el marxismo académico y en George Woodcock a mediados de los años sesenta. El enorme auge de los años de posguerra y la mejora real del nivel de vida llevaron a muchos académicos a la conclusión de que la revolución estaba muerta. En su prólogo al Anarquismo, publicado en 1967, George Woodcock lo describió como un conjunto de interesantes ideas históricas pertenecientes a un movimiento que había muerto en España a finales de los años 30. De hecho, esta y tal vez las revueltas en Grecia, Yugoslavia e Italia que iban a terminar la década de los 40 fueron lo que se podría llamar las viejas revoluciones europeas.

Por supuesto, esta noche tenemos la ventaja de la retrospectiva y podemos ver que Woodcock estaba descartando la revolución y el anarquismo en la víspera de una ola revolucionaria que iba a barrer todo el mundo. Una que ya había aparecido en Estados Unidos en torno a la lucha por los derechos civiles y de la que, en retrospectiva, podían verse indicios que se remontaban al año 66. La cuestión es que no sólo Woodcock, sino también la izquierda en su conjunto, no estaba preparada para estos acontecimientos y, en gran medida, era incapaz de intervenir. Quizá sea apropiado que donde estamos ahora, a mediados de los 90, en lo que parece ser la parte más oscura del siglo para el socialismo revolucionario, seamos conscientes de lo rápido que pueden cambiar las cosas.

Este es el significado de las revoluciones modernas, en particular los acontecimientos de 1968 en Francia, pero también la revolución de 1974-76 en Portugal, los acontecimientos de finales de los 60 y principios de los 70 en los EE.UU., Alemania, Italia e incluso Irlanda en 1969. Tal vez habría que añadir a esta lista la Polonia de 1981 y las revueltas de Europa del Este de finales de los 80. En resumen, revoluciones que se produjeron en países modernos donde la clase obrera se había transformado. Revoluciones que no sólo demostraron el continuo potencial revolucionario de la clase obrera, sino también la incapacidad de la izquierda para cruzar y aprovechar este potencial.

Este es un punto importante a tener en cuenta. Es probable que la verdadera tragedia no sea tanto que no haya futuros levantamientos revolucionarios, sino que el anarquismo sea demasiado débil para dirigir estos levantamientos lejos del reformismo y el leninismo y hacia una lucha por un nuevo mundo. Entendemos que para que una revolución tenga éxito, la masa del pueblo debe saber no sólo contra qué está luchando, sino lo que es más importante, por qué está luchando. En este momento, en Irlanda somos incapaces de empezar a elevar la conciencia a ese nivel.

Por qué la vieja izquierda se perdió las convulsiones de los años 60. Sobre todo en Francia, las organizaciones existentes no supieron aprovechar la crisis. El partido comunista se convirtió en el líder por defecto, lo que decía era una mierda, pero tenía el control de los sindicatos y la reputación de ser militante. Los anarquistas del movimiento del 22 de marzo crecieron pero, como cuerpo estudiantil, no tuvieron tiempo de desarrollar la experiencia que necesitaban ni de echar raíces en la clase obrera. En efecto, jugaron el papel de iniciadores y luego se vieron obligados a seguir al PC, criticando cada uno de sus movimientos pero sin poder ganar su apoyo.

Este fue un patrón que se dio en todas partes en los años 60. Las viejas organizaciones se mostraron incapaces de adaptarse y no consiguieron un apoyo significativo, y creció una nueva izquierda que, de hecho, no era del todo nueva, sino que combinaba una mezcolanza de ideologías con aspectos de la cultura juvenil. Al final, estas organizaciones entraron en decadencia, sus líderes en el mundo académico o en la lucha armada sin salida. Al final, todas ellas carecían de la organización y la habilidad inmediatas para impulsar la revolución, y fueron incapaces de desarrollarla después de que la ola hubiera triunfado.

En Portugal el panorama es aún más alarmante. La revolución portuguesa surgió de un golpe militar de izquierdas y supuso la toma de tierras y fábricas. Duró dos años, de 1974 a 1976, antes de que se produjera la vuelta a la normalidad. En estos dos años, la extrema izquierda se peleó sin cesar por quién era la verdadera vanguardia, ya que había más de 20 grupos que reclamaban el título. El desorden que esto provocó congeló la revolución y, gracias a la ayuda de Estados Unidos a los socialdemócratas, junto con las amenazas militares, socavó su base. Sin embargo, no hubo una contrarrevolución sangrienta, la extrema izquierda simplemente se evaporó.

En efecto, las revoluciones modernas nos dicen tres cosas

La revolución es posible en una sociedad consumista

Para tener éxito, la revolución necesitará organizaciones que la impulsen, de lo contrario puede marchitarse o desviarse hacia el reformismo.

La izquierda existente, sea cual sea su tamaño, puede no ser capaz de convertir el potencial en revolución. Por una serie de razones, puede que no consiga integrarse en el movimiento revolucionario y se convierta en un espectador pasivo.

Revoluciones como las de Rusia y España maduraron a lo largo de muchos años, de conflicto entre los trabajadores y el patrón. Estas condiciones permitieron el crecimiento de organizaciones revolucionarias, marxistas como los bolcheviques y los revolucionarios socialistas y anarquistas como la CNT española. En el momento de la oportunidad revolucionaria contaban con decenas de miles o cientos de miles de miembros y por ello una influencia masiva en la dirección que tomó la revolución.

Las revoluciones modernas tomaron una forma diferente, aparecieron rápidamente, de forma instantánea en su momento, incluso a posteriori se desarrollaron durante meses. Surgieron tras periodos de lucha de clases y de colaboración entre la oposición y el gobierno. Esta colaboración adoptó muchas formas diferentes, pero un equivalente moderno es el PCW, aceptado ayer por el ICTU. Esta falta de lucha en el período previo significaba que la izquierda era mucho más pequeña y que se había acostumbrado a hablar consigo misma y a no identificar los problemas de la clase.

La izquierda esperaba que estos levantamientos siguieran patrones preestablecidos y que pusieran a «la izquierda» en el liderazgo debido a su larga experiencia. La vida, por supuesto, no funciona así, las ideas de la izquierda existente fueron juzgadas fuera de modelo y rechazadas, en su mayor parte no reconoció la importancia de los acontecimientos específicos

¿Cómo es posible la revolución hoy en día? Bueno, en el mundo de habla inglesa, que es de donde sacamos la mayor parte de nuestras noticias, parece muy lejana. Hace mucho tiempo que no vemos una victoria significativa en ningún sitio. En Europa, sin embargo, está claro que estamos entrando en una nueva fase de lucha, los disturbios en Francia de los últimos días y las huelgas generales en varios países en los últimos dos años sugieren que los tiempos no son tan oscuros.

En gran parte, el pesimismo actual es un efecto secundario de dos cosas buenas, una el colapso del laborismo, la idea de la asociación social como algo con apoyo masivo entre los activistas de izquierda. Puede que tengamos el PCW aquí, pero no porque la izquierda sienta que esto traerá el socialismo, sino porque aquellos que lo apoyan no ven otra opción. El segundo es el colapso de la URSS y el derrocamiento del PC en toda Europa del Este. Ambas cosas fueron buenas, eliminaron los callejones sin salida que aparecían como alternativas.

Sin embargo, debido a que hasta el colapso del laborismo a mediados de los 80 y de la URSS a finales de los 80, el grueso de los activistas había considerado uno u otro (o incluso ambos) de estos sistemas como lo que es el socialismo, su colapso tuvo un efecto desmoralizador masivo. Esto hizo que un gran número de personas abandonara lentamente la política de oposición. Este grupo más pequeño, a su vez, no ha tenido ningún efecto en aquellos que, como nosotros, nunca miraron a ninguno de estos sistemas. Nos encontramos expuestos y abandonados, demasiado débiles aún para tener un impacto. Así que, aunque hay oportunidades como nunca antes, también hay problemas.

A finales de los 80 y principios de los 90 también se ha producido una increíble crisis internacional del capitalismo. En muchos países se ha producido una crisis económica, con una recesión prolongada. En todos los países ha tomado una forma política con escándalos gubernamentales, lo que se llama un gobierno incompetente y lo más siniestro el crecimiento de la extrema derecha. Mientras que los años 80 fueron un período de triunfo para el capitalismo, un triunfo que se arraigó en la cultura popular, como lo demuestra Loadsamoney, los años 90 son un período en el que ese triunfo se ha derrumbado. El thatcherismo tenía un dinamismo excitante para la derecha, Major es presentado como un aburrido incompetente. Sin embargo, en realidad no es diferente, son los tiempos los que han cambiado.

Esta es la razón por la que el SWP ha decidido que Gran Bretaña está al borde de una revolución, la crisis del capitalismo. Y por borde quieren decir borde, el año pasado después de las marchas de los mineros Tony Cliff dijo en el Socialismo Internacional que si el SWP tuviera el doble de su membresía podrían haber marchado en el parlamento y forzado al gobierno a salir del poder. El leninismo en su máxima expresión, hay dos necesidades para la revolución, la crisis objetiva del capitalismo y el partido revolucionario subjetivo. En Gran Bretaña y por defecto aquí están diciendo que la primera existe y la segunda está casi ahí, su mitin del viernes sin duda repetirá este mensaje.

Sin embargo, como ya he dicho, la lección que hay que sacar de las revoluciones modernas es que lo que importa es la experiencia subjetiva de la clase trabajadora. La prueba de la organización es su capacidad para cruzar esa experiencia, la mayoría de ustedes aquí tendrán una idea de lo mal que lo hace el SWM aquí hoy y lo que es más, están expulsando a sus miembros medios. El marketing siempre ha sido uno de sus puntos fuertes, así que quizá lo consigan.

Así que estamos al borde de una revolución. En Gran Bretaña e Irlanda la respuesta parece ser definitivamente no. Aunque la gente no tiene confianza en el gobierno y en el sistema político, no se ve ninguna alternativa al mismo. La aceptación del PCW ayer es un ejemplo de esto en acción. La gente piensa que el sistema actual es una porquería, pero para que haya un levantamiento también se necesita tener una idea de un sistema alternativo y una idea de cómo llegar a él. No hay pruebas de que esto exista y es esto lo que hará la revolución.

Sin embargo, la otra lección que intento sacar es que debemos tener cuidado con esta conclusión. La velocidad a la que fluyen las ideas ahora, ejemplificada quizás por la velocidad de la reacción a la rebelión de Chiapas en México, hace que el cambio sea muy probable que sea rápido. En los años 60, los acontecimientos en Estados Unidos y Francia contribuyeron a inspirar los acontecimientos en Irlanda. Un par de victorias verdaderamente significativas a nivel internacional podrían cambiar el estado de ánimo aquí casi de la noche a la mañana. En este sentido, hay una enorme oportunidad por delante.

Dicho esto, estamos en una posición débil para aprovecharla. A menos que las ideas anarquistas sean dominantes, es probable que una revolución se dirija a los callejones sin salida del reformismo o del leninismo renovado. En Irlanda bien podría ser el republicanismo. Pero no tenemos los números para afirmar ese dominio. Por eso tenemos que tomarnos el crecimiento muy en serio, los anarquistas no pueden permitirse el lujo de permanecer como pequeños grupos de propaganda, debemos crecer hasta llegar a organizaciones de miles y decenas de miles. Debemos establecer vínculos mucho más firmes a nivel internacional e iniciar un verdadero debate dentro del movimiento.

Pero al hacerlo debemos mantener nuestra política y nuestros métodos. Uno de los puntos fuertes de la RSM es que ha logrado obtener una relevancia con un público específico en torno a los activistas de Dublín. Nuestra experiencia como grupo demuestra que es posible que una organización mantenga su relevancia para un sector de la clase que está involucrado en la lucha. Preservar esto al mismo tiempo que se crece es, sin duda, una tarea difícil.

Sin embargo, es lo que debemos hacer. Nuestras nuevas perspectivas reflejan las de un grupo que se ha dado cuenta de lo que se necesita para hacer una revolución y que esto requiere ir mucho más allá de la tradición de la izquierda en Irlanda. Es muy posible que nos enfrentemos a una oportunidad de este tipo dentro de una década y es probable que lo hagamos sin estar completamente preparados, sobre todo por ser mucho más débiles sobre el terreno de lo que necesitamos.

Esto significa que nosotros y todos los activistas de la izquierda tenemos que ser conscientes de que cada paso adelante, cada acción que realizamos en el día a día, tiene el potencial de tener consecuencias de largo alcance. El trabajo que realicemos y la seriedad con la que lo tomemos podría determinar el éxito o el fracaso de una revolución que se avecina en un futuro próximo. Es una carga enorme, una carga que la izquierda ha tendido a rehuir, pero también es la carga que da un propósito a las horas y libras que dedicamos a la actividad política. Debemos fijarnos en ese propósito y ponernos a trabajar. Ahora mismo puede parecer una carga insoportable, pero el premio es el mayor que se puede desear, la realización no sólo de nuestros sueños, sino también de todos los que han luchado contra este sistema durante el último siglo. Tenemos un mundo que ganar. Recomiendo el artículo de Dermots sobre París ’68 que publicamos recientemente como introducción a algunas de las ideas de las que hablo aquí y también el libro de Phil Mailers, «Portugal: ¿La revolución imposible?» que vende el servicio de libros.

[Traducido por Jorge JOYA]

Original; https://theanarchistlibrary.org/library/andrew-flood-modern-revolutions

Recopilación de textos del periódico Kronstadt Izvestia (6-2022)

Principal publicación de los rebeldes de Kronstadt, que lucharon para proteger las conquistas de la Revolución Rusa de la creciente burocracia bolchevique y el autoritarismo. Números 1-14, del 3 al 16 de marzo de 1921.

Izvestiia del Comité Revolucionario Provisional de marineros, soldados y obreros de la ciudad de Kronstadt

Kronstadt Izvestiia No 1 (1921)
Kronstadt Izvestiia No 2 (1921)
Kronstadt Izvestiia No 3 (1921)
Kronstadt Izvestiia No 4 (1921)
Kronstadt Izvestiia No 5 (1921)
Kronstadt Izvestiia No 6 (1921)
Kronstadt Izvestiia No 7 (1921)
Kronstadt Izvestiia No 8 (1921)
Kronstadt Izvestiia No 9 (1921)
Kronstadt Izvestiia No 10 (1921)
Kronstadt Izvestiia No 11 (1921)
Kronstadt Izvestiia No 12 (1921)
Kronstadt Izvestiia No 13 (1921)
Kronstadt Izvestiia No 14 (1921)

Obituario de George Woodcock [1912-1995] (1995) – Kevin Doyle

De Workers Solidarity No. 45 — Summer 1995


GEORGE WOODCOCK, autor de dos libros sobre anarquismo muy conocidos y difundidos -Anarquismo y El lector anarquista- ha fallecido, a los 82 años. Nacido en Winnipeg, Canadá, el 8 de mayo de 1912, su vida abarcó algunos de los momentos más altos y más bajos del movimiento que llegó a relatar. Se involucró por primera vez en la política anarquista en la década de 1930, cuando su familia regresó a Inglaterra desde Canadá para escapar de la pobreza. Durante un largo periodo fue editor del periódico antibélico War Commentary y del periódico anarquista Freedom.

Su participación política en los años previos a la Segunda Guerra Mundial coincidió con los grandes logros del movimiento anarquista español en 1936-37. Woodcock, al igual que la mayoría de sus contemporáneos -George Orwell y Herbert Read, entre otros-, trató de dar a conocer la revolución en España y lo que estaba consiguiendo la clase obrera española contra todo pronóstico. Creía firmemente en la capacidad de la clase obrera para reorganizar la sociedad en líneas fundamentalmente democráticas e igualitarias. La derrota del movimiento anarquista español fue, por tanto, un duro golpe.

Aun así, el propio Woodcock siguió apoyando el anarquismo y la idea anarquista. Aunque a su regreso a Canadá aumentó su contribución en otros ámbitos, sobre todo en el de la escritura creativa, siguió comprometido con el fomento de una mejor comprensión de lo que representaba el anarquismo y su continua relevancia para los movimientos por el cambio social. Durante un largo periodo, sus dos libros más conocidos fueron las únicas guías exhaustivas sobre el anarquismo en lengua inglesa, y sólo por esta razón será recordado.

Anarchism, publicado por primera vez en 1962, ha sido criticado, con razón, por su énfasis en el anarquismo como movimiento del pasado. Reflexionando sobre el periodo en el que había vivido, Woodcock vio el paso del anarquismo como fuerza de masas de la clase trabajadora como una característica irreversible de la vida política moderna. Sus contribuciones posteriores imprimieron la relevancia del anarquismo en áreas como la ecología y el feminismo.

El Lector Anarquista, en cambio, es un libro que resistirá la prueba del tiempo. Haciendo hincapié en la teoría y la práctica del anarquismo, recurre a una serie de personas relacionadas con el anarquismo a lo largo de los años, ofreciendo una introducción completa y accesible a la amplitud y relevancia de las ideas anarquistas. Observando el renacimiento del interés por el anarquismo desde la década de 1960, Woodcock escribió en su introducción: «El anarquismo, en resumen, es un ave fénix en un desierto que despierta, una idea que ha revivido por la única razón por la que las ideas reviven: que responden a alguna necesidad sentida profundamente por la gente». George Woodcock murió el 28 de enero de 1995 a los ochenta y dos años.

[Traducido por Jorge JOYA]

Original: https://theanarchistlibrary.org/library/kevin-doyle-obituary-george-woodcock

Discurso de despedida; Sobre el complejo militar-industrial y la colusión gobierno-universidades (1961) – Dwight David Eisenhower

Este es el famoso Discurso de Despedida en el que el presidente saliente de EE.UU., Dwight Eisenhower, advirtió a sus compatriotas y a todos los seres humanos sobre los riesgos que representaba el complejo industrial-militar que estaba creciendo en peso y ya controlaba enormes sumas de dinero y gran número de personas. El presidente Eisenhower advirtió también sobre el dominio del gobierno federal sobre las universidades y los laboratorios de investigación que dependían cada vez más de los fondos federales para sus actividades. Esta connivencia entre el gobierno y las universidades podía comprometer la libre búsqueda de la verdad que debe caracterizar a todo estudioso, reduciéndolo al papel de empleado obediente y servidor del Estado federal.

Para ver una grabación de audio del discurso, visite
http://webstorage4.mcpa.virginia.edu/dde/audiovisual/speeches/spe_1961_0117_eisenhower.mp3

Buenas noches, compatriotas.

[En primer lugar, quisiera expresar mi gratitud a las cadenas de radio y televisión por las oportunidades que me han brindado a lo largo de los años para llevar informes y mensajes a nuestra nación. Les agradezco especialmente la oportunidad de dirigirme a ustedes esta noche].

Dentro de tres días, después de medio siglo al servicio de nuestro país, dejaré las responsabilidades del cargo cuando, en una ceremonia tradicional y solemne, la autoridad de la Presidencia sea conferida a mi sucesor.

Esta noche me dirijo a ustedes con un mensaje de despedida y para compartir con ustedes, mis compatriotas, algunas reflexiones finales.

Como cualquier otro ciudadano, deseo al nuevo Presidente, y a todos los que trabajarán con él, buena suerte. Rezo para que los próximos años sean bendecidos con paz y prosperidad para todos.

Nuestro pueblo espera que su Presidente y el Congreso encuentren un acuerdo esencial en cuestiones de gran importancia, cuya sabia resolución dará forma al futuro de la nación.

Mi propia relación con el Congreso, que comenzó sobre una base remota y tenue cuando, hace mucho tiempo, un miembro del Senado me nombró para West Point, ha pasado desde entonces a ser íntima durante la guerra y la inmediata posguerra y, finalmente, a ser mutuamente interdependiente durante estos últimos ocho años.

En esta última relación, el Congreso y la Administración han cooperado bien, en la mayoría de las cuestiones vitales, para servir al bien de la nación y no al mero partidismo, y así han asegurado que los asuntos de la nación sigan adelante. Así pues, mi relación oficial con el Congreso termina con un sentimiento, por mi parte, de gratitud por haber podido hacer tanto juntos.

Ya han pasado diez años desde el ecuador de un siglo que ha sido testigo de cuatro grandes guerras entre grandes naciones. Tres de ellas involucraron a nuestro propio país. A pesar de estos holocaustos, Estados Unidos es hoy la nación más fuerte, más influyente y más productiva del mundo. Comprensiblemente orgullosos de esta preeminencia, nos damos cuenta de que el liderazgo y el prestigio de Estados Unidos dependen, no sólo de nuestro incomparable progreso material, riqueza y fuerza militar, sino de cómo utilizamos nuestro poder en interés de la paz mundial y la mejora de la humanidad.

A lo largo de la aventura de Estados Unidos en el gobierno libre, nuestros propósitos básicos han sido mantener la paz, fomentar el progreso de los logros humanos y mejorar la libertad, la dignidad y la integridad entre los pueblos y las naciones. Aspirar a menos sería indigno de un pueblo libre y religioso. Cualquier fracaso atribuible a la arrogancia o a nuestra falta de comprensión o disposición al sacrificio nos infligiría un grave daño, tanto en casa como en el extranjero.

El progreso hacia estos nobles objetivos se ve persistentemente amenazado por el conflicto que ahora envuelve al mundo. Requiere toda nuestra atención, absorbe a nuestros seres. Nos enfrentamos a una ideología hostil, de alcance global, de carácter ateo, implacable en su propósito e insidiosa en su método. Desgraciadamente, el peligro que representa promete ser de duración indefinida. Para afrontarlo con éxito, se requieren, no tanto los sacrificios emocionales y transitorios de la crisis, como los que nos permiten llevar adelante con firmeza, seguridad y sin quejas, las cargas de una lucha prolongada y compleja, con la libertad en juego. Sólo así permaneceremos, a pesar de todas las provocaciones, en el rumbo trazado hacia la paz permanente y la mejora humana.

Seguirá habiendo crisis. Al afrontarlas, ya sean extranjeras o nacionales, grandes o pequeñas, existe la tentación recurrente de sentir que alguna acción espectacular y costosa podría convertirse en la solución milagrosa de todas las dificultades actuales. Un enorme aumento de los elementos más nuevos de nuestras defensas; el desarrollo de programas poco realistas para curar todos los males de la agricultura; una dramática expansión de la investigación básica y aplicada – estas y muchas otras posibilidades, cada una posiblemente prometedora en sí misma, pueden ser sugeridas como la única vía para el camino que deseamos recorrer.

Pero cada propuesta debe sopesarse a la luz de una consideración más amplia: la necesidad de mantener el equilibrio en y entre los programas nacionales, el equilibrio entre la economía privada y la pública, el equilibrio entre el coste y las ventajas esperadas, el equilibrio entre lo claramente necesario y lo cómodamente deseable; el equilibrio entre nuestras necesidades esenciales como nación y los deberes impuestos por la nación al individuo; el equilibrio entre las acciones del momento y el bienestar nacional del futuro. El buen juicio busca el equilibrio y el progreso; la falta de éste, acaba por encontrar el desequilibrio y la frustración.

El historial de muchas décadas es una prueba de que nuestro pueblo y su gobierno han entendido, en general, estas verdades y han respondido bien a ellas, frente a las amenazas y la tensión. Pero constantemente surgen amenazas, nuevas en su tipo o grado. De ellas, sólo menciono dos.

Un elemento vital para el mantenimiento de la paz es nuestra estructura militar. Nuestras armas deben ser poderosas, listas para la acción instantánea, para que ningún agresor potencial se vea tentado a arriesgar su propia destrucción.

Nuestra organización militar actual tiene poca relación con la que conocieron cualquiera de mis predecesores en tiempos de paz o, de hecho, los combatientes de la Segunda Guerra Mundial o de Corea.

Hasta el último de nuestros conflictos mundiales, los Estados Unidos no tenían industria armamentística. Los fabricantes estadounidenses de rejas de arado podían, con el tiempo y según las necesidades, fabricar también espadas. Pero ya no podemos arriesgarnos a una improvisación de emergencia de la defensa nacional. Nos hemos visto obligados a crear una industria armamentística permanente de enormes proporciones. Además, tres millones y medio de hombres y mujeres trabajan directamente en el establecimiento de la defensa. Anualmente gastamos sólo en seguridad militar más que los ingresos netos de todas las empresas de Estados Unidos.

Ahora bien, esta conjunción de un inmenso establecimiento militar y una gran industria armamentística es nueva en la experiencia estadounidense. La influencia total -económica, política, incluso espiritual- se siente en cada ciudad, en cada casa estatal, en cada oficina del gobierno federal. Reconocemos la necesidad imperiosa de este desarrollo. Sin embargo, no debemos dejar de comprender sus graves implicaciones. Están en juego nuestro trabajo, nuestros recursos y nuestro sustento; también lo está la propia estructura de nuestra sociedad.

En los consejos de gobierno, debemos protegernos contra la adquisición de una influencia injustificada, buscada o no, por parte del complejo militar-industrial. El potencial para el aumento desastroso de un poder equivocado existe y persistirá.

Nunca debemos dejar que el peso de esta combinación ponga en peligro nuestras libertades o procesos democráticos. No debemos dar nada por sentado. Sólo una ciudadanía despierta y bien informada puede obligar a engranar adecuadamente la enorme maquinaria industrial y militar de la defensa con nuestros métodos y objetivos pacíficos, de modo que la seguridad y la libertad puedan prosperar juntas.

La revolución tecnológica de las últimas décadas ha sido similar y en gran medida responsable de los cambios radicales en nuestra postura industrial-militar.

En esta revolución, la investigación se ha convertido en algo central; también se ha vuelto más formalizada, compleja y costosa. Una parte cada vez mayor se realiza para, por o bajo la dirección del gobierno federal.

Hoy en día, el inventor solitario, que jugueteaba en su taller, ha sido eclipsado por grupos de trabajo de científicos, en laboratorios y campos de pruebas. Del mismo modo, la universidad libre, históricamente fuente de ideas libres y descubrimientos científicos, ha experimentado una revolución en la realización de investigaciones. En parte debido a los enormes costes que conlleva, un contrato con el gobierno se convierte prácticamente en un sustituto de la curiosidad intelectual. Por cada vieja pizarra hay ahora cientos de nuevos ordenadores electrónicos.

La perspectiva de dominar a los académicos de la nación mediante el empleo federal, la asignación de proyectos y el poder del dinero está siempre presente, y es algo que hay que tener muy en cuenta.

Sin embargo, al respetar la investigación y los descubrimientos científicos, como es debido, también debemos estar alerta ante el peligro, también opuesto, de que la política pública se convierta en cautiva de una élite científico-tecnológica.

La tarea de los estadistas es moldear, equilibrar e integrar estas y otras fuerzas, nuevas y antiguas, dentro de los principios de nuestro sistema democrático, apuntando siempre hacia los objetivos supremos de nuestra sociedad libre.

Otro factor para mantener el equilibrio es el elemento tiempo. Mientras miramos al futuro de la sociedad, nosotros -tú y yo, y nuestro gobierno- debemos evitar el impulso de vivir sólo para el presente, saqueando para nuestra propia facilidad y conveniencia los preciosos recursos del mañana. No podemos hipotecar los bienes materiales de nuestros nietos sin arriesgarnos a perder también su patrimonio político y espiritual. Queremos que la democracia sobreviva para todas las generaciones venideras, no que se convierta en el fantasma insolvente del mañana.

En el largo carril de la historia que aún está por escribir, América sabe que este mundo nuestro, cada vez más pequeño, debe evitar convertirse en una comunidad de temores y odios, y ser en cambio, una orgullosa confederación de confianza y respeto mutuos.

Tal confederación debe ser de iguales. Los más débiles deben acudir a la mesa de conferencias con la misma confianza que nosotros, protegidos como estamos por nuestra fuerza moral, económica y militar. Esa mesa, aunque marcada por muchas frustraciones pasadas, no puede ser abandonada por la agonía segura del campo de batalla.

El desarme, con honor y confianza mutuos, es un imperativo permanente. Juntos debemos aprender a componer las diferencias, no con las armas, sino con el intelecto y el propósito decente. Debido a que esta necesidad es tan aguda y evidente, confieso que dejo mis responsabilidades oficiales en este campo con un claro sentimiento de decepción. Como alguien que ha sido testigo del horror y la tristeza persistente de la guerra, como alguien que sabe que otra guerra podría destruir por completo esta civilización que se ha construido tan lenta y dolorosamente durante miles de años, me gustaría poder decir esta noche que se vislumbra una paz duradera.

Afortunadamente, puedo decir que se ha evitado la guerra. Se han hecho progresos constantes hacia nuestro objetivo final. Pero queda mucho por hacer. Como ciudadano particular, nunca dejaré de hacer lo poco que pueda para ayudar al mundo a avanzar por ese camino.

Así pues, en esta mi última noche de despedida como su Presidente, les agradezco las muchas oportunidades que me han dado para el servicio público en la guerra y en la paz. Confío en que en ese servicio encontréis algunas cosas dignas; en cuanto al resto, sé que encontraréis formas de mejorar el rendimiento en el futuro.

Ustedes y yo, mis conciudadanos, debemos ser fuertes en nuestra fe de que todas las naciones, bajo Dios, alcanzarán la meta de la paz con justicia. Que seamos siempre inquebrantables en la devoción a los principios, confiados pero humildes con el poder, diligentes en la búsqueda de los grandes objetivos de la Nación.

A todos los pueblos del mundo, expreso una vez más la aspiración orante y continua de Estados Unidos:

Rezamos para que los pueblos de todos los credos, todas las razas, todas las naciones, vean satisfechas sus grandes necesidades humanas; para que los que ahora se ven privados de oportunidades lleguen a disfrutarlas plenamente; para que todos los que anhelan la libertad experimenten sus bendiciones espirituales; para que los que tienen libertad comprendan, también, sus pesadas responsabilidades; que todos los que son insensibles a las necesidades de los demás aprendan la caridad; que los flagelos de la pobreza, la enfermedad y la ignorancia desaparezcan de la tierra; y que, en la bondad de los tiempos, todos los pueblos lleguen a vivir juntos en una paz garantizada por la fuerza vinculante del respeto y el amor mutuos.

[Ahora, el viernes a mediodía, voy a convertirme en ciudadano particular. Estoy orgulloso de hacerlo. Estoy deseando hacerlo.

Gracias y buenas noches].

El capitalismo histórico frente al libre mercado (1993) – Richard M. Ebeling

Un estudio conciso y claro sobre la desaparición del capitalismo tras la instauración de la banca central y del Estado del bienestar. Esto significa que el capitalismo está muerto desde hace más de un siglo. Esta muerte desapercibida (para muchos) ha sido obra de los propios capitalistas en alianza con todos los ideólogos estatistas (liberales, socialistas, comunistas, fascistas) y practicantes (trabajadores sociales, profesores, médicos, abogados, etc.) para quienes el Estado significa poder, prebendas, privilegios.

Durante los oscuros días del colectivismo nazi en Europa, el economista alemán Wilhelm Röpke utilizó el refugio de la Suiza neutral para seguir escribiendo y dando conferencias sobre los principios morales y económicos de la sociedad libre. «El colectivismo», advirtió, era «el peligro fundamental y moral de Occidente». El triunfo del colectivismo significaba «nada menos que la tiranía política y económica, la regimentación, la centralización de todos los departamentos de la vida, la destrucción de la personalidad, el totalitarismo y la mecanización rígida de la sociedad humana.»

Para salvar al mundo occidental, dijo Röpke, sería necesario un «renacimiento del liberalismo [clásico]» que surgiera «de un anhelo elemental de libertad y de resucitar la individualidad humana». Al mismo tiempo, ese renacimiento era inseparable del establecimiento de una economía capitalista. Pero, ¿qué es el capitalismo? «Aquí nos encontramos de inmediato con una dificultad», se lamentaba Röpke, porque «el capitalismo contiene tantas ambigüedades que cada vez se adapta menos a una moneda espiritual honesta».

Como solución, Röpke sugirió que «hagamos una clara distinción entre el principio de una economía de mercado como tal… y el desarrollo real que durante los siglos XIX y XX ha llevado a la fundación histórica de la economía de mercado…. Si hay que utilizar la palabra «capitalismo», debe ser con la debida reserva y, a lo sumo, para designar esta forma histórica de economía de mercado… . Sólo así estamos a salvo del peligro … de hacer responsable al principio de la economía de mercado de cosas que deben atribuirse a toda la combinación histórica … de elementos económicos, sociales, jurídicos, morales y culturales … en la que apareció [el capitalismo] en el siglo XIX».

La distinción de Röpke entre el principio de una economía capitalista o de mercado y las formas históricas en las que el capitalismo se ha manifestado en diversas épocas es tan importante ahora en la era socialista postsoviética de los años 90 como cuando presentó su argumento durante el cenit del socialismo nazi en los años 40.

Ante el colapso del comunismo como ideología y como sistema económico práctico, la economía de mercado está siendo aclamada por algunos y concedida a regañadientes por otros como el único orden económico decente y viable. Los países de Europa del Este declaran su deseo de construir una economía capitalista sobre las ruinas de su pasado socialista. En cada vez más partes de Asia y Sudamérica, se dice que la liberalización de los mercados y la privatización de las empresas estatales son algunos de los objetivos de la política gubernamental. Y tanto en Europa Occidental como en Estados Unidos, todos los principales partidos políticos insisten en que son «pro-mercado» con el fin de generar crecimiento económico, mayor empleo e innovaciones tecnológicas.

El capitalismo triunfa. Pero, ¿qué es el «capitalismo»? El hecho es que la economía de mercado ha evolucionado tanto en Europa como en Estados Unidos durante los últimos doscientos años en el contexto histórico de lo siguiente: culturas y visiones del mundo en conflicto, filosofías políticas contradictorias, intrigas de intereses especiales frente a los cambios económicos e institucionales y guerras ideológicas dentro y fuera de los campos de batalla del mundo.

Como consecuencia, incluso antes de que todas las implicaciones y requisitos de una economía de libre mercado pudieran ser plenamente apreciados y aplicados en el siglo XIX, se estaba oponiendo y subvirtiendo por los residuos del privilegio feudal y la ideología mercantilista. E incluso cuando los defensores de la economía de mercado proclamaban su victoria sobre el gobierno opresivo e intrusivo a mediados del siglo XIX, surgían nuevas fuerzas de reacción colectivista en forma de socialismo y comunismo. Tres ideas en particular socavaron el principio de la economía de mercado y, como resultado, el capitalismo histórico ha contenido en su interior las semillas de su propia destrucción.

  1. La idea del interés nacional y la justificación de la «política pública».
    En los siglos XVII y XVIII, el surgimiento del Estado-nación en Europa Occidental produjo la idea de un «interés nacional» superior a los intereses del sujeto individual y al que éste estaba supeditado. El propósito de la política pública era definir lo que servía a los intereses del Estado y confinar y dirigir las acciones de los individuos hacia aquellos canales y formas que servían a este interés nacional.

A pesar de la desaparición del derecho divino de los reyes y del auge de los derechos del hombre, y a pesar de la refutación del mercantilismo por parte de los economistas librecambistas de finales del siglo XVIII y del XIX, los gobiernos democráticos siguieron manteniendo la noción de un interés nacional. Pero en lugar de definirse como al servicio de los intereses del rey, ahora se postulaba como al servicio del «pueblo» de la nación en su conjunto. En el siglo XX, a las políticas públicas se les asignaron las tareas de garantizar el pleno empleo, generar crecimiento económico y dirigir la inversión y los recursos hacia aquellas actividades que se consideraban que fomentaban el desarrollo económico considerado más ventajoso para «la nación».

El capitalismo, por lo tanto, ha llegado a considerarse compatible con un gobierno activista, e incluso lo requiere: un gobierno que manipula los patrones de inversión a través de la política fiscal, regula la producción, supervisa la competencia a través de la concesión de licencias y las leyes antimonopolio, estimula las exportaciones mediante el uso de subsidios y controla la compra de importaciones con aranceles y cuotas. El Estado intervencionista, en la evolución del capitalismo histórico, ha llegado a considerarse el requisito previo para el mantenimiento de la economía de mercado.

  1. La planificación central monetaria y la razón de ser de la banca central.
    Tanto en Europa como en Estados Unidos, la aplicación y la práctica de los principios de la economía de mercado se subvirtieron desde el principio con la existencia de la planificación central monetaria en forma de banca central. Considerados primero como un dispositivo para asegurar un flujo constante de dinero barato para financiar las operaciones del gobierno en exceso de lo que esos gobiernos podían extraer de sus súbditos directamente a través de los impuestos, los bancos centrales monopólicos fueron pronto racionalizados como las instituciones monetarias esenciales para la estabilidad económica. Pero como el economista alemán Gustav Stolper explicó claramente en 1942 en su libro, Esta era de fábula,

«Los defensores del capitalismo libre casi nunca se dan cuenta de lo completamente frustrado que quedó su ideal en el momento en que el Estado asumió el control del sistema monetario…. Un capitalismo ‘libre’ con responsabilidad gubernamental sobre el dinero y el crédito ha perdido su inocencia. A partir de ese momento ya no es una cuestión de principios, sino de conveniencia, hasta dónde se desea o se permite la interferencia del gobierno. El control del dinero es el supremo y más completo de todos los controles gubernamentales, salvo la expropiación».

Una vez que el gobierno controla la oferta de dinero, tiene la capacidad de redistribuir la riqueza; crear inflaciones y causar depresiones industriales; distorsionar la estructura de los precios relativos; generar asignaciones erróneas de trabajo y capital en toda la economía; racionalizar nuevas intervenciones gubernamentales ante la «inestabilidad» del mercado que en realidad ha sido causada por la mala gestión de la oferta de dinero por parte del Estado; manipular las pautas y los beneficios del comercio internacional; y confiscar la renta y la riqueza de millones de personas a través del impuesto oculto del aumento de los precios derivado de la inflación.

  1. La «crueldad» del capitalismo y la justificación del Estado de bienestar.
    Las clases privilegiadas de la sociedad precapitalista odiaban el mercado. El individuo estaba liberado de la sumisión y la obediencia a la nobleza, la aristocracia y los intereses terratenientes. Y para estos grupos privilegiados, el mercado significaba la pérdida de mano de obra barata, la desaparición del «debido respeto» de sus inferiores y la incertidumbre económica de las cambiantes circunstancias generadas por el mercado. Y para los socialistas del siglo XIX, el capitalismo era visto como la fuente de explotación e inseguridad económica para «la clase trabajadora», que dependía para su subsistencia de los aparentes caprichos de la «clase capitalista».

El Estado del bienestar se convirtió en la solución a la supuesta crueldad del capitalismo, una solución que creó una vasta e hinchada burocracia del bienestar, convirtió a millones de personas en pupilos perpetuos de un Estado paternalista y vació a la sociedad de la idea de que la libertad significaba autorresponsabilidad y ayuda mutua a través de la asociación voluntaria.

El ideal y el principio de la economía de mercado nunca se cumplieron. Lo que hoy se llama capitalismo es un sistema distorsionado, retorcido y deformado de relaciones de mercado cada vez más limitadas, así como de procesos de mercado obstaculizados y reprimidos por los controles y regulaciones estatales. Y sobre todo este sistema están las ideologías del mercantilismo del siglo XVIII, el socialismo del siglo XIX y el estatismo del bienestar del siglo XX.

En este perverso desarrollo y evolución del «capitalismo histórico», las instituciones necesarias para una verdadera economía de mercado han sido socavadas o se ha impedido su aparición. Y los principios y el significado real de una economía de libre mercado se han malinterpretado y perdido cada vez más. Pero son los principios y el significado de una economía de libre mercado los que deben ser redescubiertos si se quiere salvar la libertad y superar el lastre del capitalismo histórico.