Introducción
Carlos Tornel (2022) ha publicado recientemente un artículo titulado «Decolonizing Energy Justice from the Ground Up: Political Ecology, Ontology, and Energy Landscapes» en Progress in Human Geography (PHG). A la vez que reconoce el mérito de la investigación sobre justicia energética, Carlos se enfrenta a la articulación de la justicia energética centrada en el Estado y en las políticas, reconociendo cómo rehúye la lucha descolonial, autónoma y, en consecuencia, antiautoritaria en torno a las infraestructuras energéticas. Estas críticas son muy bienvenidas, ya que la justicia energética evita las autorreflexiones realizadas por los estudios sobre justicia medioambiental «crítica» y «decolonial» y, como ha demostrado recientemente Tristan Partridge (2022: 91), se aleja de las preocupaciones originales de la Red por la Justicia Energética (1999). El artículo de Carlos, por lo tanto, generó un breve intercambio formal entre nosotros dentro de la revista (véase Dunlap, 2023; Tornel, 2023), iluminando cuestiones con la erudición decolonial y las complicaciones de las luchas contra el desarrollo extractivo. El diálogo que se presenta a continuación sigue siendo una extensión de este intercambio, que busca explorar más a fondo las cuestiones relacionadas con la energía y la justicia ambiental, la investigación académica y, sobre todo, pensar en la ampliación de las vías hacia enfoques postdesarrollistas y pluriversales para hacer frente al tecnocapitalismo y remediar la catástrofe socioecológica en la dirección de la liberación total, la liberación de los seres humanos y no humanos juntos. Para garantizar la claridad y la accesibilidad, se han incluido notas a pie de página y citas, además de pequeñas modificaciones a lo largo del texto. Sólo podemos esperar que el lector encuentre este debate intelectualmente estimulante y que le haga reflexionar sobre sus proyectos y luchas.
-Alexander Dunlap
Alexander Dunlap (AD): Como ya sabéis, me ha complacido leer vuestra crítica a la justicia energética, ya que coincide con algunas de las preocupaciones más profundas que tengo sobre la energía, pero también sobre la justicia medioambiental. La justicia energética pretende mejorar la seguridad energética o, dicho de otro modo, reducir la desigualdad y mejorar la capacidad de las personas para acceder a la electricidad o permitírsela. Del mismo modo, la justicia energética busca distribuir equitativamente los beneficios y los costes de los servicios energéticos, lo que se extiende a una toma de decisiones más representativa e inclusiva en materia de producción de energía (véase Sovacool & Dworkin, 2015; Jenkins, et al., 2018). Para poner en marcha la conversación, y quizá para poner al día a los lectores no familiarizados, ¿podría resumir rápidamente su posición y las preocupaciones en materia de justicia energética que expresó en su reciente artículo?
Carlos Tornel (CT): Es realmente un honor para mí estar discutiendo esto contigo, más aún, por lo que has aportado a la justicia energética y medioambiental a partir de tus propias investigaciones, en las que sé que entraremos más adelante. Para responder a la pregunta, diría que mi principal preocupación surgió de una conferencia sobre justicia climática celebrada en Durham [Reino Unido] a finales de 2019. Se invitó a algunos «grandes nombres» de la justicia energética y medioambiental y, al escuchar hablar a algunos de ellos, me sorprendió la forma en que presentaban la justicia energética como un concepto diferente de la justicia medioambiental o climática porque estaba «libre de un pasado activista». Para algunos de ellos, esto era una virtud de la justicia energética. Parecía haber, en su opinión, una aparente ingenuidad dentro de los grupos de justicia medioambiental y climática en sus demandas de transformaciones radicales del sistema. Según ellos, es bueno que la investigación energética estuviera dirigida y estructurada en torno a la economía y/o los responsables políticos, y por lo tanto, era mejor hablar directamente con ellos en lugar de tratar de promover demandas ingenuas o «imposibles» (cf McCauley & Heffron, (2017: 664); Jenkins, 2018: 119-120). Esto me puso inmediatamente los pelos de punta. ¿No se trataba la justicia energética, como la justicia medioambiental o climática, de escuchar la demanda de la gente de un sistema más justo? ¿Y no son los objetivos de los investigadores de la justicia energética/ambiental llamar la atención y apoyar las luchas contra la explotación y el extractivismo derivados de los sistemas capitalistas?
Esto era especialmente preocupante porque en aquel momento me parecía que cada vez se sabía más que el capitalismo intenta resolver la crisis climática que él mismo ha creado a través del «capitalismo verde». El capitalismo verde, como todo el mundo debería saber, amplía el extractivismo mediante la identificación de nuevas fronteras para las mercancías y la creación de nuevas zonas de sacrificio que, en última instancia, buscan perpetuar la acumulación mediante la simplificación radical de los paisajes y la imposición de formas de desarrollo similares a las plantaciones en todas partes (véase Sullivan 2009; Franquesa, 2018; Stock, 2022). Incluso cuando la gente no utiliza este lenguaje, puede ver que el capitalismo es mucho más que un sistema económico, sino que es de hecho un orden social institucionalizado que organiza a las personas y los lugares para sostener un crecimiento económico perpetuo, un proceso que se ha vuelto sistemáticamente cada vez más violento… (véase Menton & Le Billion, 2021) ¡y estos investigadores lo saben!
En consecuencia, la pregunta que me hice fue: si el propósito es disociar la justicia energética de lo que está sucediendo sobre el terreno, entonces, ¿cómo puede exactamente la justicia energética (o cualquier otra forma de justicia, para el caso) dar cuenta de estas realidades históricamente diferentes? Esto es especialmente preocupante en el Sur Global, donde las sociedades en movimiento y algunos académicos han demostrado cómo los sistemas energéticos siguen sosteniendo regímenes de poder coloniales materiales e ideológicos (véase Dunlap, 2019; Allen et al, 2021). En otras palabras, ¿no deberían las experiencias vividas y las diferentes realidades de los pueblos -por ejemplo, las experiencias cotidianas que dan forma a la ocupación colonial, la opresión y la extracción- ser clave para dar forma al debate en torno a los sistemas energéticos? Y si no es así, ¿merece la pena dedicar tiempo y esfuerzo a desarrollar conceptos como el de justicia energética?
En el Sur Global, el término «justicia» se traduce más a menudo en desarrollo: suele significar acceso a la tecnología, ayuda financiera y modernidad energética. Consideremos las recomendaciones de la Agencia Internacional de la Energía (AIE) o los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS), que siguen exactamente las mismas recetas que dieron origen al neoliberalismo durante la década de 1970 en América Latina. Por ejemplo, la imposición de «reformas estructurales» universalizadas y de arriba abajo, construidas en torno a una concepción occidentalizada del bienestar, completamente alejada de las realidades sobre el terreno; basadas en expertos que determinan las necesidades de las personas y no al revés; y en una dependencia absoluta de la innovación financiera y tecnológica. Este es el mismo marco que impulsa la justicia energética y enmarca la transición energética. Las energías renovables y los potenciales de descarbonización son vistos como aliados «verdes» y «sostenibles» en la lucha contra el cambio climático, encubriendo la continuación de la misión civilizadora que comenzó hace más de 500 años y que sigue presentando a las personas como «atrasadas» o «subdesarrolladas» y viendo los lugares/paisajes como «vacíos» o como «desperdiciados» con potenciales de energía renovable.
Al mismo tiempo, los trabajos de Cara New Daggett (2019) y Larry Lohmman (2021) desafiaban el marco conceptual de la «energía» como mucho más que una fuerza física con la capacidad de hacer trabajo, sino como un concepto cargado de sueños imperialistas y enredado con la historia del capitalismo y el control colonial. Mientras tanto, una serie de trabajos de estudiosos centrados en América Latina también formulaban una crítica al marco de la justicia medioambiental como un presupuesto universalizado y occidentalizado (véase Álvares y Coolseat, 2020). Estos trabajos me influyeron enormemente, y reflejan lo que creo que podría resumir mis principales preocupaciones en el artículo: la justicia energética se está enmarcando como algo completamente desvinculado de lo que ocurre sobre el terreno. La justicia energética se basa en una idea occidentalizada del bienestar y la justicia a través de la distribución, el reconocimiento y la participación, que rara vez tiene en cuenta cómo se ven afectadas las vidas cotidianas y las diferentes concepciones ontológicas del mundo en lugares donde los sistemas energéticos siguen reproduciendo jerarquías coloniales, formas de extracción y explotación. En el artículo hago esta crítica y propongo otra forma de enmarcar la justicia energética: en primer lugar, reconociendo las formas en que los sistemas energéticos reproducen formas de violencia epistemológica y ontológica, eliminando la alteridad o eliminando al otro por completo. En segundo lugar, recuperando el sentido de la solidaridad basada en el lugar o la «normatividad fundamentada», es decir, las normas arraigadas en un sentido del lugar o una conexión con la alteridad (naturaleza, comunidad, tradición, paisajes, etc.) para configurar las formas en que se conceptualiza la energía y se diseñan los sistemas desde la base, desafiando ideas abstractas como el desarrollo o la justicia.
AD: ¡De acuerdo! Qué fuerte. No tenía ni idea (hasta hace poco) de que los defensores de la justicia energética estuvieran enmarcando abiertamente sus investigaciones para rehuir o despriorizar los movimientos y las luchas sobre el terreno. He reconocido esta disposición política general y estatista y, asimismo, he señalado cómo se ha utilizado la justicia energética para domesticar términos como «colonialismo» y, en consecuencia, borrar elementos más combativos de las luchas políticas contra el desarrollo de la energía eólica (véase Dunlap, 2021a). Esta expresión de la justicia energética, sin embargo, parece ser una tendencia más general dentro del mundo académico que transpone una política liberal a todo. Incluso podría argumentar que, en combinación con la inundación de personas con minerales de tierras raras e interfaces digitales, la universidad está diseñada para domesticar y encerrar la praxis «marxista», decolonial o «anarquista». Más concretamente, los investigadores a menudo no saben cómo identificar la política y las tensiones políticas que tienen lugar sobre el terreno, ignorando a las facciones militantes -maoístas, anarquistas, autonomistas y narcotraficantes, por nombrar algunas- para encajarlo todo en un marco liberal aséptico que se adapta a la realidad con la que los investigadores y estudiantes están más familiarizados o son capaces de comprender. Es una bonita historia que complementa su visión del mundo, ¿no? Evidentemente, hay excepciones, pero esta sigue siendo una fuerte tensión que he observado.
Esta política se expresa dando prioridad y centrándose en el término medio dentro de las luchas: Personas o poblaciones que, por los medios y razones que sean, desean un desarrollo modernista más justo y menos destructivo. Y estos son deseos reales o tensiones políticas, y, para usar el lenguaje de la jerga: es un subproducto del tecnocapitalsit y la hegemonía infraestructural. Pero esta perspectiva reformista se ve reforzada por investigadores que no han interiorizado las tensiones combativas ni comprenden la «política de ataque» -en todo o en parte-, lo que probablemente se corresponda con su experiencia vital. Ser investigador parece ser para muchos «estudiantes» una forma de vivir su vida a través de las vidas o las luchas de los demás. La investigación, en muchos sentidos, parece más importante que las propias luchas. Cuando la gente investiga y no vive dentro de esa comunidad en lucha, sino en la gran ciudad más cercana, por ejemplo, es fácil construir las torres del liberalismo en cualquier lugar, es la práctica hegemónica dominante. Esta perspectiva sólo se intensifica cuando la «investigación académica» es un trabajo y no un compromiso político para aprender y comprender la realidad del terror político y el ecocidio, por utilizar términos generales que lo abarcan todo. Así es como los investigadores terminan creyendo cuando los maoístas se promocionan como anarquistas en las entrevistas y terminan aplicando con orgullo términos académicos caducos que escucharon de David Graeber a áreas que son una praxis política viva influenciada por el marxismo-leninismo, el zapatismo, la política de partidos y el insurreccionalismo anarquista -entre otros (¡!)- que choca con las tradiciones religiosas y culturales indígenas y «no indígenas» en estas áreas. El conflicto político y la lucha son un lío, un lío violento, que luego los académicos convierten en luchas por la justicia ambiental o energética -lo cual me sienta torcido en el estómago. Pero me estoy dejando llevar.
Volviendo al tema, qué tal si empatizamos y hablamos un poco directamente de justicia energética. Quizá sea una lectura generosa, pero ¿no responde la justicia energética a los fracasos de la lucha política? ¿No es la justicia energética una expresión para hacer cambios graduales y trabajar desde «dentro del sistema» -como la mayoría de los académicos- para hacer del mundo un lugar mejor o llevar a cabo una «reducción de daños» frente a la Megamáquina Capitalista Global o Devoradora de Mundos? ¿Y cómo es que las luchas insurreccionales o resurgentes relacionadas con la autonomía indígena y la política antiestatal no exigen lo imposible en la práctica?
CT: ¡Gracias de nuevo por este intercambio, está resultando una conversación muy perspicaz! Para responder a estas tres preguntas, diría en primer lugar que sí, que la justicia energética responde a los fracasos de las luchas políticas, pero creo que el giro es que esos fracasos dan la apariencia de ser fracasos atribuidos a los movimientos sociales, ¡cuando en realidad es el propio sistema capitalista! No las personas que luchan por proteger los ecosistemas y sus medios de vida. La justicia energética enmarca el problema como un problema del propio activismo y no como resultado de la modernidad capitalista y sus productos perdurables: colonialismo, racismo, extractivismo y jerarquías patriarcales.
En segundo lugar, diría de nuevo que la intención es «sí», pero de nuevo, creo que hay un giro. La idea de que podemos cambiar el sistema desde dentro es muy antigua. La he oído infinidad de veces. Por ejemplo, en México, Ecuador o Bolivia cuando ganó la ‘izquierda’, en el caso de México, por primera vez en 2018, los movimientos sociales fueron diezmados porque mucha gente se unió al gobierno. Los tres gobiernos redoblaron las actividades extractivas y el desarrollo mega-infraestructural para ‘modernizarse’, mientras reprimían la oposición y la diferencia e institucionalizaban y domesticaban alternativas al desarrollo como el Buen Vivir (ver Altmann, 2020; Wilson, 2023). En lugar de que el Banco Mundial apuntale el extractivismo, se trata de un consenso populista con China de por medio. El Gobierno sigue ampliando la inversión extranjera directa, con la única diferencia, aunque muy perversa, de que el extractivismo, la explotación, la militarización y la expropiación se presentan como «indígenas» y «por el bien de los pobres, la sostenibilidad, el progreso o el desarrollo», o incluso en nombre de la Pachamama (véase Tola, 2014). Lamentablemente, la fantasía del Estado, de tomar el poder, sigue viva y coleando, a pesar de que los Estados no son más que policías del capitalismo: se utilizan para disciplinar y controlar a las personas y los entornos, algo que el capitalismo no puede hacer por sí mismo. El Estado facilita la «estabilidad política» para permitir el cercamiento, la mercantilización y la extracción, mientras reprime, encarcela y asesina a la oposición a sus programas políticos y económicos.
Sin embargo, algunos marxistas, degrowthers y gente de «izquierda» siguen apoyando la idea de la transformación a través del Estado mediante la política, incluso cuando la política es una continuación directa de la guerra. Como sostiene Nelson Maldonado-Torres (2008), la guerra es el principio de todo en el pensamiento occidental y, por tanto, perpetuar la «ontología de la guerra» -ver la guerra como vía natural para la política, aunque sea «por otros medios»- es perpetuar una forma de opresión colonial. Desde hace mucho tiempo, izquierda y derecha no significan casi nada. Lo que queda ahora es elegir entre apoyar la política de la muerte, continuando centrados en el poder electoral y la democracia, o apoyar la política de la vida, buscando otros horizontes más allá del Estado y la autonomía. Como nos recuerdan los zapatistas (EZLN, 2016), esta guerra es real y es una guerra total, porque se libra en todas partes, en todas las formas y en nuestra vida cotidiana. Para llamar realmente a una transformación debemos aceptar que la guerra existe, pero negarnos a combatirla en estos términos estatistas. Raúl Zibechi (2022: 5) tiene una frase maravillosa que expresa esta paradoja: «Aceptamos que el mundo ha cambiado y que las experiencias de toma del poder han fracasado, pero nuestro pensamiento crítico ha permanecido apegado a conceptos y propuestas nacidas en otro período histórico.» Por eso creo que debemos exigir lo que erróneamente se llama «lo imposible». Un avance de la teoría decolonial es que nos invita a pensar más allá del Estado, porque el Estado es irremediablemente una creación de la modernidad capitalista, y a imaginar algo diferente -lo que algunos llaman ‘descolonizar el imaginario’- que en términos prácticos significaría aprender, escuchar al otro. Las luchas indígenas y otras luchas por la tierra en América Latina están haciendo precisamente eso, como han demostrado algunos ontólogos políticos como Arturo Escobar, Mario Blaser y María La Cadena.
Creo que esto nos remite a tu punto sobre la academia y la Universidad. Existe el riesgo de que cuando utilizamos términos sin una conexión real con las luchas podemos acabar en un «juego de citas» sin posibilidades reales de incitar al cambio. Algo que Silvia Rivera Cusicanqui (2012) ha destacado sobre algunos académicos decoloniales. También corremos el riesgo de domesticar, higienizar términos cuando hacemos que la realidad se ajuste a la teoría y no al revés. No existe una posición académica neutral, y menos en un contexto de guerra total. Esta es la razón por la que el marco de la justicia liberal -detrás de la justicia energética/medioambiental/climática- es problemático: sigue convenciéndonos de que creamos en el Estado y en este marco liberal creado en torno a las identidades que distrae y dispersa los esfuerzos comunitarios que buscan la transformación, reinstaurando y subsumiendo la rebelión y la insurrección en una política domesticada y tolerable para su asimilación dentro de la Universidad.
En tu propio trabajo has identificado la insurrección como una forma de ecología política de la transformación, algo que va más allá de la identidad, lo que Japhy Wilson (2022) llamaría un «universalismo insurgente». Creo que esto nos remite a tu comentario sobre las ciudades y las transformaciones/insurrecciones que son necesarias en todas partes. Entonces, ¿cómo dirías que podemos enmarcar una forma de transformación energética, o una investigación/práctica insurreccional energética que pueda sostener una transformación radical de la realidad en apoyo de estas luchas?
AD: ¡Vale, me gusta por dónde va esto! Antes de llegar a nuestra pregunta directa, hablas de muchas cosas que me preocupan, algunas de las cuales me despiertan curiosidad. Y, ‘sí’, cambiar el sistema desde ‘dentro’ o ‘hacia dentro’ es muy antiguo y sigue siendo el juego de manos discursivo para justificar que la gente se dedique a la burocracia, a dar todo su poder a las instituciones y a ‘hacer las cosas un poco mejor’, porque un poco mejor puede ayudar a algunas personas. He oído esto de diplomáticos justificando su participación en la guerra de Irak sobre el terreno para hacer ‘reducción de daños’ contra la ‘estupidez estadounidense’ y, literalmente, a todo el mundo justificando su enredo burocrático y su estatus material y social, a menudo sellado por tener hijos y deudas universitarias. El capitalismo y la sociedad estatista son un juego duro, por lo que la gente se cuenta y justifica todo tipo de cosas para justificar sus privilegios y acciones dentro de la sociedad carcelaria[1] Esto, sin embargo, enlaza de nuevo con la justicia energética: La gente quiere sentirse significativa y ver resultados de sus acciones, algo que -supongo- los movimientos sociales y la acción directa no lograron con suficiente rapidez o no fueron capaces de mantener. Todo esto, por supuesto, es especulativo, pero ¿qué crees que mantiene a la gente en esta narrativa y la ata a perpetuar la modernidad capitalista? Sinceramente, es bastante patético -y me refiero a mí mismo- el modo en que los académicos y las universidades son escarificados y destripados para impulsar la publicación y el lucro corporativo, que luego invierte en industrias de hidrocarburos y armamentísticas -te estoy mirando a ti, Elsivirus-.
Y supongo que, llegando a un punto más polémico, esto se relaciona con la comprensión de la sociedad colonial-estatista como guerra. Aunque estoy completamente de acuerdo con Maldonado-Torres (2008), creo que si no se considera este sistema como una guerra para domesticar y controlar los recursos humanos y no humanos, ¿de qué estamos hablando? La escritura está en las paredes, los seres humanos y no humanos son asesinados para controlar la tierra, adquirir los llamados «recursos naturales» y producir las maravillas modernas de la automovilidad y las tecnologías computacionales, mientras tanto estamos literalmente confinados en residuos tóxicos: Asfalto, hormigón, acero, mezclas químicas peligrosas, cables, etc. No tiramos basura en las ciudades, ¡y sin embargo todo el conjunto son residuos tóxicos que asfixian ecosistemas y pantanos! Estoy de acuerdo con la llamada «hipótesis de la guerra» de Foucault (1995 [1977]) y su esbozo de la sociedad carcelaria, que -como la mayor parte del pensamiento anarquista- revela la realidad de la sociedad colonial, la aborrecible opresión disciplinaria necesaria para existir en ella y, por tanto, los intereses creados que tenemos para detener el sistema estatal aquí y en otros lugares. Pero esto es la guerra, ¿no? Una guerra sin reglas, que emplea esquemas cívico-militares y, pensando en Patrick Wolfe, crea una estructura de conquista: Repleta de su propia cultura nacional, burocracias que se refuerzan a sí mismas, fuerzas policiales y una economía que, en general, está diseñada para crear un sistema de control, domesticación y explotación sistémica y extracción de todos y de todo lo que se considere explotable. Esta realidad parece innecesaria y una pérdida de tiempo de vida, ¡pero no tiene por qué ser así! Para crear este sistema se ha recurrido nada menos que a la guerra sistemática «convencional» y «asimétrica» para crear fronteras, disciplinar a las poblaciones, formar ejércitos, robar cosas a tus vecinos y mantener esa máquina en marcha frente a la revuelta sistémica. La escala de este sistema genocida y ecocida es deprimente, pero esa es la cuestión. ¡Creo que cuando la gente dice, o cuando yo mismo digo (!), que es mejor «trabajar desde «dentro del sistema», ¡es porque estamos derrotados y desmoralizados! Y este lenguaje militar, la contrainsurgencia y el objetivo general del Estado -o de la colonia en fases anteriores- es bastante útil para dar sentido a lo existente y a su continuación.
La verdadera pregunta, a la que ya me he referido en un libro que recupera el «Devorador de mundos» de Fredy Perlman (2010 [1983]), es quién y qué fuerza está haciendo esto (véase Dunlap & Jakobsen, 2020). ¿Por qué los humanos industriales -pero hasta cierto punto la mayoría de los humanos- son tan estúpidos para destruir tanta belleza y vida? La clase dominante, la clase capitalista transnacional, las élites, etc., dice algo importante pero es insatisfactorio dada la profundidad de esta separación de las ecologías, el descuido y la violencia ejercida contra toda la vida.
Y, sí, como Silvia Rivera Cusicanqui (2012 [2010]: 102) y, más tarde, Ramón Grosfogul (2016) que llegaron a acusar a los «nuevos gurús» del pensamiento académico decolonial de «extractivismo epistémico», estoy de acuerdo. Como sabes, hago una distinción entre lo académico/mainstream y otras formas de decolonial a través de emerger de la lucha. Aunque sé que muchos han encontrado útil el pensamiento decolonial académico, yo lo he encontrado regresivo, estatista y una flagrante falta de respeto a los luchadores anticoloniales y antiestatales que han muerto y siguen luchando. Y esa es la cuestión, siento que la academia decolonial dominante está enterrando las luchas que están aquí y ahora a favor del trabajo de archivo decolonial, el análisis discursivo y la reducción de ese enfoque a los zapatistas, Buen Vivir y la Revolución Haitiana (ver Dunlap, 2021c, 2022). Este es un trabajo importante, pero está casado con la política autoritaria, el esencialismo identitario, los sistemas universitarios y -realmente- no es directo ni humano en cómo se comunica: los interminables volúmenes no parecen interesados en comunicarse con personas fuera de la carrera académica. Así que, «sí», la última intervención de Japhy Wilson (2022) para enfrentarse a estas tendencias en el pensamiento académico decolonial y su excelente -y práctico- ejemplo de enfrentarse a una empresa de hidrocarburos en Ecuador es desesperadamente necesaria en la academia para recordar a la gente las realidades de la lucha política (véase también Wilson, 2023). Sí, el pensamiento académico decolonial -en oposición a la lucha anticolonial sobre el terreno- realmente parece decidido a dividir y sofocar la lucha política en favor de la política de identidad estatista, el currículo académico y borrar las luchas antiautoritarias que existen; realmente siento que ha interiorizado y reproyectado lo que dice combatir. Por otra parte, todo el mundo -especialmente yo mismo- debe preocuparse por convertirse en lo que odia y por ese enredo psicosocial de relaciones de poder que alimenta los sistemas coloniales.
Y, sí, la «universalidad insurgente». Intenté leer el libro después de que un crítico grosero y arrogante me lo sugiriera, y no pude. Leí cinco páginas y no pude leer sobre la universalidad insurgente en un libro de Oxford University Press, tomando una prosa de estudio cultural y reciclando a Fanon por enésima vez con todos los ejemplos académicos predecibles-ésta fue mi impresión, recuerden que no leí el libro entero (Tomba, 2019). Sin embargo, no logró atraerme, y estoy seguro de que el libro es genial en muchos aspectos, pero la forma en que el libro quería hablar y abordar los temas no era mi prioridad en ese momento. Sin embargo, ¡el despliegue y el uso que Wilson hizo del término en Ecuador fue genial! Su crítica decolonial, la discusión sobre el «borde» y el ejemplo me parecieron oportunos y convincentes. Esta idea de «universalidad insurgente», sin embargo, se hace eco del «espíritu de los levantamientos populares» o «el espíritu de la revuelta» de Mijaíl Bakunin (1990 [1873]: 29, 1871: 7) que Oscars Wilde (1891) luego repetiría y expondría en términos más poéticos. Así que, sí, la universalidad insurgente sigue siendo una intervención agradable, al menos el enfoque de Japhy, cuya lectura resultaba cálida y deliciosa. Sin embargo, yo prefiero el espíritu de la revuelta: habla al alma y no se pone a utilizar las pegadizas bravuconadas que al Estado le gusta emplear para criminalizar a la gente, aunque esta bravuconada y el ethos del insurgente sean legítimamente atractivos. Un insurgente -especialmente tal y como se utiliza en el discurso académico- suele ser simplemente gente que ama y se preocupa por cosas que el Estado quiere controlar, subyugar o matar, y algunas personas deciden impedirlo con todo lo que tienen.
De acuerdo, he estado divagando durante mucho tiempo y todavía no he respondido a su pregunta principal. Sí, he hecho un llamamiento recientemente en la conclusión de un libro de Elsevirus horriblemente sobrevalorado, que luego masacró el título -eliminando la palabra «insurrección» de él- que hizo un llamamiento a una insurrección en la investigación energética. Tengo algunas ideas sobre cómo podemos «enmarcar una forma de transformación energética, o una investigación/praxis insurreccional energética que pueda sostener una transformación radical de la realidad en apoyo de estas luchas». Pero, llegados a este punto, he hablado mucho y tengo curiosidad por saber cómo responderías a estas preguntas que has inspirado. Quiero volver a esta pregunta, pero ahora hemos entrado en un nuevo territorio. Volvamos a esta pregunta, pero primero, tengo curiosidad por saber qué piensas sobre lo que realmente ata a la gente a las narrativas liberales y a la perpetuación de la modernidad capitalista y también al reconocimiento del Estado colonial como una estructura de conquista y guerra. Y, en realidad, ¿qué cree que impulsa a este sistema a matarlo todo, a crear una Necrocene, cuando cualquier otra forma de vida es posible?
CT: Creo que la respuesta tradicional conserva un valor duradero aunque sea limitado: que lo que impulsa al capitalismo es la acumulación sin fin por la acumulación. A pesar de ser bastante acertada, esta respuesta podría ser demasiado corta para hacer justicia a su perspicaz provocación. Es justo entrar en más detalles. Estoy de acuerdo contigo en que intentar comprender por qué la gente sigue apoyando el sistema puede ser desconcertante. Creo que la idea de que «no hay alternativa» que dio forma al neoliberalismo va realmente más allá de la esfera económica, se incrustó en nuestros corazones y mentes como un parásito letal. Nos han enseñado, durante los últimos 30 años y pico, que de hecho no hay alternativa al capitalismo liberal estatista; que somos personas individuales, sin comunidad y sin atributos y que lo único que podemos hacer y que puede tener un impacto es limitarnos a elegir entre mercancías. Dicho de otro modo, influimos en la gobernanza neoliberal a través de la política, de cómo elegimos a nuestros «líderes» y de cómo compramos en el supermercado: ¡vota con tu dólar! Vómito. Estas «libertades» se presentan como el único camino a seguir, pero en realidad son formas de encarcelamiento. Nociones como espíritu empresarial, competencia e innovación se celebran constantemente. En México, y sobre todo en todas partes, las universidades adoptan estas palabras como lemas y «forman» a las personas para que se conviertan en el epítome del homo œconomicus.
Como han demostrado algunos estudiosos decoloniales, uno de los grandes éxitos del capitalismo es que hace que los de abajo piensen como los de arriba (véase Grosfoguel, 2022: 307). Esto es lo mismo que ocurre dentro de la jerarquía colonial: incluso después de que el colonialismo haya terminado supuestamente como proyecto político y período de tiempo, los valores, ideales, imaginarios y jerarquías coloniales siguen infectando perversamente los corazones y las mentes de la gente. Son entonces los colonizados los que absorben, promulgan y utilizan las herramientas de los colonizadores para perpetuar la estructura de jerarquía, explotación y racismo. Estoy pensando en México -y en la mayor parte de América Latina-, donde las élites se identifican con los ideales europeos y luego explotan y aplican los mismos principios racistas a los de abajo, calificándolos de «atrasados», «incultos», «vagos», «pobres», etcétera.
Estas son actitudes que sostienen el colonialismo, porque, como sostiene Abdenur Prado (2018:22), el colonialismo consiste en cosechar. Se planta una semilla -que acaba colonizando el imaginario de las personas- y progresivamente, aunque el proyecto político oficial del colonialismo haya terminado, las semillas de esas ocupaciones coloniales siguen esparciéndose y creciendo a través y dentro de los colonizados. Ahora los pueblos sometidos a los sistemas coloniales rechazan sus propias tradiciones, sus propias identidades, sus propias religiones y sus propios conocimientos, porque están convencidos de que sus formas son retrógradas. Hay quienes, por supuesto, han resistido y por eso creo que 1994 fue un despertar a algunas de estas realidades. El levantamiento zapatista en Chiapas nos ayudó a tomar conciencia de que no sólo hay muchos otros mundos, sino que esos mundos están aquí y ofrecen muchas alternativas.
Estoy pensando en cómo se aplica esto a la justicia energética y a las narrativas de la transición energética en la actualidad. La forma en que el Nuevo Pacto Verde (GND) se enmarca en el Norte Global sirve como caso y punto. Sigue las mismas narrativas y estructuras, promoviendo la visión hegemónica de la transición energética que se basa en sustituciones tecnológicas. Esta sustitución, actualmente mítica, de las llamadas infraestructuras renovables -que ha etiquetado con precisión como combustibles fósiles + tecnologías (véase Dunlap, 2018a, 2019)- invisibiliza e ignora la extracción de minerales, el procesamiento y la dependencia de los combustibles fósiles de las infraestructuras eólicas, solares e hidroeléctricas, que tiene impactos operativos reales y graves. Las políticas como la GND suelen enmarcar el problema de la sostenibilidad, de la transición y de la justicia dentro de sus propios confines lógicos. Esta es la razón por la que la gente dentro de los «muros» figurativa y literalmente de los EE.UU. o piensa en la «fortaleza Europa» como grito de guerra de la extrema derecha (véase: TNI, 2021) sigue exigiendo cambios a través de su sistema, y sin embargo, sus libertades, su «progreso», su «sostenibilidad», su «transición» se suele hacer a costa de otros lugares, pueblos y naturalezas a menudo distantes. Como nos recuerda Grosfoguel (2022), cuando la gente intenta mejorar la situación de los que están dentro de los muros, normalmente dejan los muros intactos, no los ven como el problema…
Esto podría volver al punto que estabas señalando sobre la decolonialidad y la erudición decolonial. Creo que hemos aprendido mucho de la perspectiva decolonial. Algunos podrían argumentar que lo sabemos desde que Césaire, Fanon y González Casanova escribían en los años cincuenta y sesenta. Lo que han hecho personas como Enrique Dussel, Silvia Rivera Cusicanqui y Ramón Grosfoguel es aportar estos análisis para ayudar a comprender cómo sigue funcionando el capitalismo hoy en día y cómo el capitalismo sólo puede ser racista. Para mí son aportes útiles porque muestran que las múltiples luchas que se dan hoy en día relacionadas con el feminismo, el antirracismo, el ecologismo, etcétera, están unidas en su lucha porque todas deben ser necesariamente anticapitalistas, de lo contrario corren el riesgo de convertirse en siervas del capitalismo. Sin embargo, estoy de acuerdo contigo en que a veces la erudición decolonial ha sido capturada por la academia neoliberal, la tarea clave sería, al menos desde mi punto de vista, mantener nuestra comprensión y nuestro pensamiento desde territorios específicos. Caminando, preguntamos, como dirían los zapatistas. Esto significa que el pensamiento decolonial es mucho más que una opción política, es de hecho un llamado urgente a la acción que emerge de las sociedades en movimiento, de donde proviene la mayor parte de este conocimiento donde podemos efectivamente tener un diálogo, en lugar del monólogo impuesto del desarrollo, que es pluriversal y que ofrece una alternativa al desarrollo en sí mismo.
Por último, sólo para aclarar y añadir algo a su punto de vista. La frase que tomé prestada de Maldonado-Torres (2008) se basa en la idea de que la modernidad -es decir, la modernidad capitalista- está construida sobre un paradigma de guerra. No intento decir que debamos negar que el capitalismo es guerra, ¡es la guerra por excelencia! Lo que intento decir (y con lo que estoy lidiando) es, ¿cómo actuamos ante esta guerra total? ¿Cómo combatimos y resistimos el avance continuo de las fronteras extractivas del capitalismo y su propagación de falsas soluciones, tecnologías, discursos e instituciones que forman un conjunto de explotación y expropiación de todo? Estoy de acuerdo con la afirmación de que la política es la continuación de la guerra por otros medios, pero el problema para mí viene cuando la gente intenta entonces utilizar el Estado como instrumento de/para la transformación socioecológica. Sé que estamos de acuerdo en esto: el Estado no puede conducirnos hacia la emancipación o la autonomía. Por el contrario, si realmente queremos autonomía, deberíamos rechazar el Estado, porque de nuevo es una institución moderna/colonial que ahora es indistinguible del capitalismo.
Creo que la frase de Audre Lorde (2007: 111) se utiliza constantemente, pero con poca reflexión real sobre lo que significa: «las herramientas del amo nunca desmantelarán la casa del amo, puede que nos permitan temporalmente ganarle en su propio juego, pero nunca nos permitirán lograr un cambio genuino». El Estado forma parte de ese conjunto de herramientas y, sin embargo, la gente se niega a verlo. La cuestión es que no parece haber forma aparente de cambiar el sistema y, por tanto, lo mejor es seguir con «lo que hay»: el Estado. Creo que este nunca es el caso en los momentos que conducen a transformaciones reales y sostenidas. Aunque esta pueda ser una visión simplificada de «por qué» debemos vivir sin el Estado, lo que me interesa es el «cómo». Como bien sabes, no podemos deshacernos del Estado inmediatamente, pero nuestra política debe ser prefigurativa, en el sentido de que debemos trabajar, actuar y pensar de manera que el Estado se vuelva progresivamente innecesario. Pero ahora puede que me haya extendido demasiado, quizás podamos volver a la pregunta sobre la insurrección y el papel de la energía y la investigación energética. También he aludido al posdesarrollo y al pensamiento/praxis pluriversal, y sé que tú tienes mucho que decir al respecto. ¿Cree que son herramientas que podrían ayudarnos a desmantelar la casa del amo? Específicamente en términos de energía, ¿qué pueden aportar el postdesarrollo y el pensamiento pluriversal a nuestra comprensión de la «justicia» energética y/o la transición energética?
AD: Me gustaría hacer algunas denuncias y aclaraciones antes de entrar en las preguntas. En primer lugar, si esto es cierto, cosa que sigo dudando de creer, que la gente realmente cree que «no hay alternativa», entonces esta es una de las mayores pobrezas psicosociales -o pensando en Ivan Illich (1978)- «pobrezas modernizadas» que he oído nunca. Esta mentira, esta asfixia de la imaginación y este mito tóxico deben ser digeridos y convertidos en abono lo antes posible. ¿Qué hacen las universidades? Este mito es el resultado de siglos de conquista militar, trabajo forzado, disciplina de las fábricas, ocupación policial, medios de comunicación de masas y urbanización banal que organiza la vida en torno al capital. Supongo que el diseño del monocultivo -en todas las facetas de la vida- consiste en robarle la vida, la experiencia y la aventura a la gente.
En segundo lugar, al igual que usamos palabras propagandísticas para referirnos a las infraestructuras bajas en carbono -por ejemplo, «limpio», «verde», «renovable», entre otras-, debemos dejar de referirnos al colonialismo como algo del pasado. Sí, hubo una época colonial y ha habido una reorganización del poder -cómo se dispersa y quién lo utiliza-, ha habido nuevos actores y, entre esos actores, nuevas tecnologías invasivas y convenientes junto con mayores densidades de población, pero el sistema colonial sigue con nosotros: nunca se fue. Sólo evolucionó, luchó y mutó. La descripción de Fredy Perlman (2010) de esta evolución de la civilización a la formación del Estado con gusanos artificiales chocando, mutando y compitiendo con pulpos, convirtiéndose en bestias y formando Worldeaters sigue siendo la mejor -y más creativa- descripción del proceso colonial que conozco. Y realmente, la profundidad poética que emana de Perlman para describir cómo las personas son digeridas dentro de las entrañas de los gusanos mecánicos, con la servidumbre y el cautiverio coloniales acumulándose en las personas como máscaras y armaduras que se adhieren a la piel y los rostros de las personas sigue siendo la descripción más precisa de la interiorización de las lógicas y órdenes coloniales que he leído nunca. Creo que Perlman encarna la tensión decolonial y el género de escritura -rechazando por completo la estructura académica en Contra su historia, contra Leviatán- mejor que la mayoría de los que he leído en el mundo académico. No pasará mucho tiempo antes de que haya un curso sobre Perlman, pero la cuestión es rechazar esta compartimentación del colonialismo como un pasado y reconocer que, al igual que las personas, el colonialismo no es estático sino que evoluciona y muta. Esto ayudará a identificar un problema común, creará mayores oportunidades para unir diversas luchas y forzará a la gente -que lo niega o hace excepciones para acomodar sus políticas autoritarias o liberales- a darse cuenta de que el Estado es la colonia 2.0 o 10.0. El Estado es (neo)colonialismo en su forma tecnológica, económica, burocratizada, cibernética y asesina más avanzada (ver Dunlap, 2018b, 2021b; Dunlap & Correa-Arce, 2022).
Es cierto, el Estado se ha vuelto más preciso, ha pasado de preferir la matanza masiva a «cosechar» y acumular energía de diferentes maneras, mientras intenta lentamente cautivar y extraer la vida de todo el mundo. La gente ha sido derrotada, se ha dividido cada vez más y, ahora, se autoidentifica con una cultura nacional y una economía política fabricadas hasta un punto que permite al Estado y al capital -para ser tópicos en la formulación- pasar a una fase más estratégica y avanzada de extracción vital. Mientras tanto, el encantamiento tecnológico a través de dispositivos de entretenimiento y computación, la comodidad en la vida cotidiana y las capacidades de fuerza habilitadas por ellos sirven para consolidar la lealtad y el poder (neo)colonial que es una potencia que actualmente pretende colonizar y terraformar otros planetas con la exploración espacial y la minería. La Teoría de la Máquina del Genocidio planteaba esta cuestión en 1973 (Davis & Zannis, 1973), que fue retomada por Ward Churchill (2001) y otros estudiosos críticos del genocidio (Moses, 2002; Short, 2010). Por eso escribo (neo)colonialismo, con el «neo» entre paréntesis para hacer un guiño a los cambios tecnológicos que refuerzan la trayectoria colonial y establecen una continuidad durante los dos últimos siglos, si no más. Es el presente colonial, o estatista, con lógicas coloniales intensificadas, las mismas técnicas militares adaptadas a la innovación tecnológica, las estrategias racistas de divide y vencerás, la economía política y las infraestructuras modernistas que sobreviven a la gente, además de evolucionar de formas más aterradoras. Esa metáfora agrícola que mencionas de Abdenur Prado (2018) es dolorosamente acertada. Me recuerda cómo Majid Rahnema (1997) y Lorenzo Veracini (2014) se refieren al desarrollo y al colonialismo como un virus y una bacteria. Este enfoque me resuena profundamente, y me gusta cómo el enfoque de Prado (2018) puede aludir a la plantación y al monocultivo que, como la burocracia, sigue siendo el núcleo de la economía política colonial-estatista. Me pregunto si la burocracia no es el equivalente urbano del diseño del monocultivo. El punto de vista de Parado combina bien con la teoría eco-anarquista que sostiene que cuando se desata la violencia y la coerción sobre los ecosistemas y los animales, es sólo cuestión de tiempo que se haga lo mismo con otros seres humanos y proliferen las jerarquías violentas y las divisiones del trabajo.
Sí, me gusta lo que dices… mirando estrechamente dentro de tus muros, tu celda o tu manzana, la gente olvida que lo hace a costa de otra tierra, pueblo o vecino. Por eso el mensaje de Eduardo Galeano (1997/1973), en tantas palabras, desde América Latina mirando al Norte debería perseguir a todos a izquierda, derecha, norte, sur y centro cuando exclamó: «vuestra riqueza es nuestra pobreza»[2] Este mensaje perdurará hasta que las luchas apunten a la liberación total y rechacen las celdas, muros o infraestructuras carcelarias materiales e inmateriales que exigen una cantidad exorbitante de vida para ser asesinada y convertida en «recursos» y «energía». Aprecio mucho a algunos de los estudiosos decoloniales que mencionas, siento que algunos de ellos sacuden la comodidad de la academia. Aimé Césaire (2001/1955) fue un poco más directo que Hannah Arendt (1962/1951) cuando lo denunció: El colonialismo es fascismo, vean y sientan el monstruo que han estado albergando y exportando a ultramar durante más de un siglo en Europa, ¡y deténganlo! Creo que los estudiosos decoloniales son de crucial importancia -especialmente Cusicanqui, Grosfoguel, Gord Hill, Klee Benally e incontables otros en lucha- que demuestran que hace falta ser algo más que anticapitalista. Los leninistas se creen anticapitalistas -ignorando su capitalismo de Estado (y las 28.000 personas que Lenin ejecutó entre 1917 y 1923 sin contar la guerra civil)[3]- y los autores de Verso [prensa] predican el comunismo de lujo o atacan el decrecimiento en nombre de la celebración de la acumulación socialista y el Green New Deal: ¡es una locura! El anticapitalismo se ha convertido en un listón bajo, que a menudo se limita a remodelar el extractivismo, las infraestructuras modernistas, las fábricas y las burocracias estatales, mientras proyecta el materialismo ontológico sobre las naturalezas más-que-humanas para garantizar su sacrificio en el altar del progreso modernista. Por lo tanto, estoy de acuerdo contigo, pero yo diría que tenemos que poner un listón más alto que el anticapitalismo y en su lugar aspirar a la liberación total.
Y, por supuesto, Maldonado-Torres (2008) identifica el paradigma occidental y sí estamos de acuerdo en que el capitalismo «¡es la guerra por excelencia!». Y, hace la pregunta que nos perseguirá el resto de nuestras vidas: «¿cómo actuamos ante esta guerra total?». La respuesta corta es recurrir a nuestra humanidad, desarrollando la empatía, el amor, la tolerancia y la lucha comprometida; todas cosas floridas más fáciles de decir que de hacer. Como esta pregunta puede convertirse rápidamente en una cuestión de vida o muerte si no se tiene opción o, voluntariamente, se toma en serio la política anticolonial, lo inmediato arriesga la vida, la muerte, la tortura y el encarcelamiento. Creo que muchos en el mundo académico -o al menos yo mismo- evitan la realidad conflictiva de esta cuestión. Esto no quiere decir que la universidad y la vida que la rodea no sean un lugar de lucha: ¡lo son! Pero creo que los académicos lo exageran, se cuentan a sí mismos una historia para justificar sus acciones, se mienten a sí mismos y a los estudiantes, mientras involucionan lentamente hacia el liberalismo estatista diseñado por los entornos políticos y de infraestructuras actuales. De nuevo, puede que sólo esté hablando de mí mismo. Pero hay muchas formas de luchar, y existe la necesidad de que todo el mundo respire sin la presión de los asfaltos asfixiantes, las adicciones, el hambre, los trabajos de mierda, la servidumbre, el heteropatriarcado y el agotamiento general y la intolerancia que viaja con él. Pero dentro de esta multiplicidad -o pluriversidad de formas- el Estado sigue siendo una tecnología violenta de pacificación -en el sentido más amplio y no sólo negativo del término- que avivará la colonialidad, la (in)seguridad y la lógica del control. Citando a un viejo militante anarquista, «los activistas no cambian el Estado; el Estado los cambia a ellos». Y siempre he tenido dos opiniones sobre la famosa cita de Audre Lorde. Nunca leí la segunda parte de la cita, porque se puede desmantelar la casa del amo con las herramientas del amo, pero Lorde y tú tenéis razón: el Estado es esa herramienta. El Estado es la colonia. Lorde encarnaba la sensibilidad anarquista, y nunca deberíamos alejarnos demasiado de la separación entre medios y fines. Pero esto es lo que me preocupa de muchos académicos decoloniales: actúan como si fueran a utilizar el Estado para desmantelar la colonia, ¡pero es una nueva versión de lo mismo!
No paro de hablar. El trauma y la discordia son tan productivos. ¡Las 5 grandes editoriales tienen que agradecer que el trauma sea su mayor fuente de beneficios! Estoy tentado de decir que tenemos que volver a hablar de justicia energética, pero esta discusión ilumina el bagaje que la justicia energética tiende a ignorar o a tratar sólo de boquilla. La cuestión es que la justicia energética tiende a acomodarse a una asimilación deseada o a un «premio de consolación» tras un legado de degradación colonial y estatista y, de forma más inmediata, a las manipulaciones domesticadoras, los abusos y el miedo que acompañan a la invasión de los proyectos energéticos extractivos. La justicia energética, aunque la gente haya adquirido, y aprendido, un deseo modernista de ella, deja intacto el sistema colonial estatista, al tiempo que distribuye mejor su estilo de vida de forma más equitativa a expensas de las montañas, los ríos, los árboles y las personas organizadas como subclases y mano de obra para esas minas, fábricas y vertederos de residuos y reciclaje. Así que sí, necesitamos una insurrección en la investigación energética y, en general, en el mundo académico. Esto implica convertir las universidades en jardines forestales, romper el dominio del modelo lineal de enseñanza, los planes de estudio, permitir que todo el mundo tenga acceso a las universidades y -sobre todo- dejar de permitir que nosotros mismos y las bibliotecas seamos saqueados por el circuito editorial corporativo. Este cambio parece lejano, pero no imposible. Quiero responder a tus preguntas, de verdad, pero he ocupado mucho tiempo y espacio, así que quizá sea el momento de escucharte a ti y luego profundicemos en el postdesarrollo y en una insurrección en la investigación energética.
CT: Gracias por tu respuesta, creo que has hecho muy buenos comentarios y ¡hay mucho de lo que hablar! Empezaste a responder a mi última pregunta en la última parte de tu respuesta, así que en aras de volver sobre ello, intentaré responder brevemente a algunos de los puntos que has planteado y luego añadir un poco a esta última parte porque creo que es una contribución muy importante. En primer lugar, creo que la idea de que «no hay alternativa» se ha asimilado de la forma más perversa. Reproducimos esta idea todo el tiempo, sobre todo porque es conveniente para algunas personas: Rara vez tenemos que ensuciarnos las manos, matar o capturar nuestros alimentos, preocuparnos por generar energía, etcétera. Podemos ir al supermercado y conseguirlo todo; lo «aceptamos» sin fijarnos en lo que este tipo de estilo de vida supone para otros seres humanos y no humanos, ya que se producen activamente como si no existieran. Las universidades, los hospitales y el complejo industrial de producción de alimentos forman parte de este mismo problema.
Has mencionado a Ivan Illich, y creo que es bueno volver a algunos de sus escritos. Illich (1973) dijo que la elección no debería haber sido entre capitalismo o socialismo, sino entre sociedades convivenciales y la idea implacable del progreso y la industrialización, incluidos los estragos que causan en las personas y la naturaleza[4]. Illich vio cómo las «necesidades» se convertían en una palabra tecnocrática que hacía que la gente desconfiara de su instinto y de sus instintos, confiando en cambio en expertos e instituciones para básicamente todo. Se trata de un proceso que, a la larga, conduce a más males sociales que beneficios: las universidades siguen produciendo MBA y enseñando economía neoclásica (véase Gills y Morgan, 2021) -el comité Nobel sigue concediendo premios a gente como William D. Nordhaus-, los gobiernos siguen construyendo y protegiendo infraestructuras en nombre del desarrollo sostenible (como el caso del Tren Maya en México). Las instalaciones médicas y las compañías farmacéuticas siguen produciendo más enfermedades y deudas que curas para las enfermedades, etc. ….
Tal vez esto ha empezado a cambiar, pero en general, esta sigue siendo en gran medida la forma en que se viven y se enseñan las cosas. He asistido a conferencias en las que personas cultas siguen insistiendo en el simple hecho de que el crecimiento económico no se ha desvinculado -y probablemente no pueda hacerlo- de los insumos materiales y de las emisiones de gases de efecto invernadero. El argumento del crecimiento verde se centra en la eficiencia tecnológica, la innovación y el «ingenio humano» como la bala de plata para salvar el capitalismo y evitar la intensificación del Necroceno. Esto es más fácil de señalar, ya que ahora hay muchos estudios e información para hacerlo (véase Hickel y Kallis, 2020; Parrique et al., 2019; Vadén et al., 2020; Tilsted et al., 2021). Pero la cuestión con el estado es un poco más compleja, se mezcla con historias enrevesadas del marxismo, con imaginarios distópicos-utópicos de revolución y acumulación socialista, como mencionas, se relacionan con y con nuestras vidas cotidianas donde el estado parece ser una forma de «sentido común».
Esto me lleva a tu argumento de que el colonialismo está vivo y coleando, con el que estoy completamente de acuerdo. Por eso los estudiosos del decolonialismo rechazan el término «poscolonialismo», ya que da la impresión de que nos referimos a una época que vino «después» del colonialismo, algo que no es en absoluto el caso. Merece la pena mencionar esas formas neocoloniales de las que hablas, porque sí, el colonialismo (o la colonialidad) evoluciona, o al menos el medio a través del cual opera. Tal vez, en nuestro tiempo ha sido el desarrollo sostenible, con su nueva encarnación viene con las tecnologías «verdes» o las «renovables». Como sostuvo Illich durante mucho tiempo, ninguna tecnología carece de política, o es neutral. Por eso no podemos desligar las ideas como desarrollo sostenible o transición energética de su pasado colonial.
Volviendo a la justicia energética, creo que das en el clavo cuando afirmas que la justicia energética se convierte en la mejor opción posible dentro del sistema existente. Y sí, si la gente consigue justicia energética, es «un premio de consolación» que deja intacto un legado de degradación colonial y estatista. Partiendo de la idea de que todo se puede distribuir, de que las culturas son conmensurables y de que la participación, en estas condiciones, ofrece una solución, el paradigma de la justicia energética tiende entonces a reproducir los daños en lugar de ofrecer soluciones reales. La justicia energética no afronta seriamente los arraigados legados de opresión y explotación coloniales. Así pues, ¿quizás ha llegado el momento de que nos alejemos de nociones como la justicia? Antes has aludido a esto, pero volviendo a tu punto de vista, aquí es donde creo que podemos empezar a pensar en la investigación energética a través del «espíritu de la revuelta», es decir, pensar en la forma en que la investigación energética puede contribuir realmente a transformaciones energéticas insurreccionales.
Estoy de acuerdo contigo en que incluso ahora el término anticapitalista podría no ser suficiente. He pensado mucho en esto después de tu última respuesta. Por eso la noción de pluriverso me parece tan importante y por eso creo que también deberíamos intentar articular la investigación energética con el pensamiento postdesarrollista que apunta a la liberación total. La obra de Gustavo Esteva (2022) sigue siendo, en mi opinión, una de las exploraciones más completas del pensamiento postdesarrollista y pluriversal. Esteva nos recuerda que la guerra está en todas partes y, por lo tanto, la lucha está en todas partes todo el tiempo. Creo que esto nos remite a mi pregunta sobre «cómo resistimos» o «qué hacer». Esteva diría que la resistencia tiene lugar en la vida cotidiana, cuando sustituimos sustantivos como educación, salud y alimentación por «aprender», «curar», «cuidar» o «comer», tomamos el control de las instituciones y los gobiernos y, progresivamente, podemos arrojarlos al basurero de la historia. Creo que este enfoque podría entonces ayudarnos a articular las formas de transformaciones e investigaciones energéticas emancipadoras, radicalmente autónomas e insurreccionales. Pero, de nuevo, me estoy alargando un poco y tengo curiosidad por conocer tu opinión al respecto…
AD: ¡No te estás alargando! Me encanta esta conversación, ¡es pesada! Este es el tipo de exploraciones que el mundo académico debería hacer, enfrentándose a las cuestiones existenciales y a las crisis socioecológicas de nuestro tiempo. Pero adentrémonos en estas cuestiones y quizá las mezclemos en esta conversación. Hay tres preguntas por lo que puedo contar, y quiero tomármelas en serio. Para replantearlas un poco, ya que están dispersas a lo largo de esta conversación: En primer lugar, ¿creo que el postdesarrollo y los enfoques pluriversales son herramientas que podrían ayudarnos a desmantelar la casa del amo? Y en segundo lugar, en relación con la energía, ¿qué pueden aportar el postdesarrollo y el pensamiento pluriversal a nuestra comprensión de la «justicia» energética y/o la transición energética? En tercer lugar, ¿ha llegado el momento de alejarnos de nociones como la de justicia? Oh tío… todas preguntas buenas y pesadas, es un honor que alguien sienta curiosidad por mis pensamientos sobre esto.
Supongo que hay una cierta distinción que importa entre el compromiso académico y el no académico. El trabajo del mundo académico, por desgracia, consiste en cosificar y convertir en «cosa» todo, desde la actividad humana hasta las luchas, separando a las personas del mundo en el que viven. Podríamos relacionar esto con la visión de perspectiva lineal, que nos ha enseñado a ver el mundo a través de una ventana -observando, dibujando e hipotetizando sobre el mundo- ¡en lugar de vivirlo! (véase Romanyshyn, 1989). La visión en perspectiva lineal es la raíz de los dibujos a escala, la anatomía y la visión del mundo como un investigador ajeno a nuestro entorno, ¡en lugar de vivir en él! Esta es la razón por la que algunos Daoístas rechazan la lectura o mantienen una conciencia crítica de la lectura como tecnología, ya que nos mete en nuestras cabezas en lugar de estar inmersos en nuestros entornos, viviendo y conectando con la naturaleza-o al menos esto es lo que mi querido amigo y maestro de Kung Fu me dijo. Así que el postdesarrollo y el pluriverso son los espacios mejores, más abiertos, críticos y potencialmente insurreccionales dentro de la casa del amo: la universidad y la sociedad industrial. Hay, por desgracia, una tendencia, una vez que la gente está en la universidad, a mirar con cierto miedo y alienación fuera de sus ventanas a los árboles, los animales y la gente desconocida, que se extiende a mucha gente que se relaciona con ellos sólo como cosas que hay que integrar en la casa como madera, comida, trabajadores o, peor aún, sirvientes. Y, supongo que esto es lo que pretende la justicia energética: Integrar a las personas excluidas en el desarrollo colonial, intensificando al mismo tiempo su extensión: más redes, extracción, energía y crecimiento económico. Aunque, por supuesto, es preferible a morirse de frío o de hambre, este enfoque no cuestiona las raíces del desarrollo modernista y ahoga las alternativas al desarrollo. Así que la respuesta es sí, estos estudios tienen el potencial de ayudar, pero dada la forma en que he visto que el postdesarrollo se funde en el pluriverso, se vuelve cada vez más abstracto con muchos mundos de jerga y explicaciones abstractas, siento que el mundo académico separa aún más estas ideas de la lucha combativa que conllevan.
Creo que esto está relacionado con lo último que has mencionado. Estoy de acuerdo con Esteva, y él conoce la realidad y las penurias y la lucha política mejor que nadie, pero «aprender», «curar», «cuidar» o «comer» a menudo implica una lucha que se minimiza, o se ignora, dentro de la retórica decolonial y pluriversal. Esta literatura tiende a reaccionar contra el individuo, lo que a menudo refuerza la falsa dicotomía individuo-comunidad. El subproducto es la cosificación de la comunidad, lo que implica ignorar lo tiránicas que pueden llegar a ser las comunidades impregnadas de patriarcado religioso -y me refiero a las normas cristianas evangélicas y católicas que propagan el patriarcado y la emigración de las aldeas rurales de América Central-, que son gravemente opresivas, aunque no todas sean «malas» o tengan aspectos positivos. He sido testigo, he probado y he sido incluido hasta cierto punto en la comunidad en muchos lugares-como forastero y/o co-creador-que tiene una gran capacidad para tomar decisiones y combatir las fuerzas corporativas estatales y transnacionales. Y esto está relacionado con mi comentario en respuesta a tu artículo en Progress in Human Geography, que reconoce la violenta represión contrainsurgente ejercida sobre las comunidades que resisten abiertamente y declaran luchas por la autonomía, así como la militancia y las penurias soportadas por los luchadores autónomos y anarquistas -indígenas y no indígenas. Los estudiosos pluriversales y decoloniales tienden a ignorar en gran medida esta represión y militancia fuera de los ejemplos históricos, los zapatistas, el Buen Vivir y los campesinos afrocolombianos. Planteé esta cuestión, reconociendo la lucha eco-anarquista en todo el mundo, en el artículo «I Don’t Want Your Progress… It Tries to Kill Me!» (Dunlap, 2022a). Esto, sin embargo, no es más que una larga manera de decir «sí»: las escuelas postdesarrollistas, pluriversales y decoloniales son las mejores dentro de la academia, y pueden abrir más las cosas fuera de la academia, pero parece -quizás equivocadamente- que se están distanciando más de las luchas autónomas y antiautoritarias. Espero que haya nuevas generaciones de investigadores comprometidos que desafíen los códigos legales, se involucren en la «Investigación Renegada» (Wilson, 2018: 24) y subviertan las normas opresivas, pero este desapego de la lucha tiene sentido cuando convertirse en un académico exitoso también es silenciosamente sinónimo de convertirse o permanecer en la clase media.
Hablando de la segunda pregunta, creo que tu artículo en Progress of Human Geography es un buen ejemplo de lo que el pensamiento postdesarrollista y decolonial puede aportar a los estudios energéticos (Tornel, 2022). Realmente muestra las limitaciones de la justicia energética como un programa centrado en las políticas, pro-estado y antropocéntrico que ahoga las alternativas al desarrollo y, como tú y ahora Partridge (2022) me habéis mostrado, la justicia energética desprioriza los movimientos y la lucha extra-legal. Me niego a decir «activista». Este término encierra, mercantiliza y etiqueta la actividad política, al tiempo que promueve formas domesticadas, incluso coloniales, de organización relacionadas con los movimientos sociales dominantes. En el mundo académico, aunque la palabra «activista» puede crear una identidad, también se utiliza contra las personas por no ser «objetivas», como si algo así existiera dentro del mundo académico. Hablo de esto brevemente en las «Muchas direcciones de las insurrecciones ecológicas» (Dunlap, 2020a), pero esta fue una cuestión planteada elocuentemente por Andrew X (2009) en 1999 en el panfleto: «Abandonar el activismo».
Pero sí, como alude mi primera pregunta, creo que el pensamiento postdesarrollista -en lo que se refiere a las luchas antiautoritarias- merece un fuerte resurgimiento y puede extenderse a reconocer mucho mejor las luchas comprometidas por la tierra en Europa y América. Esto significa conectar estas luchas; cómo emplear una diversidad de tácticas; qué tácticas y estrategias se están utilizando contra las personas y, mientras tanto, cómo no tratar estas luchas como especímenes a diseccionar dentro de la placa de Petri de la academia. No estoy seguro de que sea adecuado etiquetar todo como luchas por la justicia medioambiental, imponer una política pacifista (que sólo es una parte de la historia) y mapearlas. Aunque soy una defensora de la literatura del decrecimiento, me ha sacudido la forma en que los planes de estudio y los materiales del decrecimiento han ignorado -en su totalidad o en parte- la relevancia de tantas luchas militantes por la tierra en Europa, por no hablar de América Latina, África y Asia. La lucha contra la minería de carbón en el bosque de Hambach en Alemania, las innumerables Zonas de Defensa (ZAD) en Francia, la lucha contra el Tren de Alta Velocidad (NoTAV) en Italia y la lucha contra las líneas de alta tensión (NoMAT) en Cataluña, entre muchas otras, deberían ser casos y luchas para compartir, discutir y hablar en la academia (véase Dunlap, 2020b). La atención se centra predominantemente en los huertos comunitarios y las acciones y grupos de desobediencia civil. La respuesta de esta crítica fue más que preocupante e insatisfactoria.
Así que concluyamos esto por mi parte. Sí, necesitamos hacer avanzar el pensamiento postdesarrollo y conectarlo con las luchas militantes sobre el terreno. Esta conexión debería, como mínimo, reconocer la profundidad de estas luchas dentro de la academia y, si es posible, profundizar en ellas de forma respetuosa, lo que puede resultar difícil si la gente no ha estado en estos lugares o no ha trabajado con gente de allí o procede de estas luchas. También diría que, tal y como están las cosas, no hay transición energética: es una mentira que impulsa soluciones tecnológicas que ya están intensificando el conflicto y la degradación ecológica, aunque la contabilidad lo ignore o siga siendo limitada a la hora de documentar el alcance del ecocidio (véase Dunlap & Marin, 2022). Si existe algo así como una verdadera transición energética, vendrá de los enfoques pluriversos y postdesarrollistas que emanan de la sociedad civil y de las iniciativas autónomas y anarquistas que cruzarán e incluirán muchas otras categorías identitarias y culturas. Y, sí, no creo que haya llegado el momento de alejarnos de la «justicia». Para mí, relaciono este término con los tribunales coloniales a los que he estado sometido, una retórica estatista de mierda que es sinónimo de injusticia y opresión e, incluso en su sentido positivo, veo que se transpone a otras personas y culturas, aunque, sí, todo el mundo quiere «justicia», signifique eso lo que signifique exactamente. «Justicia» es como la palabra «violencia», es una categoría moral que puede significar muchas cosas para muchas personas diferentes. Mi principal problema es que creo que le quita el aire y la vida a conceptos como autonomía, autodeterminación y autogobierno, aunque la justicia pueda estar fácilmente implicada en estos términos. Creo que el diálogo de Foucault (1980/1971) con los maoístas sobre el concepto de «justicia popular» es instructivo en esta conversación. Voy a publicar un artículo sobre este tema en International Development Policy, en el que hablaré de los debates sobre el extractivismo y la justicia medioambiental, pero baste decir que creo que podemos ser más específicos o tener una mejor formulación que apoye mejor las luchas autónomas y no esté imbuida de una trampilla estatista u occidentalocéntrica.
Esto significa que abogo por una insurrección en la investigación energética, para superar los enfoques de investigación centrados en las políticas, economicistas y reduccionistas, mientras que mi objetivo es la autonomía energética y las ecologías energéticas de decrecimiento. He esbozado, como se ha mencionado, un llamamiento a una insurrección en la investigación energética que desafía (véase Dunlap, 2022b), en primer lugar, cómo la gente separa o imagina los sistemas de hidrocarburos separados de los sistemas infraestructurales de bajas emisiones de carbono que ignora las redes de suministro y sucumbe a la publicidad popular. En segundo lugar, cuestionar la epistemología y ontología cuantitativas que producen modelos altamente subrepticios y manipuladores basados en datos abstractos para afirmar más o menos la trayectoria de la política pública y la empresa capitalista: ¡el capitalismo verde es viable y la descarbonización de las industrias extractivas puede continuar con lo existente! [Puede que continúe, pero a un coste socioecológico enorme y posiblemente irreversible, un coste incalculable. Esta insurrección en la investigación energética, por tanto, rechaza las etiquetas manipuladoras, o la neolengua orwelliana, como «limpio», «verde», «granja», «parque», «renovable», etcétera. Porque es mentira. En el mejor de los casos, es menos destructiva, pero esto sigue sin explicar las redes de suministro, la proliferación de centros de datos y las llamadas tecnologías «inteligentes» o incluso la ambición de propagar tecnologías «menos malas» con la difusión de infraestructuras eólicas y solares.
Llamémoslo por su nombre: Fábrica, extracción de energía, tecnologías de combustibles fósiles+ y tecnologías de bajas emisiones de carbono, aunque esto último sea cuestionable. Esta insurrección en la investigación energética incluye empujar hacia la creación de sistemas que sean realmente socioecológicamente renovables y que tengan como objetivo el decrecimiento de la producción material y el consumo energético. El decrecimiento, y el desarrollo de ecologías energéticas de decrecimiento, serán cruciales para fermentar una insurrección necesaria en la investigación energética. Por último, abogo por experimentar con nuevos modos de organización, cuestionando los modelos organizativos tradicionales y buscando formas de producir energía y de organizarnos que consuman menos energía y tiempo. Esto significa ir más allá de la dictadura y la democracia para crear modos más liberadores de gestión de la energía y organización social. Todo esto es una llamada al desarrollo y a seguir manipulando la investigación energética existente. Se trata de promover una creatividad postdesarrollista y pluriversal que busque realmente la reparación de la catástrofe socioecológica, la renovabilidad socioecológica real y todo lo que ello podría englobar.
La autonomía energética, literal y metafóricamente, consiste en recuperar el propio poder. Esto significa organizar sistemas energéticos urbanos o rurales a escala micro o comunitaria para que las personas adquieran un mayor conocimiento y control de la producción y el consumo de los sistemas energéticos. Podría extenderme más en todo esto, pero me preocupa estar alargando seriamente el tema. Lo último que diré es que el punto débil de la autonomía energética es que no aborda las historias de extractivismo y especulación relacionadas con los Estados, las empresas y los grupos de élite. La autonomía energética no atiende a la expropiación, la sublevación o la «justicia» necesaria que se promulgará, pero creo -en este momento- que la gente necesita aprender a gestionar su propio poder y electricidad antes de idear estrategias de expropiación y justicia popular para los crímenes contra el pluriverso. Porque la verdadera justicia energética -si es que existe- no se casará con el legado y la injusticia perpetrados por el Estado. Pero cómo sobrevivir y enfrentarse a esta realidad existente -si no es con la guerra- está por ver, y esto significa comprometerse con el Estado, pero no significa ignorar la autonomía energética y dudar a la hora de iniciar un proceso de compostaje de las relaciones e infraestructuras coloniales y capitalistas existentes que dominan en la actualidad.
CT: ¡Gracias por su detallada respuesta! Este diálogo contigo me ha resultado muy revelador. En aras del espacio, me gustaría ofrecer mis propias conclusiones, empezando por decir que estoy de acuerdo contigo: No sólo la transición energética no se está produciendo realmente, sino que éste es un momento tan bueno como cualquier otro para abandonar la noción de justicia en favor de otros marcos. También veo que el pluriverso y el postdesarrollo pueden ofrecer un camino hacia lo que tú (y ahora yo) estás llamando una insurrección en la investigación energética, por insignificante que sea. Sin embargo, hasta ahora el diálogo entre los estudios energéticos y el pensamiento pluriversal sigue relativamente inexplorado. Mientras que la crítica decolonial es útil para mostrar cómo la conceptualización de la justicia desde Occidente o en el Norte puede reproducir otras formas de opresión colonial, creo que el enfoque pluriversal y postdesarrollista podría conducir no sólo hacia una crítica del sistema energético dominante, sino que puede ayudar a articular las múltiples formas en que la gente puede «recuperar su poder» tanto material como políticamente, como mencionas.
Esto, más que nada, implica una descolonización de los imaginarios de lo que es posible, pero también implica una reforestación del imaginario: es decir, múltiples formas de transformar el poder política y energéticamente en prácticas colectivas, emancipadoras, radicalmente democráticas, autónomas e historizadas. Estos cinco puntos que planteas para crear una insurrección en la investigación energética, creo que ya nos hacen avanzar en esa dirección. Tal vez nuestra tarea como investigadores sea entonces seguir denunciando estas falsas soluciones y sus múltiples encarnaciones -como el ejemplo que utilizas con las «tecnologías inteligentes»- al tiempo que sacamos a la luz, apoyamos y creamos las posibilidades de diferentes autonomías energéticas en un contexto de decrecimiento material y de definiciones pluriversales del bienestar. La noción de que podemos y debemos recuperar un sentido de intimidad con la energía (véase Cariou, 2017) es quizás un primer paso adecuado: mientras la energía permanezca abstraída, alienada y fetichizada como una mercancía, será imposible inscribirla como una herramienta para la convivencia. La tarea sería descomodificar, desfetichizar para devolver la energía al contexto socioecológico en el que existe. Tal vez sea ésta una buena manera de ver la energía como una relación socioecológica, una relación que se establece dentro de los límites de lo que es colectiva y localmente posible.
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Notas
[1] Sociedades organizadas sobre las mismas ideologías, lógicas, morales y materiales que las prisiones. Término acuñado por Max Stirner y tema desarrollado por Jaque Ellul, Micheal Foucualt, Freddy Perlman, Alfredo M. Bonanno, Jean Weir y muchos otros.
[2] La cita directa de Galeano (1997: 2) es «nuestra riqueza siempre ha generado nuestra pobreza alimentando la prosperidad de otros….».
[3] Se trata de una referencia a James Ryan (2012: 2) resume que Lenin realizó «28.000 ejecuciones (excluyendo las muertes en el campo de batalla) de media al año atribuidas directamente al Estado soviético, un fuerte contraste con la cifra total aproximada de 14.000 ejecutados por el régimen zarista ruso entre 1866 y 1917.»
[4] La cita completa de Illich (1973: 18-19) es: «La transición al socialismo no puede efectuarse sin una inversión de nuestras instituciones actuales y la sustitución de las herramientas convivenciales por las industriales. Al mismo tiempo, la reconversión de la sociedad seguirá siendo un sueño piadoso a menos que prevalezcan los ideales de la justicia socialista. Creo que la crisis actual de nuestras principales instituciones debería acogerse como una crisis de liberación revolucionaria porque nuestras instituciones actuales coartan la libertad humana básica en aras de proporcionar a la gente más productos institucionales. Esta crisis mundial de las instituciones mundiales puede conducir a una nueva conciencia sobre la naturaleza de las herramientas y a una acción mayoritaria para su control. Si las herramientas no se controlan políticamente, se gestionarán en una respuesta tecnocrática tardía al desastre. La libertad y la dignidad seguirán disolviéndose en una esclavitud sin precedentes del hombre a sus herramientas.»
[]
https://theanarchistlibrary.org/library/alexander-dunlap-insurrection-in-energy-research
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