The Raven: Anarchist Quarterly 18 – Antropología, anarquismo y África (1992) – Varios autores

• John Pilgrim
  • Introducción
• Colin Ward
  • Anarquía en Milton Keynes
  • Sociedad o Estado
  • Vecindad y asociación
  • Milton Keynes y la música
  • La subcultura musical
  • Cambio y variedad
  • Fluidez y movimiento
  • Disidencia y cooperación
  • Creatividad
  • Pluralismo y compromiso
  • Las lecciones
• Peter Gibson
  • Anarquismo y la epigenética de la política
  • El fracaso del anarquismo
  • Epigenética y política
  • Éxito de la explotación
  • Cooperación por interés propio
  • Resumen
  • Referencias
• Harold Barclay
  • Antropología y anarquismo
  • Introducción
  • El comportamiento humano es aprendido
  • Antropología y anarquismo: cuestiones éticas
  • Objetividad
  • El papel del gobierno y la ética de los antropólogos
  • Teoría y datos: implicaciones para el anarquismo
  • Cooperación y naturaleza humana
  • Roles sexuales
  • Autoridad
  • Sociedades sin Estado
  • Estados administrativos
  • Jefatura de aldea independiente
  • Nota sobre la libertad
  • Sobre los orígenes del Estado
  • Conclusión
  • Nota bibliográfica
  • Bibliografía
• Angus Calder
  • Los grandes días, ¿y ahora?
  • Uganda
  • Kenia
  • Cultura Chimurenga
  • Malaui
  • Zimbabue
  • Comunicación
• Peter Gibson
  • Kropotkin, Barclay y la ayuda mutua

John Pilgrim

Introducción
Antropología, anarquismo y África

Los tres largos artículos de este número, Harold Barclay sobre la naturaleza de su disciplina y su relevancia para el anarquismo, Colin Ward sobre una investigación antropológica de la música en Milton Keynes{1}, y Angus Calder sobre una gira por África Central y Oriental que hizo el año pasado, nos fueron facilitados mientras trabajábamos en el próximo número sobre sociología y anarquismo.Los tres tratan, en última instancia, de personas que, de un modo u otro, dan sentido a sus vidas sin, o a pesar de, el Estado.

Para los propagandistas, la mera existencia de estas sociedades, el hecho de que la anarquía sea una forma común de organización, es a la vez reconfortante y un punto útil para refutar el rechazo demasiado común del anarquismo como idealismo romántico, o «esencialmente tonto», parafraseando a Norman Stone.Además, la antropología proporciona la perspectiva esencialmente comparativa necesaria para evitar el etnocentrismo y demostrar la enorme gama posible de comportamientos humanos.Es de la antropología de donde proceden muchas de las pruebas que destruyen la idea de una «naturaleza humana» fija.No todo es unidireccional, por supuesto.La disciplina también nos ha proporcionado la prueba de que la ausencia de Estado no es suficiente, que la anarquía y el anarquismo no son lo mismo, que la sociedad sin Estado no es automáticamente una utopía anarquista.

Harold Barclay nos advierte de que no podemos deducir nada de ello, no hay una conexión lógica. Sin embargo, la evidencia antropológica de que es posible operar en una sociedad de forma anarquista, de que ninguna naturaleza humana intrínsecamente maximizadora de beneficios se interpone en nuestro camino, es alentadora. Barclay ha escrito en varias ocasiones sobre el tema general del anarquismo y la antropología y es probablemente más conocido por su estudio sobre Gente sin Gobierno. Si su conclusión personal apunta a una protesta permanente, esa sombría perspectiva puede ser modificada por el siguiente ensayo.

Colin Ward, un nombre familiar en estas páginas, comparte la creencia de Harold Barclay de que la sociedad humana nunca alcanzará las orillas de una utopía anarquista.Por lo tanto, nunca ha adoptado lo que Alex Comfort denominó fantasías revolucionarias del siglo XIX, creyendo que lo importante es el anarquismo práctico, es decir, el fomento y desarrollo de las tendencias hacia formas anarquistas de organización que ya existen en nuestra sociedad.En este artículo, editado a partir de una conferencia pronunciada en Milton Keynes, analiza el estudio antropológico de Ruth Finnegan sobre la creación musical en la zona, y encuentra en él otra parábola de la anarquía según el modelo que propugnaba Kropotkin.

Merece la pena señalar aquí un punto que la profesora Finnegan pasa por alto: que el tan ridiculizado movimiento skiffle, atacado por el establishment de la música popular de la época, no se extinguió de la noche a la mañana. Cambiando, creciendo, adaptándose a las necesidades e intereses de la gente, se agachó, se dividió y se convirtió en los mismos grupos de folk, blues, rock, country, música antigua y coral sobre los que escribe Ruth Finnegan. Una técnica anarquista clásica, elogiada, según mi memoria, en la película Zapata de Brando.Las lecciones de toda esta actividad musical residen en su pluralismo, lo mismo que Comte, padre fundador de la sociología, y Proudhon, teórico fundador del anarquismo, consideraban tan importante.Es este mismo pluralismo el que ha sido más atacado durante los años Thatcher de centralización galopante.Es la supervivencia de esta multiplicidad de bandas y organizaciones lo que puede darnos esperanza para el futuro. La anarquía exitosa, como señaló Colin Ward hace años, siguiendo al antropólogo Max Gluckman, «es una función no de la simplicidad y falta de organización social de una sociedad, sino de su complejidad y multiplicidad de organizaciones sociales».Q.E.D.

Angus Calder no escribe como anarquista, aunque consta que dijo: Los Webb solían dividir el movimiento obrero de su época en «burócratas» y «anarquistas». Yo sé de qué lado estoy». Es lector de Estudios Culturales en la Open University de Escocia, un título que indica que esa burocracia en particular no sabía cómo clasificar sus variados logros en literatura e historia. Más conocido por los lectores de The Raven por The People’s War y su secuela, The Myth of the Blitz, también ha publicado estudios sobre Pushkin, T.S. Eliot y Byron.De hecho, tiene fama de hacer que la poesía en inglés resulte inteligible para aquellos a quienes podría resultar difícil, tanto en Gran Bretaña como en África. The Great Days, and Now?» es un viaje impresionista por los territorios que conoció en el apogeo de la descolonización, y trata de la poesía y la música, la desilusión, la supervivencia y, a veces, la muerte en el África poscolonial.

El cuarto tema es la última incursión de Peter Gibson en la sociobiología como base para la teorización anarquista, que sin duda causará cierta controversia, tanto por su visión idiosincrásica del anarquismo como por una visión dieciochesca de la naturaleza humana que tendrá a etnógrafos, antropólogos y científicos sociales exigiendo pruebas.La sociobiología ha estado muy de moda durante los años de Thatcher, en parte porque puede utilizarse como fundamento «científico» de la visión atomista de la sociedad que se encuentra en Adam Smith. También implica ideas de inevitabilidad que reconfortan a muchos que están horrorizados por las interminables perspectivas de relatividad abiertas por la etnografía, la sociología y la filosofía en los últimos cien años.

Algunos lectores pueden pensar que existe una tendencia a afirmar sin pruebas, en las afirmaciones sobre la base biológica del comportamiento por ejemplo, las comparaciones fáciles con los animales, o una antítesis del libre albedrío y la genética inocente de un componente de aprendizaje social.Sin embargo, éste parece ser el caso de la sociobiología y, como tal, tenemos que considerarlo, aunque sólo sea para preguntarnos por qué había dinero disponible para desarrollar esta área de investigación cuando se estaban haciendo recortes en todas partes.Los lectores que deseen comentar la sociobiología, desde cualquier ángulo, deben escribirme a Freedom Press e intentaremos incluir sus puntos de vista en el próximo número de sociología.

Colin Ward

Anarquía en Milton Keynes

Cada uno tiene su propia definición de anarquismo. Una que me parece útil en general es la de los tres primeros párrafos del artículo que le pidieron a Peter Kropotkin que escribiera para la 11ª edición de la Enciclopedia Británica en 1905. Esta es la colección de volúmenes que (por muy repugnantes que nos parezcan ahora sus técnicas de venta) es el lugar donde buscamos una definición práctica de la mayoría de las cosas.

El primer párrafo de Kropotkin dice que

ANARQUISMO (del griego, contrario a la autoridad), es el nombre dado a un principio o teoría de vida y conducta bajo el cual la sociedad es concebida sin gobierno – la armonía en tal sociedad se obtiene, no por la sumisión a la ley, o por la obediencia a cualquier autoridad, sino por acuerdos libres concluidos entre los diversos grupos, territoriales y profesionales, libremente constituidos en aras de la producción y el consumo, así como para la satisfacción de la infinita variedad de necesidades y aspiraciones de un ser civilizado.

Ese es su primer párrafo, y por supuesto tiene el problema habitual de cualquiera que escribe una definición enciclopédica, tiene que ser conciso, pero al mismo tiempo, aportar todo. Así que su segundo párrafo dice:

En una sociedad desarrollada en este sentido, las asociaciones voluntarias que ya empiezan a cubrir todos los campos de la actividad humana tomarían una extensión aún mayor para sustituir al Estado en todas sus funciones. Representarían una red entretejida, compuesta por una infinita variedad de grupos y federaciones de todos los tamaños y grados, locales, regionales, nacionales e internacionales -temporales o más o menos permanentes- para todos los fines posibles: producción, consumo e intercambio, comunicaciones, arreglos sanitarios, educación, protección mutua, defensa del territorio, etc.; y, por otro lado, para la satisfacción de un número cada vez mayor de necesidades científicas, artísticas, literarias y sociables.»

Kropotkin era un científico, un geógrafo físico en origen, y su tercer párrafo extraía una analogía de la física y de la biología, e incluso se podría afirmar que de la mecánica estructural y de la música. Ya que él afirmaba que:

Además, una sociedad así no representaría nada inmutable. Por el contrario -como se ve en la vida orgánica en general- la armonía (se sostiene) sería el resultado de un ajuste y reajuste siempre cambiante del equilibrio entre las multitudes de fuerzas e influencias, y este ajuste sería tanto más fácil de obtener cuanto que ninguna de las fuerzas gozaría de una protección especial del Estado.

Estas observaciones iniciales expresan el núcleo de su argumento a favor de la sociedad frente al Estado, y de la comunidad frente al gobierno.

La sociedad o el Estado

La siguiente etapa del argumento, al menos para mí, la proporcionó el filósofo Martin Buber, que no era anarquista, aunque tenía fuertes conexiones anarquistas. Fue amigo y albacea de un anarquista alemán, Gustav Landauer, que hizo una observación muy profunda, que cito del libro de Buber Caminos en Utopía (Routledge, 49). «El Estado», dijo Landauer, «no es algo que pueda ser destruido por una revolución, sino que es una condición, una determinada relación entre los seres humanos, un modo de comportamiento humano; lo destruimos contrayendo otras relaciones, comportándonos de manera diferente». Buber escribió un brillante ensayo titulado «La sociedad y el Estado» que se publicó en inglés en la desaparecida revista World Review en 1951, y que se imprimió en un libro suyo titulado Pointing the Way.

Buber comienza haciendo una clara distinción entre el principio social y el principio político, señalando que «es inherente a las estructuras sociales que las personas se encuentren ya vinculadas entre sí en una asociación basada en una necesidad o un interés común, o que se agrupen con ese propósito, ya sea en una sociedad existente o en una recién formada». Y a continuación subraya su acuerdo con el sociólogo estadounidense Robert MacIver, en el sentido de que «identificar lo social con lo político es incurrir en la más burda de las confusiones, que impide por completo toda comprensión de la sociedad o del Estado».

El principio político para Buber, al igual que para Kropotkin, se caracteriza por el poder, la autoridad, la jerarquía, el dominio. Él ve el principio social allí donde las personas se vinculan en la búsqueda de una necesidad o interés común. Luego tiene un destello de comprensión muy interesante, que veo infinitamente ilustrado en la política contemporánea. ¿Qué es, se pregunta Buber, lo que da al principio político su ascendencia? Su respuesta es: «El hecho de que cada pueblo se sienta amenazado por los demás da al Estado su poder unificador definitivo; depende del instinto de autoconservación de la propia sociedad; la crisis externa latente le permite imponerse en las crisis internas… Todas las formas de gobierno tienen esto en común: cada una de ellas posee más poder del que requieren las condiciones dadas; de hecho, este exceso en la capacidad de tomar disposiciones es en realidad lo que entendemos por poder político. La medida de este exceso, que por supuesto no se puede calcular con precisión, representa las diferencias exactas entre administración y gobierno». Buber llama a este exceso el «excedente político» y observa que «su justificación deriva de la inestabilidad externa e interna, del estado latente de crisis entre las naciones y dentro de cada nación. El principio político es siempre más fuerte en relación con el principio social de lo que requieren las condiciones dadas. El resultado es una continua disminución de la espontaneidad social».

Vecindad y asociación

Me parece una percepción devastadora. Y creo que mucha gente siempre ha tenido la sensación instintiva de que si una comunidad no puede organizarse por sí misma, va a encontrar organismos gubernamentales que llenen el vacío. Se han realizado al menos sesenta años de esfuerzos para establecer asociaciones comunitarias locales como organismos voluntarios, democráticos y globales capaces de convertirse en influencias unificadoras en cada localidad. Estos esfuerzos se recogen en un nuevo libro titulado Enterprising Neighbours: the development of the Community Association movement (Vecinos emprendedores: el desarrollo del movimiento asociativo), publicado este año por la Federación Nacional de Asociaciones Comunitarias. David Donnison ofrece una interesante introducción en la que da la bienvenida a la honestidad de esta historia por su enfoque de varios supuestos cuestionables que un montón de organizadores de base dignos dan por sentado, principalmente la idea de que «la gente quiere pasar su tiempo haciendo amigos con los vecinos y no porque tengan intereses compartidos».

Podemos definir las dos posibilidades como comunidades de propincuidad y comunidades de interés. En la práctica, muchos de nosotros pertenecemos, por diferentes razones, a ambas, cumpliendo las aspiraciones de Kropotkin de «una red entretejida, compuesta por una infinita variedad de grupos y federaciones de todos los tamaños y grados», etc. Los estudiosos de los problemas sociales que surgieron en las nuevas urbanizaciones de los años de entreguerras, como Dagenham, en las afueras de Londres, o Wythenshawe, en las afueras de Manchester, solían atribuirlos al hecho de que enormes asentamientos de personas que no se conocían entre sí se encontraban viviendo juntos en lugares sin las facilidades familiares de los lugares de los que procedían, y pensaban que lo que se necesitaba era un programa de construcción de comunidades.

Se suponía que las lecciones se habían aprendido en los programas de ciudades nuevas de la posguerra que culminaron con Milton Keynes. En la práctica, la financiación intermitente de las Ciudades Nuevas durante los años cincuenta, sesenta y setenta significó que las aspiraciones de sincronizar las nuevas viviendas, la nueva industria y los equipamientos sociales y comunitarios rara vez se cumplieron tal y como se había previsto y descrito en el material publicitario. Pero creo que es justo decir que el dinero invertido en la mayoría de las Ciudades Nuevas en la financiación de instalaciones comunitarias, incluyendo el pago de los salarios de las personas descritas como Oficiales de Desarrollo Comunitario o algún título similar, fue bien gastado, y contrasta favorablemente con la experiencia de las versiones de posguerra de esas urbanizaciones de preguerra de las afueras de la ciudad que todos conocemos: los lugares donde nos encanta ver las películas de televisión de la voladura por las autoridades públicas (no anarquistas) de los bloques de pisos que no habrán sido pagados hasta principios del siglo XXI.

Sin embargo, los dignos ciudadanos que organizan asociaciones comunitarias locales, que todos conocemos, cuando se detienen a reflexionar sobre su labor, hablan con nostalgia de la apatía y la indiferencia de la gente de su entorno. No están enfadados, sólo lamentan que otras personas no estén a la altura de una determinada idea de sociedad y comunidad basada en la propincuidad. Esto me hace reflexionar de nuevo, no sólo sobre la muy significativa observación que les he citado del profesor Donnison, sino sobre las aspiraciones de Kropotkin para una sociedad anarquista.

Milton Keynes y la música

Por eso necesito contarles mi descubrimiento de la anarquía, en el sentido de Kropotkin, en Milton Keynes. Es porque he estado leyendo, con gran placer, el libro The Hidden Musicians: music-making in an English town de Ruth Finnegan, publicado el año pasado por Cambridge University Press. Es una antropóloga de la Open University, por lo que la ciudad inglesa que describe es Milton Keynes. La inmensa ventaja de su enfoque etnográfico es que se abstiene de hacer esas suposiciones de valor sobre la música que la mayoría de la gente asume automáticamente. Como todos sabemos, la gente habla de música «seria», refiriéndose a la música que se toma en serio, y dando a entender que el resto de la música es de alguna manera frívola.

Estoy seguro de que la profesora Finnegan tiene sus propias preferencias musicales, pero no permite que éstas se inmiscuyan en su estudio de la creación musical. Me recuerda la ocurrencia de Mark Twain de que «la música de Wagner no es ni la mitad de mala de lo que parece».

Las bandas del Ejército de Salvación, la Sinfonía de Sherwood, las familias que se disfrazan para la noche del Country and Western, los coros de las iglesias, los Morris Men y un centenar de grupos de rock son todo música, y cuando se tiene en cuenta a la gente que alquila locales, organiza conciertos, negocia con solistas visitantes, elabora programas, lleva a sus hijos a los ensayos y acarrea toneladas de equipo, por no hablar de la afluencia de público, uno se da cuenta de que una proporción enorme y hasta ahora no registrada de la población de cualquier lugar está directamente implicada en la actividad de hacer música. De hecho, uno tiene la sensación de que toda la población, de una forma u otra, participa indirectamente.

Este es un hecho social notable: que la creación de música es, más que cualquier otra cosa que se pueda pensar rápidamente, el cemento de la sociedad, la expresión de esa espontaneidad social que Buber buscaba, el ejemplo más inmediato y accesible de la visión de Kropotkin del más alto desarrollo de la asociación voluntaria en todos sus aspectos, en todos los grados posibles, para todos los objetivos imaginables; asociaciones siempre cambiantes, siempre modificadas que llevan en sí mismas los elementos de su durabilidad y asumen constantemente nuevas formas que responden mejor a las múltiples aspiraciones de todos.»

El profesor Finnegan consigue barrer un sinfín de supuestos: la preocupación de los sociólogos por la clase, las distinciones que hacemos entre profesionales y aficionados y, sobre todo, las ideas sobre la exclusividad musical. Los mismos intérpretes ocupados pueden encontrarse una noche en una banda de música, otra en una orquesta sinfónica y el fin de semana en un grupo de jazz ad hoc. Esta es la fluidez de la participación en comunidades cambiantes que atrajo a Buber y a Kropotkin. Es agradable pensar que un elemento valioso del cociente comunitario de cualquier sociedad, oriental u occidental, puede expresarse en términos del gran número de jóvenes que practican sin cesar para sus grandes actuaciones en un pub local bajo los nombres de grupo autodespectivos que eligen (Ruth Finnegan enumera más de un centenar, de los cuales un ejemplo suave es «Typical Shit»). Esta es la forma en que los entusiasmos compartidos mantienen unidas a las comunidades.

Echemos un vistazo a algunas de las comunidades interconectadas y que se apoyan mutuamente que describe su libro, considerándolas como una medida del contenido comunitario de Milton Keynes.

La subcultura musical

La autora señala que tenemos un canon de «música clásica» definido socialmente y personificado por diversas combinaciones de intérpretes profesionales, en directo, emitidos y grabados, que «moldean implícitamente la visión que la gente tiene de la música», pero «también había toda una subcultura de base de la música clásica local». Aunque quizás sea «invisible» para la mayoría de los estudiosos, en la práctica era la manifestación local esencial del sistema musical nacional… un aspecto era la provisión de audiencias con las habilidades necesarias de apreciación para los profesionales que venían a dar conciertos a nivel local, pero se extendía mucho más allá de esto a todo el sistema de formación local, de tocar, de practicar activamente los grupos musicales y las actuaciones públicas de los músicos locales».

Un ejemplo concreto de esta tradición continuada es la forma en que se transmiten las partituras impresas y las piezas musicales, tanto vocales como instrumentales: «A menudo se tomaban prestadas en lugar de comprarse y cuando un coro local, por ejemplo, se encontraba, como tantas veces, cantando a partir de copias antiguas y bien marcadas, era fácil imaginar a los coros anteriores de hace 20, 30 o incluso 50 años cantando a partir de las mismas copias -y repertorio- de música coral clásica en la época en que, quizás, esas partes costaban sólo un penique».

En Milton Keynes, como en cualquier otro lugar, la tradición de la música clásica se apoya en músicos especializados altamente capacitados, por lo que puede verse como una «búsqueda de alto arte para unos pocos». Sin embargo, Ruth Finnegan observa que los músicos locales «varían enormemente en términos de cualificaciones educativas, conocimientos especializados, ocupación, riqueza y ética general». Por ejemplo, la principal orquesta de aficionados, la Sherwood Sinfonia, donde encontró excepciones a las suposiciones habituales, «como el joven fabricante de salchichas, más tarde dependiente de una tienda de música, que además de ser violinista de la Sherwood Sinfonia era teclista y compositor de un grupo de rock local, o los alumnos de las escuelas integrales locales, no todos en las «mejores» zonas».

Toma también el mundo de las Brass Band. No se deje engañar por la forma en que la gente da a entender que ese sector es «un mundo propio» confinado a las familias donde se ha convertido en una tradición. Hay infinidad de pruebas de ello en la tradición de las bandas del Ejército de Salvación, las bandas de obras o las bandas de las Brigadas de Niños, pero todos conocemos a grandes y famosos intérpretes que pertenecían tanto a las agrupaciones supuestamente incompatibles de la banda de baile, el grupo de jazz o la orquesta sinfónica. En Milton Keynes, Ruth Finnegan descubrió que ninguna otra agrupación musical, salvo posiblemente algunos coros de iglesia, tenía vínculos tan sólidos, a veces con instrumentos y partituras reales de mucho antes de que se concibiera la nueva ciudad: desde la Woburn Sands Band de 1867, la Wolverton Town and Railway Band de 1908 o la Bletchley Boys’ Brigade Bugle Band de 1928. En la década de 1980, los componentes de, por ejemplo, la Stantonbury Brass o la Bletchley Band y la nueva Broseley Brass tenían miembros de ambos sexos y de todas las edades. Ruth Finnegan aseguraba que sus compromisos políticos abarcaban todo el espectro y que entre sus integrantes había carteros, profesores, ingenieros telefónicos, mecánicos de motores, jefes de personal, carniceros, conductores de tren, oficinistas, obreros, almacenistas y comerciantes, «pero también había ingenieros informáticos, un inspector de edificios, una comadrona y varios escolares».

Olvida tus suposiciones: el mundo de las bandas de música era más representativo de la clase y la ocupación en Milton Keynes que cualquier grupo político. Y exactamente lo mismo ocurrió con el mundo de la música folk. Una de las cosas que observó en los clubes folclóricos locales fue su relativa fugacidad: «También había otros, incluso menos duraderos, que durante un tiempo despertaban el entusiasmo de la gente, pero se desvanecían al cabo de unos años o meses…», como el Concrete Cow Folk Club. Uno de los principales cantantes del Black Horse de Great Linford explicó que «cualquiera es bienvenido a unirse, tocar, cantar una canción, añadir algo de armonía a un coro o simplemente tomar una cerveza y escuchar».

Cambio y variedad

Esto nos recuerda el importante énfasis de Kropotkin en la impermanencia, y su insistencia en «una infinita variedad de grupos… temporales o más o menos permanentes… un ajuste y reajuste del equilibrio siempre cambiante». En el mundo de los metales destacamos la continuidad de la tradición, en el mundo del folk nos encanta la forma en que el ambiente y el lugar cambian de un pub a otro. En el lugar donde vivo, en Suffolk, veo cómo, al cambiar de local, los intérpretes, algunos de ellos viejos amigos, otros completos desconocidos, se adaptan al ambiente, al público y a la acústica, y tocan juntos, a veces acompañando a un cantante que ninguno de ellos ha conocido antes, intercambiando mediante gestos y señales visuales información sobre la tonalidad y el tempo, los acordes y la armonía. Es exactamente la misma reciprocidad automática que se percibe entre los miembros de un cuarteto de cuerda, con la significativa diferencia de que personas como los Amadeus han tocado juntas durante cuarenta años.

Cuando todo el abigarrado mosaico de la trama folclórica se reúne, como en el Festival Folk-on-the-Green de Stony Stratford, proporcionan, como comenta Ruth Finnegan, «un magnífico espectáculo de talento local» que aporta otras corrientes como las bandas de Ceilidh para bailar, o los grupos de baile Morns. Como le dijo un adepto, «al tocar con otras personas se consigue otra dimensión de la actuación».

Luego pasa al mundo del teatro musical, es decir, la ópera, las óperas ligeras de Gilbert y Sullivan, las obras musicales -no tanto «Oklahoma» o «West Side Story», ya que los grupos locales nunca podrían pagar los derechos de autor que implican-, pero los viejos favoritos y, por ejemplo, la serie de obras musicales basadas en la historia local que surgieron en el campus de Stantonbury, una de las cuales he visto. También se incluyen las pantomimas que se organizan en Navidad por parte de todo tipo de grupos, desde escuelas hasta institutos femeninos.

Si la medida de la importancia de la música en la sociedad humana es el número de personas que participan en la producción real, el teatro musical debe ser el ganador. Entre los intérpretes, reúne tanto a cantantes como a actores, y también exige la máxima destreza de los escenógrafos, electricistas, pintores y tramoyistas, fabricantes de trajes, y un enorme número de ciudadanos implicados en llevar a la gente a los ensayos, darles de comer y de dormir, reservar salas, producir programas, animar al público y vender entradas. Muchas de estas empresas se llevaron a cabo para recaudar fondos para causas locales, y Ruth Finnegan es elocuente sobre el significado para los participantes

…los solistas locales florecieron e incluso los coros y cantantes menos hábiles se expandieron, sumergiéndose en la música durante horas y horas, asistiendo a ensayos constantes, estudiando sus partes en cada momento extraño que podían arrebatar al trabajo o a la familia; no es de extrañar que uno concluyera «comía, dormía y soñaba con música». Algunos miembros habían tenido antes relativamente poca experiencia musical sistemática, y para ellos tal experiencia sería una revelación – como para el fontanero local incapaz de leer música anotada que hablaba y hablaba de la alegría de cantar en óperas y pantomimas y su descubrimiento de las bellezas de escuchar música. También para el público habitual, las representaciones públicas eran no sólo grandes ocasiones de exhibición teatral, marcadas por el color, el movimiento, la danza y la expresión dramática, además de la musical, sino también una oportunidad para escuchar melodías y arreglos conocidos que, incluso después de la representación de ese año, podían permanecer en la memoria para evocar esa experiencia especial y sentar las bases para esperar la producción del año siguiente».

Fluidez y movimiento

Luego está el mundo del jazz. Las tres bandas más conocidas que tocaban en Milton Keynes a principios de los 80 eran los Original Grand Union Syncopators, los Fenny Stompers y la T-Bone Boogie Band. El Dr. Finnegan habla de estos tres y menciona brevemente a otras decenas de grupos de la zona. Estos grupos se ganaron una gran reputación a nivel local, con combinaciones de intérpretes e instrumentos totalmente inesperadas. Hablando de la T-Bone Boogie Band, explica que «se presentaban como una alocada ‘banda de diversión’, pero su actuación seguía muchas secuencias tradicionales de jazz y blues, con bellas interpretaciones tradicionales intercaladas con sus propias representaciones más salvajes del blues. Hablaban de ellas como «improvisadas de la nada, en el momento», pero en la práctica se basaban en largas horas de improvisación en grupo». Continúa diciendo que «se veían a sí mismos como ‘una banda comunitaria’, que tocaba ‘para hacer disfrutar a otras personas… y para nuestro propio disfrute también’, un hobby más que una empresa profesional». Cuando una compañía discográfica se puso en contacto con ellos y les ofreció dinero para profesionalizarse, lo rechazaron».

Su relato de la fluidez de los grupos de jazz suena como si Kropotkin describiera su sociedad ideal. Considera que la composición instrumental real de los grupos de jazz es «más variable que en la mayoría de los otros mundos musicales» y que «los músicos de jazz no estaban atados ni a las formas escritas ni a la memorización exacta, sino que se dedicaban a una forma de composición en la interpretación siguiendo patrones estilísticos y temáticos aceptados».

Para ellos, el jazz era libertad, en comparación con la música clásica o el rock. Dice que «mucho más que otros músicos, rompían a sonreír en señal de reconocimiento o admiración cuando un intérprete tras otro tomaba el puesto de solista, y se miraban con placer al final de un número, como si hubieran experimentado algo recién creado, además de familiar». Como dijo un músico de jazz local, «improvisamos, utilizando las melodías como vehículos, por lo que todo lo que hace el grupo es original». Los músicos locales de jazz a menudo pertenecían a varias bandas de jazz, moviéndose fácilmente entre los diferentes grupos … el jazz en Milton Keynes es más una serie de lugares que un mundo musical integrado y consciente de sí mismo … y tanto la actividad musical en sí, como las habilidades compartidas, el orgullo y las convenciones que constituían la interpretación del jazz parecían ser un elemento continuo en su propia identidad y en sus percepciones de los demás».

Disensión y cooperación

Luego pasa al mundo del country y el western, describiendo el Milton Keynes Divided Country and Western Club, que funciona en Bletchley desde mediados de los años 70. El nombre del club, dice, indicaba ciertas opciones. Una de ellas era la vestimenta: «dividido» entre los que optaban por venir vestidos «tal y como les gusta» y los que preferían la «vestimenta occidental». Cualquiera de las dos opciones era aceptable, y alrededor de la mitad había optado por una u otra versión de la vestimenta «occidental», que podía ir desde un simbólico sombrero o pañuelo de vaquero hasta la vestimenta completa. «A diferencia de los eventos de rock y jazz», explica, «el público que se sentaba alrededor de las mesas era familiar, con un número más o menos igual de hombres y mujeres, varios niños y gente de todas las edades, desde los veinte años en adelante, incluyendo personas de mediana edad y ancianos; sólo faltaban los adolescentes tardíos. Fue una «noche familiar»… el secretario dio la bienvenida a los visitantes individuales de otros clubes ante el interés y las sonrisas de sus oyentes, una costumbre establecida en los clubes de country y western, en consonancia con su atmósfera general de amabilidad y calidez personal».

Lo hace sonar casi como una reunión de una secta religiosa como los Shakers en la América del siglo XIX: «A medida que avanzaba la velada, cada vez más personas se levantaban para bailar, añadiendo y desarrollando la música a través de sus movimientos rítmicos en la danza – uno de los modos antiguos de expresión y apreciación musical. El ambiente era relajado y despreocupado, y la mayoría de las personas, independientemente de su edad, sexo o complexión, se mostraban notablemente despreocupadas mientras bailaban al ritmo de la banda: la mujer de mediana edad con sus vaqueros ajustados, su jersey y su gran cinturón de cuero sobre sus redondeados bultos, el técnico y abuelo visitante con sus dientes rotos y manchados de humo, su reluciente pistola y su equipo de vaquero, la joven esposa que salía por la noche con su marido, atraída por su interés general por la música country y del oeste y que ahora compartía su entusiasmo, y muchos otros».

El mundo del country y el western era una coexistencia de personas interesadas en los aspectos «occidentales» y de quienes valoraban más la música. Esta coexistencia se resumía en el propio nombre del Milton Keynes Divided Country and Western Club, que, como dice el Dr. Finnegan, a primera vista sugiere disensión, pero en la práctica simboliza una cooperación fructífera y un reparto final de intereses entre estas alas del mundo del country y el western.

La doctora Finnegan pasa a otra escena musical, el rock y el pop, una frase comodín, ya que los significados y las definiciones siempre cambian con lo que Derek Jewell llama el flujo continuo del vocabulario de la moda popular. El Dr. Finnegan describe cómo «Milton Keynes era un hervidero de bandas de rock y pop. Actuaban en pubs y discotecas, ensayaban en garajes, clubes juveniles, salones de la iglesia y aulas escolares, se anunciaban en los periódicos locales en busca de nuevos miembros y transportaban sus instrumentos en coche o a pie. Probablemente había unos 100 grupos, cada uno con su propio nombre y marca de música… Por la cantidad de tiempo, problemas y (en muchos casos) dinero que los músicos invertían en su música, y por sus propios comentarios, estaba claro que obtenían una gran satisfacción social y personal de su pertenencia a la banda – «hacer que la gente escuche lo que dices» y «encontrar una forma de expresarnos»-, más que considerarlo principalmente como una empresa rentable … Las edades, la formación y la ocupación de los músicos eran más variadas de lo que podrían sugerir la mayoría de las generalizaciones sobre la música rock moderna y la cultura juvenil».

Se muestra muy escéptica con respecto a la sucesión de escritos académicos sobre la cultura de masas, un grupo influyente la considera «esencialmente gobernada por el mercado, soporífera y no artística, ofrecida por intérpretes no creativos y comercializados a audiencias de masas pasivas y con el cerebro lavado», otro grupo de críticos marxistas la considera dominada por una élite de poder capitalista, mientras que otro declara que se trata de una «lucha cultural» con «la clase trabajadora luchando por afirmar sus propias reivindicaciones radicales contra el mundo capitalista», una forma de protesta de la juventud de la clase trabajadora.

Obviamente, estos puntos de vista no son convincentes cuando se aplican a «los intérpretes locales aficionados de base y a su público presencial», pero, de todos modos, «los participantes y observadores locales seguían viéndose afectados en cierta medida por esta serie de supuestos y estaban dispuestos de vez en cuando a hacer un uso eficaz de esas imágenes como publicidad propia».

Su propia conclusión es que «la característica más destacada de los músicos de rock de Milton Keynes -aparte de su variedad- era su interés por expresar sus propios puntos de vista y su personalidad a través de la música: un énfasis en la individualidad y la creación artística que concuerda mal con la definición de la música popular que hacen los teóricos de las masas». Un rasgo llamativo que observó en todas las bandas fue el sentimiento de orgullo y logro personal. Su última palabra sobre ellos fue que en esas bandas «sus miembros sentían que podían realmente dejar una huella individual… en contraste con las jerarquías e inseguridades de la escuela, el trabajo o los servicios sociales, tocar en una banda proporcionaba un medio en el que los músicos podían expresar su propia visión estética personal y, a través de su música, lograr una sensación de control de sus propios valores, su destino y su propia identidad».

Creatividad

Continúa hablando de los procesos por los que los músicos de Milton Keynes aprendieron las técnicas de su arte, la naturaleza de las actuaciones. Tanto si la actuación se consideraba un «compromiso», un «concierto», un «recital», una «reserva» o un «bolo», se requerían varias formas de organización social: «mecanismos para enmarcar la ocasión como algo aparte, preparación previa por parte de los organizadores, y la presencia crucial de un público, no sólo como receptores pasivos sino como participantes activos y experimentados que desempeñan ellos mismos un papel esencial en la constitución de la ocasión como evento musical». A continuación, pasa a analizar la composición, la creatividad y la interpretación. En Milton Keynes se compone mucho de varias maneras. «La primera es el conocido modo clásico de composición previa por parte de un individuo. Este modo se asume como la forma natural de «composición» en la mayoría de los escritos serios sobre música». Mucho de eso ocurre aquí, como el trabajo de John Dankworth, que trabaja a nivel nacional e internacional, no principalmente a través de las redes musicales locales. Hay mucha composición eclesiástica, himnos y villancicos, y mucha música escrita para los festivales de música de las escuelas locales, o para los grandes dramas musicales del grupo de teatro de Stantonbury.

Pero hay otros modelos de composición que, según ella, «se superponen y se enriquecen mutuamente». Y concluye que «una vez que se comprende la validez de los distintos sistemas de creación de música original, cada uno de ellos autónomo en sus propios términos, queda claro que, efectivamente, existe una notable cantidad de creatividad musical y de base. En todas las formas de música, pero quizá lo más llamativo de todo es que en la práctica de composición previa de los grupos de rock, los músicos locales se encuentran de forma consciente y deliberada entre los compositores musicales actuales».

Pluralismo y compromiso

He citado extensamente el relato de la Dra. Finnegan sobre los diferentes mundos musicales de Milton Keynes. Ella es muy consciente de que también hay otros. Está la gran variedad de música irlandesa, tanto la asociada a grupos como los Erin Singers y el Green Grass Social Club como la misa de San Patricio de la Milton Keynes Irish Society. O está la música austriaca, suiza y alemana del Club Edelweiss de Bletchley, o la Sociedad Galesa de Milton Keynes, o la Organización Juvenil Hindú que celebró el Festival de Diwali, o el grupo budista asociado a la Pagoda de la Paz, o las tradiciones musicales de la comunidad sij y la población musulmana, cada una con sus propias tradiciones musicales. O la banda de gaitas y tambores de Milton Keynes, o la celebración del Año Nuevo chino a ritmo de dragón y tambor. Vuelve a subrayar que «en el sentido limitado en el que la metáfora de ‘mundo musical’ tiene sentido, existe una pluralidad de tales mundos en la creación musical local».

A continuación, examina el hogar, la escuela y las iglesias, los clubes y los pubs, no sólo como los lugares físicos para la creación de música, sino como la provisión de «un complejo de funciones y oportunidades esperadas para la música» que continúa año tras año. Al fin y al cabo, «la música no se produce de forma natural en cualquier sociedad, sino que tiene que tener su tiempo y lugar reconocidos, su organización de personal, recursos y lugares físicos». Y tiene dos capítulos, uno llamado «Trabajando en ello» y otro sobre «Pequeñas bandas de trabajo», que ilustran el enorme tiempo y esfuerzo que un gran número de personas, un grupo mucho más amplio que el de los intérpretes reales, dedican a hacer realidad la música. Una vez más, no puedo resistirme a citar extensamente el libro:

No es de extrañar que algunos grupos fueran más eficaces que otros a la hora de atraer el personal necesario, hacer frente a las diversas limitaciones y satisfacer más o menos las aspiraciones de sus participantes, pero incluso el más pequeño de ellos -el precario coro de la iglesia de cuatro miembros tanto como la Coral de Milton Keynes de 90- dependía en última instancia del compromiso ordenado de sus participantes: sin eso ninguno podría continuar.

Así pues, cuando se piensa en la música local, la impresión correcta no debería ser ni la del «desierto cultural» que algunos imaginan, ni la de un conjunto de grupos inteligentemente operados y muy eficientes, ni tampoco la de la cooperación natural de individuos orientados a la comunidad o desinteresados, sino la de un paisaje abigarrado compuesto por toda una serie de grupos y actividades de distinto tipo, algunos estrechamente organizados, Algunos están estrechamente organizados, son visibles y populosos, otros son más informales, algunos luchan o están en las últimas, algunos empiezan y quizás se benefician de la disolución de otros, algunos están establecidos pero todavía son vulnerables, algunos compiten directamente con otros grupos en algunos momentos pero se unen en empresas cooperativas en otros, algunos duran años y otros aparecen sólo para uno o dos eventos y luego desaparecen. En el rico tapiz que constituye la música local, lo que tienen en común todos estos grupos y actividades -sean grandes o pequeños, «exitosos» o no, armoniosos o pendencieros o mixtos- es la necesidad de una aportación constante de esfuerzo coordinado y organizado por parte de quienes, a un nivel u otro, participan en ellos.
¿Dónde se ha visto antes este tipo de lenguaje? Pues precisamente en la definición de anarquismo de Kropotkin con la que he empezado. Sólo para completar la saga, citaré &om Ruth Finnegan el siguiente párrafo. «Muchas de las imágenes que se nos dan de la actividad cultural en este país se basan en un modelo descendente (patrocinio procedente del Estado o de las grandes empresas comerciales) o en un modelo de la cultura, y más concretamente de la música, como algo esencial e idealmente reservado a los especialistas o como algo que se lleva a cabo principalmente a través de los medios de comunicación o de los conciertos profesionales a gran escala. La creación de música local no encaja fácilmente en ninguno de estos modelos. Tampoco encaja en la idea, también común, de que las actividades culturales amateurs son de algún modo naturales, fáciles y despreocupadas, que no cuestan nada y que están fuera de la esfera normal de quienes se interesan por los procesos organizativos. Por el contrario, los procesos organizativos de trabajo eficaz, toma de decisiones, comunicación, elección entre métodos alternativos para alcanzar los objetivos, delegación de responsabilidades y, sobre todo, cooperación en la consecución de fines más o menos acordados pueden encontrarse en los procesos de gestión de la música amateur local; de hecho, deben encontrarse allí si se quiere que continúe.»

Mi afirmación es que este libro encierra un maravilloso trabajo de investigación, descrito con gran sensibilidad y bellamente escrito. Sin embargo, casi todas las personas que conozco en Milton Keynes nunca han oído hablar de este libro publicado el año pasado, y el que había oído hablar de él dijo, correctamente, que era tan ridículamente caro (35 libras) que nunca podría soñar con comprarlo. Yo mismo no lo he visto reseñado en ningún sitio, y sin embargo lo veo como la pieza de investigación antropológica o sociológica más esclarecedora que he leído en años. Obviamente, el precio no tiene nada que ver con los deseos del autor.

Sin embargo, si yo fuera el director de marketing de la Cambridge University Press, habría visto al instante las oportunidades de una tirada en rústica, en papel de periódico si es más barato, de varios miles de ejemplares con grandes letras en la portada que dijeran ‘La música en Milton Keynes: La verdad, por fin», y lo habría promocionado por todas las librerías y tiendas de Bletchley, Stoney Stratford, Wolverton y el centro de Milton Keynes, y encontraría que un gran número de ciudadanos querrían comprarlo, aunque sólo fuera porque, según este libro, una gran proporción de las personas que viven allí están involucradas en uno u otro de estos mundos plurales de la música en Milton Keynes.

Las lecciones

Acabo de referirme a un fracaso del marketing, y esto me da la oportunidad de extraer una implicación obvia de este libro. Durante diez años, nuestros gobernantes nos han aleccionado sobre las virtudes de la economía de mercado, la supuesta magia del mercado, y esto, mediante un hábil truco de propaganda, se ha descrito como la cultura de la empresa. Ahora bien, la empresa no tiene nada que ver con obtener beneficios comprando barato y vendiendo caro. En el último párrafo de su magnífico libro, Ruth Finne an reflexiona que «la realidad de los seres humanos se encuentra no sólo (quizá no principalmente) en su empleo remunerado o incluso en su pensamiento, sino también en su participación en prácticas culturales reconocidas… Una de las prácticas más valoradas y, tal vez, más profundamente humanas de nuestra sociedad es la música».

Si mi propósito fuera sólo escribir sobre su libro, ahí terminaría. Pero quiero que reflexionen sobre el interesante mundo en el que viviríamos si organizáramos todo como organizamos nuestra música. He mencionado la percepción de Martin Buber del principio social como lo que ocurre allí donde las personas «se vinculan en la búsqueda de una necesidad o interés común» y el concepto de Kropotkin de este tipo de cooperación voluntaria como una estructura social que «no representaría nada inmutable». Por el contrario – como se ve en la vida orgánica en general» continuó » – la armonía sería el resultado de un ajuste y reajuste siempre cambiante del equilibrio entre la multitud de fuerzas e influencias», pero sobre todo, «representaría una red entretejida, compuesta por una variedad infinita de grupos y federaciones de todos los tamaños … temporales o más o menos permanentes – para todos los propósitos posibles».

Supongamos que esta es la forma en que elegimos organizar nuestro trabajo, o nuestra educación, o la producción y gestión de la vivienda, o nuestros servicios sanitarios, o nuestro transporte, o cualquiera de las cosas que hacen posible y agradable la vida en Milton Keynes o en cualquier otro lugar.

Peter Gibson

Anarquismo y la epigenética de la política

El fracaso del anarquismo

Nuestras creencias deben, en gran medida, estar teñidas por nuestra experiencia de la infancia, cuando teníamos poco o nada que decir en los acontecimientos que nos afectaban. Más tarde, tenemos al menos la ilusión de que podemos elegir en lo que creemos. Mi comprensión del anarquismo, como ya he escrito (The Raven, 1988) comenzó en la infancia. A veces estaba rodeado de anarquistas, los veía en fiestas y reuniones.Se suele pensar que los niños son ruidosos, pero así es como yo veía a la mayoría de los anarquistas. Tal vez en estas circunstancias eran más ruidosos de lo que habrían sido en otras. No era capaz de ver por qué tenían que hacer ruido. En retrospectiva, supongo que probablemente tenían antecedentes más convencionales que los míos y sentían que valía la pena hacer ruido por su cambio de creencias. La razón para relatar esto es la posibilidad de que mi experiencia con los anarquistas cuando era niño haya influido posteriormente en mi visión del anarquismo.

Cuando era adolescente, no tenía ningún interés especial en que la sociedad avanzara hacia el anarquismo o en cualquier otra dirección. Mi única preocupación, si es que tenía alguna, era la necesidad de un desarme nuclear, pero era consciente de que probablemente sería imposible sin un cambio radical del sistema político.En el fondo de mi mente estaba la creencia darwiniana en una lucha por la supremacía entre los distintos métodos de organización social, una lucha que parecía ser un proceso que se desarrollaba históricamente. Lo que cada vez tenía más claro con la edad era que el anarquismo como objetivo alcanzable era lejano.

Una razón sencilla para el fracaso del anarquismo fue que lo que había ido mal en la organización de la sociedad ocurrió en un pasado lejano: la «teoría del giro equivocado». Una analogía biológica que se me ha ocurrido desde entonces es la evolución de nuestro actual sistema de vida basado en el carbono. El silicio habría sido una alternativa igualmente exitosa. Presumiblemente, los dos sistemas eran incompatibles y el éxito del carbono fue simplemente una cuestión de azar.Curiosamente, es posible que la lucha entre el carbono y el silicio no se haya resuelto y que haya vuelto a surgir un desafío en forma de chip informático de silicio. Toda la evolución ha sido una cuestión de sistemas en competencia, en la que la supremacía de una especie de organismo aseguraba el fracaso de la otra.

Otra explicación, tal y como yo la veía, era que el anarquismo aún no se había producido: la «teoría del Estado marchito». El problema era que realmente no había pruebas de que el estado, en cualquiera de sus formas, se marchitara.Llegué a ver el anarquismo simplemente como un extremo de un continuo de ideas sobre cómo podría organizarse la sociedad. Sin embargo, lo que resultaba difícil de explicar era que realmente existían y siguen existiendo bolsas de anarquismo dentro de la sociedad -una «teoría de la subcultura»-, en las que la gente se organiza siguiendo líneas anarquistas con fines específicos.El anarquismo ha abarcado desde la revolución -la Guerra Civil española es un ejemplo muy citado- hasta la educación, como la White Lion School de Islington. El problema es por qué estas subculturas nunca se expanden y se apoderan de toda la sociedad.

En mi opinión, el comportamiento anarquista no es sólo un fenómeno subcultural, sino que está presente en mayor o menor medida en todos los comportamientos sociales y políticos. El anarquismo forma parte del comportamiento humano y, además, se reconoce políticamente y, por tanto, se controla. El Gobierno, en su sentido más amplio, considera que el orden social depende en gran medida de la educación y la persuasión en sus diversas formas. Ambas dependen de que se haga hincapié en el intelecto y en la capacidad de la razón para controlar el comportamiento.Hasta cierto punto, esto tiene éxito, pero lo que no se aprecia es que tanto el intelecto como la razón están impulsados por los genes y por el propio interés.La visión no es, por supuesto, nueva.Lo que es nuevo es la explicación científica dada por la sociobiología y sugiero que explica el comportamiento político y anarquista.

Epigenética y política

Es indiscutible que los seres humanos somos capaces de sacar provecho de nuestro intelecto. Sin embargo, es evidente que nuestro éxito no es todo lo que podríamos esperar. A pesar de ello, una opinión popular es que todos nuestros problemas pueden superarse mediante el intelecto. Mucha gente encuentra atractiva esta creencia porque nuestro intelecto nos distancia de otros animales y, en particular, de los primates con los que estamos más estrechamente emparentados.Aunque se pasa por alto que todas estas especies vivas han existido mucho más tiempo que nosotros sin intelecto.La demarcación ha ayudado a fomentar la creencia en la supremacía general del intelecto.La ilusión de la gran importancia del intelecto proviene de nuestra evolución.Sentimos, como individuos, que somos el número uno.Mientras colectivamente no lo fuéramos, eso funcionaba bien.Ahora que lo hemos llegado a ser, la creencia va claramente en nuestro detrimento.

Una idea errónea sobre el intelecto es que evolucionó para organizarnos socialmente.Nuestro intelecto ha evolucionado como un mecanismo biológico para elaborar y aplicar estrategias de supervivencia con vistas a nuestro éxito reproductivo como individuos. La conclusión lógica ha sido manipular nuestro entorno a una escala tal que lo altere gravemente.Aunque se pueda considerar que nuestro éxito o fracaso como especie depende del poder de nuestro intelecto, este punto de vista no es del todo correcto.La mayor parte de nuestro comportamiento no está controlado por nuestro intelecto, sino que está determinado genéticamente de la misma manera que en el caso de otros animales.Generalmente, las personas no desean comprender el control genético porque entra en conflicto con su visión de su supremacía intelectual.

La mayoría de los genes no son unidades discretas que actúen de forma mendeliana, sino grupos complejos, poligenes, que interactúan entre sí. Son la base de todos los comportamientos comunes y actúan dentro de las limitaciones impuestas por el entorno. Un ejemplo obvio del efecto del entorno es el crecimiento corporal, que depende tanto de la herencia como de la dieta.El intelecto está determinado genéticamente, tiene una finalidad y se rige por el interés propio. Los genes que confieren a los individuos la capacidad de razonar, por ejemplo, han sido un éxito evolutivo. En conjunción con otros genes, proporcionan a los individuos y a sus parientes inmediatos que también los portan un mayor potencial reproductivo.Los genes no ayudan a los vecinos de al lado, a menos que sean parientes. La dura realidad es que si estos vecinos no son parientes, normalmente se les considera, desde el punto de vista de los genes, como algo potencialmente explotable. Los intereses de los genes y de sus portadores, nuestros cuerpos pensantes, no pueden separarse.

Así pues, nuestro comportamiento ha evolucionado para aumentar nuestras posibilidades de supervivencia, no como especie, sino como individuos.Puesto que las especies se componen de individuos que se entrecruzan, muchas de las características serán comunes a las especies.Otros genes, hasta los que controlan el intelecto y la razón, son importantes para determinar el comportamiento social general.Kropotkin pensó erróneamente que este comportamiento había evolucionado en beneficio de la especie.En defensa de Kropotkin, nuestra comprensión de lo social es confusa.Los insectos sociales, como las hormigas y las abejas, que viven en colonias, están estrechamente emparentados genéticamente entre sí, y las tribus o pequeñas comunidades humanas están formadas por individuos estrechamente emparentados. En estas condiciones, los individuos, ya sean insectos o humanos, se comportan de forma altruista entre sí porque redunda en su propio interés genético.En el caso de los humanos, cuanto más grande es el grupo, menos emparentados están los individuos, como ocurre, por ejemplo, en las ciudades. Así pues, el comportamiento social ha evolucionado en beneficio de los individuos emparentados y de su descendencia.

Aunque todos los comportamientos humanos están controlados por los genes en beneficio de los individuos, algunos son menos específicos de los genes que otros. Los sociobiólogos denominan epigenético a este control genético indirecto. El punto en el que el control epigenético se funde con el comportamiento puramente cultural, que no está controlado genéticamente, es difuso.Hume, el filósofo, señaló que nuestro sentido moral gira en torno al uso que hacemos del «es» y el «debería». Muchas de nuestras creencias culturales se basan en lo que creemos que debería ser el comportamiento humano en lugar de en lo que realmente es.También el biólogo Huxley señaló la paradoja de que la moral cultural se opone a la moral natural o a lo que hoy se conoce como comportamiento epigenético. Los partidarios de la crianza, la facción del deber, han tergiversado la cuestión por lo que parece ser una muy buena razón: les beneficia la confusión. Convencer a la gente de cómo debe comportarse puede ser muy ventajoso para ellos mismos. Este truco cultural es la base de la «teoría de la conspiración» anarquista de la política.

El éxito de la explotación

Los sistemas políticos deben considerarse epigenéticos. Están impulsados por los genes, en el sentido de que son estrategias intencionadas dirigidas a organizar a otras personas para su propio beneficio. Desde el punto de vista de los genes, parece un sistema razonable, ya que la mayoría de nosotros, como individuos no emparentados, competimos biológicamente entre nosotros.Nuestros genes compiten por una mayor parte de los recursos. Éstos, por grandes que sean, no pueden repartirse equitativamente, ya que ello frustraría el afán de ventaja. Este punto de vista no es una justificación de los sistemas políticos existentes, sino una mera afirmación de cómo parecemos comportarnos. La consecuencia inevitable del gobierno es un reparto desigual de los recursos. Esto no tiene por qué ser la intención secreta de los gobiernos, sino simplemente una consecuencia de los impulsos genéticos.

Así pues, los sistemas políticos no son más que estrategias para explotar a las personas. Se forman a partir de alianzas entre pequeños grupos de individuos que cooperan en interés propio. Tales sistemas sólo funcionan porque son explotadores. Lo que no está claro es si las personas explotadas son impotentes para defenderse o si participan voluntariamente.Dado que la sociedad está amañada a favor de los explotadores, hay buenas razones para pensar que la mayoría de la gente es incapaz de hacer nada al respecto; más exactamente, podrían hacer algo al respecto pero, como individuos, perderían más en el proceso de lo que ganarían.Mediante estrategias políticas, los individuos intentan obtener riqueza que aumente potencialmente su éxito reproductivo.Para todos los animales, este proceso es costoso en tiempo y recursos, y en particular para las aves y los mamíferos que crían a sus hijos.Para los humanos, con un sistema políticamente amañado, el esfuerzo de evitar la explotación es mayor para la mayoría de los individuos que la propia explotación.La evaluación del esfuerzo no requiere ningún intelecto o razón tal y como la entendemos.Otros animales, por ejemplo, que necesitan realizar este tipo de cálculos lo hacen eficazmente sin necesidad de utilizar el intelecto.

Existe la posibilidad de que las personas explotadas soliciten de hecho su propia explotación, es decir, como señalan los anarquistas y otros, se comportan como si salieran ganando. Aunque tengan que perder algo, es posible que salgan ganando con el sistema establecido para su explotación. A pesar de que la sociedad actual se gestiona para la explotación, es posible que la gente siga estando mejor que si no existiera la sociedad. La mayoría de la gente, por así decirlo, paga un precio por la explotación. Existe una consideración estratégica. Un problema es saber si, como individuos, podríamos ganar más con alguna estrategia alternativa, como el anarquismo, por ejemplo.Aparte de la incertidumbre, lo que empuja a la mayoría de la gente a favorecer el statu quo es su comportamiento epigenético.Tendemos a comportarnos como si todos fuéramos parientes.Como se ha señalado, existe una aparente confusión sobre quién es pariente y quién no.Ya se dio anteriormente una explicación especulativa al respecto (The Raven, 1988).Una de las características de los jóvenes es que dependen de sus padres. Quizá esta dependencia infantil de los humanos, que persiste durante toda la vida, ha abierto el camino a la explotación.

Los humanos, en comparación con otros animales, son preeminentes en su capacidad para comunicarse a través del lenguaje.La capacidad es importante tanto para la cooperación como para la explotación.La adquisición del lenguaje debe haber evolucionado para la promoción egoísta de los genes relevantes dentro de los individuos relacionados.Chomsky y otras personas han argumentado que la adquisición del lenguaje en la infancia está esencialmente controlada genéticamente.Aunque las palabras utilizadas en un lenguaje específico se aprenden hay una sintaxis heredada profundamente arraigada.El argumento se apoya en el uso constantemente cambiante de las palabras para producir diferentes lenguas basadas en una gramática efectivamente inmutable. Las nuevas palabras simplemente se desarrollan a través de variaciones en el uso y la pronunciación de las ya existentes.

El uso del lenguaje para manipular a otras personas es casi evidente. Orwell, en 1984, popularizó la noción de que el lenguaje y la comunicación de masas se utilizan como medio de control político. Los gobiernos siempre se han preocupado de estandarizar el lenguaje, mientras que las subculturas suelen intentar aislarse desarrollando nuevos lenguajes o variantes de los antiguos. El uso de la jerga es un ejemplo. Posiblemente exista un valor evolutivo de supervivencia en impedir la comunicación entre grupos de personas. Esto ayudaría a explicar la proliferación gradual de los lenguajes cuando no son preservados artificialmente por los estados políticos.

El lenguaje es manipulador en todos los niveles de contacto social. La política es una extensión lógica del lenguaje. Esto no significa negar la existencia de otras influencias de control como la coerción, el castigo y la recompensa. Biológicamente, el lenguaje puede considerarse como una manipulación de los controles epigenéticos.Al depender del lenguaje, la política se considera, popular pero erróneamente, una actividad exclusivamente cultural y no epigenética. Ya se ha señalado que se concede una importancia injustificada a nuestro intelecto y a nuestra capacidad de razonar. Aunque el lenguaje también ha llegado a constituir la base de la cultura, parece estar biológicamente orientado a maximizar el potencial reproductivo, lo que se consigue mediante distintas estrategias. Una de las más importantes es la formación de alianzas y es fundamental en política.

Cooperación por interés propio

La formación de alianzas es un comportamiento epigenético y, por tanto, motivado por el interés propio. Maquiavelo es famoso por señalar la importancia del interés propio en El Príncipe y Kropotkin consideró la importancia del interés propio en el reino animal en su conjunto en Ayuda Mutua.Quería demostrar que la formación de alianzas redundaba en el interés general de la mayoría de las especies de animales superiores. Se trata de un punto de vista seleccionista de grupo y es, en detalle, como intenté demostrar (The Raven, 1990), biológicamente incorrecto.Hay pocas pruebas de que las especies en su conjunto o incluso grupos genéticamente no relacionados dentro de una especie formen alianzas en beneficio mutuo.Está claro que las distintas especies y los individuos de una misma especie pueden beneficiarse mutuamente de su comportamiento. Sin embargo, este comportamiento no se acerca en absoluto a la cooperación abnegada que Kropotkin parecía tener en mente. Él confundía las especies con los grupos familiares. El comportamiento cooperativo en los animales en general se observa entre parientes.Cuando se examinan de cerca las alianzas cooperativas dentro de la sociedad, se ve que la actividad de los individuos participantes es egoísta porque están preocupados por promover el éxito de sus propios genes y no los de otras personas.

Las sociedades humanas complejas no se basan en el parentesco, sino en la explotación epigenética, lo que no excluye, sin embargo, gran parte de la ayuda mutua o cooperación humana documentada por Kropotkin. Este altruismo recíproco incorpora un sistema de «ojo por ojo» que funciona como su propio nombre indica (The Raven, 1988).El altruismo recíproco incorpora un sistema de «ojo por ojo» que funciona como su propio nombre indica (The Raven, 1988). Es egoísta, pero tiene la virtud de ser sencillo y no puede corromperse.Este sistema ya existe en otros animales, puesto que tiene una base genética. Sin embargo, no parece ser tan eficaz en los seres humanos. Esto se debe, en parte, a las razones que he expuesto sobre la incapacidad de distinguir entre individuos emparentados y no emparentados. Pero también, probablemente, en parte a que nuestro comportamiento genético puede, hasta cierto punto, ser anulado por nuestro intelecto. Aunque no se puede ignorar el intelecto, si podemos utilizarlo para reconocer nuestro propio interés, entonces reforzará una estrategia de ojo por ojo.

Teóricamente, el ojo por ojo es una de las estrategias que compiten entre sí. Estos sistemas se han simulado en «juegos» de ordenador y el ojo por ojo ha resultado ser el más exitoso. También se ha comprobado que es comparable a las estrategias reales desarrolladas por vertebrados superiores, como mamíferos y aves.Su importancia como estrategia general de supervivencia animal sólo ha sido reconocida recientemente por los sociobiólogos, que, como ya se ha dicho, la han dotado de una base científica.El ojo por ojo exige que los individuos se encuentren en muchas ocasiones, por lo que deben saber con quién están tratando y esperar seguir haciéndolo en el futuro. En las sociedades urbanas complejas, esto no es fácil de conseguir.

Un sistema de «ojo por ojo» exigiría una sociedad más estable, simple y descentralizada que la que existe en los países desarrollados. La necesidad de estas condiciones ya ha sido señalada por anarquistas y otros. No podemos volver a un estado preexistente y no puedo imaginarme cambiando a otro radicalmente distinto y aún sin especificar. Todo lo que podemos hacer es «sacar lo mejor de un mal trabajo» y reconocer la naturaleza interesada de nuestro comportamiento.La virtud de la sociobiología es que expone las limitaciones de nuestro comportamiento y cómo esto se refleja en la forma en que está organizada la sociedad.Explica la diferencia entre cómo pensamos que deberían comportarse los demás y cómo nos comportamos todos en realidad.Sugiero que la teoría sociobiológica debería ser de gran interés para los anarquistas porque contiene mucho de lo que muchos ya creen.Central a la creencia anarquista es una visión individualista de la organización social.

Resumen

Muchas personas tienen problemas para apreciar lo que ofrece la sociobiología porque creen en el libre albedrío sin restricciones y en la capacidad ilimitada de organizarse a través de la razón.Otros animales no sufren estos delirios culturales.Tienen sistemas basados genéticamente que han funcionado durante periodos mucho más largos que los que ha existido el ser humano.No podemos deshacernos de la cultura, pero podemos intentar clasificar lo que es relevante para las estrategias de interés propio.La sociobiología tiene muchos rasgos en común con el anarquismo.

Referencias

Los antecedentes de los argumentos biológicos utilizados en este artículo se dan en mis dos artículos en The Raven – Anarchism and the Selfish Gene (vol 2, número 6, páginas 167-173, 1988) y «Kropotkin, Mutual Aid and Selfish Genes» (vol 4, número 16, páginas 364-370, 1991).

Harold Barclay

Antropología y anarquismo

Introducción

Hay varias ramas de estudio que hacen de los seres humanos su principal objeto de examen. La antropología es diferente por la forma en que los ve y los estudia. Por un lado, es holística, es decir, los antropólogos al menos defienden de boquilla la idea de ver la sociedad como un todo.Las relaciones económicas, por ejemplo, no pueden entenderse bien sin tener en cuenta todo el entorno cultural, sin tener en cuenta los lazos de parentesco, la estratificación social, las estructuras políticas, la religión, etc. Tampoco pueden tratarse sin tener en cuenta la historia o el entorno físico.Además, a veces es necesario tener en cuenta no sólo el conjunto cultural, sino la naturaleza biológica de la propia especie: el origen de la cultura es un problema que así lo exige. El enfoque que denominamos holístico es más evidente en la etnografía, es decir, en los informes que describen las formas de vida de los pueblos de todo el mundo, y en los estudios arqueológicos de culturas ya desaparecidas.

Los historiadores de la naturaleza y los antropólogos intentan pasar desapercibidos y pueden tardar entre seis meses y seis años en completar «el trabajo de campo».Un etnógrafo que emplee técnicas de observación participante intentará «asimilarse» al grupo estudiado, estableciendo una relación con la intención de que las personas actúen de forma natural y desinhibida, minimizando hasta qué punto el comportamiento está sesgado por la presencia de un extraño.

Es evidente que estos métodos son criticables, ya que tienden a implicar emocionalmente a las personas estudiadas, en lugar del distanciamiento científico que suele esperarse. Además, la etnografía es esencialmente un trabajo de estudio de casos, cuyas preguntas abiertas se oponen al análisis estadístico. Sin embargo, estos procedimientos son muy adecuados para el análisis en profundidad de grupos pequeños, y por ello muchos asocian la antropología con el estudio de los pueblos (llamados) primitivos que viven en pequeños grupos.

Otra característica de la antropología tiene que ver con su desarrollo histórico.En el siglo XIX, el estudio de las relaciones sociales pasó a manos de la sociología.La arqueología clásica reivindicó las antiguas civilizaciones mediterráneas, junto con Mesopotamia e Irán.Esto dejó a varias culturas y grupos fuera de los estudios de las disciplinas establecidas, los pueblos del África subsahariana, por ejemplo, o los pueblos indígenas{2}, las civilizaciones «clásicas» de América, y toda la historia humana anterior a la civilización.La disciplina en desarrollo de la antropología, empeñada en estudiar a los seres humanos del mundo que les rodea, estaba bien preparada para absorber estas áreas de investigación.

Hay que subrayar que la antropología contemporánea no se limita al estudio de lo «primitivo». La mayoría de los antropólogos actuales estudian comunidades industriales o sociedades campesinas y, por tanto, se solapan con la historia, la sociología y otras «ciencias» sociales. Puede resultar difícil decidir si un trabajo concreto es antropología y sociología, pero el intento de trazar líneas nítidas entre ellas es un ejercicio vacuo.

Otra fuente de confusión son las diferencias nacionales en el uso de la palabra «antropología».En EE.UU. y Canadá la antropología física se incluirá junto con los estudios de cultura (es decir, el comportamiento que se aprende y se comparte).En Gran Bretaña la antropología física apenas existe como entidad separada, la arqueología está bastante separada; mientras que en Francia el término se refiere a la antropología física, y el concepto americano o británico de antropología social es sociología o etnografía.Ninguna de estas diferencias es importante en sí misma siempre que se sea consciente de las posibles fuentes de confusión.Los dos puntos importantes que hay que tener en cuenta son:

Que todas las subdisciplinas de la antropología, física, cultural, social, arqueológica o lingüística, están implicadas en el estudio histórico natural de la especie humana en todos los tiempos y en todos los lugares.

Que, a excepción de la antropología física, todas las ramas de la antropología se ocupan del rasgo más característico de la humanidad: la cultura.

El comportamiento humano es aprendido

El comportamiento humano es adquirido, se aprende en un contexto social y tiende a ser compartido por los individuos, transmitido, a menudo por inculcación deliberada, de generación en generación.La cultura, tal y como los antropólogos utilizan el término, es todo aquello que los seres humanos aprenden como parte de la sociedad, o sociedades, en las que viven. La marca distintiva del animal humano es el alto grado de dependencia de los fenómenos adquiridos.

Antropología y anarquismo: cuestiones éticas

Objetividad

Todo conocimiento refleja un contexto sociocultural particular, y esto es tan cierto del conocimiento antropológico como de cualquier otra cosa.Por lo tanto, en los últimos años nos hemos vuelto cada vez más críticos con la idea de una objetividad libre de valores puros, en la ciencia social o en cualquier otra forma de ciencia.Como sabiamente señaló el físico Heisenberg, no tenemos una ciencia de la naturaleza, sino una ciencia del conocimiento humano sobre la naturaleza.Por tanto, en antropología reconocemos que, al igual que las demás ciencias sociales, interpretamos los datos observados y reconocemos las dificultades de ser objetivos.Una cuestión importante que se desprende del tema anterior es hasta qué punto los antropólogos han sido, a sabiendas o no, manipuladores o explotadores de los inocentes.Hay tres ámbitos principales:

El papel del gobierno y la ética de los antropólogos

1) la motivación original de la recogida de datos antropológicos era presumiblemente averiguar cómo piensan y actúan «los nativos».Aunque parte de la financiación procedía de museos y universidades, gran parte procedía, y sigue procediendo, de gobiernos y empresas, ya sea directa o indirectamente, y es poco probable que lo hagan por puro amor al conocimiento, sino para facilitar la dirección y regulación de los pueblos interesados.En Estados Unidos y Canadá, gran parte del impulso a la investigación sobre los pueblos indígenas y los inuit{3} surgió del deseo de los gobiernos de administrarlos con el mínimo alboroto.Más tarde, los antropólogos invadieron las islas del Pacífico a medida que se expandían los intereses estadounidenses, en particular Micronesia, Polinesia y Filipinas.Al mismo tiempo, entraron en América Latina, parte del imperio neocolonial de Estados Unidos desde que se promulgó la Doctrina Monroe.

El mismo patrón se aplica a los franceses en Argelia, Túnez y Marruecos, y a la política colonial británica.Los gobiernos fomentaron la investigación etnográfica como ayuda a la elaboración de políticas para sus propios intereses.El ahora famoso estudio de Evans-Pritchard sobre los nuer nunca se habría llevado a cabo si ese pueblo espléndidamente recalcitrante no hubiera planteado un problema enojoso a los administradores británicos.Sólo Portugal, de las potencias coloniales que sobrevivieron hasta el siglo XX, no desarrolló nunca ningún estudio antropológico significativo, y gran parte de lo que hoy se conoce como antropología aplicada implica estudios explícitamente dirigidos a encontrar la mejor manera de que las personas se adapten y asimilen al mundo contemporáneo.

Por supuesto, muchos antropólogos se desvinculan de estas motivaciones conservadoras y se cuentan entre los más abiertos defensores de los pueblos desfavorecidos. Un resultado casi universal del trabajo de campo es que el investigador vuelve a casa como defensor, si no defensor, de los pueblos que ha estudiado. Sin embargo, independientemente de sus motivaciones, actitudes o fuentes de financiación, todo lo que se publique puede ser utilizado por cualquiera, incluidos gobiernos y empresas. Y sigue siendo cierto que en el pasado la antropología ha estado demasiado vinculada al imperialismo y a otras grandes potencias.

2) Se puede argumentar, y se ha argumentado, que el antropólogo simplemente está haciendo carrera personal a costa, de un modo u otro, de una población local. Hay un elemento de verdad en esto, que es probablemente la razón por la que tantos se convierten en defensores de los pueblos que han estudiado y a los que son conscientes de que nunca podrán compensar plenamente.Pero las relaciones son recíprocas por definición. Los trabajadores de campo suelen considerar que aprender cómo pueden servir a la comunidad forma parte de su trabajo. Y no es raro que los miembros de esas comunidades exploten al antropólogo. También es bastante frecuente que la propia comunidad se interese por el proyecto, aprenda de él y obtenga una satisfacción y un prestigio considerables con su participación.En resumen, el antropólogo siempre está implicado en una forma asimétrica de reciprocidad: difícilmente puede haber un intercambio equilibrado y beneficios iguales para ambas partes cuando la relación es desigual y la parte dominante es transitoria.

3) Otra cuestión ética que afecta a la relación del antropólogo es el grado en que se emplea el engaño para facilitar la aceptación y obtener información.Casi todos los antropólogos se enfrentan a problemas al intentar explicar a los informantes por qué se encuentra entre ellos.En la mayoría de los contextos culturales, la idea de la antropología y todo lo relacionado con ella es totalmente ajena.Así, algunos antropólogos pueden decir que desean aprender el idioma (cierto, pero sólo en parte) o que desean estudiar la historia del pueblo.El engaño también puede abrirse camino en otras actividades de investigación.A un chamán o curandero sospechoso se le puede decir que se desea obtener de él información que puede servir para curar enfermedades en otras partes del mundo.Con fines de relaciones públicas, algunos antropólogos se han unido a la realización de rituales religiosos cuando tienen creencias religiosas totalmente diferentes pero desean hacer ver que eran creyentes.En los últimos años, las organizaciones antropológicas se han vuelto muy sensibles al problema del engaño y de la protección del anonimato de los informantes.Por ello, se ha hecho un esfuerzo mucho mayor para desalentar los comportamientos y declaraciones engañosos por parte de los investigadores antropológicos.

Teoría y datos: implicaciones para el anarquismo

En general, se puede decir que para cada principio sobre los humanos y la naturaleza humana que ha sido formulado por los anarquistas se puede encontrar en la literatura antropológica tanto fundamentos como refutaciones.Existe, sin embargo, un creciente consenso entre los antropólogos sobre ciertas ideas relativas a la humanidad que complacerían a cualquier anarquista.En primer lugar, consideremos lo que podría llamarse el principio de la unidad biológica de la especie humana.

Desde algún tiempo antes del surgimiento de la antropología como disciplina independiente y hasta tiempos recientes como parte de la historia de la propia antropología, ha habido una lucha entre las teorías monogenética y poligenética del origen del homo sapiens. La teoría poligenética defendía los orígenes divergentes de las llamadas razas humanas, y se ha hecho hincapié en las diferencias de aspecto y de origen de los grupos humanos para reforzar los argumentos sobre la superioridad o inferioridad de dichos grupos.Si se afirma que los negros son mentalmente inferiores a los blancos, entonces es de gran ayuda aportar pruebas que presumiblemente demuestren que los linajes fundadores de ambas poblaciones no tienen nada que ver.La teoría monogenética, por el contrario, defendía que todos los humanos son una especie que comparte una línea ancestral común.Hoy en día, ésta es una opinión predominante en antropología.Las variaciones entre las poblaciones actuales se consideran una consecuencia del proceso biológico de adaptación, pero entre los seres humanos son de muy poca importancia y, en el mejor de los casos, sólo afectan a un puñado de genes relacionados con factores como la forma del pelo, la cantidad de vello corporal, la presencia o ausencia de pliegue epicántico en el ojo, la pigmentación de la piel, la forma general del cuerpo (larguirucho o rechoncho) y la altura, la forma de la cabeza y diversos rasgos faciales.

Hace cuarenta años, prácticamente todos los antropólogos estaban de acuerdo en que la especie humana se podía dividir en razas, aunque no había acuerdo sobre cuántas razas había.Hoy en día esta opinión ya no está tan extendida, y cada vez son más los antropólogos que sostienen que el homo sapiens es una especie unitaria que puede presentar variaciones locales, pero que tales variaciones no justifican la clasificación en razas (subespecies) separadas.Brevemente, el argumento a favor de este punto de vista es el siguiente:

a) Ciertas características supuestamente raciales, como la forma de la cabeza y la altura del cuerpo, están demasiado afectadas por factores ambientales como para servir de indicadores de la raza como antaño.

b) Existe una cantidad increíble de solapamientos y mezclas entre las poblaciones; las razas son, en el mejor de los casos, «tipos ideales».Son un resumen de ciertos rasgos genéticos que tienden a prevalecer en algunas poblaciones, pero un individuo concreto de una población puede no tener todos estos rasgos o incluso algunos de ellos. Así, una nariz ancha y chata es presumiblemente una característica de los africanos occidentales, pero hay algunos africanos occidentales con narices más estrechas que algunos noruegos.

c) Ya se ha señalado que, por lo que sabemos, ninguno de los llamados rasgos raciales tiene mucha importancia, especialmente en el mundo contemporáneo, en lo que respecta a la adaptación y la supervivencia.Pero está claro que, a medida que las culturas han ido cambiando y convirtiéndose cada vez más en los mecanismos por los que los humanos se adaptan al entorno físico, este rasgo biológico pierde importancia.Los escandinavos, por ejemplo, carecen de estas cualidades y han vivido en los extremos septentrionales de Europa durante 2000 años con gran éxito.Probablemente habría que subrayar que la inteligencia no es un factor que pueda asociarse a ninguna supuesta raza.No se puede afirmar con absoluta certeza que no existan variaciones de inteligencia entre las «razas», porque hasta ahora nadie ha ideado una prueba adecuada libre de cultura que pueda examinar la inteligencia nativa o innata, ni nadie ha ofrecido una definición operativa adecuada de raza que pueda utilizarse en tales pruebas.

d) El término raza se ha politizado tanto y se ha transformado en un término ideológico que ha confundido su uso con fines biológicos. Hoy en día, la raza tiene implicaciones mucho más graves para la humanidad como herramienta política e ideológica que las que probablemente haya tenido nunca como realidad biológica. Por estas razones, muchos abandonarían el uso del término raza en relación con los humanos, aunque, por supuesto, seguirían investigando las variaciones biogenéticas que se producen dentro de la especie.

En resumen, los datos antropológicos parecen demostrar que el ser humano es una especie única con una ascendencia común. Si se puede decir que la especie es divisible en algunos tipos de razas, cualquier diferencia tiene una importancia muy menor.Tanto si se viaja al centro de la cuenca del Amazonas, como si se encuentra entre los aborígenes australianos o los ciudadanos de Moscú, en cada una de estas poblaciones se hallará un rango normal de inteligencia: unos cuantos imbéciles y unos cuantos genios, con una buena mayoría que no son más que tipos medios.

Cooperación y naturaleza humana

Una segunda generalización antropológica se refiere a los principios de reciprocidad y cooperación. Los darwinistas sociales aplicaron la doctrina de la supervivencia del más fuerte y la lucha por la existencia al mundo social humano y defendieron la importancia primordial de la lucha y la competición entre individuos.La idea de que la competencia es un rasgo necesario y universalmente dominante de la condición humana se ha convertido, por tanto, en una parte común del credo de la clase media. Los datos de la antropología no discuten que la competencia sea un elemento de las relaciones humanas, pero hay una enorme variación entre las diferentes culturas en la expresión de este fenómeno.Los conocidos pueblos indígenas Pueblo, especialmente los Hopi y Zuni, del suroeste americano son un ejemplo de pueblos que inhiben la expresión competitiva.Incluso es difícil enseñar a los niños Hopi y Zuni juegos y deportes competitivos euroamericanos.Sin embargo, no hay razón para dudar de que la cultura Pueblo no haya sido en su momento una adaptación muy exitosa.

No sólo hay una gran variación de una cultura a otra en la expresión de la competición, sino que dentro de una misma cultura hay algunos ámbitos en los que se puede fomentar la competición y otros en los que definitivamente se desaconseja.Las culturas contemporáneas de Europa Occidental y Norteamérica son un ejemplo de ello.A los niños norteamericanos, por ejemplo, se les puede enseñar a competir vigorosamente en juegos y deportes y en las calificaciones escolares.Más adelante se espera que continúen esta competición en el mundo de los negocios.Por otra parte, se espera que se coopere en el hogar y también en el vecindario y en las organizaciones de padres.Del mismo modo, aunque los indígenas de la costa noroeste eran famosos por fomentar ceremonias de banquetes y entrega de regalos (potlatches) intensamente competitivas, a menudo no se subraya adecuadamente que el patrocinio de un potlatch dependía en primer lugar del esfuerzo cooperativo de un gran grupo de parientes.

Peter Kropotkin fue uno de los primeros en intentar contrarrestar el énfasis darwinista en la lucha de dientes y garras cuando escribió Mutual Aid: A Factor in Evolution, en el que enumera innumerables casos de cooperación tanto en la naturaleza como en las sociedades humanas. Marcel Mauss y Claude Levi-Strauss destacaron la idea de reciprocidad como una característica fundamental y universal de las sociedades humanas.La reciprocidad es un sistema de intercambio que se da en todos los grupos humanos conocidos. Los objetos (regalos) pasan de una persona o grupo a otro con la suposición implícita de que en el futuro los receptores ofrecerán objetos (regalos) a los donantes. La reciprocidad adopta distintas formas, pero el tipo fundamental es una reciprocidad equilibrada en la que hay un intercambio de bienes de valor aproximadamente igual entre participantes que, al menos en el contexto de la situación de intercambio, son de igual categoría.La reciprocidad implica, pues, cooperación y ayuda mutua y es la esencia de las nociones de mutualismo y contrato de Proudhon.

Tanto la investigación arqueológica como la etnográfica apoyan la hipótesis de la importancia cardinal de la cooperación en los grupos humanos.Alguna forma de familia humana ha demostrado ser la más duradera de todas las instituciones, habiendo sobrevivido durante miles de milenios.Cualquiera que sea el tipo de familia, ninguna funciona según el principio de la supervivencia del más fuerte, al menos en la relación entre padres e hijos dependientes, donde existe una especie de acuerdo comunista en el que se recibe según la necesidad y se da según la capacidad.Las familias, y de hecho todas las agrupaciones de parentesco, son en cierto modo asociaciones de ayuda mutua.No podrían ser de otro modo.

La reciprocidad explica una teoría sobre el origen de la familia, según la cual, hace entre uno y tres millones de años, nuestros antepasados adquirieron el gusto por la carne. Las hembras se vieron limitadas en sus actividades de caza y carroñeo por la presencia de crías inmaduras a su cargo, mientras que los machos eran libres de dedicarse a la caza y el carroñeo.Un vínculo relativamente permanente entre machos y hembras adultos proporcionaba carne y protección, y las hembras criaban a las crías y buscaban alimentos vegetales y pequeños animales.Ésta es también una explicación de los orígenes de la división sexual del trabajo.

La caza y la recolección fueron el único modo de vida de los seres humanos hasta la llegada de la domesticación de plantas y animales hace unos 12.000 años.Los antiguos cazadores-recolectores, así como los que sobrevivieron hasta la época moderna, se dedicaban necesariamente a una amplia cooperación entre los miembros del grupo.La caza, por ejemplo, implica invariablemente una elaborada coordinación de la actividad de varios participantes.Cuanto más sencillas son las armas de que se dispone, más se depende de la caza colectiva.El cazador independiente aislado es más un producto del rifle y de la trampa de acero.

Los orígenes y las posibilidades de la cultura dependen de la evolución de las instituciones cooperativas y de reciprocidad, ya que tales instituciones proporcionan cierta permanencia a las relaciones positivas que, a su vez, facilitan el intercambio de ideas y la transmisión de la tradición, que es el corazón de todas las culturas.

Roles sexuales

Los materiales antropológicos sugieren varios principios relativos a los roles sexuales.En todas las sociedades humanas, las diferencias entre hombres y mujeres se reconocen en las expectativas de comportamientos diferentes y en la asignación de tareas distintas a cada sexo, lo que siempre implica conceder un estatus previo a los hombres. Ha habido y hay culturas que conceden más igualdad entre los sexos y otras que hacen de la supremacía masculina un importante artículo de fe y práctica, pero incluso en estas últimas suele haber segmentos de la vida en los que se da la igualdad o en los que la mujer prevalece sobre el hombre.A menudo, en las sociedades en las que predomina el hombre, es en la cara pública de la vida social donde se considera imperativo ese predominio, mientras que en la intimidad del hogar la situación puede ser muy distinta. Tal es el caso, sin duda, entre el campesinado egipcio, donde los hombres tienen prioridad, excepto en el haram (la sección de la casa restringida a los miembros de la familia), donde hay bastante más concesiones mutuas, de modo que a veces pueden prevalecer las opiniones de las mujeres, sobre todo las de más edad.

Un mito muy extendido sostiene que las sociedades matrilineales son matriarcales, o al menos garantizan la igualdad sexual.Es cierto que en muchas sociedades matrilineales, sobre todo en las que también se practica la residencia matrilocal o la residencia por matrimonio con la madre de la novia, las mujeres tienen una mejor posición social, pero siguen siendo los varones los que mandan en la vida pública y suelen tener ventaja en otros ámbitos.En los sistemas matrilineales no es el padre quien tiene la autoridad, sino el hermano de la madre.En la herencia, igualmente, los legados no pasan de padre a hijo, sino que algunos objetos pueden ir de la madre a la hija, mientras que otros, en particular los papeles políticos y ceremoniales, pasan del hermano de la madre al hijo de la hermana.Debido al lugar que ocupa la mujer en el sistema de herencia, las mujeres pueden hacerse valer más.Sin embargo, nos encontramos con que los sistemas matrilineales son arreglos bastante inestables, generalmente a medida que aumentan los intereses creados en la propiedad.Los padres exigen cada vez más el derecho a permitir que sus hijos hereden de ellos.Además, un número considerable de sociedades matrilineales practican la residencia avuncular en la que un joven, a menudo al casarse, establece su hogar con el hermano de su madre o cerca de él.En consecuencia, las propiedades en manos del grupo de parentesco matrilineal son fácilmente controladas por los varones de ese grupo.

No se conocen casos de matriarcado, es decir, sociedades en las que las mujeres dominen a los hombres o, más directamente, sociedades gobernadas por matriarcas. Además, parece probable que el matriarcado sea, en el conjunto de la historia humana, una innovación relativamente reciente, que probablemente recibió su mayor impulso cuando surgió la jardinería hace diez o más mil años.Es decir, la hipótesis es que las mujeres, como recolectoras de materiales vegetales en épocas preagrícolas, asumirían la actividad hortícola con la llegada de las plantas domesticadas y que los jardines pasarían entonces de una madre a sus hijas.Cuando, como ocurre tan a menudo, una actividad, en este caso el cultivo, adquiere una importancia central para la sociedad los hombres tienden a tomar el relevo y surge el patriarcado o la descendencia no lineal.(Otro aspecto de esto, sin embargo, es que la simple jardinería se transforma en agricultura o cultivo extensivo más comúnmente con la adquisición de grandes animales de tiro.Los carreteros de este mundo, con pocas excepciones, han sido hombres, de modo que esto también sitúa a los hombres más en el centro de las preocupaciones de cultivo).

En todo caso, las primeras sociedades humanas eran probablemente de carácter no lineal o bilateral: no eran ni patrilineales ni matrilineales. Los varones gestionaban las relaciones externas del grupo, la actividad cinegética y probablemente los asuntos chamánicos o religiosos, pero existía cierto grado de igualitarismo entre los sexos.De hecho, es en las sociedades no lineales -las de los cazadores-recolectores, como los pigmeos mbuti o los inuit, por un lado, y las modernas sociedades industrializadas euroamericanas, por otro- donde encontramos la mayor igualdad. Una razón para ello es, por supuesto, el igualitarismo inherente a estos sistemas, es decir, ni el parentesco materno ni el paterno se consideran primordiales, y la herencia puede transmitirse de varias maneras.

La literatura antropológica reconoce desde hace tiempo el carácter arbitrario de la división sexual del trabajo en las distintas sociedades, ya que en realidad sólo hay dos tareas determinadas por el sexo: la maternidad y la lactancia.Parece que hay pruebas recientes de que la actividad física vigorosa y prolongada de las mujeres inhibe la fertilidad y, por tanto, se argumenta que las sociedades que restringen este tipo de actividad en las mujeres producirían más descendencia y tendrían más probabilidades de supervivencia (véase, por ejemplo, Susan B. Graham).Dependiendo del entorno cultural, en una sociedad se considera que los hombres son los únicos que pueden fabricar ollas, mientras que en otra es un trabajo apropiado sólo para las mujeres. Lo mismo ocurre con la cestería, la construcción de casas u otros oficios. No es más «natural» que las mujeres sean enfermeras o secretarias de oficina que que los hombres sean dentistas o carpinteros.

En los últimos años, las investigaciones antropológicas han reconocido en mayor medida la contribución de las mujeres en diversas sociedades, en parte porque cada vez más mujeres participan en la investigación, lo que les permite tener una perspectiva distinta de la tradicional visión masculina. Antes se pensaba que el hombre cazador proporcionaba la mayor parte de los alimentos a las comunidades cazadoras-recolectoras, pero ahora se reconoce que la actividad cinegética fuera de las regiones árticas proporciona menos de la mitad de las necesidades alimentarias y que las mujeres se encargan de la mayor parte.Los estudios demuestran también que, entre los horticultores y agricultores, las mujeres suelen aportar más de lo que les corresponde en el trabajo físico.Uno de los efectos de la adopción de animales de tiro parece ser la disminución del trabajo femenino.Tal fue claramente el caso de la adopción del caballo por los indígenas de las llanuras.En la época anterior al caballo, las mujeres llevaban la mayor parte de las pertenencias en los cambios de campamento y, por supuesto, todos iban a pie. El caballo fue una fuerza de liberación femenina cuando se le asignaron las cargas que debía transportar y proporcionó un paseo tanto a hombres como a mujeres.Irónicamente, las restricciones a los movimientos de las mujeres y los requisitos de vestimenta en algunos países musulmanes también actúan para apartar a las mujeres del trabajo en el campo.El velo, por ejemplo, inhibe el trabajo manual y el velo, al igual que las uñas excesivamente largas, se originó como símbolo de la dama acomodada que no tenía que trabajar.

Si bien he destacado aquí la mayor conciencia del papel de la mujer en la esfera económica por parte de los antropólogos, también es evidente que cada vez se valora más la importancia de la mujer en otras actividades.Además, en el pasado solía estar implícita en gran parte de la investigación antropológica la idea de que lo que hacen los hombres es de alguna manera más importante que lo que hacen las mujeres: los hombres se dedican a hacer negocios en el ámbito de la política comunitaria, mientras que las mujeres sólo se quedan en casa y cuidan de los niños.

Por último, cabe señalar otro aspecto de la cuestión de los papeles de cada sexo al que han contribuido las investigaciones antropológicas. Una noción occidental muy extendida es que los hombres son, por naturaleza, dominantes y agresivos, además de racionales, mientras que las mujeres son retraídas, pasivas y emocionales.No cabe duda de que en la mayoría de las culturas los hombres se consideran propiamente más dominantes y agresivos. Sin embargo, hay pueblos del África subsahariana y Nueva Guinea, por ejemplo, entre los que las mujeres son bastante agresivas. Hay otros, como los huteritas, los amish o algunos indígenas pueblo, que desaconsejan enérgicamente el comportamiento agresivo en ambos sexos. En Irán se espera que los hombres sean emotivos y lloren en público; las mujeres deben ser más estoicas y autocontroladas.Los hombres y las mujeres son biológicamente diferentes y el comportamiento de los machos en las especies de mamíferos difiere del de las hembras. Sin embargo, la peculiaridad de la especie humana es que lo que viene dado biológicamente suele tener menos importancia que la capacidad de los seres humanos para moldear y alterar el comportamiento a través del proceso cultural.

Autoridad

De gran importancia para los anarquistas es lo que los antropólogos tienen que decir sobre los sistemas políticos, el gobierno y el Estado y los principios de autoridad.Ya se ha señalado que las sociedades humanas han tendido a enfatizar la prioridad del varón.Del mismo modo, parece que hay un énfasis en la preeminencia de los mayores.Creo que es bastante comprensible cómo puede surgir esto.Una persona mayor, pero no senil, tendría innumerables experiencias que compartir con los demás, además de ser un importante almacén de tradiciones.Por su experiencia adquirida adquiere preeminencia.Ésta es también la razón de ser de la antigüedad de los padres sobre los hijos.Cuanto mayor es una persona más demuestra una capacidad de supervivencia y eso en sí mismo merece ser escuchado.Como en cualquier otra cosa, existe una considerable variación cultural en el poder que se confiere a los mayores y a los padres. Los inuit suelen presentarse como un caso de notable indulgencia paterna y una relación más igualitaria con los niños. La situación entre algunos grupos árabes implica una condición en la que existe una considerable indulgencia con los bebés, pero una vez que los niños cumplen seis o siete años, se les obliga literalmente a vivir como adultos. Se supone que ahora han adquirido la facultad de razonar.

Los ancianos se encuentran invariablemente entre los líderes de una comunidad, pero el liderazgo también puede recaer en otras personas de prestigio.El liderazgo de algún tipo es otra característica aparentemente universal de las sociedades humanas.Llamamos líderes a aquellos individuos a los que se busca como guía y que tienen más éxito que otros a la hora de hacer que se sigan sus deseos expresos.Estas cualidades suelen derivarse de la propiedad y el control de algún recurso escaso o de ostentar algún tipo de cargo político o religioso.Pero también pueden derivarse de atributos más personales como la habilidad oratoria, la capacidad de persuasión o esa ambigua cualidad conocida como carisma.En algunas sociedades todos los líderes bien podrían considerarse «hombres de influencia».

En los primeros tiempos de la antropología, el hecho de que una sociedad tuviera líderes reconocidos de algún tipo, reuniones o consejos en los que se discutían los problemas y se tomaban decisiones, y normas de comportamiento que se hacían cumplir de algún modo, significaba que tenía una forma de gobierno.Clark Wissler, siguiendo aparentemente este tipo de conceptualización vaga y ambigua, hizo del gobierno una de las instituciones universales de la cultura.A menudo se hacía referencia a la política de los cazadores-recolectores, en particular, con términos tan descriptivos como «comunidad democrática simple» (Raclin, pág. 30).Julius Lips, en la Antropología general de Franz Boas, reconociendo que había algo erróneo en el uso generalizado del término gobierno, prefirió hablar de «similar al gobierno» o «pre-gobierno», adoptando este último término de K. N. Llewellyn (Boas, pág. 490).Hay que decir en favor de este tipo de interpretación que muchos antropólogos trataron de encontrar gobierno y ley en todas las sociedades, especialmente en las llamadas primitivas, al menos en parte para subrayar las similitudes entre el mundo «civilizado» contemporáneo y el resto de la humanidad.Afirmar que los aborígenes australianos tenían ley y gobierno era afirmar que ellos también eran humanos; no eran salvajes «sin ley».

En la antropología contemporánea todavía hay quien engloba todo lo político bajo el epígrafe de ley y gobierno. Lo más habitual es que se reconozca tácitamente que algunas sociedades tienen sistemas políticos gubernamentales, mientras que otras son anárquicas. A. R. Radcliffe-Brown, que en sus primeros años de vida se interesó por Kropotkin y el anarquismo, hizo una importante aclaración de esta distinción. Radcliffe-Brown propuso el término sanciones para aplicarlo a la forma en que un grupo social reacciona ante el comportamiento de cualquiera de sus miembros.Hay sanciones positivas que demuestran aprobación, pero lo más importante en una sociedad son las sanciones negativas, que expresan desaprobación hacia algún comportamiento.Una clase de sanciones son las sanciones difusas, que son aplicadas espontáneamente por uno o varios miembros de una comunidad.Su aplicación no se restringe al titular de un papel social específico.La responsabilidad y el derecho a imponer la sanción se extienden a toda la comunidad.Además, cuándo se aplican las sanciones y si se aplican es variable, al igual que la intensidad de las sanciones impuestas.

Las sanciones difusas incluyen chismorreos, insultos, discusiones, peleas a puñetazos, asesinatos y ostracismo.Los duelos y los combates formales de lucha libre son formas menos extendidas.Y los inuit, al menos, tienen competiciones ritualizadas de canto en las que dos contrincantes intentan superarse mutuamente en insultos ante un público que actúa como juez.A las sanciones difusas puede recurrir un individuo o un grupo.Y su eficacia aumenta cuando toda la comunidad se une a la participación de las sanciones.En muchas sociedades, las multas y otros castigos los impone una asamblea. En estos casos, los miembros de la asamblea actúan como mediadores más que como jueces y tienen éxito en la medida en que pueden convencer a dos partes en conflicto de que lleguen a un compromiso. Es decir, estas asambleas carecen de la pretensión legítima de monopolizar el uso de la fuerza que caracteriza a las estructuras gubernamentales.

Las sanciones religiosas implican la amenaza de un castigo sobrenatural, pero Radcliffe-Brown no menciona una importante característica que las diferencia.Es decir, algunas sanciones religiosas requieren un ejecutor humano y otras se cree que son automáticas.En las primeras, el poder recae en manos de unos pocos especialistas.Ejemplos de ello son los sacerdotes como intermediarios necesarios o las brujas que controlan la «magia negra».Por otra parte, la creencia de que quebrantar uno de los diez mandamientos nos condena automáticamente al infierno representa un tipo de sanción religiosa del segundo tipo.Las sanciones religiosas y difusas son características universales de las sociedades humanas. Las sanciones organizadas, que Radcliffe-Brown denomina sanciones legales, sólo son impuestas por la «autoridad constituida». Es decir, se trata de leyes, debidamente aplicadas por individuos delegados que son los únicos que tienen autoridad para recurrir a la violencia con el fin de hacer cumplir las normas. Así pues, las sanciones legales están restringidas a aquellas sociedades que poseen un gobierno con funciones especializadas definidas, reconocibles como policías, jueces de tribunales y legisladores.

En resumen, podemos reconocer en esta clasificación diferentes tipos de sistemas políticos: algunos son claramente gubernamentales en los que prevalecen las sanciones legales, mientras que otros, que carecen de este tipo de sanción, dependen de sanciones difusas y religiosas y son sistemas políticos anárquicos.

Sociedades sin Estado

Lewis Henry Morgan distinguió entre las sociedades primitivas y los Estados atribuyendo la pertenencia a estos últimos al territorio y la de las sociedades primitivas al parentesco.Pero esta dicotomía sólo tiene una utilidad limitada, ya que en varias sociedades un grupo de parentesco coincide con un territorio específico. La visión de Morgan no era distinta de la de Henry Maine, que concebía sociedades de estatus y contractuales.Los líderes de estos sistemas no son gobernantes, sino padres y abuelos.En la sociedad contractual el territorio de «contigüidad local» sustituye al parentesco como base para la pertenencia a la comunidad y se crea un estado.Es decir, en una sociedad contractual el liderazgo no puede recaer en los parientes mayores, ya que dicho sistema está compuesto por una población heterogénea y no es un grupo uniforme de parientes.Ferdinand Tonnies (Gemeinschaft y Gesellschaft) y Emile Durkheim (solidaridad mecánica y orgánica) desarrollaron de forma independiente tipologías dicotómicas similares.

En 1940, Meyer Fortes y E. E. Evans-Pritchard, editores de African Political Systems, introdujeron la distinción entre sociedades estatales y sociedades sin Estado, reconociendo explícitamente que estas últimas carecían de gobierno:

En primer lugar, están las sociedades muy pequeñas … en las que incluso la unidad política más grande engloba a un grupo de personas unidas entre sí por lazos de parentesco … la estructura política y la organización de parentesco están completamente fusionadas …

En segundo lugar, hay sociedades en las que una estructura de linaje es el marco del sistema político …En tercer lugar, hay sociedades en las que una organización administrativa es el marco de la estructura política.(páginas 6-7)

Estos autores diferenciaban el parentesco del linaje, pero en realidad tanto el tipo uno como el dos son subtipos de cualquier tipo de sistema en el que el parentesco es consustancial a las relaciones políticas.

En una obra reciente, Bernardo Bernardini defiende la adición de otros dos tipos de sistemas sin Estado.En uno de ellos, «la estructura política se basa en aldeas de parentesco cognatico con las aldeas relacionadas con los jefes y caciques que están investidos de autoridad política».El otro tipo existe «donde el sistema político se basa en el marco de los sistemas de clases por edad» (Bernardi, página 25).Cuando las clases de edad son la expresión política predominante en una sociedad, encontramos que a la clase de edad que ocupa un grado superior se le confían invariablemente los poderes judicial, ejecutivo y legislativo, mientras que los ocupantes de un grado inferior actúan como policías y guerreros.Es cierto, como subraya Bernardini, que se trata de un poder temporal que tendrá que ser cedido en pocos años a una clase inmediatamente inferior.También es cierto, como señala Bernardini, que hay una clara difusidad en el sistema.Yo sugeriría que más que una sociedad sin Estado tenemos en estos casos una forma peculiar de organización estatal.En cada uno de ellos existe una soberanía territorial unida a una delimitación del ejercicio del poder político en manos de clases concretas que ostentan estatus específicos (grados).Los de un grado superior tienen el monopolio del poder de juzgar y de hacer cumplir sus fallos recurriendo al grado inferior de policía.Además, no todos los del grado gobernante tienen la misma autoridad, ya que en muchos de estos sistemas aparece un liderazgo formalizado, como el Abba Gada de los Boran de Etiopía y el Laibon de los Massai de Kenia y Tanzania.No se trata de una disposición tan centralizada como la que se encuentra en el Estado «normal» ni existe un gobierno prolongado de una sola clase.Además, cada hombre puede esperar asumir cierta autoridad ejecutiva a lo largo de su vida.Por lo tanto, no sólo se trata de un gobierno difuso, sino que es un ejemplo de Estado democrático descentralizado que resulta estar basado en la continuidad del poder estatal a través de una sucesión y circulación de clases de edad en lugar de una sucesión y circulación de partidos y élites.

Por lo tanto, podemos prescindir del tipo de clases de edad y proceder a considerar con algo más de detalle los otros cuatro tipos de supuestas sociedades sin Estado.

Sociedades en las que las estructuras políticas y de parentesco son una, pero en las que la organización del linaje es rudimentaria o inexistente.

En el primer tipo de organización política de Fortes y Evans-Pritchard podemos situar a la mayoría de las sociedades cazadoras y recolectoras. Es muy posible que antes de hace ocho o diez mil años este tipo de organización fuera el sistema político universal de la humanidad. En ellas, la agrupación más numerosa es lo que los antropólogos han denominado banda, formada por un número reducido de individuos, normalmente unas docenas como máximo, que explotan juntos un territorio determinado y se identifican con él.Los miembros de la banda están casi siempre emparentados entre sí de algún modo, ya sea por parentesco con el padre, con la madre o por matrimonio. Invariablemente, existe una orientación patrilocal, en el sentido de que las figuras más importantes del grupo suelen ser varones emparentados agnativamente, ya que sus padres y abuelos paternos formaron parte de la banda antes que ellos.

Los aborígenes australianos parecen ser más gerontocráticos que otros cazadores-recolectores, pero en cualquier caso, un hombre puede alcanzar prestigio demostrando su pericia en alguna actividad importante.Un cazador exitoso será reconocido como una autoridad en ese ámbito, lo que tendrá un cierto efecto de halo en otras áreas de la toma de decisiones de la comunidad.Demostrar una conexión estrecha e influyente con el mundo sobrenatural o la capacidad como curandero de enfermedades otorga preeminencia a una persona.Se hace más hincapié en lo que se ha denominado autoridad «natural».Es decir, una persona se convierte en un «hombre influyente» porque ha logrado pericia en una actividad crucial.En tales sociedades también hay una mayor igualdad entre los sexos.Las decisiones comunales se toman mediante discusiones en grupo y normalmente se busca el consenso antes de actuar, aunque en caso de desacuerdo grave la banda puede dividirse y un grupo de disidentes se va por su cuenta o se une a otra banda.Incluso los líderes de las bandas sólo pueden sugerir o embaucar, pero son líderes en parte por su capacidad para convencer a los demás.Esto no significa que en estas sociedades no se aplique la fuerza.Se aplica, pero en forma de sanciones difusas o religiosas, no legales.A veces, un solo individuo puede ser capaz de aterrorizar o señorear a toda una banda.Así, un chamán inuit puede emplear sus poderes para asustar a los demás y hacer que se sometan a su voluntad, pero, a su debido tiempo, ese mismo chamán puede ver su vida repentinamente truncada al ser «ejecutado» por uno o varios miembros del grupo, una forma extrema de sanciones difusas.

Sociedades con elaboradas estructuras de linaje

Por estructura de linaje también se entiende el sistema de linaje segmentario.Lo que podemos llamar el «tipo ideal» de este sistema incorpora los siguientes componentes:

La pertenencia a los grupos significativos del sistema -los linajes- se basa en la descendencia patrilineal putativa y en la relación con otros miembros del grupo.

La unidad de integración máxima, la «tribu», está segmentada en ramas principales que a menudo se denominan clanes. Éstos, a su vez, se subdividen en otras agrupaciones que se subdividen aún más. El número de niveles de segmentación varía de una cultura a otra. En algunos casos, cada clan se divide en linajes «máximos» que se componen de linajes «mayores», mientras que éstos se dividen en linajes «menores» que equivalen a un grupo de familias descendientes de un abuelo o bisabuelo paterno común.De forma análoga, cada persona de un Estado moderno pertenece a la vez a segmentos territoriales: hogar, municipio o condado, provincia y nación.

Aparte del hecho de que los sistemas de linaje segmentario no se basan en el territorio, sino en un supuesto parentesco, otra forma en la que difieren de las subdivisiones del Estado moderno es que una persona normalmente sólo es plenamente consciente de su pertenencia a un segmento determinado cuando éste se ve amenazado desde el exterior por otro segmento, lo que se conoce como «oposición complementaria».Es decir, mi linaje mínimo puede estar en conflicto con un linaje mínimo dentro de mi linaje menor, en cuyo caso se esperaría que todos los miembros del linaje mínimo se unieran contra los miembros del otro linaje mínimo.Sin embargo, si un miembro de mi linaje mínimo es insultado o agredido por una persona de otro linaje menor, entonces el conflicto entre mi linaje mínimo y ese otro dentro de mi linaje menor debería dejarse de lado, ya que nos unimos como linaje menor opuesto al otro linaje menor.Si alguien de otro clan agrede a un miembro de mi clan, debemos, al menos temporalmente, olvidar nuestras disputas internas dentro del clan y unirnos contra el clan contrario.La oposición complementaria significa linaje mínimo, clan contra clan y tribu contra tribu.El conflicto nunca implica, por ejemplo, a todo un clan contra un linaje mínimo específico.La oposición complementaria significa que uno es en gran medida consciente de su afiliación grupal cuando su grupo específico se opone a otro segmento del mismo nivel de organización.Además, sugiere el carácter corporativo de los grupos implicados.La unidad se concibe como una sola persona; un perjuicio para uno es un perjuicio para todos, al igual que la culpabilidad de un miembro se extiende para incluir a todo el cuerpo.Por último, la oposición complementaria sugiere la igualdad de las unidades en términos de tamaño y poder.Es decir, por ejemplo, todos los clanes deberían tener aproximadamente el mismo tamaño y la misma fuerza.

Los líderes de las tribus y sus segmentos son ancianos que han alcanzado el estatus de hombres influyentes.Cualquier poder que tengan no depende de una fuerza policial, sino que debe ganarse y validarse continuamente.El líder de éxito tiene la astuta habilidad de evaluar y luego verbalizar la opinión popular sobre un tema, de influir en los demás mediante argumentos convincentes y un discurso elegante, de demostrar sabiduría y justicia, de hacer gala de generosidad y de emplear hábilmente sus conexiones con otros hombres influyentes.Es el primero entre iguales aunque a menudo un poco más igual que los demás.También es un mediador en las disputas más que un árbitro.No es un gobernante.

Para no dejar la impresión de que bajo un arreglo así toda la vida es una continua lucha violenta, conviene hacer tres puntualizaciones:

i)Es muy probable que la muerte por violencia sea menor en un sistema de linaje segmentario que en el moderno estado del bienestar.

ii)En casi todos los sistemas de linaje segmentario existen mecanismos para poner fin rápidamente a la violencia y la venganza.Otras partes no implicadas pero interesadas pueden intervenir para intentar calmar la situación y ofrecer sus servicios como mediadores.Los no implicados directamente pueden ejercer diversos tipos de presiones no sólo para que acepten la mediación sino también la decisión de los mediadores.

iii) Los linajes son asociaciones de ayuda mutua: la defensa mutua es sólo una faceta de una red de obligaciones.Los miembros de un linaje se ayudan mutuamente en el patrocinio de ritos de paso como matrimonios y funerales, en numerosas actividades económicas y, a menudo, son los linajes y no los individuos los que poseen y controlan la tierra.

La teoría del linaje segmentario ha sido criticada en la medida en que pretende ofrecer una explicación adecuada de las relaciones políticas en aquellas sociedades que dependen de tales estructuras. En otras palabras, se ha afirmado que el sistema de linaje segmentario es el único engranaje de la red de relaciones políticas. Sin embargo, en las últimas tres décadas, análisis posteriores han sugerido que en aquellas sociedades en las que prevalece esta forma de organización, ese sistema por sí solo es inadecuado para explicar las diversas ramificaciones de la vida política y, además, ese sistema no funciona exactamente según el modelo. Existen importantes discrepancias.

Además de las obligaciones de linaje, el individuo entabla amistades personales al margen del parentesco: adquiere vínculos con vecinos no emparentados, gana compañeros de trabajo y de comercio que no son parientes, desde el nacimiento tiene vínculos con parientes emparentados por vía materna y por vía paterna, y el matrimonio conduce a la adquisición de parientes afines.Especialmente entre los musulmanes, las personas suelen establecer vínculos estrechos con figuras y organizaciones religiosas, y cuando existen sistemas de clases por edades, éstos pueden actuar como fuerzas que contrarrestan los linajes segmentarios. Cualquiera de estos vínculos puede adquirir una importancia considerable y, en determinadas circunstancias, algunos pueden prevalecer sobre las obligaciones con los compañeros de linaje.Por ejemplo, si mi linaje se ve envuelto en un conflicto con otro al que pertenece mi madre, es muy posible que opte por mantenerme al margen y evitar involucrarme para no perjudicar a mis parientes maternos.

Los sistemas de linaje segmentario están muy extendidos en el África subsahariana, y también se encuentran entre los imazighen{4}, los árabes y los afganos, pero entre ellos, sobre todo en asociación precaria con el Estado.

Existen varias formas modificadas de este sistema, una de las cuales es un subtipo que carece del fuerte carácter segmentario y de la naturaleza corporativa de los grupos de linaje. Si bien estos grupos de parentesco unilineales tienen una importancia central, existen otras formas organizativas importantes que actúan para enredar al individuo en una red de obligaciones y relaciones que convierten al gobierno en una redundancia.

Un ejemplo de ello son los tonga del sur de Zambia.Son un pueblo matrilineal que cuenta con unos 150.000 miembros y se dedica a la ganadería y al cultivo de maíz, mijo y sorgo.Los tonga no tienen jefes ni gobernantes, aunque cuentan con personas influyentes que actúan como consejeros, mediadores y coordinadores.Éstos no tienen autoridad para obligar a los demás a obedecerles.Un mecanismo central de control social es la pertenencia de cada individuo a una serie de grupos diferentes, que a su vez forman parte de una red de obligaciones ulteriores, de modo que cualquier acción negativa contra un individuo o un grupo resultante de un conjunto de vínculos tiene su contrapartida en el efecto restrictivo resultante de la afiliación a otros grupos e individuos.Cada persona tiene una estrecha relación con su propio matrilinaje, su clan matrimonial y el de su padre.Los lazos de clan se extienden aún más a través de alianzas matrimoniales con otros clanes.Además, cada clan tiene un conjunto de otros clanes con los que mantiene «Joking relationship [relaciones de broma]».En ellas uno nunca debe molestarse por el comportamiento de su relación de broma de clan.Así, de esta manera, los lazos destinados a evitar la hostilidad se extienden a un amplio segmento de la población de Tonga.

Además, la pertenencia a un barrio atrae a otras personas que no forman parte de la red social.Además, se establecen vínculos a través de pactos especiales de hermandad y un sistema de préstamo de ganado a personas que no son parientes (al distribuir el ganado se evita una concentración de animales que, en caso de epidemia, redada u otra catástrofe, podría destruir gran parte del capital invertido).

Políticas administrativas

El tercer tipo de sociedad sin Estado en la clasificación de Evans-Pritchard y Fortes es aquella en la que un aparato administrativo constituye el marco político.Creo que un examen más detallado de los ejemplos de este tipo mostrará que muchos, si no la mayoría, exhiben ciertas cualidades gubernamentales y estatales rudimentarias.Consideremos el caso de los ibo{5}, la segunda comunidad étnica más numerosa del sur de Nigeria, que en la actualidad cuenta con unos siete millones de habitantes y que tradicionalmente ha vivido en ciudades; la comercialización y el comercio son las principales actividades de este pueblo caracterizado por su agresividad empresarial y su individualismo.Así, algunos pueblos ibo tienen «reyes» y una estructura gubernamental intrusiva y no típicamente ibo. En la mayor parte de Ibolandia ha prevalecido el sistema político tradicional, muy descentralizado y acéfalo.

Gran parte de la vida social de los ibo depende de la participación dentro de una estructura de patrilinaje, cuya unidad fundamental es el recinto bajo la supervisión del varón de más edad. Los segmentos de linaje y los recintos relacionados y vecinos forman una aldea, que normalmente es la unidad máxima de integración y control social.Pero estos mediadores no tienen poder para imponer sus decisiones, por lo que si alguien no queda satisfecho con este procedimiento, recurre a otras instituciones.

Los ancianos de cada aldea, que forman un grupo de edad específico, constituyen un órgano deliberativo, legislativo, judicial y ejecutivo al que puede apelar una parte perjudicada. Los ancianos no actúan a menos que se les pida que lo hagan y funcionan como un tribunal, decidiendo la culpabilidad o inocencia y imponiendo multas y castigos.Los castigos los imponen los miembros jóvenes de la asociación de grados de edad.Es decir, los grados de edad ibo con responsabilidades asociadas a cada grado.Los miembros de los grados más jóvenes son, entre otras cosas, responsables de llevar a testigos y culpables a los tribunales de la aldea y de ejecutar los castigos decididos por el tribunal.Un culpable de robo, por ejemplo, puede ser atado durante días sin comida, o si es sorprendido in fraganti, es llevado por todo el pueblo junto con lo que ha robado y los de la calle le maldicen, le escupen y le ridiculizan. No existe la pena capital, pero se espera que un asesino se ahorque si es sorprendido.

Aparte de esta técnica gubernamental, la sociedad ibo dispone de otros métodos para imponer sanciones. Existen asociaciones de hombres con títulos que ejercen una influencia considerable. Estas organizaciones ofrecen diversos títulos que un hombre puede comprar y así adquirir prestigio. Las sanciones religiosas las imponen las asociaciones dibia, que son para especialistas religiosos. Existen asociaciones para herboristas, para adivinos o curanderos; cada una exige una cuota de iniciación considerable y conduce a la ordenación de un miembro como sacerdote dentro de la asociación.Entre ellos, los más importantes son los oráculos, a través de los cuales los dioses hablan, hacen predicciones, responden preguntas y, por tanto, actúan como una fuerza importante que dirige el comportamiento de la gente.

La sociedad ibo, por utilizar el término de Bohannan, tiene un sistema de poder multicéntrico (Bohannan, página 301 y ss.). Es evidente que tiene un gobierno, pero este gobierno es mínimo y sólo es soberano sobre una pequeña población. Además, hay varios lugares distintos de poder.Mientras que en el Estado normal el monopolio del uso de la violencia para imponer normas procede de una única fuente, entre los ibo hay varios centros legítimos de poder, de modo que nadie puede reclamar tal monopolio.Lo mejor es considerar que los ibo tienen una forma marginal o rudimentaria de gobierno y cabe preguntarse hasta qué punto esto puede ser también cierto en otras sociedades de este tipo «administrativo».

Jefatura de aldea independiente

El último tipo de sociedad sin Estado es el sugerido por Bernardini, en el que existen aldeas autónomas compuestas por parientes cognaticios emparentados con «jefes» investidos de autoridad política.La autoridad política de los jefes está muy circunscrita y en muchos de este tipo puede decirse que no existe en absoluto.Una vez más, hay que señalar que estos líderes no son gobernantes; no tienen acceso a una fuerza policial.Al mismo tiempo, algunos de este tipo de sociedades rozan el gobierno formal.Así, entre ciertos pueblos de Nueva Guinea se considera legítimo que el jefe utilice su propia fuerza física para hacer cumplir su voluntad y a menudo es el hombre más fuerte y más grande de la aldea.

Las sociedades neoguineanas se caracterizan sobre todo por el «Gran Hombre», que es el hombre influyente de la comunidad. Debe alcanzar su estatus, y lo consigue, por diversos medios: debe ser físicamente fuerte y tener las características masculinas correctas de agresividad y jactancia; debe ser un guerrero de éxito, tener la influencia adecuada con lo sobrenatural y ser un orador y mediador capaz en las disputas; probablemente lo más importante sea su éxito en la esfera económica.

La economía neoguineana se basa sobre todo en el cultivo del ñame y la cría de cerdos.Todo Gran Hombre es aquel que tiene éxito como jardinero y el cuidado de los cerdos lo realizan las mujeres.Esto significa que el tamaño de su jardín depende del número de esposas que tenga.Un Gran Hombre como Dios manda tiene un gran jardín y es poliginista. Además, en su casa cría muchos cerdos, algunos de los cuales puede prestar a otros. Con una base económica adecuada, un hombre puede hacerse de seguidores personales haciendo préstamos y celebrando festines de cerdos para que otros se endeuden con él, aumentando así su riqueza e influencia. Al mismo tiempo, con sus festines se labra una reputación de hombre generoso.Quizá el Gran Hombre no esté muy lejos del ideal de Max Stirner, o del héroe de una novela de Ayn Rand.

En Filipinas también hay una serie de culturas en las que el sistema político se caracteriza por hombres influyentes similares a los Grandes Hombres.Sin embargo, en la mayoría de las sociedades de Nueva Guinea existe una estructura de linaje que actúa como complemento del sistema político orientado al Gran Hombre.Por el contrario, un pueblo filipino como Ifugao es bilateral y, por tanto, mucho más atomista.

El trabajo de Pierre Clastres, y por consiguiente sus observaciones sobre la política indígena amazónica, se han hecho muy conocidos entre los anarquistas. Estos grupos indígenas tienen una organización a nivel de aldea, cada una con un jefe, pero el jefe tiene poca o ninguna autoridad. Pierre Clastres se pregunta por qué debería haber jefes que no tienen poder.Reconoce la importancia del jefe como pacificador y mediador, pero argumenta que estas funciones no deben confundirse con la naturaleza de la jefatura.Para explicar esta naturaleza, debemos recurrir a la relación del papel de jefe con la reciprocidad.El jefe participa en un intercambio que implica mujeres, palabras y riqueza.La mayoría de estos pueblos indígenas practican la poligamia.El jefe es siempre el hombre con más esposas; a menudo es el único poliginista de la aldea.Al mismo tiempo, se espera que el jefe entusiasme al grupo con su oratoria; sin discurso, no hay jefe.Debe patrocinar banquetes, apoyar a la comunidad en tiempos difíciles y demostrar siempre su magnanimidad y generosidad.A través de estos mecanismos, el jefe se esfuerza continuamente por validar y revalidar su posición.Pero tales demostraciones no son, como cabría pensar, reciprocidades adecuadas a la comunidad por el exceso de esposas o por la posición que ocupa el jefe.Las mujeres tienen un valor tan «consumado» que todas las palabras y todos los regalos del jefe son insuficientes para calificar la situación de recíproca, es decir, de intercambio igualitario.Como tal, el jefe en su posición desafía la reciprocidad, esa ley básica de las relaciones sociales.Esta relación asimétrica se identifica con el poder y con la naturaleza, a los que se oponen la reciprocidad, la sociedad y la cultura.

Los pueblos de las sociedades arcaicas, conscientes de este conflicto y de las contradicciones de la ley social fundamental, consideran que el poder goza de una posición privilegiada; de hecho, el «poder» debe hacerse «impotente». La síntesis final de esta dialéctica es paradójica: la adquisición poco recíproca de múltiples esposas por parte del jefe le coloca en una situación de deuda perpetua con su pueblo, de modo que debe convertirse en su siervo.

Aunque el argumento de Clastres tiene mérito, aporta pocos datos empíricos que lo corroboren, y sobre todo no da ninguna idea de lo que los individuos implicados piensan realmente sobre el poder y los jefes. Tanto Clastres como su mentor, Claude Levi-Strauss, han investigado el papel del jefe en la Amazonia según los principios estructuralistas, pero al parecer han llegado a conclusiones diferentes al respecto.En contraste con Clastres, Levi-Strauss ofrece la habitual explicación conservadora de que se trata de una verdadera relación recíproca (Levi-Strauss, 309 años). Colson ha sugerido que el énfasis en la reciprocidad quizás enfatiza demasiado el altruismo implicado, olvidando el hecho de que muchas personas no dan con el «espíritu» de reciprocidad tanto como por miedo a las represalias si no dan (Colson, 1974, página 48).

Gertrude Dole ha desarrollado otra explicación para el jefe sin poder en Sudamérica. Sostiene que muchas de las tribus anárquicas conocidas de ese continente lo fueron mucho menos en el pasado. Las enfermedades, en particular, redujeron la población de muchos grupos hasta el punto de que ya no pueden funcionar como entidades autosuficientes y separadas.

En consecuencia, varios grupos remanentes se consolidan.La jefatura era normalmente un cargo hereditario por línea masculina, pero a menudo un hombre muere antes de que su hijo mayor madure, de modo que se nombra sucesor a un hombre de otra familia, que a su vez puede pertenecer a una familia que ha proporcionado jefes en otra tribu. Este liderazgo se distribuye entre varias familias que reclaman la sucesión en varias patrilíneas, de modo que la posición de jefe se debilita.Dole sostiene que la fuerza de la jefatura está ligada a la linealidad porque proporciona un canal estandarizado y exclusivo para el ejercicio y la transmisión de la autoridad.Cuando ésta desaparece, la autoridad del jefe se ve socavada.

En resumen, esta tipología de cuatro tipos de sociedades sin Estado demuestra que sus cualidades anárquicas pueden variar considerablemente, pero también que un gran número de personas en el mundo han vivido y viven en sistemas políticos sin Estado y sin gobierno, y que esto se ha conseguido de diversas formas.

Nota sobre la libertad

Un repaso a los estudios etnográficos mostrará que los antropólogos no han dedicado mucho espacio a explicar las concepciones de la libertad en las distintas culturas: Tal vez se trate de un término difícil de entender, ya que muchas personas de todo el mundo parecen carecer de una conceptualización consciente o verbalizada del mismo. La libertad parece ser un término que se ha debatido más en los círculos europeos desde el siglo XVIII. Sin embargo, dos generalizaciones pertinentes sobre la relación de la cultura con la libertad han sido expresadas con frecuencia tanto por antropólogos como por otras personas.

Una es que la cultura es a la vez una fuerza liberadora y constrictora.Las normas y reglamentos de todas las sociedades encauzan a cada individuo por unas líneas y no por otras.Es fácil ver la cultura como una fuerza inhibidora que coarta el comportamiento individualista o desviado.Sin embargo, al proporcionar normas, la cultura nos permite predecir mejor el comportamiento de los demás y libera así al individuo de la preocupación constante de qué esperar de los demás.En culturas como la occidental moderna, donde hay poco consenso sobre las normas y donde muchos parecen no saber muy bien cuáles son, aumentan la ansiedad y otros problemas relacionados.

El caso de la lengua es un buen ejemplo. Este aspecto tan importante de la cultura incluye todo tipo de normas gramaticales y de pronunciación. Si no fuera así, la comunicación sería imposible. No tendríamos libertad para hablar como nos plazca. Al tener las normas de nuestra lengua tan arraigadas en nuestras mentes desde una edad temprana, nos libramos de tener que luchar continuamente para que los demás entiendan nuestros pensamientos más simples y podemos dedicarnos a asuntos más importantes.

Evidentemente, algunas culturas son más liberadoras que otras.Así, algunas sociedades se denominan «poco estructuradas» porque hay consenso en torno a una serie de normas, pero se tolera un margen de tolerancia considerable en su interpretación y aplicación. En las sociedades «rígidamente estructuradas» hay una especificación minuciosa de las normas, de modo que apenas existe margen de tolerancia.

Otra generalización apunta a los puntos débiles de las sociedades sin Estado en lo que respecta a la protección de las libertades individuales. Ya se ha indicado brevemente cómo, en determinadas condiciones, como entre los neoguineanos, un sistema de gobierno anárquico puede degenerar en la tiranía de un solo hombre.

Las burlas, los chismes, el ostracismo y la violencia que a menudo componen tales sanciones pueden ser inflexibles e implacables. Y sabemos por nuestra vida en las ciudades pequeñas que hay poco lugar para refugiarse de tales sanciones mientras uno desee permanecer dentro de la comunidad. Las sanciones difusas no sólo pueden escaparse fácilmente de las manos, sino que pueden ser una fuerza para el conservadurismo, la estupidez y la intolerancia.Pero esto no refleja tanto la naturaleza de las sanciones difusas como el temperamento de la gente: un pueblo más tolerante y menos estructurado no emplearía las sanciones con la severidad de los estrechos de miras o de los obsesionados por la venganza.Tal vez sea más cierto decir que quienes poseen sabiduría no emplearían las sanciones de forma opresiva.Además, es interesante observar con qué frecuencia en la política en la que prevalecen las sanciones difusas se hace hincapié en el autocontrol personal y en evitar las situaciones violentas.Tales personas reconocen la importancia de la responsabilidad individual.

Por supuesto, se dice que el Estado mantiene el orden y, por lo tanto, evitaría los excesos de las sanciones difusas que podrían ser incontrolables en un sistema anárquico.Tal vez esto sea cierto, pero los Estados tienen una forma de imponer formas aún más virulentas de opresión y violencia.La historia demuestra que la tendencia abrumadora de todos los cientos de Estados que existen y han existido es hacia la opresión y la dominación.Incluso concediendo, por el bien del argumento, que las democracias liberales son más tolerables, la «liberalidad» se limita a la patria mientras que son opresores en el extranjero.Lee ha sugerido que el Estado puede ser más eficaz en la reducción de ciertos tipos de violencia como las peleas individuales, pero crea más formas como la guerra (Lee, páginas 398-399).

Sobre los orígenes del Estado

Cómo se originó el Estado ha sido una cuestión importante para los anarquistas y también ha interesado a algunos antropólogos. Sin embargo, es justo decir que las contribuciones de los antropólogos en este ámbito han consistido tanto en criticar diversas teorías como en ofrecer una teoría original. En esta sección no se revisarán todas las teorías sobre el origen del Estado que se han defendido, sino que se resumirán brevemente las que han tenido cierta importancia dentro de la antropología.

En primer lugar, podemos considerar aquellas teorías que han sido desarrolladas por los propios antropólogos. Una de las primeras fue la de Heinrich Schurtz, quien argumentó que las organizaciones estatales surgieron a partir de sodalidades masculinas como las sociedades secretas, las clases de edad y los clubes. En estas sodalidades, como también en el Estado, la pertenencia no se basa en el parentesco.Los miembros pueden ser reclutados en función de la edad, el sexo y el territorio. Invariablemente, estas organizaciones participan en la regulación del comportamiento en la comunidad. El breve análisis anterior de los sistemas de clases por edad es suficiente para demostrar el papel político de estas organizaciones y hasta qué punto asumen funciones gubernamentales.

A.M. Hocart sostiene que las primeras funciones similares a las gubernamentales fueron asumidas por especialistas rituales, algunos de los cuales, con el paso del tiempo, se convirtieron en auténticos gobernantes de estados como parte de un proceso general de creciente especialización en la división del trabajo.Los especialistas religiosos controlan lo que se considera conocimiento importante y ese control puede utilizarse fácilmente para manipular a otros y acumular riqueza y más poder. Los especialistas religiosos actúan a menudo como mediadores en disputas y, con el tiempo, ese papel evoluciona hasta convertirse en el de árbitro, es decir, un juez con poderes coercitivos.

Robert Carneiro aboga por una teoría demográfica del origen del Estado y sostiene que cuando se produce un crecimiento de la población unido a una limitación de los recursos agrícolas, habrá presiones para ampliar el territorio.Carneiro ofrece, pues, otra versión de la teoría de la conquista del Estado, sólo que intenta dar una explicación al impulso de conquista a través de una especie de determinismo demográfico.

Estas diversas teorías contribuyen a nuestra comprensión del origen del Estado haciendo hincapié en factores específicos cruciales en la evolución potencial del Estado. Al mismo tiempo, ninguna de ellas puede tomarse como explicación exclusiva, sobre todo porque ignoran otros factores cruciales. Por un lado, ninguna aborda el papel de la propiedad y la jerarquía. Engels colma esta laguna, ya que, basándose en las opiniones anteriores de Lewis Henry Morgan y explicándolas, las vinculó a la teoría marxista.Para Engels y Marx, el crecimiento de la propiedad privada genera una diferenciación de clases sociales que, a su vez, provoca la dominación de la clase propietaria sobre la que carece de ella. El Estado aparece como el brazo político de la clase dominante para reforzar su poder y control. En los últimos años, la explicación marxista ha recibido un apoyo considerable en los círculos antropológicos.Ciertamente, nadie negaría la importancia fundamental de la propiedad y de la jerarquía social para la evolución del Estado. Sin embargo, la tesis Engels-Marx puede ser criticada por su estrecho énfasis en los factores económicos, ya que subestima completamente la importancia del poder a través del conocimiento, ya sea en forma de proveedores de sacerdocio como en épocas anteriores o de tecnócratas y gestores burocráticos de los tiempos modernos.Pierre Clastres ha dado la vuelta a Engels y Marx, argumentando que «tal vez haya que reconocer que la infraestructura es lo político, y la superestructura es lo económico» (página 171).Se refiere específicamente al surgimiento de los estados indígenas americanos que dependían de un sistema agrícola del mismo nivel tecnológico que los «salvajes» arcaicos de la selva.La verdadera revolución, según él, fue el surgimiento del Estado con sus redes administrativas y su autoridad jerárquica, no la transformación económica.

La teoría del origen del Estado fue compartida de una u otra forma por Henry Maine y Emile Durkheim, aunque en sus escritos suele estar más implícita que explícita.Aquí la teoría comienza con el argumento de que ha habido dos tipos básicamente diferentes de sociedad humana, que ya se han señalado anteriormente en este ensayo.Por un lado está la pequeña comunidad «popular» basada en el parentesco.Por otro está la sociedad compleja basada en el contrato y el territorio.Tanto Maine como Durkheim sostenían que en la transición del tipo simple al tipo más complejo se produciría un cambio en el tipo de estructura jurídica.Así, por ejemplo, Durkheim escribe sobre la prevalencia del derecho «represivo» en la sociedad más simple, con lo que se refería esencialmente a un sistema de venganza colectiva.Con la diferenciación del orden social a través del cambio en la división del trabajo hacia la especialización se produce también un cambio en el sistema jurídico.La sociedad caracterizada por la solidaridad orgánica no puede funcionar sólo con sanciones represivas.Lo que se necesita es un derecho restitutivo o cooperativo que tenga como objetivo restablecer el equilibrio y compensar a las partes perjudicadas.Durkheim no dice nada sobre el Estado per se, pero podemos suponer, como también se deduce de la tesis de Maine, que el Estado surge como un dispositivo regulador en una sociedad compleja, altamente diferenciada y, por tanto, heterogénea. Tanto para Maine como para Durkheim existe una diferenciación mínima de los individuos en la sociedad más simple. En opinión de Maine, el estatus de una persona es su estatus de parentesco.

Siendo así, la política y el parentesco están fusionados.Sin embargo, una vez que la sociedad deja de basarse únicamente en el parentesco, una vez que empezamos a tratar a las personas como individuos con relaciones contractuales separadas, o en la perspectiva durkheimiana, una vez que introducimos una división del trabajo compleja y especializada en la que los especialistas individuales pasan a depender mutuamente unos de otros, necesitamos algo distinto a una base de parentesco para el orden social.Puesto que ya no todo el mundo es pariente de otro, puesto que ya no tenemos una sociedad homogénea, ¿cómo puede mantenerse el orden social? La solución más común parece ser la introducción del Estado y el gobierno, al menos en el caso de las sociedades que han desarrollado una cultura urbana y alfabetizada.El argumento de que el Estado se encuentra en todas las sociedades complejas y que, por lo tanto, es necesario en ellas, no está exento de errores. En primer lugar, tiende a ser circular, ya que la complejidad social se define en parte por la presencia de rangos sociales, clases y distinciones, Estados, gobiernos y burocracias. En segundo lugar, confunde la necesidad de coordinación de estructuras complejas con la necesidad de un Estado. Parece probable que, dado que el Estado es tan común en las sociedades complejas, se haya percibido como la forma más sencilla de abordar el problema de la integración de partes dispares.Al mismo tiempo, existen otras técnicas alternativas a la organización estatal, como los sistemas de redes segmentadas acéfalas, entre los que se incluyen la organización de varios movimientos sociales importantes (véase Hine), la coordinación de los servicios postales internacionales y de los servicios ferroviarios (Barclay, 1986). En tercer lugar, el argumento se convierte en un argumento funcionalista que explica el Estado como gran organizador y guardián de la paz, ignorando por completo la visión de Engels y otros de que el Estado es un instrumento de dominación de clase.También ignora al Estado como creador de violencia y discordia, quizá tanto o más de lo que ocurriría en su ausencia.

Karl Wittfogel desarrolló una tesis tecnológica determinista sobre los orígenes del Estado. Observó que las antiguas civilizaciones de Egipto y Asia surgieron a orillas de grandes ríos. Todas estas «civilizaciones hidráulicas» tenían problemas de agua; los ríos se convirtieron en la fuente de elaboradas obras de regadío. Éstas, a su vez, dependían de la organización de mecanismos centrales de control y, por tanto, engendraron el desarrollo del Estado.Paul Wheatley revisa las pruebas de la afirmación de Wittfogel y las encuentra insuficientes (página 292 y ss.).En China, las obras hidráulicas a gran escala estaban destinadas principalmente al transporte y no a la agricultura.Además, no eran producto de un gobierno centralizado, salvo cuando se trataba de empresas militares específicas.Más bien, eran realizadas y mantenidas por grupos locales o regionales.Por lo que respecta a Mesopotamia, Robert Adams ha escrito que «no hay nada que sugiera que el auge de la autoridad dinástica en el norte de Mesopotamia estuviera vinculado a las necesidades administrativas de un importante sistema de canales» (Kraeling y Adams, página 281).El complejo de ciudades-Estado amuralladas de Mesopotamia surgió mucho antes de que se produjera el riego a gran escala y, por tanto, debe tener otras causas.Los canales asociados al Nilo se construyeron principalmente para el transporte de piedra para la construcción de pirámides y otras obras públicas o para el drenaje de pantanos. Las fuentes egipcias no indican en absoluto que los canales de irrigación tuvieran un papel en la administración. Si esta tecnología fuera realmente crucial para la creación del Estado egipcio, cabría esperar otra cosa.

En épocas más recientes, podemos observar en los registros antropológicos varios pueblos que vivían en la isla de Luzón, en Filipinas, y que tenían un sistema de gobierno muy descentralizado y anárquico, así como un complejo sistema de irrigación del arroz.Por lo tanto, no es que los sistemas de riego complejos requieran una gestión estatal, sino que requieren algún tipo de gestión coordinada, una gestión que aparentemente también puede lograrse por medios descentralizados e igualitarios.

Elman Service, entre otros, ha defendido otra teoría sobre el origen del Estado que hace hincapié en el control de los recursos económicos, pero que también intenta tener en cuenta otros factores: el papel de los «grandes hombres» como centros de redistribución de la riqueza.Se argumenta que, en ciertos sistemas, los «Hombres Importantes» construyen un cuerpo de seguidores y dependientes adquiriendo influencia y prestigio mediante la afirmación de características como su destreza física, valentía, oratoria, capacidad para mediar en disputas, su influencia con fuerzas sobrenaturales y su astucia y suerte en los intercambios económicos.Los partidarios del Gran Hombre contribuyen con bienes que el Gran Hombre distribuye ceremonialmente como regalos a los invitados de otros grupos. Esto aumenta su prestigio y amplía su influencia. Al mismo tiempo, sus dependientes disfrutan de su protección y generosidad, reciben préstamos de él y pueden disfrutar un poco de su gloria. Por supuesto, también le temen.A medida que el Gran Hombre aumenta su riqueza y su poder, aumenta el comercio entre los grupos, se generaliza la especialización del trabajo y aumenta la población con el incremento de la producción de riqueza. El orden social se hace más heterogéneo, compuesto por grupos de intereses diversos, de modo que el conflicto entre grupos se hace más común y más importante. Así, las funciones de mediador-mistagogo del Gran Hombre aumentan. Éste puede convertir a algunos de sus dependientes y criados en guardias armados y ejecutores, abandonando su papel de mediador por el de árbitro-gobernante.Al mismo tiempo, algunos de los secuaces más favorecidos del Gran Hombre, a través de sus propias maquinaciones y, sobre todo, gracias a su capacidad para establecerse como centros de sistemas de redistribución menores, son capaces de aumentar su propia riqueza y poder, de modo que se diferencian cada vez más del resto de la sociedad. Se crea una clase elitista de controladores de la riqueza y el poder, con el Gran Hombre en la cima, por encima de una clase subordinada de productores de riqueza.

Conclusión

A lo largo de su historia, la antropología ha dependido con demasiada frecuencia de los gobiernos y otras instituciones poderosas y ha sido manipulada por ellos. Sin embargo, como disciplina ha conservado una orientación claramente humanista. Es un arte liberal en el mejor sentido de la palabra: abierto de mente y libre de convenciones ortodoxas. Ha hecho hincapié en la maleabilidad y variabilidad de los seres humanos y ha dedicado gran parte de su erudición al fenómeno del cambio cultural.La antropología siempre ha criticado el etnocentrismo y ha sostenido implícitamente que si comprendemos a los demás nos llevaremos mejor.

Creo que es justo decir que los antropólogos han demostrado que la humanidad es una sola especie y que las variaciones físicas entre poblaciones humanas tienen una importancia mínima.El mito del determinismo racial ha sido derribado.Los datos de la antropología tienden también a desacreditar las nociones del darwinismo social.La práctica de compartir, la cooperación, la ayuda mutua y la reciprocidad son esenciales para la supervivencia y la prosperidad de la especie humana.

Se pueden hacer varias generalizaciones sobre el tema del poder y la autoridad. En todas las sociedades existe algún tipo de poder legitimado, es decir, de autoridad, así como normas de comportamiento reforzadas por sanciones. Sin embargo, estas características se expresan de diferentes maneras. La estructura gubernamental-estatal es sólo un tipo de gestión del comportamiento. La viabilidad de la anarquía, o ausencia de gobierno, queda demostrada por su amplia presencia en diversas culturas, aunque es más característica de aquellas con poblaciones rurales pequeñas y tecnología limitada.

En todas las sociedades, cada individuo tiene un estatus social y una posición en relación con los demás miembros del grupo, según los criterios tradicionales característicos de cada cultura. La verdadera igualdad de todos los individuos no se ha alcanzado en ninguna sociedad, ni ha sido un valor deseado por la mayoría. Sin embargo, las estructuras jerárquicas en las que los grupos se estratifican en función de su acceso a recursos escasos -ya sea riqueza o poder- sólo se encuentran en unas pocas sociedades.

Para los que creen que vivimos en un mundo que progresa y que el progreso es inevitable y que la civilización occidental representa la cúspide de ese progreso, sería bueno reflexionar sobre lo siguiente: La «civilización» está verdadera y claramente correlacionada con la guerra, la esclavitud, las clases sociales y las castas, el sacrificio humano, el Estado y la burocracia gubernamental.

Me gustaría subrayar un último punto: el mero hecho de que las culturas humanas tengan ciertas características no significa necesariamente que sea la forma en que deben hacerse las cosas o la forma en que deberían hacerse.Con demasiada frecuencia nos encontramos con antropólogos, entre otros, que argumentan que las situaciones culturales complejas hacen que el Estado sea una necesidad, cuando en realidad debería decirse que algún tipo de sistema de coordinación es esencial.En la misma línea, se nos habla de la necesidad de autoridad y liderazgo para que una sociedad humana funcione, pero hay distintos tipos de autoridad y liderazgo, desde el autocrático hasta el «natural», en el que uno es aceptado como autoridad en una tarea concreta porque posee una experiencia reconocida en esa tarea.Uno no pretende dominar a los demás con su autoridad, sino compartir sus conocimientos para que los demás puedan alcanzar el mismo nivel de capacidad. Como se aprende en la introducción a la filosofía, es un error intentar deducir el «debería» del «es».El mero hecho de que las sociedades estén estructuradas de una determinada manera no significa que deban ser así. Por un lado, las culturas son tan variables que sería difícil encontrar un modelo. Y cualquier generalización sobre todas las sociedades, como la que hemos hecho en esta conclusión, es de una naturaleza tan general que resulta casi inútil para estos fines.Lo que se puede obtener de estas reflexiones antropológicas es una delimitación de los límites del comportamiento humano, su inmensa variabilidad y sus rasgos universalistas.Además, el estudio de las culturas humanas nos proporciona una noción más clara de los tipos de consecuencias que pueden derivarse de la adopción o presencia de ciertos tipos de costumbres.Por ejemplo, las prácticas rígidas y restrictivas de crianza de los hijos, junto con los castigos corporales, se encuentran invariablemente en las sociedades autoritarias.La lección debería ser obvia.

Nota bibliográfica

Dos de los mejores son Roger M. Keesing, Cultural Anthropology: a Contemporary Perspective (Holt, Rinehart and Winston, Nueva York, 1981, 2ª edición) y Robert F. Murphy, Cultural and Social Anthropology: an Overture (Prentice-Hall, Englewood Cliffs, Nueva Jersey, 1986, 2ª edición). Murphy, Cultural and Social Anthropology: an Overture (Prentice-Hall, Englewood Cliffs, Nueva Jersey, 1986, 2ªedición).Otros textos apropiados son Mary Ellen Goodman, The Individual and Culture (Prentice-Hall, Englewood Cliffs, Nueva Jersey, 1959) y Harold B. Barclay, Culture: the Human Way.

Sobre el trabajo de campo antropológico y la metodología en general, tanto Keesing como Murphy tienen secciones sobre estos temas, al igual que Barclay.También se recomiendan los siguientes: Gerald D. Berreman, Behind Many Masks: Ethnography and Impression Management in a Himalayan Village (Society for Applied Anthropology, Monograph 4, Ithaca, Nueva York, 1962); Jacob Pandian, Anthropology and the Western Tradition (Waveland Press, Prospect Heights, Illinois, 1985); G.D. Spindler (editor) Being an Anthropologist: Field Work in Eleven Cultures (Holt, Rinehart and Winston, Nueva York, 1970); R. Edgerton y L.L. Langness, Methods and Styles in the Study of Culture (Chandler and Sharp, San Francisco, 1974).

En cuanto a la evolución humana, la obra de Nancy Makepeace Tanner On Becoming Human (Cambridge University Press, 1981) también es pertinente para las cuestiones de la actividad cooperativa y los roles sexuales. En materia racial, cabe destacar Alexander Alland Jr, Human Diversity (Columbia University, 1971) y también su obra The Human Imperative (Columbia University, 1972).Dos textos de antropología física son Alex J. Kelso, Physical Anthropology: an Introduction (Lippincott, Filadelfia, 1974) y Harry Nelson y Robert Jurmain, Introduction to Physical Anthropology (West Publishing, St Paul, Minnesota, 1982).

La cooperación en grupo y la reciprocidad se tratan en la mayoría de las etnografías.El libro de Peter Kropotkin Mutual Aid: a Factor in Evolution (Heinemann, Londres, 1902) puede que esté anticuado, pero sigue siendo una lectura interesante.Marcel Maus, The Gift (Free Press, Nueva York, 1954) es otro viejo clásico traducido y reeditado en esta edición.Por último, cabe mencionar a Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Aldine, Chicago, 1972).

Los roles sexuales y las relaciones entre hombres y mujeres son otro de los temas que se tratan en la mayoría de las etnografías. Dos obras que tratan específicamente de la condición de la mujer son M.K. Martin y B. Voorhies, Female of the Species (Columbia University, 1974) y M.Z. Rosaldo y L. Lamphere (editores), Women, Culture and Society (Stanford University, Stanford, California, 1974).

Enumero a continuación una selección de etnografías que describen sociedades sin Estado o anarquistas, clasificadas según la cuádruple tipología presentada en el texto.

Sociedades en las que las estructuras políticas y de parentesco son una, pero en las que la organización del linaje es rudimentaria o inexistente: M.G. Bicchieri (editor) Hunters and Gatherers Today (Holt, Rinehart and Winston, Nueva York, 1972); Kaj Birkett-Smith, The Eskimos (Methuen, Londres, 1959); A.P. Elkin, The Australian Aborigines (Angus and Robertson, Sydney, 1961); Alan Holmberg, Nomads of the Longbow (Smithsonian Institute, Washington DC, 1950); Richard B. Lee, The Kung San: men, women and work in a foraging society (Cambridge University, 1979); Robert F. Spencer, The North Alaskan Eskimos: a study in ecology and society (Bureau of American Ethnology, Washington DC, 1959); Colin Turnbull, The Forest People (Doubleday, Nueva York, 1962); Colin Turnbull, «The Mbuti Pygmies of the Congo» en James Gibbs (editor), Peoples of Africa (Holt, Rinehart and Winston, Nueva York, 1965); Lloyd W. Warner, A Black Civilisation (Harper, Nueva York, 1958).

Sociedades con elaboradas estructuras de linaje: Paul Bohannan, «The Tiv of Nigeria», en James Gibbs (editor), Peoples of Africa (Holt, Rinehart and Winston, Nueva York, 1965); E.E. Evans-Pritchard, The Nuer (Oxford, 1940); John Middleton, The Lugbara of Uganda (Hole, Rinehart and Winston, Nueva York, 1965); John Middleton y David Tait, Tribes Without Rulers (Routledge and Kegan Paul, Londres, 1958); Harold K. Schneider, Livestock and equality in East Africa (Universidad Indígena, Bloomington, Indígena, 1979); David Tait, «The Political System of the Konkomba» en Simon y Phoebe Ottenberg (editores), Culture and Societies of Africa (Random House, Nueva York, 1960).

Sociedades en las que la estructura de linaje es fundamental pero de menor importancia: Elizabeth Colson, The Plateau Tonga of Northern Rhodesia: social and religious studies (Universidad de Manchester, 1962).

Estados administrativos: M.M. Green, Ibo Village Affairs (Praeger, Nueva York, 1964); Victor Uchendu, The Igbo of South East Nigeria (Holt, Rinehart and Winston, Nueva York, 1965).

La jefatura de aldea independiente: Ralph Barton, Ifugao Law (University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, XV, 1919); Ronald Berndt y P. Lawrence (editores), Politics in New Guinea (Universidad de Australia Occidental, Perth, 1971); Pierre Clastres, Society Against the State (Urizen, Nueva York, 1977); Ian Hogbin, The Leaders and the Led: social control in Wogeo, Nueva Guinea (Universidad de Melbourne, 1979); L.L. Langness, «Traditional Political Organisation» en Ian Hogbin (editor), Anthropology of New Guinea (Universidad de Melbourne, 1973).

Por último, dos títulos relativos al concepto de libertad son Dorothy Lee, mencionado en el primer párrafo, y Freedom in Fulani Social Life: an introspective ethnography, de Paul Riseman (Universidad de Chicago, 1977).

Bibliografía

(Incluye las obras citadas y algunas publicaciones adicionales pertinentes)

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First published in The Anarchist Encyclopaedia.

Angus Calder

Los grandes días, ¿y ahora?

En noviembre de 1991, conseguí por fin volver a África Central y Oriental. La Academia Británica me había concedido fondos para un viaje de estudios: «estudiar» el estado actual de la poesía escrita en inglés en Uganda, Kenia, Malaui y Zimbabue. Había enseñado literatura en la Universidad de Nairobi de 1968 a 1971, en lo que los intelectuales de allí recuerdan ahora como Los Grandes Días.En 1978 pasé un mes dando clases en Malawi, y de 1983 a 1985 fui examinador externo en Uganda, durante el terrible segundo régimen de Obote.Cuando hablo de estos países a mis amigos en casa, creo que deben pensar que estoy loco por quererlos.La región ha sufrido bajo las pezuñas de los Cuatro Jinetes.En Uganda, maravillosamente fértil, no hay mucha hambruna, pero sí guerra civil, desintegración social, sida… En Kenia, hambre, corrupción, tiranía brutal y un crecimiento demográfico espantoso… En Malawi, bajo lo que debe ser la censura más completa de la tierra, los amigos no discuten abiertamente ningún tema importante, salvo uno a uno, sin nadie al alcance del oído.

Pero David Livingstone no fue el primer escocés que se enamoró de África, y seguro que después de mí vendrán muchos más.Hay paisajes espectaculares en las tierras altas y una cultura musical estimulante.Más allá de eso, está el don africano de la risa, unido a la compasión por todos los niños de Eve Tamson (Eve, como sabemos ahora por los genetistas, era sin duda centroafricana).Fui armado con cuatro copias de los poemas recopilados de Sorley Maclean, para demostrar que en Escocia también somos «salvajes primitivos».

Noviembre del 91 fue un mes interesante: Kaunda, Presidente de Zambia durante casi tres décadas, sufrió una derrota aplastante en unas elecciones libres, que repercutió en toda la región. En Malawi, en el bar del albergue del Gobierno, hice la pregunta definitiva e imposible de responder: «¿Qué pasará aquí cuando muera el viejo Banda?Pero unas noches más tarde, un hombre me gritó desde el aparcamiento del albergue, donde había estado despidiendo a un amigo: «¡Eh, tú, escocés! Estabas muy borracho la otra noche, decías cosas muy feas». «Sólo hice una pregunta obvia, eso es todo». «Tú, escocés, te diré lo que pasará cuando se vaya Banda. ¡Lo mismo que pasó en Zambia!»No era muy lógico, estaba muy borracho, pero fue contundente.

Volví sabiendo que el presidente Moi de Kenia estaba acabado.Desde entonces, la oposición se ha legalizado y ha habido noticias de ministros y funcionarios del partido que han desertado.Está actuando la misma fuerza que acabó con Honecker y Ceausescu.Como en esos casos, uno se alegra, otro teme…La democracia multipartidista no resolverá por sí sola los problemas de África.Uganda en los años 60, cuando Obote fue el primer presidente, era una democracia multipartidista.Los partidos se dividían en líneas «tribales».

En cualquier caso, volé primero a Uganda.

Uganda

30 de octubre: Escocia era ayer una tierra de cielos encapotados.Peor aún, el ambiente tras la victoria de Inglaterra en Murrayfield era precisamente el del luto nacional.La gente hablaba en voz baja, con cuidado, evitando El Tema.Cuando llegué a Entebbe, los cielos estaban encapotados pero las nubes eran más altas.Volver me llenó de euforia.El edificio de la terminal sigue siendo tan incómodo de recorrer como siempre, pero mucho más luminoso y limpio que en 1985.Me recogió un joven taxista encantador y tranquilo.No tardé en darme cuenta de que su parabrisas estaba destrozado, como por una bala apuntada a la cabeza.Me tranquilizó -no era ésa la causa- y me dijo que en unos quince días le llegaría uno nuevo desde Nairobi.

Vegetación de un verde intenso, tierra rojiza, aves enormes en profusión (milanos, águilas, grullas), camiones repletos de plátanos (matoke, la dieta básica), colores y brillo de una fruta excelente dispuesta con esmero en puestos al borde de la carretera.

V.S. Naipaul se ganó el título de caballero en parte por insistir, con una prosa brillante, en el patetismo que surge cuando los pueblos del Tercer Mundo imitan los estilos de vida occidentales. Durante años, fue uno de mis dioses, pero ahora no.Si las mujeres aspiran, con el pelo alisado, a la elegancia de las estrellas de cine, ¿quién soy yo para oponerme? «Arte» y «artificial» son palabras de la misma raíz.Todas las culturas, excepto quizá las de cazadores-recolectores aislados, han exhibido síntesis. El «traje nacional» de las mujeres de aquí (creo que ahora no se ve tan a menudo como hace veinte años) deriva del de las inglesas victorianas, con generosos polisones.

2 de noviembre: A efectos prácticos de «investigación», debería haber omitido Uganda, o quedarme más tiempo, para buscar en sus guaridas a los pocos escritores que quedan en este país, donde ya no se publica nada nuevo.Eso llevaría tiempo.El sistema telefónico está prácticamente inutilizable.He mantenido conversaciones interesantes con académicos en el campus de la Universidad de Makerere, muy revitalizado desde la última vez que lo vi, donde me alojé en la casa de huéspedes.Hablé con la joven de Macmillan, la única editorial «multinacional» con oficina aquí: las perspectivas de que publiquen poesía son nulas.Me voy con tres colecciones inéditas que me regaló Tim Wangusa, que consiguió publicar una novela con Heinemann hace un par de años – dos suyas, más un intento de antología.

Francamente, los ugandeses tienen tareas más urgentes que publicar versos en la lengua franca extranjera.El gobierno de Museveni, en el que el Consejo Nacional de Resistencia funciona como un parlamento unipartidista, parece gozar de aceptación general.Los periódicos hablan sin tapujos.New Vision informa hoy de que un puñado de rebeldes en el este se ha visto reducido a mendigar comida.Su líder es «Hitler» Erugu, que va acompañado de su supersticiosa oveja llamada Ausi, que los rebeldes creen que tiene el poder mágico de detectar el peligro.El editorial compara con bastante suficiencia la situación aquí con la «desconcertante» crisis de Yugoslavia.

Cuando camino hacia el centro de la ciudad (bajo una cálida lluvia) para conseguir dinero ugandés para pagar la factura de mi hostal, tengo que sortear con cuidado los enormes charcos de los caminos, pero los baches de las propias carreteras, tan dominantes hace seis años, han desaparecido en su mayoría.

Uganda recibe ahora mucha ayuda exterior.La capital, lenta, lentamente, está recuperando una apariencia de prosperidad, aunque no de elegancia.El nuevo billete de 1.000 chelines prometido para finales de este mes ayudará.Actualmente, los 100 chelines son la moneda básica, a unos 1.750 por L. Una expedición de compras requiere dos bolsas, una para las compras, otra para los billetes.Cobro demasiado en efectivo – es como intentar deshacerse de rublos en Moscú.Para fotocopiar el lío que me ha dado Tim, voy a una «librería».En sus estanterías hay una selección completamente aleatoria de unos veinte títulos de segunda mano.La fotocopia tarda una eternidad.La factura, por un pastón enorme, no llega a 4 libras… No importa mi pequeño problema: la selección nacional de fútbol se queja, según el periódico, de la falta de botas.Me dicen que en el ayuntamiento no funcionan los teléfonos.

Kenia

En el avión a Nairobi, un científico de Makere, grave pero agradable, confirma lo que otros me han advertido: Nairobi ya no es un lugar seguro para pasear solo de noche.Los ugandeses son gente tranquila.Después de sólo cuatro días en Kampala fue un choque cultural enfrentarse a funcionarios maleducados y oír altercados encarnizados en el aeropuerto de Nairobi.Pero el taxista mugriento y de aspecto adusto que se impuso a todos los competidores por el derecho a llevarme a la ciudad resultó ser un amigo.El Oriental Palace, regentado por indios, es nuevo, limpio, cómodo y, al cambio actual (el chelín keniata baja cada día), muy barato. Tres guardias de seguridad «Pinkerton» patrullan la entrada con porras para ahuyentar a los borrachos, ladrones y putas que abundan en esta parte de la ciudad.El restaurante sirve buena comida india y el día acaba bien. En el bar hay dos jóvenes parejas msuncas, inglesas pero amables. «Hemos perdido», dice el chico de Southport cuando le pregunto con cautela por la Copa del Mundo de Rugby. Los australianos ganan a los poms por 12-6. Kaunda, por cierto, también ha caído.

3 de noviembre: Día de descanso y de lucha con el teléfono, que tampoco es demasiado útil.

4 de noviembre: Nairobi, desde la ventana de mi sexto piso, sigue inundada de jacarandas en flor, pero la construcción continúa a un ritmo frenético.

Salgo hacia la Universidad Kenyatta, que en su día fue un cuartel desde el que los británicos lucharon contra los Mau Mau: los edificios aún lo demuestran. No hay estudiantes universitarios aquí, ni en ninguno de los otros cinco campus del país… Moi hizo que los echaran a todos tras los disturbios de julio.Me presenta a una colega regordeta, cuarentona y muy alegre: la principal dramaturga de Kenia, Frances Imbuga, que fue alumna mía hace veinte años… Nana está llena de cotilleos, pero susurra cuando surge algo político, como si las paredes tuvieran oídos. Recuerda Escocia: qué bonito es el campus de Stirling, qué tranquilidad.Y cuánto más próspera y animada parecía Escocia en su última visita que cuando vino por primera vez en 1971.Incluso los coches parecían más inteligentes…

En Kenia, la prensa es asombrosa: leí un número entero del Daily Nation, el periódico más popular (afirma llegar a 2,3 millones de personas en una población de 25 millones).Por el momento se le prohíbe, por un tecnicismo legal, informar sobre la gran noticia -la investigación que se está llevando a cabo en Kisumu desde hace meses sobre la muerte, claramente asesinato, el año pasado del Secretario de Asuntos Exteriores de Kenia, Ouko-, pero contraataca publicando una primicia calculada para poner nervioso al gobierno, una historia sobre los feroces enfrentamientos por la tierra entre los pueblos Nandi y Luo en el oeste.Las columnas de economía y finanzas hablan con franqueza de la ayuda extranjera, que los donantes, disgustados por la costumbre de Moi de encerrar y torturar a sus oponentes, están desviando de Kenia a Uganda.Todo el periódico parece transmitir un mensaje codificado: Kenia se enfrenta a la desintegración social y al colapso económico, y un cambio político al estilo zambiano podría ser mejor para los negocios. El obispo anglicano de Kirinyaga aparece en el titular de la última página: «Emulando a Kaunda, dice Gitani». Debajo de éste, otro obispo católico «pide a los líderes errantes que dimitan», es decir, a los implicados en los innumerables escándalos financieros del país.

5 de noviembre: El campus de la Universidad de Nairobi no ha cambiado nada, salvo que está vacío de estudiantes y parece aún más polvoriento. Sólo la lustrosa Biblioteca Memorial Kenyatta, que lleva el nombre del tirano muerto, es nueva: diseño impresionante, pero, al menos en literatura e historia, prácticamente no se han comprado libros desde principios de la década de 1970.

Me entero de la triste corrupción de algunos hombres a los que enseñé y que me caían bien: uno tiene cuatro o posiblemente cinco esposas y haría cualquier cosa por dinero, otro casi ha destruido sus perspectivas, antes brillantes, por una deshonestidad flagrante, castigada y codiciosa.Mi mejor alumno de poesía, Arthur Luvai, se ha ido de Nairobi, lo que es malo para mí, porque no puedo verle, pero bueno para él, porque ha conseguido una cátedra en el nuevo campus de Maseno, en su distrito natal.Indangasi reaccionó contra el marxismo que se convirtió en ortodoxia hacia el final de los Grandes Días, siendo uno de los pocos leavistas no reconstruidos del mundo académico. Tampoco le entusiasma la democracia multipartidista: «Soy keniata, pero también soy luhya. En las elecciones, habría un partido luhya y tendría que apoyarlo».

Estos lustrosos edificios nuevos… La antología de versos keniatas recientes de Luvai, Boundless Voices, que leí durante la cena, contiene un buen poema suyo sobre el monstruo del Safari Club que ahora se encuentra frente a la universidad -torre rascacielos frente a «torre de marfil» rascaárboles-, del que cayó una piedra durante la construcción directamente sobre la cabeza de Stella Muka, una brillante estudiante actriz.Supongo que los nuevos edificios sustituyen en su mayoría, como éste, a las instalaciones heredadas de los colonialistas. Si despojan al centro de su carácter sub-Raj de mediados de siglo, no se puede protestar realmente por motivos estéticos. Pero en términos humanos… los niños rebuscan entre la basura para comer, los escolares en paro roban, bajo los arrogantes cristales de los platos que significan dinero.

Las librerías son deprimentes de una manera diferente …

Hace veinte años, en los Grandes Días, los Grandes Hombres, empleados universitarios un tanto irregulares que también eran internacionalmente famosos como los Nuevos Escritores de África Oriental liberados por Uhuru, denunciaban el imperialismo cultural. El novelista keniano Ngugi, Okot de Uganda y Taban de Sudán, ambos autores de poesía y polémica, y el poeta malawiano exiliado Rubadiri, encontraron periodistas, estudiantes y jóvenes escritores dispuestos a unirse al coro.Entre ellos, algunos msungus expatriados como yo, nos alegramos de que la «literatura inglesa» diera paso en el plan de estudios a la «literatura» a secas, de modo que pude enseñar y enseñé a Neruda y Li Po y R.K. Narayan, así como nuevos escritos africanos y clásicos rusos («Grandes días» para mí, en efecto: intelectualmente, los mejores de mi vida).

Pero en las librerías de Nairobi se exhibían obras de escritores blancos, entre ellos los de los colonos, Blixen y Huxley, junto con libros brillantes sobre animales salvajes, pájaros salvajes y nativos salvajes y «pintorescos».

Veinte años más tarde, las numerosas librerías de Nairobi exhiben, en su parte delantera, exactamente el mismo tipo de productos, salvo que la «redescubierta» escritora colona Beryl Markham y el (excelente) White Mischief de James Fox se han unido a la tribu de los rostros pálidos.En la trastienda de las tiendas, a menudo en la sección de libros de texto, se puede encontrar la misma selección de obras creativas de africanos que en mi última y breve visita en 1978: Achebe y otras estrellas no keniatas, muchas obras de Ngugi, aunque lleva diez años en el exilio político, tras casi un año detenido sin juicio.

De las pocas novelas nuevas de kenianos, sólo una es de un escritor que yo no conocía bien en 1978.Aparte de la esbelta antología de Luvai, no parece que se haya publicado poesía en forma de libro desde 1982.

La librería de la Universidad y el Centro de Libros de Texto, orientado a las escuelas, son como museos, donde uno encuentra pilas de ejemplares de títulos publicados en los Grandes Días por editoriales locales hoy desaparecidas (muchas de ellas, hay que confesarlo, son peor que mediocres). En la tienda de la Universidad compro varios ejemplares de Busara, volumen 1, número 1, una revista lanzada en 1968, en la que, junto con Taban, colaboré.No hay revistas literarias actuales en absoluto en los Grandes Días siempre había dos o tres.

Empecé a llegar a la conclusión de que, en la última década o más, la energía que antes buscaba expresión en la escritura creativa se ha ido al periodismo: Aunque The Times es propiedad conjunta del partido gobernante, KANU, y de Robert Maxwell, y su director, Philip Ochieng, el más brillante tábano de la prensa de los Grandes Tiempos, fue despedido recientemente por desubicarse, al menos, como el Standard, publica textualmente las pruebas de la investigación de Ouko en Kisumu.Está tan claro como la nieve en el monte Kenia que el ministro fue asesinado por gente muy cercana a Moi. El valiente hombre de Scotland Yard, Troon, que obviamente fue llamado para investigar el caso con la esperanza de que, como forastero, pudiera ser embaucado para producir un encubrimiento, está contando al tribunal cómo se dio cuenta de los intentos de engañarle… Se está convirtiendo en un héroe popular africano.

Me acuerdo de una conversación con el borracho y pretencioso presidente del Sindicato de Escritores de Uganda, en Kampala, en la que hablaba de sus conmovedores versos de la forma en que lo hacen los «poetas» realmente malos.Le aconsejé que se dedicara a su oficio, que es el periodismo. Un buen periodista vale por cincuenta malos poetas.

6 de noviembre: me reúno con Marjorie Oludhe Macgoye en el United Kenya Club, antaño el elegante resort de la clase oficial blanca.Sigue siendo elegante, pero con el tráfico que ahora abunda en este barrio antaño tranquilo, es difícil que dos personas con voz grave hablen en la terraza…

Marjorie es la pesadilla del antólogo.Nacida en Inglaterra, se casó con un luo, adoptó su nombre.Su poesía en sus mejores momentos es extremadamente impresionante.Los editores se aprovechan de ella para representar a Kenia y luego descubren que han puesto en primer plano a una msungu.Ahora, a punto de cumplir los sesenta, su complexión insinúa a la reina Victoria de doble mentón.Su acento, después de casi cuatro décadas de convivencia con africanos en África, es sin duda único. Como es de Southampton, puede que haya un sustrato de John Arlott. A primera vista, no se parece en nada a la forma en que los africanos hablan inglés, pero las transacciones en luo y swahili deben condicionarlo. Hace poco que perdió a su marido, un médico científico, pero, por mucho que desprecie la corrupción y los malos modales del régimen de Moi, no muestra ningún deseo de volver al Reino Unido.

Conocía bien al poeta Okot, fue una de las últimas personas que lo vio antes de que la bebida acabara con él hace una década: «Se levantó para estrecharme la mano -Okot, estrechando la mano de una mujer». Su conmovedora elegía por él reconoce su machismo:

Así que estás quieto – el brazo largo, la sonrisa de lado,
el arco, la pregunta de espaldas, la arrogante
el machismo arrogante y sin vacilaciones,
los ojos en la nuca, la narración…

(Indangasi recordó ayer los últimos días de Okot en el Nairobi Staff Club, bebiendo todo el día de fiado: «Este lugar le mató».David, diez años mayor que yo, uno de los primeros negros africanos en publicar poesía en inglés, fue mi compañero de estudios en Cambridge. Su carismática llamada «Ven al Sur, joven» fue probablemente lo que me atrajo a África en 1968.

Marjorie conoce a todo el mundo, regentaba la mejor librería de Nairobi y dotó a la ciudad, a finales de los setenta, de un centro de poesía.Es una historia triste: los ejemplares que quedan de su propia colección de poesía han sido destruidos, su brillante protegido Khaminwa está ahora en silencio, en el exilio, en Zimbabue, los talleres de escritores locales son débiles, la Asociación de Escritores está plagada de políticos y luchas internas insanas, incapaz de utilizar el dinero que le donó la iluminada Agencia Sueca de Desarrollo para que pudiera crear una revista… Los periódicos siguen publicando poemas de vez en cuando, al igual que la revista New Age, que emana de una organización hindú….Los periódicos siguen publicando poemas de vez en cuando, al igual que la revista New Age, que emana de una organización hindú. Ella misma es la única poeta de África Oriental en el reciente Heinemann Book of African Verse de Adewale Maja-Pearce.

Me marcho con pesar en taxi a las elegantes oficinas de Heinemann en Westlands, pero su director, Henry Chakava (doble licenciatura en Literatura y Filosofía, uno de los mejores estudiantes que he tenido), se encuentra en un estado extraño: se mueve de forma extraña, como si se estuviera adaptando a algún impedimento invisible, balanceándose mientras camina lentamente.Sobrevivió a un feroz ataque de ladrones con pangas en 1980 y a una mala racha en la que no dejaba de recibir amenazas de muerte: publicó al novelista opositor Ngugi.

Ese escritor está hoy en su mente.Debe telefonear a Ngugi, que está en Nueva Inglaterra (da clases en Yale) pero acaba de salir del directorio.Prometo darle el último número de teléfono privado y confidencial que tengo de Ngugi en Londres, su base habitual en el exilio.Probablemente también esté caducado.(¿Por qué no vuelve Ngugi a Kenia? me pregunta Indangasi. «Sus libros se venden libremente, se utilizan en las escuelas». «Porque», le respondo, «creo que piensa, como yo, que pronto habría un extraño y fatal accidente de coche en la carretera de Limuru».

La inteligencia y el humor de Henry siguen ahí, pero parece un poco aturdido.No es de extrañar.Heinemann International tiene sus propios problemas.Le acaban de decir que Heinemann Kenia está acabada, que se largue.Que se quede con la empresa, que busque un nuevo nombre.Se pregunta en voz alta si debería incluir «keniano»… No, dice sonriendo… «africano»… Algo que incluya «africano»… ¿Poesía? No puede permitirse publicarla. Luvai es un viejo amigo… Su antología, por desgracia, no se vende… Las escuelas siguen comprando Poemas de África Oriental, Ed.Chakava’s devolvió la última colección de Angira, el poeta más conocido de Kenia, con el comentario de que era demasiado abstrusa para introducirse en el importante mercado escolar.

Finalmente, Henry me entrega a su joven colega Ole Sunkuli, especializado en libros para escuelas secundarias, el mercado crucial para la literatura local, si es que existe.Hago un trato con este joven apuesto y muy inteligente (un masai a mundos de distancia de los «pintorescos» guerreros que se ven en todos los estantes de postales de aquí).Puede hablar conmigo para su entrevista habitual en el Sunday Nation si puedo discutir con él la situación de las Ventas.Y quiero que sea en el Norfolk Hotel.

El Norfolk (véase White Mischief) es un lugar legendario, uno de los primeros abrevaderos de los colonos.Desde la veranda, Lord Delamere disparaba a los elefantes.Por las escaleras de la veranda, los indignados blancos patearon una vez al líder nacionalista Mboya.O eso se dice.En cualquier caso, la universidad surgió adyacente en los días en que los precios de la cerveza estaban controlados.Académicos y estudiantes invadieron el santuario de los colonos.En la terraza, Ngugi celebraba juicios, Okot bromeaba y cantaba.Lo más habitual era encontrarme aquí justo antes de la puesta de sol repasando algunos poemas nuevos con un estudiante de literatura o discutiendo con un colega historiador (pues eran los días en que la historia de Kenia se estaba salvando del desprecio de historiadores blancos como Hugh Trevor Roper). Taban podía ser de la partida o no. Si no nos llevábamos bien (y en gran medida no lo hacíamos, aunque ahora, en nuestra madura vejez, nos hemos reconciliado plenamente) estaba hablando del Poder Negro con todo el mundo en otra mesa.Philip Ochieng podría estar allí, con el dardo de lagarto de su lengua, o el brillante Angira, poeta y estudiante de comercio, imposiblemente honesto, preocupado por el futuro de la nación.Un pequeño episodio resume para mí los Grandes Días: los estudios de emisión de la Voz de Kenia, que se encontraban al final de la calle. De camino hacia allí, el entonces ministro Mungai, vestido con una chaqueta elegante pero informal, es saludado desde la terraza de Norfolk.

Me emociona saber que cuando Taban pasó por Nairobi hace unos meses, también insistió en que Ole Sunkuli le interrogara en el Norfolk.Quizá seamos dobles dostoievskianos, después de todo.

Por desgracia, ahora los precios de la cerveza están descontrolados.Se han ido los eruditos y los escritores, y prevalecen los turistas y los yuppies locales.

Le cuento a Ole Sunkuli lo emocionante que fue, cuánta gente formó parte de los Grandes Días, no sólo Ngugi, Okot, Taban y Rubadiri, lo entusiastas que eran los estudiantes, lo prometedores que eran los jóvenes poetas.Ahora hace tiempo que callan.Ole Sunkuli confirma mi propia teoría.Los héroes de los Grandes Días, paradójicamente, por su rápido éxito, estrangularon el futuro desarrollo literario.El programa escolar se africanizó.Las multinacionales se abalanzaron sobre el mercado y crearon libros que se impusieron en los planes de estudio. Con ese mercado prácticamente cerrado, las editoriales locales creadas con la esperanza de llegar a él lucharon por una muerte rápida o lenta.

Me alegra que se me recuerde como mwalimu, maestro, de los Grandes Días.Pero el campo en el que trabajé pronto se saturó, rinde poco ahora.Las cosas podrían ser diferentes si Okot siguiera vivo.La marcha de Ngugi al exilio hace diez años ayudó claramente a atrofiar la creatividad local.El mercado, de todos modos, no quiere poemas.

Atravieso el campus desierto hasta el Centro Cultural Francés, un lugar lujoso escondido detrás de los rascacielos de cristal. La obra Aminata, de Imbuga, se representará en el teatro. Esperando un buen rato a que empiece (el tiempo africano supera incluso al de las Hébridas en su impredecible flexibilidad), me encuentro con John Ruganda, un dramaturgo brillante y aterrador que lleva mucho tiempo autoexiliado de su Uganda natal.La última vez que lo vi fue la última vez que vi a Okot: estaban bebiendo ginebras dobles juntos en la terraza de Norfolk un domingo a las 11 de la mañana. Ruganda ha sobrevivido, se ha suavizado, su cara sigue pareciendo la de un huevo en vinagre con una mueca de desprecio, pero en realidad es genial.

La obra, una fábula feminista, es divertida, aunque no se adapte realmente a la presentación en el proscenio. Con sus viñetas humorísticas, sus pasajes propagandísticos flagrantes, el baile ceremonial que la concluye, Aminata seguramente necesita ser vista en una sala comunitaria, o incluso al aire libre.Sin embargo, el propio Imbuga está satisfecho con la producción.Después, bebiendo con él y con Ruganda siento una sensación de relajación total como sólo África me ha dado nunca.Parte de este efecto de esta noche es sin duda el hecho de que los africanos educados conservan un sentido aldeano de la extrañeza de la existencia modernizada.¿No es extraño, por ejemplo, que el gobierno sea dueño de todo lo que se encuentra a menos de un metro bajo tierra, incluso las raíces de los árboles? …Diez minutos de risas se derivan de esta percepción y de las especulaciones que engendra.

7 de noviembre: Robert Maxwell se pierde en su yate y el Kenyan Times le dedica una extensa y aduladora necrológica.

Es mi día de suerte: el teléfono me funciona, me pongo en contacto con Angira en su oficina, llamo a Chakava con el número de Ngugi y me entero de que Maillu está en la oficina con él.

A mediados de los setenta, demostró que existía un mercado popular para los libros en inglés inundando las calles de Nairobi (literalmente) con libros baratos de bolsillo de sus propias obras, que se vendían en las aceras como si fueran periódicos.

Cuando su empresa editorial quebró a finales de la década, se dedicó a escribir para las multinacionales, cualquier cosa que se vendiera: cuentos infantiles, novelas de suspense, novelas románticas, un libro sobre la poligamia africana que (como él dice) «se vende bien en el extranjero».Ahora ha vuelto a la autoedición, no con un quejido, sino con una megabomba: Broken Drum, la novela africana más larga jamás publicada, con 1.100 páginas, la réplica del continente a Guerra y Paz, que abarca doscientos años de la historia de Kenia.Su objetivo son las ventas internacionales de libros de bolsillo, como Wilbur Smith: un bushbuster.¿Es tímido, o simplemente autosuficiente?Mastica una modesta hamburguesa mientras yo como filete: está claro que le gusta el hecho de que uno o dos académicos extranjeros se hayan interesado críticamente por su obra, pero no tiene ningún cotilleo literario, ningún interés por los buenos escritores y sus costumbres.Cuando nos separamos, le deseo sinceramente suerte.Mientras los escritores «serios» reflexionan y discuten, Maillu sigue intentando encontrar la manera de obtener unos ingresos adecuados como autor africano. Al igual que en 1971, lo que Kenia necesita es una industria editorial local de amplia base en la que libros como los de Maillu se vendan lo suficientemente bien como para que sea posible imprimir Angira.

Angira, fiel a su antigua forma, llega al Palacio Oriental exactamente a las ocho, como había prometido.Jared, ha pasado demasiado tiempo…

Aunque ha trabajado para el Gobierno desde que dejó la universidad (actualmente forma a gente para la Corporación Financiera Agrícola), sigue siendo un feroz detractor de la corrupción y el abuso de poder.Este alto funcionario de aspecto distinguido, que ahora tiene 44 años, conserva todas sus convicciones de estudiante sobre la verdad, la justicia y la poesía.Sospecha que Chakava rechazó sus poemas por razones políticas.Insisto en que eso es injusto.De todos modos, Angira sigue escribiendo, lo que piensa, para sí mismo.

8 de noviembre: de vuelta a la universidad, almuerzo con Indangasi, que se muestra escéptico sobre los Grandes Días. Hablamos de su colega Owuor Anyumba, el folclorista más importante de África oriental, ahora, por desgracia, muy enfermo en el hospital. Indangasi cree que es el verdadero héroe de los Grandes Días, pero ha publicado muy poco.Su oficina está llena de cintas sin explotar de décadas de viajes de campo.Imploro a Indangasi que consiga dinero de algún sitio, de cualquier sitio, de una vez, para asegurarse de que se copian.De lo contrario, un cigarrillo descuidado podría destruir el equivalente unipersonal del archivo de la Escuela de Estudios Escoceses.

En mi última noche en Kenia, tomo algo con Imbuga y Ruganda, que tenían curiosidad por ver el Palacio Oriental. Les gusta, recuerdan los días en que los estudiantes bebían y se prostituían en esta zona de la ciudad. He comprado copias de sus obras, que firman encantados.¿Quizás este hotel de calle sustituya al Norfolk como lugar de cotilleo literario?

Probablemente no. Pero Mwalimu está contento, aunque cansado. Moi está de capa caída. Ngugi podría arriesgarse a volver pronto.

Cultura Chimurenga

Malawi

9 de noviembre: En el aeropuerto de Nairobi, la insolente hija del hermano de alguien que estaba detrás del mostrador donde tenía que pagar la tasa aeroportuaria en divisa fuerte se negó a aceptar billetes escoceses. Tuve que caminar hasta otra terminal y hacer cola detrás de ocho enormes jóvenes finlandeses -no un equipo de baloncesto, sólo «estudiantes»- que me dijeron que cambiara un cheque de viaje a dólares.Por muy débil que sea la economía estadounidense, el dólar sigue siendo la moneda más negociable en todas partes. Me preocupaba la posibilidad de llegar tarde a mi vuelo, que despegó con tres horas de retraso.

Después de volar bastante bajo sobre el terreno desértico y despoblado de Tanzania, el lago Malaui me pareció inmenso, oceánico… En Lilongüe me dieron prisa para facturar y llegué sano y salvo a Blantyre, junto con numerosos africanos de traje oscuro, serios y profesionales.Un grupo tranquilo.Qué tranquilo parece Malaui después de Nairobi, que rebosa de buscavidas, borrachos y fanfarrones.

El profesor Steve Chimombo se presentó de inmediato en el aeropuerto de Blantyre, semidesconocido por la portada de un libro, con una canosa y rizada melena, una barba mefistofélica y una enorme sonrisa.Steve es el poeta más conocido de Malawi: dos generaciones después del exiliado Rubadiri; una después de Mnthali, ahora autoexiliado tras pasar un tiempo detenido; contemporáneo de Chipasula y Mphande, ambos profesores en Estados Unidos, y de Jack Mapanje. Después de tres años y medio detenido, sin juicio, al parecer por decir algo subversivo, Jack fue liberado en mayo de este año. Ahora está en la Universidad de York, con su mujer y sus hijos (lo cual es importante, no hay rehenes).

Mientras Steve y yo nos dirigimos a su coche, una figura muy familiar se acerca para estrecharle la mano: Cuando enseñaba aquí en el 78, Ken y yo íbamos noche tras noche al OK Night Club, uno de los tres bares de Zomba, donde una multitud mixta de soldados, policías, putas e informadores bailaba al son de un gramófono portátil: «Rivers of Babylon» una y otra vez.

Ken ha abandonado la vida académica.Es redactor jefe del Blantyre Times, un periódico de «noticias» controlado oficialmente que en realidad existe para suprimir las «noticias»: todo el mundo escucha el BBC World Service para eso.Me alegro de que Ken esté por aquí para reunirse con algún VIP.Acaba de volver de Edimburgo, donde Banda ha estado haciendo alarde de su condición de Anciano de la Iglesia de Escocia y su séquito sin duda ha saqueado Princes Street con toda la moneda fuerte que este país tan pobre puede tener en sus manos, pero de la que no puede prescindir.

Steve me lleva a refrescarme al hotel Mount Soche, un lugar lujoso y tranquilo. Los teólogos medievales podrían haber entendido la disputa que Steve entabla con un amigo sobre si la cerveza Carlsberg «verde» sabe diferente en las botellas marrones (aunque sigan llevando etiquetas verdes).Después del letargo de la moribunda «escena literaria» de Nairobi, aquí, de entre todos los lugares, veo que pasan cosas, a pesar de una censura tan temida que Malawi, según un reciente reportaje de INDEX, es una tierra de «zombis».Anthony Nazombe (que no es un zombi) consiguió publicar hace poco una antología de versos malauíes.El propio Steve ha publicado una novela, The Basket Girl, y ha agotado una tirada de 1.000 ejemplares pregonándola de oficina en oficina, de tienda en tienda.Y hay una revista bastante lustrosa para escritores que ha creado… ¡mira!

Steve es conocido sobre todo por una serie de poemas sobre el dios local Napolo. Cuando mi avión aterrizó en el aeropuerto de Blantyre, Napolo manifestó su furia con un espectacular relámpago. Mientras conducimos por la casi vacía carretera de ochenta kilómetros a Zomba, la noche es tormentosa.Conozco el albergue gubernamental de antaño: también aquí intercambiamos Mapanje y yo muchas Carlsberg. Es bastante bonito, construido para funcionarios coloniales, con dos torrecillas de hierro corrugado y detalles azules en su curvada fachada blanca.Al instante, una figura exuberante sale corriendo del bar: Nazombe, a quien vi por última vez hace años cuando era estudiante en Sheffield, ahora decano de Arte en el Chancellor College de la Universidad de Malawi.Steve me deja en manos de Nazombe, que habla de poesía y crítica con fácil profesionalidad.Temo por su seguridad mientras veo desde mi habitación a Nazombe, con el libro en la mano y un enorme paraguas en la otra, cruzar el césped empapado bajo una lluvia torrencial.

10 de noviembre: Steve me recoge a las cuatro.Es un lugareño, nacido bajo la montaña de Zomba, y su interés por Napolo no necesita explicación.Me lleva en coche al campo.La lluvia azota, los relámpagos relampaguean, las nubes se arremolinan rápidamente sobre las escarpadas crestas.Es como las West Highlands, pero en Escocia nos falta Napolo para ofrecer un tiempo de una violencia tan estimulante y exagerada.Una fiesta en los Chimombos.Es una fiesta extraordinaria de la que disfrutan claramente los invitados africanos, Ben Malunga, de University admin.(La cocina malauí de Moira es deliciosa.Steve, tras enterarse de que cuando estuve aquí en el 78 me había propuesto no ir nunca al Zomba Club, dominado por los blancos, se había disculpado de antemano por el hecho de que hubiera escoceses en su fiesta. «Steve», le había dicho, «hay tres tipos de personas: Negros, blancos y escoceses».

Y me encontré con un escocés alemán, una nueva subespecie. Manfred Malzahn, profesor de inglés en Chancellor, estuvo varios años en Edimburgo y es un experto en literatura escocesa. Parece un intelectual escocés (más bien, de hecho, un cruce entre Alasdair Gray y Douglas Dunn), suena muy lothiano y conoce los matices de la cultura del fútbol.Su mujer, una bella cantante de ópera alemana, muy embarazada, no tiene más que sonreír mientras él y yo cotilleamos sin pudor.La otra pareja, Pat, de Edimburgo, y George, de Kircudbright, coinciden conmigo en que Manfred es bastante extraño.Han enseñado en varias partes de África, con catorce años en Edimburgo entre medias.George se ha jubilado y se dedica a la carpintería.

Del 11 al 13 de noviembre: Durante el desayuno, aparece un hombre blanco y corpulento: el padre Pat O’Malley. Pat es un devoto de Yeats y un gran conocedor del verso gaélico irlandés. (Nazombe ya le ha enseñado el libro de Sorley, así que la lluvia se lo ha ahorrado.)Pat enseñó inglés en Chancellor durante muchos años, ahora trabaja para una agencia católica de desarrollo.Tenemos una buena charla. Me da la razón. Le digo: «Malawi tiene la tasa de mortalidad infantil más alta de esta región extremadamente pobre que incluye Tanzania y Mozambique. Apenas la mitad de sus niños van a la escuela primaria y los que lo hacen empiezan a abandonarla porque sus padres no pueden pagar las tasas…

Dejé de escribir un diario cuando llegué a esta conversación.Mi estancia siguió siendo especialmente agradable.Los elegantes cuadriláteros de ladrillo de la Cancillería, bajo el espectacular telón de fondo de la montaña de Zomba, siempre fueron atractivos. Ahora la sala común de los mayores se ha ampliado para que uno pueda sentarse, más bien en privado, en una especie de enorme mirador, contemplando el sol, las flores, la avifauna, el tiempo… Aquí hablé con muchos académicos y conocí a los estudiantes que ahora dirigen el legendario Taller de Escritores, que se remonta a dos décadas atrás.En una situación en la que los clubes políticos eran imposibles y los periódicos estudiantiles, si acaso, inútiles, el Taller atraía a decenas de personas a reuniones semanales en las que se difundían, leían en voz alta y debatían relatos y, aún más, poemas.La media docena de estudiantes que conocí se mostraban muy reservados al principio, y bastante menos después de que sus profesores, Chimombo y Nazombe, nos dejaran.(El gregario Manfred me confirmó que es difícil conocer a los estudiantes malauianos.)El Taller, según me enteré, sigue recibiendo entre 80 y 100 participantes en algunas reuniones.Pregunté si tenían en cuenta las piezas en chichewa y yao…A veces, sí.

Hablé con Ben Malunga durante una hora en su despacho de administración: un hombre lento y formal en el habla inglesa, pero no exento de sentido del humor, que empezó a escribir en chichewa cuando era estudiante y descubrió que un intento de prueba había tenido éxito.El libro de Ben, de 23 poemas, publicado por la Asociación de Literatura Cristiana de Malawi, CLAIM, no tiene nada de cristiano, como él mismo señala, y salió a la venta en enero, pero en octubre ya se habían vendido 700 ejemplares.El último libro de poemas en chichewa se publicó en 1981. El de Ben es sólo el tercero de un autor individual, y los demás se remontan a décadas atrás. Me dicen que Ben lee muy bien en voz alta, que lleva su libro a los festivales de arte locales. La radio aquí es bilingüe y muy popular; mientras hablo con él, alguien llama a Ben para felicitarle por un poema que acaba de escuchar en las ondas.

La poesía malauí en inglés, teniendo en cuenta la escasa población del país y su minúsculo número de lectores, es una de las glorias culturales de África.Cuatro de los veintidós poetas incluidos en el Heinemann Book of African Verse in English de Maja-Pearce son malauíes.No es una proporción que muchos buenos jueces cuestionarían y algunos, como yo, dirían que deberían ser cinco o seis.El nivel es tan alto, creo, por dos razones: una es la fuerza y la dedicación del Departamento de Inglés de Zomba, que durante mucho tiempo ha fomentado en el Taller de Escritores la buena artesanía y el respeto por la tradición poética de la lengua, sin imponer convenciones parnasianas o de Oxbridge; la otra es la censura.Pero Malawi será aún más glorioso si el éxito de Malunga inspira obras complementarias en chichewa.Ole Sunkuli, el joven maasai que me entrevistó en Nairobi, me hizo darme cuenta de que en los Grandes Días de hace veinte años, la cuestión de las lenguas africanas era generalmente eludida por los apasionados polemistas que afirmaban el valor de la cultura africana frente a las convenciones europeas.El swahili, lingua franca de Kenia y lengua oficial, no ha sido un medio literario recientemente, en parte, sospecho, porque existe de hecho una tradición bastante antigua de poesía ricamente elaborada en la zona costera donde el swahili es lengua materna.Sólo una mujer blanca, Marjorie Oludhe Macgoye, se ha atrevido a imitar esas difíciles formas, y lo ha hecho en inglés. Aquí, en Malawi, la popularidad del chichewa ofrece la esperanza de un corpus poético escrito desde una perspectiva actual en la corriente internacional, y en una lengua africana.

El éxito del teatro en Malawi no es una esperanza, sino un hecho. El departamento de artes escénicas de Chancellor está dirigido por el enérgico Chris Kamlongera, licenciado en Leeds y con reputación internacional. El Teatro Itinerante de la Universidad lleva mucho tiempo llevando producciones a los distritos rurales, pero últimamente su importancia ha disminuido al surgir otros grupos: «El teatro, como lo conocían en la Rumanía de Ceausescu, reúne a la gente en un público que reacciona a lo que se transmite mediante gestos y puestas en escena, así como mediante palabras, y estas últimas pueden ser improvisadas.¿Problemas matrimoniales? Como los que existen entre el marido Banda y su esposa Malawi, tal vez… cuando el teatro fluye, los torrentes de primavera amenazan el hielo.

Malawi no es un país como los demás: el régimen no es militarista, aunque el ejército podría convertirse en el actor principal cuando llegue la crisis de sucesión de Banda; Malawi no es, por lo que se ve y se oye, corrupto: un encantador cajero de banco se desvivió por averiguar por mí que el establecimiento rival de más abajo me cobraría menos por tramitar un cheque de viaje; la tiranía, siento decirlo, es casi presbiteriana.El padre O’Malley me introdujo en un concepto muy útil: las iglesias de aquí no se han «vendido», sino que han «comprado» el régimen de Banda. Lo que han comprado no es sólo el puritanismo que prohíbe las minifaldas, sino algo que se engloba en la palabra umelu: «respeto».

En Kenia, el machismo está muy extendido, pero nunca he visto nada parecido al fenómeno que me encontré esta vez en Zomba, cuando acepté con gran placer una invitación a cenar con dos pastores anglicanos negros en su rectoría.El joven reverendo Evans me recogió en su moto: mientras me sentaba detrás de él agarrado a una correa y él avanzaba a trompicones por caminos de tierra, yo aplicaba las técnicas de disociación mental que nunca me fallan en el dentista.Cuando llegamos a su casa, una joven estaba fuera para recibirnos.Cuando me bajé de la moto con una bolsa de regalos en la mano, ella se arrodilló de repente ante mí.Instintivamente, caí de rodillas igualmente y le pasé la bolsa.Evans, según deduje finalmente, no tenía claro que fueran regalos, así que mi vino no se sirvió con su excelente chambo (como la caballa, pero más sutil, un pescado del lago Malawi).La joven resultó ser su sirvienta.Cada vez que entraba con un plato se arrodillaba para presentarlo.¿Es éste otro aspecto del umelu?Incluso su esposa se habría arrodillado.Malawi no tiene ninguna mujer escritora conocida.

Mi última conversación en el campus fue con un joven y brillante profesor de derecho, Garton Kamchedzera. La censura asombró a todo el mundo cuando la BBC aceptó una obra suya para su emisión en el servicio africano. 600 libras esterlinas. En el país del insignificante kwacha, eso es mucho dinero.Incluso los expatriados parecen realmente preocupados.Estos cobres, que valen aproximadamente una quinta parte de 1 penique, son, al parecer, absolutamente necesarios para las transacciones en el mercado local…Esto no es tan extraño como el hecho de que una popular marca de cigarrillos se llame LIFE.

Mi copa de despedida con unos amigos en el bar del albergue se vio empañada por un aluvión de insectos, no hormigas voladoras, sino insectos grandes, como libélulas, que se posaban en el cuello de la camisa, se subían por la manga y se estrellaban contra la cerveza.(La aplasté con una caja de papeles y, al despertarme, sólo le quedaban las patas: las demás criaturas de la habitación la habían devorado). Kamlongera completa la anécdota con otra aún más desagradable sobre un escorpión que creía haber matado en algún lugar de su habitación y que, a la mañana siguiente, había desaparecido.

Zimbabue

14 de noviembre: Mi viaje al aeropuerto de Blantyre comienza a las 5.30. La ciudad y el campo ya están despiertos: la gente va a trabajar, los niños a la escuela, hombres y mujeres aran las parcelas.El sol brilla, pero las nubes se arremolinan entre las montañas que sobresalen tan irregulares como los dientes que me quedan.La vegetación aquí es tan bellamente variada – palmeras, bluegums, árboles de llama, árboles que se asemejan al serbal, el fresno y el roble – que es difícil recordar que el suelo de Malawi, sobrecultivado, no está alimentando a su gente.A pesar de los peñascos de formas extrañas y las grandes extensiones de matorral descuidado, el paisaje a menudo sugiere un parque perfecto.No es de extrañar que Livingstone viera Malawi como la base ideal desde la que cristianizar África …

Vuelvo a pensar en Livingstone en el vuelo a Zimbabue, sobre el inmenso río Zambesi.El vacío de África desde el aire es engañoso.Una enorme ciudad de cabañas se mostraría como una nada marrón.Pero las débiles carreteras se retuercen a través de sombríos escarpes: hectáreas de tierra pantanosa brillan.Livingstone recorrió miles de kilómetros a pie, entre bichos y serpientes, desde Botsuana hasta Tanzania, desde Mozambique hasta Angola. Una persona muy peligrosa: a veces un mentiroso despiadado, pero un hombre valiente…

Bajamos en picado hasta los modernos edificios de Harare, suburbios y urbanizaciones de un orden parecido al de las barracas, pequeños campos en mosaico: pero aún así, desecación.Las lluvias han sido escasas en Zimbabue en los últimos años.Debido a ello, o a manipulaciones político-económicas, se ha producido una escasez de maíz en un país que solía exportarlo.

Y recientemente, como descubro enseguida, el dólar de Zimbabue se ha devaluado bruscamente: 8,50 dólares por libra: un taxi en el aeropuerto por 3 libras, un hotel de lujo por lo que cuesta un B & B en Oban, una excelente cerveza local por 30 peniques, buenos cigarrillos por 20 peniques, una buena comida por 2 libras… Es asombroso. Me siento culpable. Un inspector de policía negro que conozco en el bar del hotel se queja de que, si se va al extranjero, su asignación en divisas apenas le da para una noche: «¡Preferiría ser turista aquí!» Pero lleva un elegante traje de lana oscuro.

Hasta 1980, esto era Salisbury, Rodesia. El hotel Courtenay’ sigue en pie en una calle que lleva el nombre de Selous, el famoso cazador blanco e imperialista, y sigue recibiendo a colonos blancos que se mueven sin problemas entre africanos bien vestidos.

15 de noviembre: el hotel Brontë es, de hecho, aún más «colono» en su ambiente, pero por 15 euros la noche (equivalente) tengo un hermoso jardín, una piscina y una habitación con porche.

Micere, catedrática de Literatura en la Facultad de Educación, es una escritora keniana muy conocida, autoexiliada aquí desde 1984 y ahora ciudadana zimbabuense.Pero Micere estaría ocupada de todos modos: participa activamente en grupos de escritura femenina y en teatro, y presta una atención especial a los estudiantes maduros y a los de postgrado. A su paso, me presentan a un joven -el poeta shona más importante- que está de visita en la universidad por motivos de trabajo, y puedo quedar con él.

Hablo con Micere en su despacho sobre Dambudzo Marechera, que hace cuatro años murió de alcohol en las calles de Harare, a la edad de 35. El primer escritor negro de la entonces Rodesia que obtuvo reconocimiento internacional, ganó una breve notoriedad a finales de los setenta por destrozar la fiesta (tirando vasos, etc.) cuando The Guardian intentó entregarle su Premio de Ficción.Por aquel entonces, lo encontré tambaleándose sobre un bordillo, a punto de caer bajo el tráfico, a la salida del Africa Centre de Londres, y lo llevé al piso de mi hermana, que estaba cerca. Se sirvió aún más whisky en su interior, despotricó y alardeó con una elocuencia prodigiosa.Como yo, durante un periodo más largo y triste, Micere y otros aquí descubrieron que no podían ayudarle.Ahora, muerto a salvo, es una figura de culto.

El campus es limpio y acogedor. Su librería es una delicia después de la deprimente oferta de la Universidad de Nairobi. Aquí se podría enseñar literatura comparada: hay mucho francés, español, portugués… Hay una buena selección de títulos africanos, algunos impresos localmente, ya sea en su primera publicación o (reproducidos fotográficamente) bajo licencia. Para mí, son baratísimos: podría conseguir ocho o diez buenos por diez libras. Incluso los libros impresos en Gran Bretaña me cuestan mucho menos que en Edimburgo… Pero para los lugareños todos los libros son caros.

Después de comer en el Brontë, Musaemura Zimunya me llama por teléfono y todo va muy bien. Musa, el poeta más importante de Zimbabue, me recogerá esta noche y me llevará a un concierto de rock. Chenjerai Hove, que no hace mucho ganó el premio panafricano Noma Bones, también estará allí.

Me dirijo al centro de la ciudad, que se parece bastante a Croydon con jacarandas y caras negras: su arquitectura representa el alma amable de los suburbios londinenses de R.F. Delderfield.Los nombres de las calles son una extraña mezcla: Héroes y mártires africanos (Chitepo, Machel, Nyerere) se empalman con notorios colonialistas (Baker, Speke e, inevitablemente, Livingstone).Fuentes, a pesar de la sequía, juegan en Cecil Square, con sus hermosos jardines.

Más librerías, más emoción.Kingstone’s, el equivalente local de Menzies, en su gran sucursal central tiene masas de mareas europeas, pero también una exposición muy grande de libros locales de africanos.Mambo, como en ningún otro lugar de Nairobi, coloca a los autores locales en primera fila.Detrás, libros en inglés de otros países africanos, libros de Zimbabue en las dos lenguas principales, shona y ndebele.

Después de Nairobi, todo es tan tranquilo, sin problemas ni alboroto. Sólo veo a un par de mendigos que cantan muy bien. En Princes Street o en el centro de Dublín, por no hablar de las estaciones de tren de Londres, se cruzarían con muchos más.

Cuando Musa se presenta a las ocho, nos dirigimos al hotel Seven Miles, un tranquilo y oscuro bulevar en las afueras de la ciudad, construido supuestamente como bar de carretera para blancos, pero ahora abarrotado de africanos, bien vestidos o prácticamente harapientos, jóvenes y viejos, en su mayoría hombres.El gran Thomas Mapfumo actuará bajo lona al aire libre.

Uno de los libros que he comprado esta tarde, una historia del Roots Rocking en Zimbabue, me ha informado sobre el hombre que en su país y en el extranjero personifica la música zimbabuense.¿Cómo describir mi extraordinaria noche?

El auditorio tiene pocos bancos, la gente está de pie o va y viene al bar del fondo, que está abarrotado. Poco a poco se va llenando. Un hombre muy alto, de ojos finos y rasgos aguileños, asoma a la vista. Reconozco a Hove por las portadas de los libros. Musa me cuenta que ambos buscan inspiración en un concierto de Mapfumo una vez a la semana, si es posible.Es la música de Chimurenga, la que ganó la guerra de guerrillas de la independencia tras quince años de violencia (Mapfumo fue encarcelado durante un tiempo).Chimurenga ha pasado a ser la voz de los desposeídos en el nuevo Zimbabue.Musa y Hove son ellos mismos celebridades; muchos se acercan y les hacen cumplidos.

Antes de la tardía entrada de Mapfumo, tengo tiempo de sobra para ver cómo funciona la banda.En la parte de atrás, un batería occidental y tres guitarras amplificadas (Musa me asegura que el bajista imita a la perfección el tambor de un arbusto); delante, un hombre con lo que parece una pandereta doblada, otro golpeando un trozo de madera con un palo, un tercero con una serie de tambores africanos y tres hombres tocando mbiras, el instrumento que da nombre técnico a este estilo musical.Las mbiras son como escudos homéricos: detrás de estos círculos de madera, los músicos pulsan unas púas metálicas invisibles que conectan a los músicos y al público con el mundo espiritual de los antepasados.

Pero la banda está formada por trece músicos, diecisiete si se incluye al cantante y sus acompañantes, lo que la hace más o menos igual de grande que la del Duque y el Conde.

Mapfumo, que antes llevaba rastas, llega por fin con un traje que parece indio (es decir, de la India): una mezcla de dhoti y kitenge de color azul celeste brillante sobre un pantalón suelto. Con su larga coleta, su frente prominente y su nariz picuda, su perfil recuerda al de un jefe indio: Gerónimo o Toro Sentado.De unos cuarenta años, su rostro está esculpido con líneas profundas y sus ojos son como los de un leopardo, sin sonrisa, pétreos y cansados.

Tolstoi habría aprobado su voz, que no es para cantar bien. Me recuerda a Bob Marley, a Woody Guthrie. Es grave, más bien plana. Es para las palabras. Su sincronización con las palabras lo consigue. Las palabras son suyas, y las del público también: cantan en shona.Musa me la traduce: «Hola amigo, cuánto tiempo sin verte. ¿Qué noticias hay? Pobreza y miseria, pobreza y miseria». El músico africano se hace cargo del estribillo, gruñendo al micrófono mientras sus manos siguen el ritmo.

La letra es lúgubre, pero el público, ahora apretado, está extasiado. Todo el mundo se estremece, el ritmo estremece hasta las rodillas sueltas. Un hombre muy, muy alto, con ojos de pared y poco inglés insiste en que baile con él. Hago lo que puedo.

Cuando Mapfumo termina su primera actuación, los cielos abren sus puertas: relámpagos, truenos y una lluvia torrencial que salpica el toldo. Musa me lleva al hotel y, cuando volvemos de un bar abarrotado, la zona del concierto está inundada, pero el hombre muy, muy alto sigue bailando.

Descubro que mi cartera ha desaparecido. ¿Quién lleva la cuenta? A sugerencia de Musa, le entregué mis tarjetas. El dinero era menos de lo que habría pagado por escuchar a Mapfumo en Londres. En algún lugar de Zimbabue, un joven maldecirá cuando descubra que los billetes escoceses no son negociables…

16 de noviembre: Hago del sábado mi Sabbath.Escribe. No te muevas del Hotel Brontë.Mientras trato de leer en el jardín, me distrae una conversación muy ruidosa sobre política en una mesa a diez metros de distancia.Si no puedes vencerlos …me uní a ellos.Christopher James, negro como la mayoría de los africanos, es hijo de un ingeniero de minas galés que trabajó aquí, y está orgulloso de ser galés.Es inspector de ferrocarriles en Zambia y visita a uno de sus nueve hijos, un cuarto escocés, Brian, más pálido que Chris, que es «calderero» en Harare.Chris es un jubiloso partidario de Chiluba, que triunfó sobre Kaunda.Yo salgo en defensa del notable hombre decente.Coincidimos en denunciar a Banda.Cuando se reanuda la lluvia, nos trasladamos a un salón interior, de donde se retiran los blancos lectores de periódicos mientras continúa la charla ruidosa y libre.Se denuncia a Mugabe.»Mira», le digo, conservando cierta cautela de mis días en Malawi, «¿no temes meterte en problemas si criticas tan alto al Jefe del Estado?» «No, en absoluto», berrea Christopher.

17 de noviembre: El piso de tres habitaciones de Micere es modesto pero agradable; a diferencia de otros keniatas exiliados aquí, ella no se ha propuesto cambiar sus habilidades por mucho dinero para adquirir una mansión con piscina, desocupada por los asqueados «rodesianos».Las encantadoras hijas de Micere han vuelto de su internado para pasar el fin de semana, con un par de amigos.Hay «rodios» en su colegio, todavía odiosamente racistas.Pero los blancos que quedan no hacen demostraciones públicas de desprecio: se congregan en clubes privados sin barrera explícita de color pero con abonos muy altos …

Micere es una marxista impenitente: al fin y al cabo, en teoría también lo es el propio camarada Mugabe.En la práctica, Zimbabue está tomando el camino del libre mercado y Micere no está contenta con el progreso de la revolución.(Por supuesto, tampoco lo estaba el público de Mapfumo la otra noche.)Pero la expresión y la publicación son realmente libres.Una revista en particular ataca ferozmente a Mugabe.Ella puede vivir honestamente aquí, aunque se sentirá presionada para volver a Kenia cuando Moi empiece a caer.Le cuento la extraordinaria historia de cómo un grupo de funcionarios que utilizaban faxes para difundir artículos críticos desde el extranjero por las oficinas del gobierno keniata se quedaron estupefactos cuando les llegó un fax de un topo dentro de la propia Casa de Estado.Le cuento la anécdota aún más extraordinaria de su reciente encuentro en Kampala con un antiguo ayudante cercano de Moi que se negó a asesinar a opositores políticos que eran kikuyus cuando se le requirió, huyó del país y ahora conspira con la oposición dentro y fuera de Kenia, con la que Micere mantiene un estrecho contacto.

Lo que ocurrió ayer en Nairobi es asombroso. El Foro para la Restauración de la Democracia (FORD) había convocado un mitin. Algunos de sus líderes fueron detenidos con antelación. Otros, sabiendo que los hombres de Moi estaban en camino, pasaron desapercibidos hasta que tomaron la palabra en el mitin.Los funcionarios de la embajada norteamericana fueron detenidos, al igual que los periodistas extranjeros. Moi denunció el acto como un complot norteamericano.Cuando el principal centro del capitalismo bucanero de África, Kenia, está en los libros malos de la gran potencia capitalista del mundo, algo tiene que cambiar, pronto…

Micere me muestra un periódico ugandés que, allá por septiembre, daba cuenta muy detallada del complot para asesinar a Robert Ouko.Al parecer, no mucho antes de su asesinato, el ministro de Asuntos Exteriores voló a Gran Bretaña para suplicar a Thatcher que utilizara su (indudable) influencia con Moi en su favor…La verdad, le sugiero a Micere, es que mientras duró la Guerra Fría, EE.UU. y el Reino Unido halagaron y sostuvieron la «democracia africana modelo» de Moi por el bien del puerto keniano en el océano Índico, clave para vigilar a los soviéticos en el océano Índico.La caída del Muro fue una mala noticia tanto para Moi como para Honecker.

Del 18 al 20 de noviembre: La caída del Muro fue una mala noticia tanto para Moi como para Honecker. 18-20 de noviembre: mi diario cesó, estaba demasiado ocupado. Zimbabue es un lugar apasionante, a pesar de la calma de sus bulevares. una semana para ponerme al día con la escena literaria no era suficiente: en un mes podría haber empezado a entender la música y la notable escuela local de escultura.

Pasé la mayor parte del día en College Press, donde fui a conocer al joven poeta Chirikure Chirikure, que trabaja allí como editor de libros en shona.

En las escuelas, una lengua africana -el shona o el ndebele, según la región- es obligatoria hasta el nivel 0.Según las estadísticas de 1990 que me enseñó Chirikure, el número de alumnos de bachillerato en shona (3.000) es superior al de inglés (2.450) y ndebele (523) juntos. Pero en el Departamento de Lenguas Africanas de la Universidad, la asignatura se imparte en inglés.El libro de Chirikure, publicado en 1989, fue la primera colección de un poeta individual en shona.El libro de Chirikure, publicado en 1989, fue el primer libro de un poeta individual en shona, al que siguió rápidamente otro de Samuel Chimsoro. Chirikure dirige un programa de radio en el que los jóvenes escritores debaten sus versos en shona en el estudio de grabación.

La obra de Chirikure está concebida sobre todo para ser representada en público, con tambores, por grupos de teatro. Una noche, en el piso de Micere, me ofrecieron una especie de «actuación de mando» los «poetas de la performance» más conocidos (Kalamongera, en Zomba, me había dicho que estarían de moda), Albert Nyathi, Cynthia Mingofa, que canta, y Titus Motseabi, que ha aparecido en Mayfest, combinados como A1CyTi.Todos crecieron en la zona de habla ndebele, aunque Cynthia es shona y Titus es étnicamente sotho.Su poema más popular entre los estudiantes es en realidad uno pronunciado en sotho, una lengua hablada sólo por una pequeña minoría.

Es maravilloso estar en un lugar donde la diversidad lingüística se considera una fuente de diversión y no un motivo de división o desesperación. Hace poco, los estudiantes idearon una obra de teatro, que llevaron de gira con éxito, en la que las escenas consecutivas se hablaban en inglés, shona o ndebele, según la situación representada. Los «chicos de los guetos» que no pueden permitirse unas copas acuden a la National Gallery para escuchar a AlCyTi, que se engalanan con colores tradicionales.El rojo y el negro de Albert se asocian con los espíritus de los antepasados shona, y su público baila y canta. Chirikure, como invitado oficial, horrorizó una vez a sus anfitriones en Corea del Norte al insistir en que tenía que interpretar sus versos en directo, con tambores. El verso, el teatro, e incluso la prosa de ficción rítmicamente vocalizada de Hove, forman parte de un continuo que se remonta a los antepasados a través de la música mbira de Mapfumo y otros.

Chirikure ha dramatizado, con música shona, la obra más famosa de Okot, Song of Lawino, el lamento de una aldeana por los afectos occidentalizados de su marido.La lucha por la cultura africana ha retrocedido en Uganda y está en suspenso en Kenia, donde, en el nuevo programa escolar, increíblemente, la literatura oral se enseña en el curso de «Lengua inglesa».En Zimbabue parece seguir bailando con todo el ímpetu generado por la Guerra de la Independencia, Chimurenga, al ritmo de la mbira de Mapfumo.Eso espero.Ghana fue una vez, a finales de los cincuenta, el lugar donde todo pasaba, todo iba a pasar.Luego vinieron Los Grandes Días en Nairobi…Crucemos los dedos.Toquemos madera.Que los antepasados les ayuden.

College Press, como las otras admirables editoriales locales, se ha arruinado por la reciente devaluación del dólar zimbabuense.El papel, que hay que importar, cuesta aún más.Los lectores locales no pueden permitirse libros locales.Chirikure y su colega anglófona, una blanca nativa llamada Margo Bedingfield que está felizmente en sintonía con las aspiraciones africanas (no ‘Ithodie’) explican las terribles noticias: no pueden publicar nada durante dos años, y menos poesía.Luego -¡oh, mágico Zimbabue!- me cuentan lo que van a publicar el año que viene, incluida una antología de poesía sudafricana en la que aparecerá el joven Nyathi.¿Por qué trabajan con tanta esperanza? Johannesburgo viene al caso.Mugabe ha permitido que se abran las relaciones con la Sudáfrica reformista.Un mercado más grande.Nuevas perspectivas.Quizá papel más barato…

De regreso a Nairobi el 21 de noviembre, visito a Chakava en su Heinemann Kenya, aún por rebautizar.Está ocupado en un cónclave con sus colegas, espero horas para verle.Está mucho más alegre.Ya han resuelto cómo se las arreglarán sin lazos multinacionales.Ahora tiene que darse prisa… «Sólo una cosa, Henry, he pensado en un nombre para tu empresa African Revival».Sonríe, quizá para seguirme la corriente.Ya veremos.

Peter Gibson

Kropotkin, Barclay y la ayuda mutua

Comunicación

En mi artículo sobre la Ayuda Mutua de Kropotkin (Raven nº 16) intenté mostrar la debilidad del argumento de Kropotkin, que se ha hecho evidente como resultado del pensamiento sociobiológico de los últimos quince años. Harold Barclay (Raven nº 17) ha criticado este argumento determinista. Básicamente, reconoce que existe una influencia genética en el comportamiento humano, pero sostiene que es de menor importancia cuando se considera la ayuda mutua. Esta visión no determinista o cultural es popular entre muchos anarquistas.Sin embargo, negar la posibilidad de importantes restricciones biológicas al comportamiento humano es un grave error.

Las objeciones al argumento sociobiológico planteadas por Barclay no son nuevas. La más pobre es que, como no se han identificado los genes del altruismo, todas las inferencias que dependen de ellos son falsas. Si así fuera, tendríamos que negar nuestra propia existencia, ya que ésta depende de un gran número de genes de los que no sabemos nada. Los genes del argumento sociobiológico se utilizan en gran medida para ilustrar un mecanismo del altruismo, pero, como ocurre con la mayoría de los genes, su existencia se infiere.

Otra objeción que plantea Barclay es que la sociobiología no es más que una descripción de lo que ya sabemos sobre el comportamiento humano. Este argumento es básicamente el que se utiliza contra la explicación darwiniana de la evolución. Un ejemplo es que la afirmación «la supervivencia del más apto» es una tautología. Sin embargo, la aptitud no se refiere simplemente a la capacidad de sobrevivir, sino a la capacidad de los individuos de competir con otros de su misma especie.Los darwinianos sostienen que el mecanismo evolutivo generalmente aceptado habla por sí mismo, y lo mismo puede decirse de la explicación sociobiológica del comportamiento animal. Por tanto, la controversia se centra esencialmente en los mecanismos.

Los humanos nos comportamos de forma similar a los demás animales, con la salvedad de que hemos desarrollado una cultura. Es decir, la información que no está determinada genéticamente se perpetúa a través de la tradición y la escritura. Depende de un intelecto del que carecen los demás animales. Barclay parece creer que la cultura se ha logrado a través de un comportamiento altruista. Es decir, de forma que resulte ventajosa para la sociedad y no para uno mismo.Sin embargo, no hay ninguna razón para creer que nos comportemos así, ni siquiera que lo necesitemos. No parece existir un mecanismo evolutivo para tal altruismo. Por el contrario, la cultura depende del comportamiento cooperativo, que es egoísta. Desafío a Barclay a que dé ejemplos de altruismo social que no puedan describirse mejor como interés cooperativo.

La cooperación entre bosquimanos y esquimales se debe a la extrema dureza de sus entornos. Barclay se equivoca al pensar que nunca necesitan almacenar su exceso de comida porque la comparten. En realidad, nunca tienen un exceso económicamente importante. Se ven obligados a aplicar un sistema de «ojo por ojo», y se puede demostrar fácilmente que es la estratagema más estable cuando las personas se conocen durante la mayor parte de su vida. En la sociedad urbana los problemas son muy diferentes, pero la explicación del comportamiento de las personas es la misma.Nuestros genes nos dan la capacidad de evaluar la rentabilidad personal de estrategias alternativas.Hemos desarrollado, a través de la cultura, una tecnología que nos permite sobreproducir y no compartimos este exceso porque tenemos los medios para «bancarizarlo».Nuestro éxito ha dependido del aumento de la población que ha permitido el desarrollo de un sistema que depende de alianzas que se explotan mutuamente.Tal estratagema sería inútil para pequeñas poblaciones de cazadores-recolectores.

Sospecho que lo que los anarquistas encuentran tan satisfactorio en la Ayuda Mutua es que la evidencia de su visión del comportamiento humano se apoya en cómo Kropotkin pensaba que se comportaban los animales.Potencialmente, tiene un gran valor porque es comprobable y predictivo. El problema es que es incorrecto a la luz de los conocimientos biológicos actuales. Esa parte de la filosofía anarquista basada en la Ayuda Mutua ha perdido credibilidad como resultado. Se necesita una alternativa y el paso lógico es considerar la sociobiología que, de nuevo, se basa en el darwinismo.

Notas

{1} Milton Keynes es la mayor población de Buckinghamshire, Inglaterra, a 80 km al noroeste de Londres.

{2} Cambiado porque el idioma original tenía prejuicios contra los indígenas.

{3} Cambiado de ‘Inuits’ porque ‘Inuit’ es el plural, Inuk es singular.

{4} Cambiado de «bereberes».

{5} Más comúnmente denominados «Igbo».

[]

https://theanarchistlibrary.org/library/various-authors-the-raven-anarchist-quarterly-18#toc44

The Raven: Anarchist Quarterly 17 – Uso de la tierra (1992) – Varios autores

• Editorial
• Graeme Nicholson
  • Propiedad y expropiación: el enfoque anarquista
  • Referencias
• Marianne Enckell
  • Los jardines de Cocagne
  • Desde el punto de vista del productor
  • Los comienzos
  • La economía
  • La producción
  • ¿Y ahora?
• Maureen Boustred
  • De vuelta a la Tierra
• Tom Keell Wolfe
  • La colonia Whiteway
• Yaacov Oved
  • Comunismo Libertario y Comunalismo en las Colectivizaciones Españolas (1936-1939)
  • Bibliografía
  • Epílogo editorial
• Keith Flett
  • Hacer ese futuro ahora
• Graham Purchase
  • Política verde o política de partidos
• Harold Sculthrope
  • El derecho a circular
• Jonathan Simcock
  • Un viaje por el uso contemporáneo del suelo
• Richard Harris
  • Anarquismo verde
• Stephen Cullen
  • La guerra de las tierras de las Highlands
  • Bibliografía
• Bev Nichols
  • La conservación de la naturaleza como uso del suelo
  • Un imperativo cultural
  • Acomodación legal
  • Dinero a cambio de nada
  • Políticas sectoriales: el enfoque basado en el lugar
  • Hacia la integración
• Colin Ward
  • Colonizar la tierra: Empresas utópicas
• Correspondencia

Editorial

El 80% de la superficie de Gran Bretaña es rural.A medida que la agricultura industrial y las máquinas cada vez más grandes se imponen, aumenta el número de trabajadores agrícolas despedidos y las pequeñas explotaciones son absorbidas por empresas aún más grandes.{1}

Nuestra población, masivamente urbana, se desinteresa por completo del destino de nuestra tierra (por encima y por debajo del nivel del mar), a pesar de que, aunque podríamos prescindir de la mayoría de nuestras fábricas, la tierra sigue siendo nuestro bien más preciado.Tanto si nuestros hermanos y hermanas urbanos, cada vez más numerosos, se alimentan de comida para llevar, como si meten sus paquetes precocinados en un microondas durante 5 minutos o dependen de sus ultracongelados, todos esos alimentos (caros, por otra parte) han tenido que ser cultivados, criados y pescados por ese pequeño número de personas, un mero 2% de la población activa.

Dejando a un lado el hecho de que los anarquistas se oponen por principio a la propiedad privada de la tierra -pertenece a todo el pueblo y debería utilizarse en beneficio de todos-, la propiedad privada en el capitalismo fomenta todos los abusos que se puedan imaginar.Porque el capitalismo es, por definición, privatización con ánimo de lucro y quienes lo practican no tienen escrúpulos en cuanto a lo que producen mientras les reporte un beneficio digno.

Los agricultores no son una excepción a la regla, y a medida que las empresas agrícolas se hacen más y más grandes, el monocultivo y el uso cada vez mayor de pesticidas, herbicidas y fertilizantes artificiales están a la orden del día con el fin de producir rendimientos aún mayores con total indiferencia por los efectos que esta agricultura industrial tiene sobre el suelo y el medio ambiente – por no hablar de la calidad de los productos.Además, las poblaciones de peces se agotan debido a la sobrepesca, y de nuevo son los grandes arrastreros, tecnológicamente sofisticados, los que arrasan con todo sin preocuparse por las poblaciones futuras ni por las generaciones venideras.

Algunos sostienen que las subvenciones que reciben los agricultores a través de la PAC están pensadas para beneficiar a los llamados pequeños agricultores «ineficaces» de Francia y Alemania.De hecho, estas subvenciones han animado a los grandes agricultores de Gran Bretaña a roturar praderas y tierras más pobres para cultivar trigo o cebada, porque el precio de intervención garantizado era mucho más alto que el precio más bajo.Los excedentes europeos se exportan a precios subvencionados a costa de los contribuyentes y se importa mandioca barata del Lejano Oriente y maíz subvencionado de EE.UU. para producir los piensos con los que los granjeros británicos atiborran a sus gallinas en batería, pollos de engorde y cerdos que nunca ven la luz del día.

En otros tiempos, los fabricantes de compuestos mezclaban mierda de pollo con el menú porque estaba llena de proteínas que los pollos no habían tenido tiempo de digerir. Hoy en día tienen que tener más cuidado porque no sólo estamos plagados de salmonela entre las ponedoras de huevos, sino que la enfermedad de las vacas locas se está extendiendo a pesar de la prohibición de tres años y medio de utilizar despojos[1] en los piensos.

Los expertos no saben explicar por qué aumentan las cifras y sólo buscan razones científicas, como que la infección por EEB{2} puede sobrevivir en el suelo al menos tres años.Pero nuestros científicos nunca cuestionan el sistema capitalista: que los beneficios y la codicia bien podrían explicar que, a pesar de las prohibiciones, se sigan utilizando despojos en algunos piensos.¿Quién controla que no sea así?

Hay un puñado de inspectores, pero como todo en la sociedad, ninguna ley puede aplicarse si la mayoría no la respeta. Los límites de velocidad para los conductores de automóviles no son irrazonables, pero se incumplen constantemente, ya que es imposible establecer una vigilancia adecuada.Los agricultores de cereales AM (que no son ecológicos) han estado aplicando año tras año más fertilizantes de los que las plantas pueden absorber y el excedente de nitratos ha llegado a la capa freática, así como a los ríos, y cualesquiera que sean las medidas que puedan tomarse ahora (y si realmente nos preocuparan las generaciones futuras, lo haríamos), el hecho es que pasarán muchos años antes de que los efectos nocivos de los sistemas agrícolas actuales dejen de contaminar nuestros ríos y fuentes de agua domésticas.

Lo que estamos diciendo es que el sistema capitalista no respeta ni el medio ambiente ni la libertad del ciudadano.Por muchas leyes que se aprueben para proteger a unos y otros, la realidad es que es imposible que los gobiernos garanticen su cumplimiento.Se necesitaría un ejército de inspectores y encargados de hacer cumplir la ley que estaría fuera de lugar, y aun suponiendo, claro está, que se necesitara otro ejército de inspectores para controlar la eficacia, incorruptibilidad del agricultor.¿Y dónde acabaría todo?

Los detractores del anarquismo lo tachan de que los anarquistas parten de la base de la bondad del ser humano.Lo cual, por supuesto, no es cierto.Nosotros decimos que la gente puede reaccionar para bien o para mal.También sostenemos que el anarquismo, por definición, saca lo mejor del ser humano porque fomenta la sociabilidad, la cooperación, la ayuda mutua y, por tanto, el amor.Por el contrario, el capitalismo fomenta el individualismo, la competencia y la filosofía del «yo soy Jack», que invariablemente saca lo malo de los seres humanos. Si tenemos razón, entonces la propiedad privada y la gestión de la tierra dentro de una economía capitalista deben sacar todo lo malo de quienes la cultivan.

Richard Norton-Taylor[2] – describe el panorama agrícola de forma sucinta y devastadora:

Se abusa de la tierra, se despilfarra, se la trata como a cualquier otra mercancía, a merced de la riqueza individual, de la codicia o de la mera complacencia.Así, las tierras de cultivo se empapan de productos químicos para producir cosechas de mayor rendimiento; los agricultores prescinden de la mano de obra para canalizar sus ingresos, préstamos y subvenciones hacia los pesticidas y las máquinas.Las granjas se hacen cada vez más grandes, por lo que cada vez hay menos.Los particulares, las empresas y las instituciones financieras adineradas se instalan a medida que los pequeños propietarios no pueden seguir el ritmo de la carrera, del mismo modo que las tiendas de ultramarinos de la esquina dan paso a los supermercados que llenan cada vez más espacio en las estanterías con alimentos procesados y precocinados.

Todavía hay románticos urbanitas que defienden la propiedad privada de la tierra alegando que los agricultores la aman, así como a sus animales y a la fauna que habita en los setos.Todo un sinsentido (con, como siempre las excepciones que confirman la regla).Cuando el cereal se convirtió en el cultivo más rentable, se arrancaron más de 25.000 kilómetros de setos al tiempo que los pequeños campos de las granjas mixtas se convertían en mini praderas cerealistas.Toda la transformación fue pagada por el contribuyente.En los años siguientes, cada vez más pequeños agricultores abandonaron, y sus granjas fueron engullidas por los Grandes Chicos a los que se refiere el artículo de Richard Norton-Taylor.En realidad, las instituciones (como los fondos de pensiones) que habían estado comprando las propiedades más grandes que salían a la venta cuando la tierra cultivable se podía comprar a unas 800 libras el acre, vendieron sabiamente cuando los precios alcanzaron la ridícula cifra de 2.000 libras el acre.Los granjeros que ahora lloran a lágrima viva por no poder hacer rendir sus granjas, estaban entre aquellos que en la crisis crediticia de los 80 pidieron prestadas grandes sumas a los bancos contra el valor inflado de sus propiedades existentes, con el fin de comprar terrenos colindantes o incluso granjas enteras, lo que también significaba que necesitaban maquinaria aún más grande, a la que se le concedía una desgravación fiscal especial del 100%.El endeudamiento de los agricultores con los bancos asciende a unos 7.000 millones de libras, pero si se incluyen otras deudas, se calcula que debe ascender a unos 10.000 millones de libras.

No es de extrañar, pues, que algunos agricultores declaren que, a pesar de considerarse los productores de alimentos más eficientes de Europa (¡lo cual no es cierto!), tienen algún tipo de problema financiero.Pero todo es relativo.A pesar de la «crisis» de la agricultura, ¿quiénes son los compradores cuando las granjas salen a la venta? El locutor, periodista y «agricultor» Oliver Walston dirige una granja de 3.000 acres (gran parte de ella alquilada) y puede declarar al mundo entero que, de no ser por las subvenciones, no podría hacer que su granja fuera rentable.

Otro dato estadístico: en 1990, unos 14.000 agricultores y trabajadores agrícolas abandonaron sus tierras. Forman parte de los 100.000 empleos de este tipo que se espera que desaparezcan para el año 2000 (sólo faltan 8 años). En la actualidad, la mano de obra agrícola y hortícola se reduce a unos 300.000. Y hay que tener en cuenta que cada vez más agricultores son sólo «agricultores» de nombre.Por ejemplo, según la información de que dispone este escritor, cuatro «agricultores» con al menos 1.000 acres cada uno en un rincón de Suffolk han despedido recientemente a su personal, vendido su maquinaria y subcontratado sus explotaciones.No son agricultores, como tampoco lo son los contratistas que dirigen las operaciones desde oficinas en Colchester o Chelmsford.Además, nadie sabe cuántos agricultores -de verdad y magnates de la City- hay en este país, aparte quizá de Hacienda.No disponemos de un Libro de Domesday moderno y cabe sospechar que cuando se nos dice que hay 180.000 granjeros en el Reino Unido, en realidad se trata de granjas que siguen conservando sus nombres, a pesar de las fusiones bajo un mismo propietario.Así que hay bastante menos de 180.000 propietarios de las tres cuartas partes de la superficie de este país que produce alimentos sin los cuales, incluso con los últimos trucos tecnológicos, no podría mantenerse la vida humana para los 56 millones de habitantes de estas islas.

Pero el caos capitalista permite a esos 180.000 agricultores, terratenientes y magnates hacer lo que quieran con sus tierras (aparte de exigir permisos de urbanismo para ciertos tipos de desarrollo). Pero no hay ninguna ley que les impida no cultivar nada en sus tierras. De hecho, la disparatada PAC (Política Agrícola Común) está animando a los agricultores a que abandonen las tierras en las que han estado cultivando cereales, y les paga por hacerlo.

Si, como parece posible, se suprimen las subvenciones de la PAC en un futuro no muy lejano, más explotaciones de tamaño medio dejarán de ser financieramente viables, principalmente debido a los elevados reembolsos de los intereses de la deuda, por lo que cabe esperar que las unidades agrícolas sean cada vez más grandes (la explotación media inglesa ya triplica el tamaño de la explotación media europea) y acabaremos con un monopolio capitalista de la producción de alimentos que estará vinculado al monopolio existente y aún creciente de la transformación y distribución de alimentos.En la actualidad, 10 de las principales cadenas de supermercados acaparan más del 30% de la distribución de alimentos. Es interesante observar que gran parte de la investigación y el desarrollo de nuevas variedades de semillas ha sido absorbida por las subvenciones de los supermercados para que puedan imponer su elección sobre qué tomates, qué calabacines, qué guisantes y judías debe comer el público.

Hemos abierto este largo paréntesis para justificar brevemente nuestro argumento principal: que nadie debe poseer tierras ni producir alimentos con ánimo de lucro.Nos hacemos eco de Marion Shoard[3] al considerar la tierra como

la fuente no sólo de los alimentos que comemos y de los minerales con los que construimos refugios y damos forma a los utensilios, sino también del espacio que ocupamos: cuando satisface nuestras necesidades, se adapta a nuestros placeres[3].

Mientras la tierra siga siendo «propiedad privada», unas pocas personas, 180.000 como máximo, podrán negar el acceso a 56 millones a «esta nuestra tierra».Y lo que es aún más grotesco es que lo que comemos también lo determina por nosotros un mero «puñado» de personas y empresas capitalistas.Los gobiernos pueden promulgar leyes para garantizar las normas de calidad y seguridad hasta que se les ponga la cara azul.La realidad es que no hay forma física de controlar cómo se producen nuestros alimentos.Hay que confiar en la honestidad de los productores y esto no es posible en una sociedad capitalista en la que dominan el beneficio y la competencia.

Los grupos de presión de los agricultores de este país argumentan constantemente que no pueden competir con «el extranjero» porque siempre hace trampas… ¡Y, por supuesto, nadie hace trampas a este lado del Canal!

Así que la única manera de que podamos disfrutar de alimentos y de calidad que no estén contaminados; y de carne que no haya sido producida por crueles métodos industriales, es eliminando el incentivo del beneficio de las empresas donde se produce.Esto significa el fin de la competencia, y de la propiedad privada y el control a nivel comunitario.Los productores de nuestros alimentos serán personas – que aman trabajar en la tierra o con animales.Serán tratados y remunerados como iguales entre iguales por la Comunidad.(Hoy en día los trabajadores de la tierra están entre los peor pagados y, sin que la prensa se diera cuenta, recientemente se les concedió un aumento del 4% sobre sus miserables 3,40 libras la hora, a pesar de la oposición de la N.F.U. (Unión de Agricultores) que consideraba que sus salarios debían congelarse), y producirán lo mejor que puedan y en la medida de lo posible para satisfacer las necesidades locales en primer lugar, intercambiando o vendiendo fuera los excedentes.

Hoy en día no existe el mercado libre.Todos los países, incluido Estados Unidos, que presionan para que se ratifique el Acuerdo General sobre Aranceles Aduaneros y Comercio (AATT), dirigido principalmente contra la Comunidad Económica Europea (CEE) y las ridículas subvenciones que benefician sobre todo a los grandes agricultores ineficaces (siempre nos lavan el cerebro para que creamos que es al revés), subvencionan a sus agricultores de una forma u otra.Por ejemplo, si se suprimen las subvenciones de la CEE, el Gobierno ya ha dicho que se pagará a los agricultores para que cuiden el campo, y los que pongan menos veneno en sus tierras recibirán más dinero, además de una palmadita en la espalda.

Nosotros decimos que sin duda ha llegado el momento de arrebatar la tierra a estos miserables arrancadores de setos y de dinero y dejar que aquellos que realmente aman la tierra la trabajen en beneficio de todos nosotros. Nosotros, en ron, nos encargaremos de que aquellos que producen nuestros alimentos con los más altos estándares de calidad y respeto por el medio ambiente sean considerados como los ciudadanos y amigos más apreciados.

Algunas de las contribuciones a este número de The Raven apuntan a la forma en que pueden intentarse pequeños pasos hacia este objetivo dentro de nuestra sociedad actual.No debemos desanimarnos por los fracasos.

Graeme Nicholson

Propiedad y expropiación: el enfoque anarquista

Los escritos de Kropotkin siguen siendo importantes hoy en día para los anarquistas y para todos aquellos que quieren entender el anarquismo. Por su lucidez y concreción, nos dan algo definitivo a lo que agarrarnos en áreas que a menudo parecen confusas. Demasiado a menudo el anarquismo se ha definido sólo en negaciones. El objetivo, la anarquía, se ha visto simplemente como la ausencia de estado y de jefe; el movimiento anarquista visto como uno sin jerarquía.Pero necesitamos más que eso si queremos reconocer un proceso anárquico, y si queremos comunicar una idea del objetivo.Los anarquistas a veces argumentan que si sólo pudiéramos destruir el Estado y otros sistemas de autoridad, los trabajadores sabrían muy bien qué hacer, y sería erróneo e incoherente tratar de establecer de antemano lo que debería ser.Pero esto es sólo superficialmente plausible.Dejar el máximo espacio para futuras iniciativas es un objetivo digno, pero necesitamos saber ahora qué tipo de acuerdo social lo promoverá.Y cuando miramos a Kropotkin, encontramos definiciones claras y positivas de formas de sociedad que no tendrían Estado, y de procesos revolucionarios que son auténticamente anarquistas.Así que empezaré con algunos comentarios sobre La conquista del pan, publicado en francés en 1892.Es cierto que un gran abismo nos separa de los escritos de Kropotkin: la historia del siglo pasado.Sus escritos a veces parecen flotar en otra parte del espacio y en otra parte del tiempo.Él fue incapaz de inaugurar el tipo de movimiento fuerte que obligaría a otros a responder a él, y cuando consideramos un globo ahora dispuesto en un primer mundo, un segundo mundo y un tercer mundo, nos damos cuenta de lo asombroso que es el aggiornamento que el anarquismo necesita.Sin embargo, hay una suposicion en su libro por la que nadie necesita disculparse.Basandose en la memoria de la Comuna de Paris, Kropotkin imagina una insurreccion militante y generalizada de los trabajadores en las ciudades y en el campo.Esto no estaba ocurriendo cuando escribio el libro, como tampoco esta ocurriendo en Canada en 1981.Pero habia ocurrido veinte anos antes, se repitio una y otra vez en las decadas posteriores a Kropotkin en varios paises, y podemos estar seguros de que volvera a ocurrir.Sin embargo, al final de este documento, me gustaría discutir cómo se puede practicar el anarquismo en tiempos de inactividad.

La Conquista del Pan expone una estrategia para hacer la revolución que es reconociblemente anarquista: la estrategia de la expropiación.Podemos mirar no sólo el capítulo de ese título sino también los capítulos llamados «Alimentos», «Viviendas», etc.Un par de extractos del capítulo sobre Alimentos nos darán suficientes detalles sobre la conducta de la expropiación.

En nuestra opinión, lo realmente práctico sería que el pueblo se apoderara inmediatamente de todos los alimentos de las comunas insurgentes, llevando una estricta cuenta de todo ello, para que no se desperdiciara nada y para que, con la ayuda de estos recursos acumulados, cada uno pudiera superar la crisis. Durante ese tiempo habría que llegar a un acuerdo con los obreros de las fábricas, proporcionarles la materia prima necesaria y asegurarles los medios de subsistencia, mientras trabajaban para satisfacer las necesidades de la población agrícola.Porque no debemos olvidar que mientras Francia teje sedas y satenes para engalanar a las esposas de los financieros alemanes, a la Emperatriz de Rusia y a la Reina de las Islas Sandwich, y mientras París diseña maravillosas baratijas y juguetes para la gente rica de todo el mundo, dos tercios del campesinado francés no tienen lámparas adecuadas que les den luz, ni los implementos necesarios para la agricultura moderna.Por último, las tierras improductivas, de las que hay abundancia, tendrían que ser aprovechadas al máximo, los suelos pobres enriquecidos, y los suelos ricos, que aún, bajo el sistema actual, no rinden ni una cuarta, ni una décima parte de lo que podrían producir, serían sometidos a un cultivo intensivo, y labrados con tanto cuidado como un huerto o una maceta.(La conquista del pan p.87)

En lugar de saquear las panaderías un día y morirse de hambre al siguiente, los habitantes de las ciudades insurgentes tomarán posesión de los almacenes, de los mercados, de hecho, de todos los almacenes de provisiones y de todos los alimentos que se puedan conseguir. Los ciudadanos bienintencionados, hombres y mujeres, formarán bandas de voluntarios y se dedicarán a la tarea de hacer un inventario general aproximado del contenido de cada tienda y almacén.Si tal revolución estalla en Francia, es decir, en París, entonces en veinticuatro horas la Comuna sabrá lo que París no ha averiguado todavía, a pesar de sus comités estadísticos, y lo que nunca averiguó durante el sitio de 1871: la cantidad de provisiones que contiene.En veinticuatro horas se imprimirán millones de ejemplares de las tablas que dan cuenta suficientemente exacta de los alimentos disponibles, de los lugares donde están almacenados y de los medios de distribución.

En cada bloque de casas, en cada calle, en cada barrio de la ciudad, se habrán organizado grupos de voluntarios, y a estos voluntarios del comisariado les resultará fácil trabajar al unísono y mantenerse en contacto unos con otros.(La conquista del pan p.90)

Además de la expropiación de los actuales suministros de alimentos, el pueblo se apoderará de las propiedades de los terratenientes e introducirá la agricultura intensiva y el pastoreo en las partes ahora no utilizadas o reservadas como parques privados. Leemos cómo se pueden eliminar los alquileres (pp. 105 y ss.) y entregar mansiones a familias necesitadas.Los soldados y la policía no se moverán contra el pueblo, por lo que todos los sistemas de armas serán expropiados, las prisiones vaciadas, la sede del gobierno ocupada.Estos pasos son para Kropotkin sólo los preliminares de la revolución, cuya verdadera tarea es la provisión de pan y de todos los bienes para todos.Después de un corto período de tiempo, se imagina a los trabajadores diciendo: «¡Basta¡ ¡Ya tenemos suficiente carbón y pan y vestido¡ Descansemos y consideremos la mejor manera de utilizar nuestros poderes, la mejor manera de emplear nuestro ocio»(p.54).

Kropotkin no habla mucho del Estado en este libro, y (¡sorprendente para los canadienses!) apenas considera la idea de utilizar un Estado obrero para apoderarse de las propiedades y fábricas de los ricos. La mayoría de sus referencias al Estado hablan de él como una fuerza de inercia, un baluarte de la propiedad, y en uno o dos pasajes en los que se entretiene brevemente con la idea de expropiar mediante el poder del Estado (pp.98-9, por ejemplo) subraya lo desesperadamente ineficaz que sería intentar organizar un programa tan vasto a través de una burocracia. Es evidente que da por sentado que el poder del Estado, independientemente de cómo lo reformen los revolucionarios, nunca, nunca, podrá desaparecer.

La expropiación debe ser total y universal; no puede limitarse a la tierra, ni a la industria pesada, ni a los bancos ni a los ferrocarriles.Uno de sus argumentos en este sentido se basa en consideraciones de eficacia (pp. 77-80): en una economía moderna, todos los sectores son tan dependientes entre sí y están tan interrelacionados que, si se produjera una expropiación parcial, todo el sistema se desestabilizaría y no podría funcionar. Sin embargo, la verdadera razón para llegar hasta el final es algo mucho más importante que eso: pensaba que su propia época ya había alcanzado la capacidad de satisfacer todas las necesidades y todos los deseos de todos los seres humanos de la Tierra.Su opinión no era que se hubiera alcanzado la condición de abundancia -ni mucho menos- sino que, gracias al trabajo de nuestros predecesores, disponíamos de la capacidad productiva para vencer las causas naturales de la escasez, y que sólo los obstáculos sociales se interponían en el camino hacia la consecución del objetivo largamente perseguido por la historia de la humanidad: el bienestar para todos.

Junto con el programa de expropiación, había algunas otras condiciones para lograr la abundancia: que todo el mundo arrimara el hombro y trabajara; que se pusiera fin a los diferentes dispositivos de subproducción que ahora se utilizan para manipular los mercados; que se eliminaran las barreras que inhiben el desarrollo de nuestra capacidad de producción física; y que se pusiera fin al consumo excedente de unas pocas clases de la sociedad.(Sobre este último punto, es importante observar el énfasis que se pone en el lujo en el libro, especialmente en el capítulo titulado «La necesidad del lujo».Ciertamente, los lujos que se mencionan con más frecuencia son las artes, las ciencias y el deporte, y eso se debe a que los gustos del propio Kropotkin iban en esa dirección; pero es evidente que quiere incluir prendas de vestir, vinos y todo el resto de lo que la mayoría de la gente entiende por lujo.Cuando Kropotkin habla de eliminar el exceso de consumo y de desviar las energías de la producción de artículos de lujo frívolos e inútiles, sería erróneo pensar que estaba instituyendo la austeridad, una forma disciplinada de consumo.Así pues, no es que una clase obrera que beba cerveza vaya a acabar con los licores y el champán de los que ahora disfrutan los ricos.El tipo de lujos que Kropotkin pensaba que tenían que desaparecer eran los que dependen del poder de la mera moda y el chic.El mundo de la moda confiere una apariencia de valor a muchos de los llamados artículos de lujo, pero se sustenta en la envidia, y este tipo de derroche será abandonado gustosamente por quienes ahora se dan ese capricho y buscan restaurantes porque son caros).

La condición de abundancia que está al alcance de la mano es aquella en la que, para las necesidades y deseos de cada persona, hay un suministro suficiente -y algo más.Si llamamos suministro adecuado a aquel en el que no hay necesidad o deseo que no pueda satisfacerse, entonces lo abundante excede a lo adecuado en una cantidad perceptible.Cuando la oferta es suficiente, las necesidades y deseos de todos pueden satisfacerse si nadie toma demasiado, pero eso requiere un procedimiento para asignar los bienes, que puede ser una norma de justicia que se supone que todo el mundo debe seguir, o puede ser algo más formal, un procedimiento para hacer cumplir la norma de justicia y un organismo oficial designado para velar por que el procedimiento se siga en todos los casos.Pero cuando la oferta es abundante, en el sentido que yo le doy, aunque todo el mundo se lleve todo lo que quiera, sobrará algo.El anfitrión de una fiesta podría calcular la cantidad de comida que tendría que suministrar para que hubiera abundancia, pero cuando queremos considerar el comportamiento de los invitados a una fiesta, tenemos que introducir un factor psicológico.Cuando la medida del exceso es tal que todo el mundo puede ver que hay más que suficiente para todos, cada persona puede estar segura de que tendrá suficiente, independientemente de lo que coman los demás. La psicología de la abundancia parte de la percepción de que «hay más que suficiente para todos»; eso elimina cualquier temor a no tener suficiente y, por lo tanto, genera la actitud moral de que los demás pueden tomar tanto como quieran.Muchos pasajes de Kropotkin dejan claro que él piensa que la expropiación traerá la plena condición de abundancia que es objetiva y psicológica a la vez: «Hay suficiente y de sobra…. Tomad lo que queráis» (p.92)Encontramos la misma idea en otros lugares, como en el ensayo ‘La Comuna de París’.

Antes, en este mismo libro, también le vemos razonar a partir de casos como el abastecimiento de agua de las ciudades, o la provisión de libros en una biblioteca, sosteniendo que es una tendencia en las economías y sociedades modernas proporcionar todo tipo de bienes y servicios sin hacer preguntas.Si bien la abundancia objetiva por sí sola no es una condición suficiente para que la gente se lleve bien sin una regla de justicia, y debe ser complementada por la psicología de la abundancia, sigue siendo una condición necesaria. Sin una abundancia objetiva, la tolerancia de la gente sería realmente una forma de comportarse civilizadamente en circunstancias desfavorables, y el mensaje secreto de la teoría de Kropotkin sería de austeridad y disciplina.

Kropotkin diferencia repetidamente su «comunismo anarquista» del programa que denomina «colectivismo».Sin preocuparnos de a quién tenía realmente en mente aquí, podemos ver que el colectivismo es un sistema de créditos por trabajo, o «cheques de trabajo», en el que cada uno obtendría según su trabajo (pp.62. 118-9, 184), Obviamente, el colectivismo no es más que uno de los sistemas que abarcan un principio de justicia y un medio para hacerla cumplir, y simplemente equivale a una interpretación de la justicia misma, según la cual es el trabajo de uno el que da derecho a los bienes. El colectivismo mide los merecimientos de una persona, y asigna una medida correspondiente de bienes; el comunismo anarquista ni mide los merecimientos de los individuos, ni pone un valor particular o precio a bienes particulares.

Ahora debería ser una prioridad examinar si la expropiación podría realmente lograr las condiciones objetivas para la abundancia, y si tendería a promover la psicología de la abundancia.Si hay alguna posibilidad real de que Kropotkin tenga razón en estos puntos, su programa se encuentra entre las declaraciones políticas realmente importantes de la historia de la humanidad.

Pero antes de continuar, permítanme abordar (muy brevemente) una objeción: ¿qué pasa con el derecho a la propiedad?Proudhon, por ejemplo, negaba el derecho a la propiedad en el sentido romano de dominium, el derecho absoluto al uso, abuso y enajenación de una cosa, con derecho a sus frutos o beneficios; pero defendía el derecho más limitado a poseer una cosa mientras se poseyera.[4]Pero Kropotkin no reconoce ningún derecho de propiedad en absoluto, ni título, ni posesión; tampoco distinguió entre categorías de cosas en las que los derechos de propiedad deberían ser reconocidos y cosas en las que los derechos de propiedad no deberían serlo. Según entiendo su actitud básica, es que si el sistema de propiedad es el principal obstáculo en el camino de la abundancia, entonces no puede haber ningún derecho a la propiedad:

1. Es imposible reconocer la propiedad de objetos personales como la ropa y negar al mismo tiempo la propiedad de la tierra o de las fábricas, porque para que haya abundancia habrá que redistribuir también parte del primer grupo.Deja claro que no desea quitar los abrigos (págs. 114 y ss.); su opinión parece ser que casi todo el mundo puede conservar esas cosas incluso en ausencia de un derecho de propiedad sobre ellas.
2. A menudo se ha considerado que los derechos de propiedad son fundamentales, en el sentido de que si no se salvaguardan, se pondrán en peligro también otros derechos, como la seguridad personal.No sé si Kropotkin trató alguna vez este argumento, pero no parece sólido; en el mejor de los casos, parece reflejar un punto de vista habitual en la sociedad occidental.
3. El argumento formalista, según el cual, puesto que el Estado me ha garantizado esta fábrica o esta tierra mediante un procedimiento legal, es mía por derecho, es el que Kropotkin trata con más frecuencia.Su argumento siempre repetido es que es el trabajo de miles de personas el que ha constituido los artículos sobre los que reclamo un derecho; es decir, no reconocerá una abstracción legal o política de la historia social real.
4. Su propio contraataque es que las privaciones sufridas por tantos en un mundo de propiedad son intolerables; más aún, que las desigualdades como tales son intolerables; y que las barreras a la libre circulación y a la libertad en general que esta acusación impone, en el supuesto de que la expropiación produjera abundancia.Si no estuviéramos dispuestos a decir esto último, si, por ejemplo, pudiera demostrarse que la expropiación sólo conduciría a lo que Kropotkin llamaba colectivismo, yo personalmente optaría por la posición de Proudhon.El comunismo de Kropotkin construiría una alianza dominada por los damnés de la terre absolutamente sin propiedad, pero atraería al movimiento comunista a los trabajadores y campesinos que poseyeran pequeñas propiedades o herramientas, ya que el movimiento ofrecería la embriagadora promesa de la abundancia: bienestar para todos.El mutualismo de Proudhon, por otra parte, sería un movimiento de los damnés de la terre sin propiedades contra el gran capital; pero la pequeña propiedad debería permanecer intacta, por el temor a que una élite revolucionaria, liderando a los damnés de la terre, expropiara la pequeña propiedad para tener un campo para su propia gestión interesada.Algunas facciones del anarquismo revolucionario español mantuvieron esto, insistiendo en que la pequeña propiedad estaría protegida de la expropiación.La protección parecía necesaria en la medida en que la abundancia no se consideraba un objetivo realista.

El ejemplo de la comida en una fiesta mostraba cómo se podía practicar la anarquía como forma de acción colectiva cuando la abundancia objetiva había inducido sus consecuencias psicológicas y morales.Pero, ¿y si el problema no es sólo abastecer a una docena de invitados en una noche determinada, sino satisfacer todas las necesidades y deseos diarios de toda una ciudad, un país o el mundo? Evidentemente, en este caso no sería posible una simple percepción de la abundancia; en el mejor de los casos, sólo podría existir una sólida convicción de que la abundancia se alcanzaría día a día, una convicción que podría estar bien fundada.Y era la opinión de Kropotkin que el análisis económico podía demostrar ahora que los obstáculos naturales a la abundancia habían sido vencidos.

El sistema social anárquico no necesita esperar a que la condición de abundancia objetiva sea perceptible, sino que se puede esperar una forma de comportamiento anárquico cuando la gente es consciente de que participa en un proceso que sin duda conducirá a la meta de la abundancia.

La anarquía -el sistema social al que aspiramos- y el anarquismo -el movimiento revolucionario para instituir el sistema- siempre serán continuos entre sí.La característica definitoria de ambos (lo que hace que algo sea anárquico) es doble en opinión de Kropotkin, como en opinión de Bakunin y otros: es un sistema social descentralizado y libertario. La primera característica se refiere a la atribución de todo el poder político a las comunidades en lugar de permitir que haya un poder soberano que supervise una serie de comunidades (la unidad asumida tanto por Bakunin como por Kropotkin era algo a escala de una metrópolis como París o Milán, junto con la provincia circundante: lo que podríamos llamar París-plus).La segunda característica se refiere a la constitución interna de las comunidades: que los poderes conferidos a las asambleas y los consejos sean considerablemente inferiores a lo que hoy conocemos como poder estatal. En la práctica, eso significaría que los tratos entre individuos y grupos de la comunidad no serían contratos con la fuerza de la comunidad para respaldarlos. Los acuerdos libremente celebrados y libremente revocables serían la marca de los tratos entre individuos y grupos dentro de las comunidades, así como entre comunidades (proveedores en Milán y clientes en París), y entre las propias comunidades.La anarquía es definida por Kropotkin como un sistema de «libre acuerdo», y yo lo entiendo sobre todo como que ningún organismo, como el Estado que conocemos ahora, sería la tercera parte oculta de todos los acuerdos, haciéndolos cumplir.

Un sistema meramente descentralizado, sin el libertarianismo interior, estaría lejos de la anarquía: en el mejor de los casos constituiría una liga de ciudades-Estado.Tal libertarianismo interior, donde los acuerdos no están respaldados por la fuerza de la ley, parece requerir las mismas circunstancias que harían innecesaria una regla de justicia: abundancia.Yo al menos no puedo imaginar ninguna otra circunstancia que indujera la actitud generalizada de confianza que permitiría a la gente renunciar al código de la ley.

La abundancia en su sentido más completo incluye una psicología y una moral; una abundancia tan completa fomenta el comunismo anarquista y es fomentada por él.Si estas hipótesis son ciertas, la expropiación no sólo nos haría avanzar en el camino de la propiedad individual a la propiedad colectiva, sino que sería la desaparición absoluta de la relación de propiedad; constituiría un cambio en nuestras relaciones no sólo entre nosotros, sino también con los animales y las cosas que constituyen nuestro entorno.No podríamos apropiarnos de las tierras de la Tierra como no podríamos comprar y vender un territorio en Neptuno.No seríamos más dueños de una reserva de peces que las focas que los cazan.Si la expropiación en el sentido más fuerte fuera este cambio metafísico, observaríamos un paralelismo entre la abundancia de trigo en la Tierra y la abundancia de estrellas en las distintas galaxias.El universo mismo es abundante en el sentido primordial del término.

Habiendo mencionado ahora la cuestión más metafísica, concluiré prestando más atención a la practicidad. ¿Existe alguna evidencia de que la expropiación comunista anarquista tenderá a promover la abundancia objetiva, con la psicología y la moralidad concomitantes? La historia de la revolución en España en los años treinta nos permite responder con un Sí sin reservas. Incluso aquellos que son más críticos o más condescendientes con el anarquismo -ya sean de derechas o de izquierdas- son incapaces de oscurecer las asombrosas hazañas de organización libertaria que el este de España presenció a partir de julio de 1936.Los hechos registrados por testigos oculares creíbles están documentados para nosotros en trabajos de Dolgoff, Leval, Peirats, Bolloten y otros, y citaré sólo un par de pequeños fragmentos del registro, dispuestos como respuestas a tres preguntas.Está claro que había al menos 1.600 colectividades agrarias, que implicaban al menos a 400.000 personas, funcionando en las comarcas de Aragón, Levante y Castilla a mediados de 1937; está claro que en Cataluña entre 1936 y 1937 toda la industria y los servicios públicos estaban colectivizados.No cabe duda de que si consideramos el conjunto de España, y todo tipo de empresas, estamos hablando de la organización de millones de personas (Leval, pp.14, 357 y ss.)

La primera pregunta que podemos plantear es si se trató de un programa de expropiación realizado con métodos anarquistas… Una explicación alternativa podría ser que la colectivización fue obra de algún gobierno provisional o impuesta por la fuerza de las armas.

La industria pesquera … socializada por los sindicatos de marineros CNT y UGT, se organizó en un Consejo Económico formado por seis representantes de la UGT y seis de la CNT.Se expropió toda la flota pesquera.Los armadores huyeron.Se abolieron las desigualdades económicas.Los armadores y sus agentes ya no se apropiaban de la mayor parte de los ingresos.Ahora el 45% de los beneficios de la venta del pescado (una vez deducidos los gastos) se destinaba a mejorar y modernizar la industria pesquera y el 55% restante se repartía a partes iguales entre los pescadores.Antes, los intermediarios vendían el pescado en Bibao, Santander, etc… y se embolsaban los beneficios.Se eliminaron los intermediarios y el Consejo Económico se encargó de todas las transacciones.Esto hizo estallar la mentira de que los trabajadores no podían explotar la industria sin sus patronos.., Los intermediarios fueron eliminados y el Consejo Economico realizo todas las transacciones.Esto hizo estallar la mentira de que los trabajadores eran incapaces de hacer funcionar la industria sin sus patronos …Pronto la CNT y la UGT municipalizaron la vivienda, la tierra, los servicios publicos – en resumen, todo.Y la sociedad se estaba transformando.El ideal que tanto los marxistas como los anarquistas se esforzaban por realizar estaba siendo realizado por el pueblo de Laredo …(De Los Colectivos Anarquistas Ed.Sam Dolgoff)

Algunos críticos de las Colectividades (¡y es significativo que los más decididos entre ellos fueran los estalinistas españoles, que al mismo tiempo alababan de boquilla los «logros» de las Granjas Colectivas en Rusia!Aunque Leval no dedique un capítulo a esta cuestión tan importante, hace comentarios puntuales sobre el tema en el curso de su narración que me parecen convincentes.Si las colectividades en Aragón hubieran sido impuestas por el «terror» anarquista, ¿no cabría esperar una afiliación del 100%? Sin embargo, en Fraga, según Leval, «la Colectividad de trabajadores agrícolas y ganaderos comprendía 700 familias, la mitad de la población agrícola».Y Mintz concluye que los colectivistas representaban el 35% de la población del pueblo, de 8.000 habitantes, y que hasta donde llegaba su investigación revelaba un máximo de 180.000 colectivistas de una población de 433.000 habitantes en esa parte de Aragón no ocupada por las fuerzas de Franco.Leval no duda en reconocer que la presencia de las milicias de la CNT-FAI en Aragón «favoreció indirectamente estos logros constructivos al impedir la resistencia activa de los partidarios de la república burguesa y del fascismo». Pero entonces, ¿quién, en primer lugar, había socavado el statu quo sino la clase oficial en rebelión contra el gobierno debidamente elegido?Dadas las circunstancias, sólo un académico podía escandalizarse ante los actos de violencia del pueblo o de la milicia contra quienes durante generaciones habían sido los opresores locales y los explotadores que obtenían su riqueza de la propiedad de tierras que pertenecían por derecho a la comunidad.

Las conclusiones de Leval sobre el papel de las «milicias libertarias» en el desarrollo de las colectividades aragonesas son que en su conjunto fueron negativas (p.91) ya que «vivieron al margen de la tarea de transformación social que se estaba llevando a cabo» (De la Introducción de Vernon Richards en Collectives in the Spanish Revolution por Gaston Leval)

La evidencia es que el factor principal fue la presión de la gente, muchos de los cuales, por supuesto, habían sido afectados por la propaganda y la organización anarquista.

La segunda cuestión es si las expropiaciones pusieron en marcha un movimiento hacia la abundancia.

Habría sido sorprendente que la organización de la Sanidad se hubiera quedado atrás.En las instituciones públicas, en sus clínicas o en las visitas a domicilio, dos de cada tres médicos aceptaron ejercer su profesión en colaboración con el municipio.La asistencia médica estaba, pues, prácticamente colectivizada por completo.El hospital se amplió rápidamente de una capacidad de 20 camas a 100.El ambulatorio, que estaba en fase de construcción, se completó rápidamente. Se creó un servicio para atender accidentes e intervenciones quirúrgicas menores. Las dos farmacias también se integraron en el nuevo sistema.

Todo ello se acompañó de un aumento masivo de la higiene pública. Como ya hemos visto, se reorganizaron los establos y cuadras en las afueras de Fraga. Uno de ellos, construido específicamente, albergaba 90 vacas. Y, por primera vez, el hospital disponía de agua corriente y el proyecto en curso consistía en garantizar que todas las casas dispusieran de un suministro similar, reduciendo así la incidencia de la fiebre tifoidea.

Todo ello se inscribe en un programa de obras públicas que incluye la mejora de las carreteras y la plantación de árboles a lo largo de las mismas.Gracias al aumento de la productividad resultante del trabajo colectivo (que Proudhon señaló ya en 1840 como una de las características del capitalismo a gran escala, pero que el socialismo libertario puede aplicar y generalizar con mayor eficacia), había hombres cualificados disponibles para este tipo de trabajo en las Colectividades.El municipio bajo el antiguo régimen nunca habría podido hacer frente a tales gastos.(Leval op cit p.11)

Aparte del uso poco preciso del término «dinero», Burnett Bolloten da una idea general del sistema de intercambio en las comunidades libertarias típicas:

En las comunidades libertarias en las que se suprimió el dinero, los salarios se pagaban en cupones, cuya escala se determinaba en función del tamaño de la familia.Los bienes producidos localmente, si abundaban, como el pan, el vino y el aceite de oliva, se distribuían libremente, mientras que otros artículos podían obtenerse mediante cupones en el depósito comunal.Los bienes sobrantes se intercambiaban con otras ciudades y pueblos anarquistas, utilizándose el dinero (la moneda legal nacional) sólo para las transacciones con aquellas comunidades que aún no habían adoptado el nuevo sistema.(pp.61, 62).

Algunas colectividades suprimieron de hecho el dinero.No tenían ningún sistema de intercambio,ni siquiera cupones.Por ejemplo,un habitante de Magdalena de Pulpis,a la pregunta de «¿como se organizan sin dinero?¿utilizan el trueque,la libreta de cupones o cualquier otra cosa?»,respondió:

«Nada.Todo el mundo trabaja y todo el mundo tiene derecho a lo que necesita gratuitamente.Simplemente va a la tienda donde se suministran las provisiones y todas las demás necesidades.Todo se distribuye gratuitamente con la única anotación de lo que se ha cogido.»(Dolgoff op cit p.73)

La tercera cuestión es si en los colectivos se manifiesta una psicología y una moral correspondientes.

En la reorganización del trabajo según los principios de libertad y cooperación había sitio para todos. Incluso las empresas más pequeñas que empleaban a una o varias personas tenían derecho a participar en la reorganización de la sociedad.

Antes del 19 de julio de 1936, había en Barcelona 1.100 peluquerías, la mayoría de ellas propiedad de pobres desgraciados que vivían al día. Las peluquerías estaban a menudo sucias y mal mantenidas. Los 5.000 ayudantes de peluquería se contaban entre los trabajadores peor pagados, con unos ingresos de unas 40 pesetas semanales, mientras que los obreros de la construcción cobraban entre 60 y 80 pesetas semanales. La semana de 40 horas y el aumento salarial del 15% instituidos después del 19 de julio significaron la ruina para la mayoría de las peluquerías.

Los 1.100 establecimientos se redujeron a 235, lo que supuso un ahorro de 135.000 pesetas al mes en alquileres, luz e impuestos. Los 235 establecimientos restantes se modernizaron y equiparon con elegancia.Con el dinero ahorrado se aumentaron los salarios en un 40%.Todos tenían derecho a trabajar y todos recibían el mismo salario.Los antiguos propietarios no se vieron afectados negativamente por la socialización.Se les empleó con unos ingresos estables.Todos trabajaron juntos en igualdad de condiciones y con el mismo salario.La distinción entre empresarios y asalariados quedó borrada y se transformaron en una comunidad laboral de iguales: el socialismo de abajo arriba.(Dolgoff op cit p.94)

Toda la maquinaria económica -producción, intercambios, medios de transporte, distribución- estaba en manos de doce empleados, que llevaban libros y fichas separados para cada actividad. Día a día, todo se registraba y se asignaba: volumen de negocios y reservas de bienes de consumo y materias primas, precios de coste y precios de venta, ingresos y gastos resumidos, beneficios o pérdidas anotados para cada empresa o actividad.

Y como siempre, el espíritu de solidaridad estaba presente, no sólo entre el Colectivo y cada uno de sus componentes, sino entre las distintas ramas de la economía.Las pérdidas sufridas por una rama concreta, considerada útil y necesaria, se compensaban con los beneficios obtenidos por otra rama.Tomemos, por ejemplo, la sección de peluquería.Las tiendas permanecían abiertas todo el día y funcionaban con pérdidas. En cambio, la actividad de los chóferes era rentable, al igual que la de la producción de alcohol con fines médicos e industriales.Así que estos excedentes se utilizaban en parte para compensar el déficit de las peluquerías.También gracias a estos malabarismos entre las secciones, se compraban productos farmacéuticos para todo el mundo y máquinas para los campesinos.

El Colectivo Graus dio otros ejemplos de solidaridad.Dio cobijo a 224 refugiados que tuvieron que huir de sus pueblos ante el avance fascista.De este número sólo una veintena estaban en condiciones de trabajar y 145 fueron al Frente.Veinticinco familias cuyos sostenes estaban enfermos o discapacitados recibieron su salario familiar.

A pesar de todos estos gastos, se emprendieron obras públicas bastante ambiciosas: se asfaltaron cinco kilómetros de carreteras, se ensanchó 40 cm y se profundizó 25 cm una acequia de 700 metros para regar mejor la tierra y aumentar su fuerza motriz, se amplió otra acequia 600 metros y se construyó un camino ancho y sinuoso que conducía a un manantial hasta entonces prohibido a los habitantes del pueblo.(Leval op cit p.102 sobre el Colectivo Graus)

Ahora bien, es cierto que estos logros tuvieron lugar mientras los fascistas y los republicanos luchaban entre sí, de modo que el anarquismo pudo entrar, por así decirlo, en un vacío -al menos en el este de España-. También es cierto que el programa, incluso tal y como fue esbozado por Kropotkin, asume una militancia en la clase trabajadora rural y urbana que sólo se encuentra bajo ciertas condiciones -condiciones que no prevalecen aquí y ahora-.Pero también conocemos las décadas de trabajo de organización paciente y educación que hay detrás de estos acontecimientos, por lo que la historia realmente nos invita a considerar qué tipo de trabajo hoy sería el que podría conducir a la expropiación, la abundancia y la anarquía.De las muchas cosas que se pueden intentar, me gustaría destacar sólo una para una breve mención, una variación de la cooperativa de viviendas.Conocemos la subida vertiginosa de los precios del suelo, especialmente en los grandes centros urbanos de Canadá, que está poniendo la propiedad de la vivienda fuera del alcance de las rentas medias y bajas, y tenemos razones para temer también la subida vertiginosa de los alquileres.La respuesta más sensata a la histeria que está provocando esta situación, avivada por los especuladores, las compañías hipotecarias y los periódicos, es la expansión del sector cooperativo de la vivienda y, en concreto, puede que sea posible crear un nuevo tipo de estructura que se llame más bien cooperativa hipotecaria que cooperativa de vivienda.La familia tendría entonces el título de propiedad, pero si firmaran un acuerdo para entrar en la cooperativa hipotecaria renunciarían a su derecho a vender la propiedad más tarde en el mercado inmobiliario, pero en su lugar se obligarían a vender la propiedad de nuevo a la cooperativa hipotecaria, y el precio por el que la venderían de nuevo sería el precio de compra original, más un margen para la inflación medida, por ejemplo, por la Oficina de Estadística de Dominica, A cambio, la cooperativa hipotecaria ofrecería a esta familia un tipo de interés mucho más favorable que el que podrían obtener en el mercado libre.La cooperativa tendría que financiarse a sí misma, y esto, creo, podría hacerse por los mismos medios que han permitido a todos los demás tipos de cooperativas encontrar financiación, incluidas las disposiciones por las que Central Mortgage and Housing ofrece tipos hipotecarios ventajosos a las cooperativas de vivienda en Canadá. Una cooperativa hipotecaria de este tipo (o, para el caso, una cooperativa de vivienda de pleno derecho) podría ser creada por personas que ya son propietarias de viviendas también; podría comprar las hipotecas que ahora están en manos de empresas fiduciarias o de deudores hipotecarios, y a partir de esta base podría empezar a expandirse.Comprando las propiedades que ahora se ofrecen en el mercado y ofreciéndolas a los compradores en el tipo de condiciones descritas anteriormente, la cooperativa podría ofrecer cada vez más viviendas y enfriar cada vez más el mercado (sin duda, también serán necesarias otras medidas para acabar con la especulación).

Referencias

1. S. Dolgoff, ed., The Anarchist Collectives (Montréal: Black Rose, 1974)
2. Gaston Leval, Collectives in the Spanish Revolution tr. V. Richards (London: Freedom Press, 1975)
3. Jose Peirats, Anarchists in the Spanish Revolution tr. M. A. Slocombe & P. Hollow (Detroit: Black and Red, 1977)
4. P. Kropotkin, The Conquest of Bread (London: Penguin, 1972)

Marianne Enckell

Los huertos de Cocagne

Desde hace unos 12 años, un grupo de horticultores y consumidores gestiona una cooperativa de hortalizas en Ginebra, que comenzó con una base modesta pero que hoy cuenta con 220 socios y funciona de forma semiprofesional.

¿Por qué crear una cooperativa de productores/consumidores de productos alimentarios, cuando existen grandes redes de distribución que te proporcionan, cada día, todas las frutas y verduras disponibles en la tierra, a un precio razonable?

¿Por qué cultivar en camas de 25 metros cuando existen máquinas para cultivar en kilómetros?

¡Porque nos gusta hacerlo!

Luego, desde el punto de vista del consumidor, si compras tus verduras en el mercado no sabes de dónde vienen ni cómo se han cultivado.

¿Cuánto ganan al día los recolectores de plátanos?

¿Por qué las judías vienen de Egipto?

¿Por qué un pescado es cinco o diez veces más caro en Ginebra que donde vive el pescador?

¿Por qué hay camiones de terneros atascados en el túnel del Mont Blanc?

¿Por qué se tiran toneladas de verduras cada mes en Ginebra?

Quieres cultivar tu propio huerto y ver crecer los alimentos que comes, pero eso te quita demasiado tiempo, no tienes espacio, no quieres aislarte cada domingo, te vas de vacaciones en el momento en que hay que regar y desherbar.

Vas a tu oficina, deseas que la primavera no sea como el otoño, quieres sentir las estaciones hasta en la boca, nuestras estaciones y no las de Acapulco…

Te gustaría compartir un trozo de tierra en el campo, ampliar las paredes de tu piso.Te interesan los asuntos del campo, aquí o en otros lugares; quizá hayas oído hablar de los precios de la leche o de las cuotas; estás harto de comprar verduras insípidas envueltas en film transparente; crees que es importante comer verduras sanas y naturales en las que puedas confiar.

Los agricultores no son los únicos preocupados por los problemas agrícolas; si perturbamos nuestro equilibrio ecológico, ¿no será también por culpa de los métodos agrícolas actuales?

Desde el punto de vista del productor

• Si uno es su propio jefe, rápidamente se ve abocado a una única preocupación: hacer facturar la empresa, vender cada kilogramo al precio más alto, independientemente de la calidad, se especializa y utiliza cualquier medio para combatir las plagas.
• Si se atiende al mercado, se corre el riesgo de no vender o de tener que vender a un minorista a un precio inferior; hay que llegar a ser conocido para «abrirse camino».
• Si se es el único propietario de la empresa, se asumen todas las responsabilidades y los riesgos: no se pueden aplicar nuevos métodos, se está aislado en el trabajo, se tienen dificultades para obtener préstamos, etc. Si se contrata a empleados, se pasa a depender de ellos, se está atado a la tierra, se tienen dificultades para encontrar a alguien que se haga cargo en caso de emergencia o cuando se quiere ir de vacaciones o asistir a cursos, etc. (Boletín, noviembre de 1978).

Los Jardines de Cocagne se fundaron en 1978 en Ginebra. Según su estatuto jurídico, son una cooperativa cuyo objetivo es proporcionar a sus miembros productos alimenticios mediante el cultivo colectivo de la tierra, así como mediante el desarrollo de todas las actividades sociales, económicas y científicas relacionadas con ella.

De hecho, en la actualidad 220 socios contratan a tres jardineros, a los que pagan mensualmente, para cultivar hortalizas en unas dos hectáreas.Las hortalizas son propiedad de los consumidores: se cosechan una vez a la semana, se meten en 220 bolsas (de dos a diez kilos según la temporada) y se distribuyen por la ciudad en 35 puntos de recogida.Los socios pagan una cuota anual y ayudan en el huerto tres medias jornadas al año.A cambio, reciben hortalizas ecológicas de temporada durante nueve meses al año.No pueden elegir sus hortalizas cada semana, pero en la asamblea general deciden el plan de cultivo.

Los comienzos

Es, en primer lugar, la historia de un agrónomo que piensa que todo podría ser mucho más sencillo, al que le gustaría cultivar pero no tiene ni capital ni tierras; es la historia de amigos activos que pueden tener nietos, todos viviendo juntos; la historia de una ciudad en la que es difícil encontrar alojamiento y desplazarse, y de un campo cercano habitado por ricos viticultores, de invernaderos por kilómetro cuadrado y villas con grandes jardines descuidados.

En el primer verano éramos 40 en el colectivo con un jardinero que trabajaba trozos de tierra en varios rincones del cantón.Fue después de la primera temporada cuando constituimos la cooperativa y empezamos a llevar las cuentas en serio.

Previsión presupuestaria para la temporada de 1979 (Importes en francos suizos){4}
Gastos anuales
Alquiler de terrenos		2,200
Arado		800
Estiércol, abono		3,000
Semillas, plantas		2,500
Agua		1,500
Mantenimiento de maquinaria		1,500
Transporte		2,500
Salarios y gastos		29,000
Depreciation		5,000
Varios		2,000
	Total		50,000
			= 125 participaciones de 400 francos

Cargas fijas (a pagar en 5 años):
Motocultor		4,000
Cultivador		3,000
Accesorios		1,000
Sembradoras – ruedas		1,000
Herramientas adicionales		2,000
Túneles y estructuras		4,000
Tarifas de agua, mangueras		5,000
Estacas, postes		1,000
Alambre, estacas		3,000
Varios		1,000
	Total		25,000

Financiado por 125 cuotas a 50 frs.			6,250
Amortización		5,000
Préstamos		3,750
		15,000

Saldo pendiente 10.000 fr.en cuotas suplementarias o préstamos.Reserva más gastos varios y mano de obra suplementaria para instalaciones, cobertizos y gallineros – 10.000 a recaudar en forma de donaciones.

Un jardinero, agosto de 1980:Nuestra cooperativa no debe quedarse a medio camino.Para mí, los objetivos de la cooperativa siguen siendo los siguientes:

• Un cambio en la relación entre productores y consumidores.
  No cultivamos para clientes desconocidos, sino que podemos hablar con ellos de nuestro trabajo, no sólo de las verduras y del precio.Los miembros de la cooperativa pueden ver el huerto, ayudar en la producción, ver cómo crecen las hortalizas y observar por sí mismos qué cuidados necesitan.
• Se trata de un terreno de la ciudad destinado a los miembros de la cooperativa, que puede utilizarse tanto para el ocio como para la producción: quedan pocos lugares donde adultos, niños y discapacitados tengan la oportunidad de darse cuenta de lo que implica la producción agrícola.
  Para quienes se interesan especialmente por la jardinería, se trata de un jardín comunitario en lugar de uno privado; o simplemente de un lugar donde acampar o encender un fuego.
• Es una alternativa a los grandes centros de distribución para al menos una parte de nuestras necesidades de consumo; una oportunidad de comer verduras de cultivo ecológico, sabrosas y de temporada; de aprender sobre las verduras antiguas (o nuevas) y de intercambiar recetas.
• A la información y la posibilidad de escribir sobre las condiciones de la producción agrícola, su vínculo con el Tercer Mundo, etc.

«Las dificultades financieras de Cocagne a menudo nos hacen olvidar todas aquellas cosas que son, y siguen siendo, la base de nuestra cooperativa. Con todos los problemas de la vida diaria queda poco tiempo para discutir los verdaderos problemas, la naturaleza de las cosas así como los deseos y necesidades individuales…»‘Reto’.

Economía

Para formar parte de la cooperativa, cada socio hace una aportación económica.Este capital inicial hace posible el equipamiento básico (maquinaria, invernaderos, disposición de agua).Evidentemente, el presupuesto anual cubre la amortización y renovación de las instalaciones.La asamblea general decide el importe de la cuota anual (el «precio» de las hortalizas y el salario del hortelano.El valor de las hortalizas se basa en los precios medios del mercado mayorista no ecológico de Ginebra.La cantidad de productos entregados varía según las condiciones climáticas, pero la cuota individual sigue siendo la misma.En los últimos años, sin embargo, los miembros han aportado cantidades ligeramente diferentes según sus ingresos y el tamaño de su familia; cada participante calcula lo que debe en función de una escala de cargas.Los hortelanos, mal pagados al principio, ganan ahora un salario más cercano al del miembro medio de la cooperativa.

Por tanto, si los «precios» y los «salarios» se basan en el mercado local, la red funciona al margen del mercado; todas las hortalizas se distribuyen -y, con suerte, se comen- y los hortelanos cobran su salario independientemente de lo que aporten (tal es nuestra confianza en ellos…).

De hecho, se realizan algunas entregas al por mayor a otros colectivos y representan alrededor del 10% del presupuesto.

Existen contactos más o menos regulares con otros productores para completar las entregas de hortalizas de invierno, fruta, pan, huevos, pero sólo si su propia producción es comparable a la de Cocagne y, que sean cooperativas, o al menos sin ánimo de lucro y ecológicas.

Carta de un Cocagnard (la primera) de abril de 1981:

«Me ha gustado mucho el último boletín de Cocagne.Sin embargo, el artículo titulado ‘Saber alimentarse’ me ha irritado un poco.Biogénico, bioactivo, biostático, bioácido; probablemente estoy de acuerdo… pero.Pero no sólo la alimentación engendra, activa o frena o destruye la vida.Las relaciones sociales (productor-consumidor, por ejemplo); el medio ambiente también pueden ser biosustancias o biothing.Me temo que la ecología se está orientando demasiado hacia sí misma y se utiliza para eludir los problemas sociales.No demos prioridad absoluta a los ombligos que coronan nuestros vientres!»‘Nicolas’

Al principio, los participantes estaban probablemente más interesados en los aspectos experimentales y de autorregulación de la empresa.El día de la distribución de las bolsas de hortalizas en los barrios la gente se reunía para intercambiar recetas, sueños, hablar de huertos y de la vida, a veces para cambiar el mundo.El boletín lo editaba un grupo de barrio o una «comisión» que sabía llenarlo de proyectos y consideraciones de gran importancia.Pero pronto los nuevos cooperativistas empezaron a dar más importancia a lo que comen y dan de comer a sus hijos, y no siempre están dispuestos a ampliar sus horizontes.Durante la última asamblea general se propuso entregar la cosecha de la semana de octubre, que coincidía con las vacaciones escolares, a la fábrica Peugeot, entonces en huelga en Mulhouse.Una persona se levantó para preguntar qué relación existía entre la cooperativa Cocagne y el apoyo a una huelga de trabajadores.Al principio, la idea era crear redes cooperativas de muchas formas y colores.Era una época de numerosas comunidades y formas de vida más variadas.

Esta idea sigue siendo muy querida por los jardineros y por los socios que viven en comunas, que crearon centros de trabajo más o menos exitosos o duraderos.Pero el grueso de los «cocagnards» está formado por familias o asalariados como profesores, trabajadores sociales, funcionarios, y sólo una parte de su ocio se dedica a este tipo de movimiento organizado.De hecho, no existe una conexión evidente con grupos más «alternativos» o radicales: la libertad de okupar, de hacer trueques, de rechazar el trabajo asalariado o el dinero, de vivir la vida itinerante, no es compatible con la cuota de pago anual a cambio de la recogida semanal de una bolsa de verduras.

Sin embargo, desde el comienzo en Cocagne ha habido algunos progresos en la reflexión sobre la situación de la horticultura en Ginebra y en otros lugares, sobre la distribución de alimentos en el comercio internacional. La cooperativa ha participado en debates y proyectos con asociaciones de agricultores, grupos del Tercer Mundo, ecologistas, etc.

Por supuesto, los hortelanos son los más deseosos de establecer contactos y unirse a más asociaciones de productores. «Todos los miembros de una cooperativa», escribe un antiguo hortelano, «tenemos un interés común con toda esta gente: tener alimentos más sanos, mejorar nuestras relaciones, ejercer el control sobre nuestro trabajo y lo que catamos, evitar ‘endulzar a los intermediarios para ayudar a la distribución y vender directamente, organizarse de forma independiente en los distritos…»Pero aquí también hay que elegir entre diferentes asociaciones, en particular con agricultores ecológicos o campesinos militantes, según la ética que defiendan, la solidaridad que practiquen.

Desde hace unos años, uno de los hortelanos trabaja en un proyecto de autodesarrollo para un pueblo de Senegal, y apela a la solidaridad de los cooperativistas para que apoyen su proyecto.El huerto es también un lugar de encuentro.Allí trabajan aprendices, o amigos que intentan lanzar un proyecto similar en otro lugar.Los profesores traen a sus clases, o a niños discapacitados.Hay picnics, fiestas con frecuencia.Y en la bolsa de verduras siempre hay sitio para un boletín de noticias o folletos o peticiones de ayuda.

Producción

De marzo a agosto de 1989, el volumen de hortalizas entregadas ha superado en un 30% las previsiones, y así seguirá hasta diciembre. Las bolsas contienen más hortalizas variadas, pero algunos cultivos (puerros, ensaladas, tomates) son más prolíficos que otros (judías, guisantes), cuya cosecha es menos previsible.

La hora de trabajo se paga a 17 francos suizos.Su coste real para Cocagne es de 52,50 fr., incluidas las cargas sociales y administrativas, así como las semillas, el agua, el abono, las herramientas y la maquinaria, el mantenimiento y los gastos de alquiler del terreno.

He aquí el precio y el valor de las hortalizas según el precio medio del mercado:

ENSALADAS 100m2, about 1000 plants

Trabajo: plantación y cuidados 10 horas

Recolección 8 horas

Total 18 hrs. x 52.50 franse 945.

NUEVAS PATATAS 1000m2

Trabajo: plantación y cuidados 32 horas

Recolección 80 horas.

Total 112hrs x 52.50 fr. 5880

Cultivo: 2500 kg. x 1.80 fr. 4500.

TOMATES 400m2 (túneles), sobre 900 plantas

Trabajo: plantación 12 horas

Cultivo y cuidados 84 horas.

Recolección 24 horas.

Total 120hrs. x 52.50 fr. 6300

Cultivo: 300 kg. x 2.80 fr. 8400.

JUDIAS VERDES 200m2

Trabajo: plantación y cuidados 10 horas

Recolección 30 horas

Total 40 horas x 52.50 fr. = 2100 fr.

Cultivo: 200 kg x 5 fr. = 1000 fr.

Gracias a nuevos terrenos mejor adaptados al cultivo de algunas hortalizas; gracias también a las inversiones en maquinaria, túneles e instalaciones de agua, trabajamos las mismas horas y aumentamos nuestra producción en un 45%.Está bien, pero nos obliga a aumentar la producción total.

Este aumento, a su vez, debería ayudar a amortizar las inversiones y aumentar los salarios.Significa una cuotas de deudores (10%) y más entregas por encargo.

Hasta ahora lo que queríamos, ante todo, era producir hortalizas baratas.Pero, hoy en día, las cosas son diferentes: puede ser que cambien nuestras necesidades, nuestra edad, nuestra forma de pensar, nuestro deseo de no ceder completamente a la sobreproducción en la agricultura o en el cultivo de hortalizas que, por desgracia, el cultivo ecológico no puede evitar.A largo plazo, no podemos aumentar nuestros salarios simplemente cultivando más.¿Sería mejor aumentar la escala actual, basada en los precios del mercado ordinario, con un recargo del 5% al 10% por la etiqueta ecológica y unas condiciones de trabajo aceptables a largo plazo (¡oh, mi espalda!)? Esto seguiría dejando el precio de las hortalizas de Cocagne muy por debajo de los de los mercados ecológicos o las tiendas de alimentos saludables.(Boletín, octubre de 1989).

Cuentas 1988-98:
Gastos anuales		Francs
Alquiler de terrenos y cobertizos		1600
Estiércol: abono		4700
Semillas		12700
Verduras		6100
Agua		3500
Mantenimiento de maquinaria		8000
Herramientas – material		4000
Transporte – coches		13000
Cargas sociales		16500
Amortización		16000
Gastos generales, Administración		8000
Boletín		1800
	Total		168.000

Produce
Cuota de hortalizas – participaciones
(220 participaciones a 675 Frs de media)		145000
Ventas y pedidos		13000
Pérdidas:		10000
	Total		168000

Presupuesto 1989-90
Gastos generales (base 1988-89)		168000
Aumentos salariales		32000
	Total		200000

Produce
Cuota (220 participaciones a 750 fr.)		165000
Venta de pan y huevos		5000
Venta de tomates y patatas		5000
Órdenes conjuntas		200000
Indemnización por falta de media jornada		5000
	Total		200000

¿Y ahora?

Los Jardines de Cocagne hubieran querido ser los precursores de la Tierra de Cocagne.Pero el mundo es tal que nuestros modos de vida no siempre están en armonía con nuestros valores.Si los jardineros no fueran el motor de la cooperativa, ésta se marchitaría.Los socios que deben tres jornadas de trabajo al año no van de buena gana, algunos quieren ir tal día, a tal hora.El desarrollo que se esperaba nunca se produjo.

Por ejemplo, a raíz de los Jardines de Cocagne, grupos de personas iniciaron la compra colectiva de comestibles como cereales, frutos secos o detergentes, pero sólo se interesaban por la calidad de los productos (orgánicos, ecológicos, baratos) no por cómo se producían.Y sin embargo el experimento es rico y poderoso.Hay una auténtica camaradería entre los cooperativistas de los barrios y sus hijos. ¿Es posible esperar más de una cooperativa?

Pero sobre todo, el experimento podría repetirse en todas partes.Las condiciones serían ciertamente diferentes en una gran ciudad (habría que dar más importancia al barrio y a la distribución, es decir, al transporte desde los huertos) y en otros climas.La temporada es corta en Estocolmo; el suelo es pobre en Canberra; en Palermo habrá naranjas y limones biológicos.

El reparto de tareas entre productores y consumidores puede negociarse y son posibles todo tipo de combinaciones en el patio de la granja, con árboles frutales, una panadería, una tienda de dulces.(¿Buscas recetas de bombones de verdura?).

Cocagne, en Ginebra, acoge a cualquier visitante o aprendiz, por si le tienta.

Maureen Boustred

De vuelta a la tierra

Hace dos años, en una feria de la pequeña agricultura y la autosuficiencia, ayudé a montar el stand de nuestra Escuela de Agricultura y Horticultura.La mayoría de las solicitudes de cursos a tiempo parcial procedían de familias jóvenes que, además de dedicar el tiempo necesario a su trabajo a tiempo completo, deseaban adquirir conocimientos adicionales sobre la tierra a través de la Escuela Superior.Entonces reunían a los niños y se iban a inclinar sobre un corral para observar cabras u ovejas, discutían los méritos de los diferentes diseños de gallineros, reflexionaban sobre los folletos ofrecidos por el Centro de Tecnología Alternativa y, en general, absorbían las vistas, los sonidos y la atmósfera de una forma de vida a la que aspiraban pero que sentían que nunca alcanzarían.Las sugerencias de que para hacer realidad el sueño podían hacer algo más que esperar a ahorrar, o a que ganara la quiniela, o a que una tía les legara, eran recibidas con comentarios de incredulidad.

Algunas personas consiguen comprar una pequeña propiedad en el campo, pero «vivir en armonía con la tierra» es un concepto que, por desgracia, desconocen muchos de los implicados en el éxodo actual de las ciudades.Desde mi posición a 23 millas de Londres, he observado las dificultades experimentadas y causadas por los habitantes de las ciudades que se embarcan en un cambio de estilo de vida.

Los árboles suelen ser las primeras víctimas de los recién llegados a las zonas rurales, que, tras ver las prácticas de arrasamiento que emplean con demasiada frecuencia algunos agricultores y terratenientes, siguen ciegamente su ejemplo.

En muchos sentidos, «volver a la tierra» puede ser una experiencia muy traumática, pero no cabe duda de que el ser humano tiene una necesidad muy arraigada de estar en estrecho contacto con la tierra y seguirá respondiendo a la «atracción» geofísica lo mejor que pueda.En los últimos años han proliferado los campos de golf en nuestra zona, que se encuentra en un cinturón verde.Recientemente se han adquirido 478 acres para un campo de golf y, sin embargo, hay personas que viven en los alrededores y necesitan desesperadamente un entorno seguro y una vivienda.Después de haber dado el paso independiente de vivir en una zona rural y no deseando ser maniobrado de nuevo en la tierra twilit de Sheltered o bedsits Consejo o pisos de las siguientes ideas y propuestas relativas a la redistribución y el uso posterior de la tierra, fueron concebidos originalmente para dar una respuesta a los problemas de vivienda específicos que acosan a algunos de mis vecinos y yo mismo.nuestro grupo no podía tratar de desarrollar terrenos industriales abandonados – como lo hizo el Proyecto Lightmoor – ya que no existe en nuestra zona, por lo que nuestras propuestas iniciales fueron:

Viviendas de autoconstrucción respetuosas con el medio ambiente, tanto en el diseño como en el método de construcción.

El tipo de vivienda de autoconstrucción que teníamos en mente requiere la participación de grupos, pero sabemos que los grupos demasiado grandes no se asimilan bien en las comunidades rurales establecidas, por lo que la sugerencia es que grupos de cuatro o cinco familias trabajen y construyan sus casas juntas, lo que también reduciría el impacto de la zona sobre la tierra y los servicios.

Las tierras agrícolas que se mantengan como tales se trabajarán como explotaciones en función de la clase de tierra y la naturaleza del suelo, dos criterios que influirán en la decisión sobre el tamaño de la explotación.

Después de la Primera Guerra Mundial, la propiedad en esta zona se dividió en parcelas de tres, cuatro o cinco acres: las Plotlands. La segunda y tercera generación de propietarios se han convertido en vecinos y lo que eran pequeñas chozas en las parcelas son ahora mini-mansiones.

La educación corre a cargo de las escuelas locales de agricultura y horticultura y otros grupos, como la Comisión Forestal.

En un comunicado sobre estas propuestas, la Escuela de Agricultura local afirmaba: «… estaremos encantados de ofrecer asesoramiento técnico dentro de nuestras competencias… el asesoramiento también incluirá la formación y la adquisición de habilidades para la gestión de la tierra y su mejor uso». Cualquier persona que acabe de asumir la responsabilidad de la tierra y carezca de confianza recibirá ayuda en el mejor de los ambientes.

Este método está reconocido por la Ecology Building Society.

Disponer de un oficio o de competencias especializadas que apoyen o sean apoyadas por empresas agrarias es como tener dos o más cuerdas en el arco de un seguro.Por un lado, contribuiría al desarrollo artístico y, por otro, reduciría las tareas domésticas.

El diseño y la distribución de los edificios auxiliares deben preverse a grandes rasgos desde el principio con la ayuda del arquitecto de autoconstrucción.

La permacultura depende en gran medida de las interrelaciones entre los flujos de aire y agua, los tipos de plantas y los contornos del terreno, por lo que podrían construirse edificios anexos cuando el tiempo y los fondos lo permitan o la experiencia lo aconseje.

Las cinco propuestas anteriores se ampliaron posteriormente añadiendo las siguientes:

Tamaño de las explotaciones – superficie en terrenos de tercer grado – 20-25 acres.10 a 15 acres dedicados a edificios, almacenes, graneros, talleres, pastos, frutales, prados y cultivos.10 acres de madera para combustible a razón de medio acre cortado cada año durante un período de 20 años, tal como recomienda la Comisión Forestal.

Creemos que las superficies sugeridas ofrecen la mejor superficie sostenible de tierras de tercer grado para una familia de cuatro miembros. Por lo tanto, las explotaciones situadas en tierras de mejor grado serían más pequeñas, mientras que las situadas en tierras más pobres serían mayores.

Viabilidad: consideramos realista una viabilidad del 65%-70%, lo que permite la maduración de proyectos a largo plazo, como la madera, los estanques piscícolas (como en Francia) y, por supuesto, la construcción.

En la actualidad, cualquier persona que se traslade a una vivienda temporal en un terreno agrícola debe demostrar, durante un periodo de tres a cinco años, dependiendo de la duración que exija la autoridad local, la viabilidad del 100% de las empresas establecidas en ese terreno, antes de que se pueda solicitar el permiso para construir una vivienda permanente.

El desarrollo de explotaciones de baja densidad, por ejemplo cuatro por cada 100 acres, sería más aceptable que las casas móviles o los campos de golf en el Cinturón Verde.

A esto hay que añadir las tierras retiradas de la producción.

Viviendas lo más eficientes posible desde el punto de vista energético, a partir de recursos naturales renovables.

Pensamos en viviendas tipo Walter Segal. Para el alcantarillado doméstico sugerimos un Clivus, pero también se considerarían los cañaverales y otras alternativas.

Para evitar que se desarrolle el «síndrome del cuco en el nido», se sugiere la creación de un fondo nacional de pequeñas explotaciones, al que los jóvenes podrían acceder tan pronto como pudieran gestionarlas.Las personas mayores podrían continuar mientras fueran capaces, o cambiar por un lugar más pequeño si así lo deseaban.Los pequeños propietarios existentes podrían legar sus explotaciones al Pool.No hace falta que haya dinero de por medio.La única condición sería que la tierra se trabajara de la forma más ecológica posible.

Las propuestas se han discutido con los poderes fácticos y el temor general es que todo el mundo quiera una explotación.

Unos pocos proyectos piloto podrían allanar el camino hacia un retorno constante a la tierra.

Tom Keell Wolfe

La colonia Whiteway

Hace ahora casi 100 años que un pequeño grupo de personas (que vivían en una comunidad que parecía ir en una dirección que no les gustaba) partieron en busca de tierras en las que construir una nueva forma de vida.

Después de mucho tiempo, encontraron y compraron un terreno con la ayuda de simpatizantes. Tenían una cabaña de piedra (Whiteway House) y 42 acres de tierra. Hay un arroyo en uno de los límites, y el conjunto está cortado en dos por una carretera, lo que da el terreno húmedo y el terreno seco. Todo este terreno se encuentra entre 750 pies y 850 pies sobre el nivel del mar, lo que significaba una temporada de crecimiento mucho más corta que la tierra en los valles de los alrededores.

Al principio, la vida giraba en torno a la cabaña, y algunos colonos tenían que buscar alojamiento a pocos kilómetros a la redonda. Se pretendía que la vida fuera comunal, y se intentó evitar el uso del dinero.

Cuando se compró el terreno, hubo que transferirlo a alguien, por lo que tres de los fundadores (Joseph Bum, William Sinclair y Sudbury Protheroe) lo aceptaron en nombre de la comunidad.En 1899 se quemaron los títulos de propiedad con cierta ceremonia y se establecieron las bases de la Colonia: no debía haber propiedad privada de la tierra; el control de la tierra y de cualquier negocio relacionado con ella debía estar en manos de la Junta de la Colonia; las parcelas individuales se poseían sobre la base del uso-ocupación; las parcelas eran asignadas por la Junta, que no tenía poder para quitarlas; cuando el ocupante abandonaba Whiteway, la tierra volvía al control de la Junta y podía ser reasignada.

Con el tiempo, las parcelas se fueron separando porque había quienes, en palabras de Nellie Shaw (una de las fundadoras), estaban dispuestos a utilizar el cuchillo y el tenedor comunales, pero no la pala y la horca comunales.

De hecho, un checo, Francis Sedlak, que había viajado a Rusia para ver a Tolstoi y aprender su forma de vida, fue informado por el gran hombre de que el único lugar que conocía donde se intentaba vivir de esa manera era Whiteway, por lo que Francis se dirigió a la Colonia, donde llegó en 1900 y se estableció allí con Nellie Shaw.

Algunos lugareños se aprovecharon de la falta de resistencia de la comunidad: se llevaron cosechas, ganado, etc., y pasaron muchos años antes de que se aceptara la existencia de la comunidad.

Poco a poco los miembros empezaron pequeñas empresas comerciales – William Sinclair era un granjero (1905) con vacas lecheras y suministraba leche a los miembros y a otros y Rachelle Sinclair hacía buenos quesos.

Sudbury Protheroe había estado haciendo pan, y en 1906 se fundó la panadería Protheroe’s Bakery, que se convirtió en una parte importante de la vida de la comunidad y donde se han hecho pan y pasteles hasta hace muy poco.

En 1909 ya se levantaban actas de las reuniones de la colonia, en las que todas las decisiones seguían tomándose por consenso.Pasaron muchos años antes de que el voto se convirtiera en la norma.La Junta de la Colonia estaba formada por todos aquellos en uso-ocupación de la tierra.Al principio, los pocos colonos se hicieron con parcelas de tierra bastante grandes, con la esperanza de ganarse la vida para sus familias.Cuando, años más tarde, estas áreas más grandes revirtieron a la Colonia por la gente que se marchaba de una manera u otra, se hizo posible dividir algunas de estas explotaciones, para que nuevos miembros pudieran unirse a la comunidad.

El principio de no propiedad privada de la tierra se mantuvo en todo momento, y los nuevos miembros debían firmar una declaración a tal efecto.

Muchos años después, cuando alguien quiso comprar una casa y solicitó una hipoteca (imposible sin un título de propiedad), un abogado local aseguró al vendedor que podía registrar la tierra a su nombre. Sin embargo, un abogado amigo de Londres nos había aconsejado poco antes que pusiéramos una «precaución» sobre la tierra en el Registro Central de la Propiedad y, cuando se solicitó el registro del título, nos remitieron el asunto y pudimos exponer nuestras objeciones.

Así, en 1955, el asunto llegó al Jefe del Registro de la Propiedad de Londres y, entre otras cosas, pudimos presentar la carta en la que el propietario original de la tierra aceptaba el principio, y el Registrador falló a favor de la Colonia.

Para entonces, los tres fideicomisarios habían fallecido y, aunque habían renunciado a todo interés legal en las tierras, eran los propietarios reales. Aún vivía la viuda de Sudbury Protheroe, que vivía en Salisbury, y el Registrador dijo que, aunque se la podía considerar propietaria, si deseaba regresar tendría que solicitar a la Junta de la Colonia el uso de algunas tierras, ya que la Junta había establecido el control total.

Cuando, en 1929, las Juntas se hicieron más numerosas en un intento de que los asuntos se trataran con mayor facilidad, se decidió la creación de un «Director de Discusiones» y, al cabo de unos años, se instauró un sistema de votación. Todos los que vivían en Whiteway podían asistir a las reuniones, pero sólo los propietarios de las tierras podían votar en los asuntos que les afectaban.

Durante todo este tiempo, la vida en Whiteway fue bastante primitiva: no había agua corriente ni electricidad, por lo que la cocina y el alumbrado se hacían con combustible sólido o parafina.

Los colonos habían construido un salón comunal que también se calentaba e iluminaba del mismo modo, aunque durante un tiempo funcionó un sistema de iluminación por gas acetileno.

El salón se utilizaba mucho para todo tipo de actividades: obras de teatro y lecturas, bailes campestres, bailes «modernos», veladas musicales y conferencias a cargo de colonos o visitantes.

Hubo que esperar hasta 1948 para que el agua llegara a la Colonia (21 años después de que se prometiera por primera vez), ya que cavar las zanjas en la sólida roca de Cotswold era demasiado para las máquinas y, al final, lo hicieron principalmente los peones.

La electricidad llegó en 1954; algunos estaban conectados en Navidad y, en un caso que conozco, la hija de la casa, gracias a su experiencia escolar, pudo enseñar a su madre a utilizar la cocina.

La naturaleza rocosa de gran parte del terreno hacía muy difícil vivir de nuestros huertos, pero frente a esto teníamos la ventaja de la falta de sistemas de alcantarillado, de modo que, con un compostaje adecuado, todo lo que se sacaba de la tierra volvía a ella, y el suelo, más bien poco profundo, era al menos muy fértil.La escasez de agua podía ser un problema muy grande.

Hasta la llegada de los acueductos, la mayoría de la gente recogía agua potable de una tubería alimentada por un manantial muy bueno, pero para los que vivían en el «secano» podía significar una caminata diaria de hasta 30 minutos.

Uno de los grandes problemas que planteaba el desarrollo de Whiteway era que, si bien la tierra era común, las casas eran de propiedad privada. Como ya se ha dicho, no se podía hipotecar una casa si no se tenía acceso a la tierra, y en los últimos años, cuando vino a vivir más gente de fuera, sólo pudieron entrar los que tenían recursos suficientes para comprarla directamente, lo que en muchos casos significaba jubilados mayores o jóvenes bien situados.

Como las parcelas vacías disponibles eran cada vez más escasas, a veces había dos o más familias que querían comprar las casas disponibles, lo que obligaba a la Colonia a decidir a cuál de ellas asignar el terreno.

No cabe duda de que hubo casos en los que los aceptados no cumplieron su promesa y contribuyeron muy poco a la vida del grupo, mientras que un hombre poco afín a los primeros ideales podía resultar ser mucho «mejor colono», dedicando mucho tiempo y energía a los intereses de Whiteway.

A medida que las casas se hacían más confortables y se construían mejor, siempre ha existido la posibilidad de añadir algo de valor a la tierra al precio que se pide por una casa. Siempre se ha aceptado un cuarto de acre como explotación mínima, de modo que en muchos casos no hay posibilidad de dividir la parcela aunque se haya devuelto a la Junta para su reasignación.

Las primeras casas fueron construidas casi siempre por el colono que llegaba, y en muchos casos eran muy baratas. A medida que se disponía de dinero se mejoraban o ampliaban, pero en la mayoría de los casos eran de madera.

Después de la Primera Guerra Mundial se trajeron a Whiteway varios edificios de madera sobrantes y se volvieron a montar tal como estaban o se remodelaron.Muchos de ellos siguen en uso y, con un buen mantenimiento, tienen una larga vida.Una familia construyó una pequeña casa con la piedra local que se utiliza normalmente para los muros que rodean los campos, y la sustituyó más tarde por una casa de ladrillo.Nuestras relaciones con las autoridades urbanísticas de Stroud eran buenas – reconocían que nuestros estándares no eran los mismos que los de la ciudad o incluso los de los pueblos, y normalmente aceptaban las sugerencias de nuestro propio comité de urbanismo.

Esto continuó felizmente durante años, pero en los últimos años -desde mediados de la década de 1960- unas normas de construcción más estrictas dificultaron en general la construcción de casas baratas.

Tras una larga y a veces tempestuosa serie de discusiones, se aceptó la idea de establecer un reglamento que regulara la conducta de las reuniones de la colonia.Se trataba de una especie de eco de la pugna entre el planteamiento original, más o menos anarquista, y la tendencia de algunos sectores hacia una ideología más marxista. Aunque todo se desarrolló de forma básicamente amistosa, hubo tensiones subyacentes que causaron algunos problemas personales.

Cuando nos llegó el suministro de agua, se planteó también la cuestión de cómo pagarlo. La empresa que lo instalaba aceptó pagar las zanjas a lo largo de las carreteras principales, pero las de las distintas casas variaban tanto en longitud que se acordó por amplia mayoría que todos pagaríamos lo mismo. Hubo, sin embargo, casos de personas que, por motivos de «conciencia», sólo pagaban el tramo corto entre su casa y la principal.

Los caminos se hacían y mantenían siempre de forma comunitaria, y los que participaban en ellos en cualquier época del año trabajaban muy duro con herramientas bastante primitivas pero mucho entusiasmo, incluso los niños se unían con martillos de piedra.

Whiteway atrajo a gente de todas las clases sociales y de muchas partes del mundo, aunque el grupo original procedía de las Islas Británicas.

Algunos de los que apoyaron su creación eran conocidos en otros círculos, como Aylmer Maude, el traductor de Tolstoi, Fred, el padre de Malcolm, Muggeridge (que era un visitante bastante frecuente en una época) y muchos otros: Gaspard Marin (Gassy), que vino de Bélgica con su compañera Jeanne y su hijo Gustave; Marcel Morand, de Francia, y «Ray» Kleber Claux, también de Francia; Theodore Michaltchev vino de Bulgaria, como tantos otros, como refugiado del servicio militar.Hugo van Wadenoyen, de Holanda, llegó a Whiteway a través del sur de Gales (algunas investigaciones sobre Hugo realizadas por Colin Osman han sido de gran ayuda para este artículo, ya que me puse en contacto con Colin a raíz de una carta suya en Freedom en la que pedía ayuda sobre Hugo y George Davison).Se le conoce como seguidor de Hegel; su compañera, Nellie Shaw, escribió un libro sobre él, y ella fue la autora del libro Whiteway, a Colony on the Cotswolds (Whiteway, una colonia en los Cotswolds), que ofrece un relato mucho más completo de los orígenes y los primeros años de Whiteway.Rachelle Sinclair vino de Rusia, vía Estados Unidos.

Algunos de estos nombres ya resultarán familiares a los lectores de Freedom y The Raven , al igual que los nombres de mis padres, que participaron activamente en la Colonia desde principios de los años 20. ¡Tom Keel! Tom Keel, editor de Freedom durante muchos años, y Lilian Wolfe, que fue un enorme apoyo para él y para el movimiento anarquista durante medio siglo. Se podría mencionar a muchas otras personas, y todavía habría nombres omitidos que tal vez deberían incluirse, pero debo mencionar a Fred Charles (Slaughter), bien conocido por las generaciones mayores en relación con el infame juicio de Walsall.Compró uno de los barracones sobrantes del ejército y lo remodeló para convertirlo en su hogar, y poco me imaginaba mientras jugaba en las vigas mientras él trabajaba -yo era bastante pequeño- que más adelante Jose y yo criaríamos allí a nuestra familia.

La palabra «colonia» dio lugar a todo tipo de historias y creencias sobre Whiteway.Obviamente, no era una colonia de la Corona, así que se suponía que era nudista y los autocares solían parar allí con el conductor instando a la gente a que mantuviera los ojos abiertos.

La otra cosa que daba lugar a muchas imaginaciones periodísticas de vez en cuando era que bastantes parejas se adelantaban a la tendencia actual de vivir juntos sin estar casados.Cada pocos años los periódicos menos responsables se acordaban de nosotros y nos hacían la vida imposible durante un tiempo.

Los que vivieron allí de niños tienen un recuerdo extremadamente feliz de la libertad de la vida en Whiteway.La mayoría de los adultos eran tíos o tías y la mayoría de las casas estaban abiertas a todos, y por supuesto la posibilidad de vagar libremente por el paisaje de Cotswold era una gran alegría para nosotros.

Durante muchos años hubo una pequeña escuela en la Colonia, dirigida principalmente por una tal Mary Robert, que era maestra, y cuya escuela despertó mucho interés incluso en los círculos locales ortodoxos, aunque funcionaba en lo que ahora se llamarían líneas muy modernas.Al principio se impartía en casas particulares, pero más tarde, cuando se construyó el pabellón, una extensión se convirtió en la escuela.Se sostenía con contribuciones voluntarias.

Mary y Basil Robert fueron muy activos en actividades artesanales: Basil llegó a ser organizador de industrias rurales de Gloucestershire y contribuyó en gran medida a reactivar actividades como la fabricación de paja, la herrería, etc. Durante muchos años se dedicaron activamente a tejer, fabricar muebles y fabricar sandalias.

Después de la guerra, en 1947, una chica de Whiteway, Doolie, que había sido Land Girl, aprovechó su formación en puericultura para dirigir una pequeña guardería en el edificio de la escuela.

[TODO]

Yaacov Oved

Comunismo Libertario y comunalismo en las colectivizaciones españolas (1936-1939)

Al estallar la guerra civil española el 19 de julio de 1936, se produjo una revolución social concomitante. Tras el colapso del gobierno central se produjo un vacío político que se llenó inmediatamente con iniciativas locales espontáneas y organizaciones agrarias colectivas. Simultáneamente, comenzó la colectivización de las plantas industriales y los servicios urbanos. Durante el verano de 1936 estas iniciativas se extendieron por todas las zonas que estaban bajo control republicano.{5}

Estos fenómenos de colectivización inmediata, que implicaron transformaciones de las relaciones sociales, y de socialización de los medios de producción dieron un carácter único a esta revolución.Los anarquistas jugaron un papel cardinal en la revolución difundiendo una amplia campaña de propaganda en la que los artículos del anarco-comunista Peter Kropotkin fueron muy populares. Hay informes que cuentan que capítulos de su libro La conquista del pan fueron leídos en voz alta en las asambleas generales de las recién creadas colectividades agrarias (Dolgoff, pp.130-133).-En el invierno de 1936/37, que fue el punto culminante del proceso de colectivización, ya había unas 1.500 colectividades rurales, y al año siguiente, en el invierno de 1938, el número de colectividades había aumentado a unas 2.000, con aproximadamente 800.000 personas, lo cual era un fenómeno impresionante, teniendo en cuenta que la población de las regiones republicanas nunca superó los 12.000.000 de habitantes, de los cuales sólo unos 5.000.000 eran económicamente activos.(Mintz 1977, pp.189-199; Bernecker, 1982, pp.108-111).

Tras la guerra civil se tendió a oscurecer la colectivización, y la mayoría de los historiadores no le dedicaron más que un breve capítulo.Recientemente, esta tendencia ha cambiado y varios jovenes historiadores españoles han publicado una serie de importantes monografías basadas en la historia regional (Bosch 1983; Casanova 1985; Garrido 1979). El tema ha sido mejor tratado en la historiografía del anarquismo (James Jon, Daniel Guerin, George Woodcock, Murray Bookchin y otros){6}. Mi trabajo se inscribe en este contexto y me propongo examinar la ideología anarco-comunista y su papel en la formulación de los planes utópicos y en la preparación de las bases para los experimentos comunales.Me gustaría sugerir que el anarco-comunismo jugó un papel cardinal en la tendencia que condujo a la colectivización en España y moldeó su carácter social y económico, dando una característica única a la revolución española.

Entre todas las teorías anarquistas, el anarcocomunismo era la que tenía las características más utópicas. Se diferenciaba de todas las demás corrientes de pensamiento anarquista principalmente por su énfasis en los principios comunales de una sociedad futura. Kropotkin, su primer y principal exponente, había empezado a formular estas ideas en Rusia ya en 1873 en un manifiesto titulado «¿Debemos ocuparnos de examinar el futuro ideal?En su respuesta afirmativa describió la estructura de una sociedad futura, su economía, sus valores y su educación basados en principios comunales (Kropotkin, 1970).

Sin embargo, pasarían veinte años antes de que Kropotkin pudiera elaborar sus teorías de forma sistemática en dos libros publicados durante su exilio en Inglaterra: La conquista del pan (1892) y Campos, fábricas y talleres (1899), en los que expresa la mayor parte de sus ideas utópicas anarcocomunistas, que consisten en lo siguiente: la revolución social conducirá a la implantación inmediata del comunismo; tras la etapa revolucionaria, se abolirá la propiedad privada y todos los bienes pertenecerán a la sociedad en general y estarán a su disposición; desaparecerán todas las formas autoritarias de gobierno central; y la sociedad se organizará en federaciones de comunidades integradas y voluntarias.Este fue uno de los principios cardinales de Kropotkin, que le llevó a definir su visión como «un comunismo de personas libres, una síntesis entre libertad política y económica».

El sistema salarial existente será abolido y en su lugar se adoptará un sistema de oferta según la necesidad – y de trabajo según la capacidad.El trabajo se percibe como una necesidad fisiológica de la persona, una expresión de sus múltiples potencialidades.La diferenciación entre trabajo rural y urbano, o físico y mental, debía abolirse y, en su lugar, diversas funciones, capacidades y cualidades debían integrarse en comunidades únicas.Todas y cada una de las comunidades serían capaces de satisfacer sus propias necesidades básicas.La educación gozaría de un estatus especial como elemento social integrador para forjar una nueva personalidad que pudiera hacer frente a los retos de una nueva sociedad.

La visión utópica de Kropotkin estaba enraizada en su concepción antropológica de la naturaleza humana, en las tendencias de ayuda mutua que percibía en sus estudios sobre la naturaleza y la historia.A pesar de la afinidad agraria de Kropotkin, inspirada en la experiencia de las comunidades rusas Mir y Obschina, su planteamiento era modernista.Sus escritos utópicos ensalzan el progreso tecnológico que proporcionaría los medios para desarrollar lugares remotos y contribuir así a la descentralización de la producción y al establecimiento de comunidades independientes que integrasen la agricultura y la industria.(Osofsky 1979, Miller, 1976)

Durante la década de 1880 aumentó la reputación de Kropotkin como principal teórico anarquista.España fue uno de los primeros países en los que las teorías anarco-comunistas de Kropotkin recibieron una amplia difusión desde que fueron traducidas al español y publicadas en la prestigiosa revista Tierra Y Libertad a principios de la década de 1880.En la década de 1890 las ideas de Kropotkin ya eran ampliamente aclamadas por los anarquistas españoles.(Alvarez Junco 1976, 360-368)

Además del anarco-comunismo teórico de la década de 1890 en España, existían tradiciones comunales profundamente arraigadas en las zonas rurales, que fueron absorbidas por los anarquistas españoles ya en la década de 1870 en Andalucía, formando una mezcla de milenarismo y comunalismo rural.El destacado jurista y sociólogo español Joaquín Costa (nacido en Aragón en 1846) señaló este hecho en su libro sobre el colectivismo agrario (Colectivismo Agrario en España, Madrid 1989), y lo mismo hizo más tarde el historiador Juan Díaz del Moral en su libro Historia de las Agitaciones Campesinas Andaluzas (1967). Estas tradiciones dieron al anarquismo español un sabor distintivo y proporcionaron los antecedentes para el establecimiento de la tendencia anarco-comunista en él.

En 1911 se creó en España la Federación General de Sindicatos Anarquistas (CNT).La federación se nutría principalmente de dos fuentes, por un lado el anarcosindicalismo anclado en los sindicatos urbanos y por otro el comunalismo agrario tradicional integrado con conceptos teóricos anarquistas en el espíritu de Kropotkin.Esta integración única entre sindicalismo y comunalismo se expresó explícitamente por primera vez en las resoluciones acordadas en el Congreso de 1919 en Madrid. A nivel programático se decidió adoptar la ideología del Comunismo Libertario, un término español para el anarco-comunismo que enfatizaba la libertad más que la ausencia de gobierno.(Bar 1981, pp.507-8; Kern 1974, pp.21-50, Bookchin 1980, pp.258-265).

En esta etapa, su programa no tuvo una repercusión significativa, ya que unos años después de su publicación, todas las actividades legales de la CNT se interrumpieron durante la dictadura de Primo de Rivera, que duró hasta 1931. Tras el establecimiento de la Segunda República en 1931, el anarquismo volvió a ser legal y diferentes circunstancias abrieron nuevos horizontes de actividades e influencia para el Comunismo Libertario.

En un momento en que el movimiento anarquista mundial estaba en declive, comenzó a florecer en España.Además, los anarquistas españoles creían que la revolución social era inminente y esto puede explicar el número inusualmente elevado de publicaciones teóricas que integraban las teorías anarcocomunistas de Kropotkin con las tradiciones agrarias colectivistas españolas arraigadas en la historia local de muchos distritos rurales.

Fue entonces cuando se adoptó el término «comunismo libertario», que sustituía al anterior de anarcocomunismo y, por tanto, hacía hincapié en el elemento de libertad más que en la ausencia de gobierno.Entre 1932/33, estallaron revueltas iniciadas por anarquistas en las zonas rurales de Andalucía, Cataluña y Aragón y su lema revolucionario pedía el establecimiento del Comunismo Libertario.(Malefakis, 1970, pp.288(Malefakis, 1970, pp.288-393) Las revueltas fracasaron y, como resultado, la reacción, las detenciones y las persecuciones de militantes anarquistas tuvieron lugar durante 1934/35. Impulsados por el duro trato, los anarquistas se enfrentaron a la necesidad de intensificar sus actividades ideológicas con el fin de preparar un cuadro revolucionario para los futuros desafíos. En las circunstancias imperantes, los círculos anarquistas de España comenzaron a discutir programas para las perspectivas revolucionarias y cristalizaron dos enfoques:

El enfoque comunal, que consideraba a las comunas autónomas como la fuerza motriz de la revolución y como el núcleo de la sociedad libertaria. Este enfoque percibía el Comunismo Libertario no sólo como un eslogan y un grito de guerra, sino como una visión de la futura sociedad posrevolucionaria.

El enfoque anarcosindicalista, que percibía el sindicato como un organismo que gestionaría la producción tras la revolución, bajo la autogestión de los trabajadores.

La principal plataforma para estas deliberaciones ideológicas fue la revista teórica La Revista Blanca y el publicista que la llevaba era Federico Urales – Juan Montseny. Su planteamiento integraba la visión antropológica optimista del mundo de Kropotkin, y la valoración de las comunidades rurales que él percibía como las más adecuadas para la realización de los principios colectivos basados en la solidaridad.Urales creía que la revolución debía pasar por la fase de crisis capitalista y avanzar hacia el renacimiento de las tradiciones comunales en los pueblos libres españoles.(Elorza 1970, pp.187-191).

Estas ideas fueron popularizadas en 1932 por el publicista anarquista, médico de profesión, Isaac Puente, que escribió el libro: Comunismo Libertario – Finalidad de la CNT, que tuvo una gran difusión en 1933 y fue reeditado en 1935. El libro esbozaba un plan utópico para establecer un régimen de Comunismo Libertario en España. Al igual que Urales, adoptó el concepto de Kropotkin sobre la sociedad humana, como precondicionada por la naturaleza para cooperar, proporcionar ayuda mutua y solidaridad.En consecuencia, rechazaba la idea de una elite revolucionaria o post-revolucionaria que sirviera de guía a la nueva sociedad.El valor de la libertad era de importancia cardinal e igual a la cooperación.Según él, el comunismo sería un movimiento de base, ya que la gente tiende a cooperar debido a sus instintos sociales.

Puentes tuvo en cuenta la posibilidad de que España fuera la primera en introducir el Comunismo Libertario y que, por lo tanto, tuviera que soportar la presión de países hostiles.Según él, mientras las zonas rurales adoptaran el Comunismo Libertario, asegurando así las provisiones de alimentos, había posibilidades de superar el boicot.Puente se apoyó en la tradición colectivista española y su concepto fue principalmente agrario (Paniagua 1982 pp.104-110).

Las teorías de Kropotkin, así como las tradiciones colectivistas agrarias de España son evidentes en todo el proyecto.Puente relegaba un papel importante a las organizaciones rurales voluntarias y económicamente autárquicas, socialmente soberanas.Creyendo en las acciones revolucionarias directas y en la independencia cotidiana, ensalzaba las actividades locales espontáneas. Rechazaba la necesidad de cualquier tipo de liderazgo por parte de los «llamados arquitectos de una nueva sociedad».Su desprecio por cualquier tipo de planificación económica y desarrollo industrial fue percibido por los críticos como el punto débil de su Utopía.El libro gozó de una amplia popularidad y desencadenó un continuo de-bate, provocando también el desacuerdo entre las distintas corrientes del pensamiento anarquista en España.Provocó que el Comunismo Libertario se convirtiera en un principio normativo, mientras que los programas utópicos se multiplicaban.

La cuestión fue ampliamente debatida en las publicaciones periódicas del movimiento anarquista y en su literatura, con diferentes enfoques, pero con un denominador común: el Comunismo Libertario era el objetivo principal.

Entre 1932/36 Puente no fue el único que se ocupó de la imagen de una sociedad futura.Diego Abad de Santillán (nacido en España en 1897 y emigrado a Argentina, donde desempeñó un papel vital en el movimiento anarquista), que llegó a España a principios de los años 30 y participó en varias publicaciones anarquistas, contribuyó sustancialmente a estas deliberaciones. El punto culminante de estos esfuerzos fue el libro El Organismo Económico de la Revolución (1936), cuya singularidad era el énfasis en la economía moderna y el consiguiente imperativo de planificar y coordinar las economías como núcleo de todo el esfuerzo colectivo.

Según Abad de Santillán, el localismo económico era un anacronismo y, por tanto, todas las teorías relativas a las comunas autárquicas y libres se consideraban utopías reaccionarias.Un aspecto central de su concepto era la «libre experimentación», para proporcionar una variedad de sociedades que se desarrollaran mediante el acuerdo mutuo.El programa de Santillán abordaba cuestiones que habían sido ignoradas por Urales y Puente; de hecho, intentaba presentar el Comunismo Libertario como una respuesta a los problemas de una sociedad industrial(Abadde Santillán 1978).

A principios de 1936 se produjeron importantes acontecimientos en España.Los anarquistas participaron en las elecciones de febrero en las que el Frente Popular obtuvo una pequeña mayoría y consiguió formar gobierno.Este fue el trasfondo del impulso de los anarquistas para replantear sus posiciones ideológicas (incluido el Comunismo Libertario) en el Congreso que se convocaría en Zaragoza a principios de mayo de 1936.Sus 150 Dictamines incluían capítulos que trataban sobre el Comunismo Libertario definido por los sindicatos locales en el espíritu de Isaac Puente.

El debate del Congreso de Zaragoza sobre el Comunismo Libertario tuvo lugar el 9 de mayo.La mayoría de los oradores trataron de la imagen de una sociedad futura sin entrar en los detalles de cómo lograrla.Muchos párrafos trataban de una descripción de las actividades de consumo de las comunas, de la familia y de la situación de la mujer.Algunos discursos se referían al amor libre, a la ética individual, a la religión, a la educación racional, al arte e incluso a los derechos de grupos marginales como los nudistas….

En general, se puede decir que en el Congreso de Zaragoza hubo una brecha entre la sensación de que se acercaban acontecimientos revolucionarios y un esfuerzo intelectual organizado para prepararse para ellos.

Estas decisiones fueron inaceptables para algunos de los anarquistas del ala sindicalista que, durante el debate, propusieron crear un comité que examinara las formas y los medios de llevar a cabo el comunismo libertario.

Cuando estalló la revolución el 19 de julio, en los círculos radicales y anarquistas surgieron inmediatamente las expectativas de que había llegado la esperada situación revolucionaria y de que el Comunismo Libertario se materializaría pronto.Pero los acontecimientos de las primeras semanas de la guerra civil demostraron lo poco preparada que estaba en realidad la dirección de la CNT y que el alcance de las iniciativas locales precedía a las instrucciones centrales.(Abad de Santillán 1976, pp.370-72).

A pesar de las deliberaciones sobre el significado inherente del «comunismo libertario», las decisiones de la convención sirvieron de inspiración durante los primeros meses de la guerra civil.Durante los meses de otoño se publicaron miles de folletos propagandísticos sobre el «comunismo libertario», que sirvieron de modelo ideológico y programático para cientos de pequeñas comunidades que declararon su intención de establecer «Comunas Libres» en el espíritu del «comunismo-libertario».

La reorganización de las comunidades independientes durante los primeros meses de la guerra es difícil de entender si no se tiene en cuenta el impacto de la visión utópica anarco-comunista.Supuso la abolición de la propiedad privada de los medios de producción; la introducción de fichas de trabajo locales en lugar de dinero; la requisición de grandes fincas privadas que pertenecían a enemigos de la República y que, combinadas con las tierras de los pequeños propietarios, se utilizaron para establecer granjas colectivas; la organización de unidades de trabajo comunales en diversas ramas; la abolición de los salarios, que fueron sustituidos por «salarios familiares», aplicando así el principio de «para cada uno según sus necesidades»; la integración de la agricultura y la industria; la educación gratuita, siguiendo el modelo de las escuelas racionalistas de Francisco Ferrer para todos.

Era un tipo de revolución social que seguía el espíritu de la visión utópica de Kropotkin y del comunismo-libertario español.Hubo cierta incertidumbre en cuanto a las formas y medios de conseguirlo.Innumerables debates sobre el programa utópico llevaron a desacuerdos, compromisos y una actitud pluralista.El modelo de Puente no fue adoptado por todo el movimiento anarquista español. Además de los seguidores del comunismo libertario, hubo sindicalistas que lo rechazaron. Por otra parte, se trataba de un periodo caótico que requería improvisación y muchas formas diferentes de organización.Algunas comunidades prefirieron otras formas de cooperación antes que la vía colectivista del «comunismo libertario».

Pronto se hizo evidente que la implantación de una utopia comunitaria libertaria en toda España no había sido suficientemente preparada. El primer signo de esta toma de conciencia fue el hecho de que se prefiriera la palabra «colectivo» a «comuna», expresando así las escasas expectativas de los anarquistas y sus dudas en cuanto a la implantación de un «comunismo libertario» omnicomprensivo.

Hay que tener en cuenta que tras el estallido de la guerra civil, el proceso revolucionario denominado «colectivización» describía una realidad en la que existían diferentes formas de organización social y económica, desde cooperativas que integraban explotaciones privadas con cultivos colectivos, hasta el comunismo libertario integral en el que cada uno entregaba la totalidad de su propiedad.El uso del término por parte de la dirección anarquista expresaba la voluntad de posponer sus aspiraciones inmediatas de anarcocomunismo y permitir la existencia simultánea de otras formas de cooperación, concediéndoles incluso una «libertad de experimentación»(Bernecker 1982, pp.86-90; Tiana Ferrer 1988, pp.32-41).

La mayor parte de las aldeas colectivas rurales se establecieron en Aragón durante las primeras cinco semanas de la revolución.Desde allí el movimiento se extendió a Cataluña, Levante, Andalucía y Castilla.En el invierno de 1936/7 de las 1500 colectividades agrícolas de la república, 450 estaban en Aragón, comprendiendo 300.000 personas, cerca del 70% de toda la población y el 60% de la superficie cultivada.(Prats 1938, p.89Por otra parte, en Aragón la tendencia anarco-comunista tuvo un impacto vital en los modos de colectivización, por lo que he optado por centrarme en ella y revisar algunos desarrollos en el Levante, donde el proceso de colectivización continuó hasta la caída de la república.

El hecho de que la revolución estallara en Aragón y arraigara rápidamente allí, podría explicarse a través de una variedad de factores: el colapso del gobierno central de Aragón proporcionó un telón de fondo adecuado para un experimento social de gran alcance; la multitud de pequeños pueblos relativamente aislados, la falta de transporte y movilidad y, sobre todo, el poder de la CNT en ambas orillas del Ebro, incluso antes de la guerra civil, contribuyeron al éxito de la revolución.

Los ideales y eslóganes del Comunismo Libertario se habían expresado durante los disturbios de 1932/33, cuando florecieron los elementos militantes anarquistas (Carrasquer 1985, pp.13-28; Casanova 1985, pp.33-39), entre los que destacaban los círculos de jóvenes anarquistas: Organizaban clases nocturnas, conferencias y grupos de discusión en los que imaginaban un futuro comunitario basado en el anarcocomunismo.

La opresión de los «dos años negros» (1934/35) llevó a la detención de los activistas más veteranos, que pronto fueron sustituidos por jóvenes miembros locales de la Juventud Libertaria (Kelsey 1986, pp. 66-69). Abad de Santillán los menciona en su libro Por que perdimos la Guerra, un relato personal escrito justo después de la guerra civil,

Ellos (los jóvenes activistas) empezaron a actuar espontáneamente… sin esperar a las directrices de la dirección… La mayoría de ellos eran simples aldeanos que antes habían absorbido varias ideas revolucionarias… Después del Congreso de Zaragoza asumieron la mayoría de las actividades en las zonas rurales.(p.115)

Cuando se cortó el contacto con Zaragoza (la capital de Aragón) tras su caída, el Aragón republicano desarrolló una dependencia de Barcelona en Cataluña.La región estaba en el frente y las milicias anarquistas, formadas por activistas de la CNT de Barcelona y Cataluña, se alistaron. Intentaron liberar Zaragoza y restablecer el contacto con el condado vasco. Aunque fracasaron en lo que respecta a Zaragoza, el este de Aragón cayó en manos de una milicia republicana, lo que impulsó a los activistas de la CNT a iniciar una revolución social y establecer colectivos en Aragón.

Los historiadores no se ponen de acuerdo sobre el grado de coacción que utilizaron las milicias anarquistas para conseguir sus objetivos.Con el tiempo se ha consensuado que la coacción jugó efectivamente un papel bastante importante.Sin embargo, no puede ser una explicación exclusiva de la colectivización.Formalmente el principio de incorporación voluntaria a las colectividades convivió codo con codo con los agricultores privados.Además, en muchas zonas alejadas del frente, la colectivización fue ampliamente adoptada, sin contar con tropas milicianas a su alrededor, por ejemplo, en Levante.

En general, las colectividades solían tener características locales y había muchas diferencias.Abundan los testimonios, con diferentes descripciones de la promulgación de las colectividades.En 1979 Ronald Fraser recogió y publicó testimonios sobre la guerra civil española en un libro titulado Blood of Spain (Sangre de España), que obviamente muestran la diferente actitud: son de especial interés los recuerdos de Ángel Navarro, un pequeño agricultor de Alloza, quien admitió que había un clima de miedo e incertidumbre y que la principal preocupación era evitar el derramamiento de sangre.

«Acordamos colectivizar, simplemente para que no hubiera muertos… «En cuanto al procedimiento por el que se llevó a cabo, cuenta que «…se convocó una asamblea-pueblo….. Ellos (los milicianos y los representantes de la CNT) han venido y nos han dicho que otros pueblos se han colectivizado y que quieren que todos seamos iguales.»Los representantes de la CNT habían insistido en que no se maltratara a nadie y habían sugerido cómo organizar el colectivo.Finalmente Navarro admitió que… «una vez establecidos los grupos de trabajo de forma amistosa todo el mundo se llevaba bien…no había necesidad de coacción».Y concluye diciendo «Un colectivo no era una mala idea en absoluto».(Fraser 1979, pp.358, 360)

Un grave problema eran las contradicciones internas entre los ideales de los anarquistas y sus acciones durante la guerra, en lo que respecta a la fuerza y la coacción. Los líderes de la CNT admitieron que: «…la colectivización compulsiva era contraria a los ideales libertarios.Todo lo que era forzado no podía ser libertario… «La colectivización forzada se justificaba, a ojos de algunos libertarios por «la necesidad de alimentar a las columnas en el frente….Los activistas de la CNT se dieron cuenta de que el Comunismo Libertario no podía establecerse sin la fuerza mientras la gente no estuviera convencida de su justificación… En conjunto, había una gran confusión entre los militantes de la CNT:

…Intentábamos poner en práctica un comunismo libertario del que, es triste decirlo, ninguno de nosotros sabía realmente nada…
…De todo esto se había hablado y escrito, pero hasta entonces no eran más que eslóganes… (Fraser 1979, pp.349-351).

Algunos admitieron que

Sin darnos cuenta, habíamos creado una dictadura económica que iba en contra de nuestros principios… No queríamos imponer una dictadura, sino evitar que nos la impusieran… Alguien tiene que ser responsable de dar las órdenes, las cosas no podían funcionar simplemente con la gente haciendo lo que quería… (Fraser, 1979, p.357)

A veces la colectivización se adoptaba con entusiasmo, sobre todo si existía un núcleo de anarquistas locales que cooperaban con los agricultores de la zona.Cuando no existía tal núcleo, la coacción era un resultado inevitable de las circunstancias.El proceso rápido y espontáneo dio lugar a formas variadas de colectividades, desde comunas totales hasta cooperativas, en las que se mantenía la propiedad privada.En algunas de las colectividades la gente tenía que entregar sus propiedades, mientras que en otras no era obligatorio.

Hay que tener en cuenta que en Aragón, que estaba muy cerca del frente, el colectivismo se implantó en condiciones de guerra.Tuvieron que partir de cero tanto en el sentido material como en el social.Los organizadores tuvieron que dar soluciones a problemas cotidianos sin tener ninguna preparación.De hecho, la mayoría eran aldeanos o trabajadores agrícolas que no tenían experiencia en ningún cargo oficial antes de la guerra civil.

En un artículo de autocrítica escrito en una fase posterior de la guerra, Diego Abad de Santillán admitió que los activistas de la CNT cometieron muchos errores:

Carecían de toda preparación profesional para las tareas constructivistas que tenían por delante… en muchos casos los activistas anarquistas tenían que desempeñar cargos públicos sin ninguna educación formal… malgastábamos energía intelectual discutiendo cómo preparar la revolución en lugar de cómo hacer frente a las tareas constructivas…(Abad de Santillán 1976)

Y a pesar de ello consiguieron improvisar y tuvieron éxito en varios ámbitos.

Los campesinos aragoneses, considerados en general como individualistas que se aferraban a su parcela, mostraron inesperadamente una gran capacidad de adaptación al nuevo modo de vida.Al unirse a una colectividad, muchos de los campesinos elevaron su nivel de vida y se orientaron hacia la agricultura mecanizada moderna.Además, las colectividades proporcionaron puestos de trabajo para todos, incluidas las mujeres y los ancianos, aboliendo así el paro en las pequeñas explotaciones.(Prate 1939, pp.89- 128)

A lo largo de 1937 se constata que en Aragón la agricultura ha prosperado. Según los datos oficiales, las cosechas de trigo son un 20% superiores a las del año anterior. En el mismo periodo, en Cataluña, que no se ha colectivizado en la misma medida, las cosechas son inferiores.La introducción de una organización del trabajo racionalizada, la mecanización y los fertilizantes contribuyeron al éxito, al igual que la creación de granjas experimentales para fomentar el cultivo y la cría de animales (Thomas, pp.253-255; Casanova 1985, p.195; Bernecker 1982, p.256).

No obstante, la colectivización no debe evaluarse únicamente a partir de datos económicos. La corta duración del experimento y las circunstancias bélicas imperantes hacen que tal evaluación sea inútil. Además, no aspiraban únicamente a alcanzar el éxito económico, sino a establecer una nueva sociedad.

Uno de sus aspectos más destacados fue la abolición del dinero.Esta política no estaba anclada en una teoría financiera sino más bien en una actitud moral y en el simbolismo de los objetivos y valores de su revolución.Fraser, en el libro antes mencionado, cita a un aldeano de Mas de Las Matas… «El dinero fue abolido inmediatamente.Todos los productos de la tierra colectivizada debían ir al ‘montón’ para el consumo comunal… Pensábamos que aboliendo el dinero curaríamos la mayoría de los males.Desde pequeños, habíamos leído en pensadores anarquistas que el dinero era la raíz de todos los males.Pero no teníamos ni idea de las dificultades que causaría…» (Fraser, 1979, p.354)

Todas las colectividades modificaron el sistema salarial y las prestaciones materiales. En septiembre de 1936, la mayoría introdujo el salario familiar como medio pragmático de aplicar el principio comunal.

De este modo, el cabeza de familia recibía una cantidad de 7-10 pesetas diarias, su mujer el 50% y cualquier miembro adicional de la familia el 15%, etc. Este dinero sólo podía gastarse en bienes de consumo, impidiendo así la acumulación de capital. En febrero de 1937 se introdujeron los cupones de comida en todas las colectividades aragonesas.(Thomas, pp.259-260; Mintz pp.120-2, 139; Bernecker 1982, pp.180-8)

Una innovación importante fue la organización colectiva del trabajo que se adoptó en la mayoría de las colectividades.Todo el mundo, a excepción de las mujeres embarazadas, debía trabajar.La mayoría trabajaba de sol a sol.Había una tendencia a la máxima participación de todos, así como a la descentralización de la autoridad.Se crearon grupos de trabajo de 5 a 10 personas y en ellos se discutían los temas de actualidad.La mayoría de las colectividades adoptaron un sistema de rotación en los trabajos populares.Se exigían informes diarios y los trabajadores eran trasladados de una rama a otra en función de las necesidades.Las plantas industriales se integraron en el sistema económico y surgió así una simbiosis entre agricultura e industria (Carrasquer 1985, pp.143-146).

Los colectivos adoptaron un sistema de democracia directa. La asamblea general, que se reunía una vez al mes, actuaba como primera autoridad. Los comités autónomos se encargaban de las cuestiones económicas y comunitarias, y eran elegidos inmediatamente. Durante los primeros meses no hubo indicios de la aparición de una burocracia. Esto se evitó gracias a la adhesión al principio igualitario y a la ausencia de cargos privilegiados. Al principio, los miembros centrales no recibían ninguna remuneración material por su trabajo y gozaban de un estatus especial. Los secretarios y tesoreros recibían el mismo salario que los trabajadores de producción.(Carrasquer 1985, pp.171-186)

A pesar de los esfuerzos de la guerra y del trabajo, los miembros se las arreglaban para encontrar tiempo para actividades educativas y culturales. Cada colectivo tenía un centro cultural donde se reunían personas de todas las edades para escuchar conferencias, reunirse socialmente o celebrar determinados acontecimientos.

El movimiento anarquista tenía una larga tradición de actividades educativas, desde que Francisco Ferrer había establecido escuelas racionalistas, con métodos de enseñanza modernos, en Barcelona a principios del siglo XX.En cuanto pudieron, los anarquistas empezaron a establecer instituciones educativas en todas las colectividades.Introdujeron la educación gratuita para ambos sexos hasta los 15 años, precediendo así al sistema escolar nacional.Las escuelas, que antes habían sido una rareza en las zonas rurales, eran ahora parte integrante del campo.

La tradición anarquista fomentó un tipo de campesino Obrero Consciente que aprendió a leer y escribir como medio de expresarse y de comprender el mundo que le rodeaba, lo que motivó a muchos jornaleros y campesinos a instruirse sin haber ido a la escuela.(Tiana Ferrer 1988, pp.193-202; Carrasquer 1985, pp.129-137).

Las colectividades desempeñaron un papel importante en la creación de servicios sanitarios y asistenciales. Los medicamentos eran gratuitos, al igual que los dispensarios y los servicios médicos locales. Varios médicos incluso se unieron a las colectividades y participaron en actividades comunitarias, al tiempo que intentaban mejorar la medicina preventiva.

Uno de los aspectos más impresionantes de las colectividades fue la atención a los enfermos, inválidos y ancianos. A pesar del poco tiempo de que disponían, varias consiguieron establecer residencias de ancianos y hospitales que daban servicio a toda la zona. Se crearon hospitales donde nunca había existido ninguno. Además, los comités de salud ayudaban a los miembros a llegar a los especialistas de las grandes ciudades.(Carrasquer 1985, pp.160-169).

En las colectividades aragonesas se produjo un proceso de liberación de la mujer, que aparentemente gozaba del mismo estatus que el hombre y era relativamente independiente. Las mujeres disfrutaban ahora de la opción de trabajar fuera o dentro del hogar; muchas se ofrecían voluntarias para realizar trabajos comunitarios además de los trabajos estacionales y sus quehaceres.Las anarquistas feministas protestaron contra la brecha existente entre la teoría de la igualdad y la realidad, en la que las mujeres estaban atadas a las tareas domésticas (Casanova 1985, pp.59-60; pp.198-202).-60; pp.198- 202)

Seis meses después de la revolución, los colectivos aragoneses seguían sin federación coordinadora.En enero de 1937 se hizo evidente que algunas colectividades eran prósperas y otras no, por lo que afirmaron que era imperativo establecer una federación coordinadora que dirigiera a las nuevas colectividades y las hiciera más iguales.

Los días 14 y 15 de febrero de 1937 se reunió en Caspe el Congreso de la Federación de Colectividades, al que asistieron 600 delegados que representaban a unos 300.000 miembros de 500 colectividades, cifra impresionante si se tiene en cuenta que la población total del sector republicano de Aragón era de unos 500.000 habitantes. (Casanova 1985, pp.178–185, Santillan 1975, pp.117–121). Decidió fomentar la propaganda colectivista; establecer granjas experimentales y escuelas técnicas; abolir el uso interno del dinero; introducir la ayuda mutua entre las colectividades, como el préstamo de maquinaria y la ayuda en el trabajo… Nada de esto se materializó porque en el horizonte se cernían nubarrones hostiles.

En el invierno de 1937, el movimiento colectivista en Aragón estaba en su punto más alto, pero se había vuelto más difícil de expandir.Las instituciones republicanas se habían establecido y ya no había lugar para las iniciativas locales.Los partidos que habían formado la coalición del gobierno republicano no tenían buena disposición hacia las colectividades.Los comunistas, que temían la radicalización del campo por consideraciones políticas globales, eran hostiles.Bajo el ministro de agricultura, Uribe, comunista, el desarrollo de las colectividades se vio afectado, y las colectividades de Aragón fueron objeto de acoso.(Bernecker 1982, pp.138-51).

Tras los sucesos de Barcelona (mayo de 1937) el gobierno de Largo Caballero fue sustituido por el de Juan Negrín y se intensificó la lucha interna contra los anarquistas y su bastión en Aragón.En agosto un batallón al mando del comunista Enrique Lister fue trasladado a la región y se le ordenó abolir el consejo de defensa de Aragón y las colectividades anarquistas.

El 11 de agosto comenzó la acción.El consejo de Aragón fue disuelto y sus miembros anarquistas detenidos.Fue sustituido por José Ignacio Mantecón, que fue nombrado gobernador general por el gobierno central.Inmediatamente ordenó a las brigadas de Lister que iniciaran acciones contra las colectividades.Un tercio de todas las colectividades se vieron afectadas; unos 600 titulares fueron detenidos, algunos ejecutados y otros exiliados para no volver jamás a la región.El gobernador nombró comités para gestionar las colectividades y suprimir su marco colectivo.El ganado y la maquinaria debían ser devueltos a sus antiguos propietarios.Los responsables de esta política estaban convencidos de que los campesinos la acogerían con alegría porque habían sido coaccionados para unirse a las colectividades.Pero se equivocaron.Exceptuando a los ricos propietarios de fincas que se alegraron de recuperar sus tierras, la mayoría de los miembros de las colectividades agrícolas se opusieron y, carentes de toda motivación, se mostraron reacios a reanudar el mismo esfuerzo en el trabajo agrícola.Este fenómeno fue tan generalizado que las autoridades y el ministro comunista de agricultura se vieron obligados a dar marcha atrás en su política hostil.(Colectividades, 1977, pp.314-331; Mintz 1977, pp.180-183)

De este modo, la cruzada contra las colectividades terminó el 21 de septiembre.A través de la reticencia generalizada de los colectivistas a cooperar con la nueva política se hizo evidente que la mayoría de los miembros se habían unido voluntariamente a las colectividades y tan pronto como se cambió la política se estableció una nueva oleada de colectividades.Sin embargo, la rueda no podía dar marcha atrás.Reinaba un ambiente de desconfianza entre las colectividades y las autoridades y toda iniciativa era coartada.Finalmente, los colectivistas reanudaron el trabajo pero, desgraciadamente, tuvieron que recoger su cosecha bajo el franquismo.En marzo de 1938, el Aragón republicano había caído y las colectividades se habían disuelto.

La colectivización aragonesa fue abolida por factores externos, pero los síntomas de debilidad ya eran evidentes desde antes.Estos síntomas aparecieron simultáneamente en todas las regiones donde se había introducido la colectivización, pero fueron más evidentes en el Levante, donde la colectivización continuó hasta la caída de la república en marzo de 1939.Por lo tanto, podemos utilizarlo como un ejemplo relevante para las tendencias que se iniciaron pero no se desarrollaron en Aragón.

A pesar de las limitaciones y dificultades el Levante experimento un aumento en el impulso de la colectivización y en 1937 había alrededor de 400 colectividades.En los primeros meses de la revolución, la colectivización procedió caoticamente porque varios elementos opuestos estaban activos al mismo tiempo.Diferentes lugares adoptaron diferentes normas y procedimientos y ni los sindicatos ni el gobierno introdujeron un programa general.Tras una «fiebre confiscatoria» inicial (Noja p.30), reanudaron los cultivos y la mayoría de los factores gubernamentales, así como la CNT y la UGT, tendieron a ignorar las diferencias y a cooperar.(Bosch 1983, pp.236-244; Noja 1937, pp.40-52)

En general, las colectividades de la CNT en Valencia se pueden dividir en dos grupos: las afiliadas a la corriente revolucionaria radical que aspiraba al Comunismo Libertario y otras que pertenecían a grupos heterogéneos.Las primeras eran menos numerosas que en Aragón.Habiendo surgido en unas pocas comunidades durante los primeros meses de la revolución, existieron poco tiempo y fueron sustituidas gradualmente por colectividades agrarias cuyos miembros pertenecían a la CNT.Se adhirieron al sindicato que formaba una unidad social y organizativa integral e ignoraban todas las instituciones estatales.(Bosch 1983, pp.243-253)

Los medios moderados adoptados por los anarquistas eran una especie de «pragmatización» del comunismo libertario, un intento de lograr la eficacia económica y de mantener el esfuerzo de guerra, adaptando su ideal a la situación imperante. No consideraban el compromiso como una desviación de sus principios, sino como una medida temporal exigida por las circunstancias.La victoria sobre el fascismo era lo único que importaba en aquella etapa.Las colectividades no pudieron mantener su independencia y tuvieron que adaptarse a los dictados gubernamentales para ser legalizadas.Tuvieron que actuar según normas y conjuntos de reglas impuestas por los organismos gubernamentales y se sofocó toda iniciativa local.En cambio, las colectividades se integraron en la economía regional y perdieron así su autonomía y singularidad económica.

Los billetes locales se hicieron menos populares y se volvió a utilizar el dinero oficial.El salario familiar perdió su importancia como medio de aplicar el principio comunal.La mayoría de las colectividades reintrodujeron la diferenciación salarial y se empezó a pagar a la gente según su «contribución social», su profesión o su trabajo en lugar de según sus necesidades.El cambio fue resultado de la presión de los trabajadores profesionales dentro de las colectividades.A finales de 1937 los miembros de los comités ya cobraban cuatro veces más que los trabajadores agrícolas.El congreso de Valencia de 1938 debatió el abandono del salario familiar como sistema exclusivo y recomendó la integración del salario familiar con los grados profesionales.También había una diferencia de 5-10 pesetas en los salarios pagados en las distintas entidades según las circunstancias materiales de cada colectivo.(Mintz 1977, pp.350-1; Bernecker, 1982, pp.187-88)

La creciente diferenciación entre colectivos acomodados y pobres supuso un grave deterioro.En 1938 muchos anarquistas criticaron el emergente «neocapitalismo», debido a los diferentes puntos de partida de las colectividades.Algunas habían comenzado con ricas fincas, tierras productivas y productos de alta renta, mientras que otras eran pobres de partida y se deterioraron rápidamente.Según estos críticos: «En lugar de la solidaridad y la ayuda mutua, prevalece el egoísmo colectivo y las colectividades pobres son explotadas por las más ricas».(Bosch pp.280-82; Broue 1972, pp.162-66.Ver también Archivo Histórico Nacional – Salamanca P.S.[M]Carpeta 2467)

En enero de 1938, el pleno económico de la CNT se reunió en Valencia para debatir cuestiones económicas y el esfuerzo bélico. Tras un año y medio de guerra, había una tendencia a adoptar una ideología «realista» y reformista. Se expresó la demanda de coordinar la economía de guerra y la CNT y la UGT se acercaron cada vez más.Los representantes criticaron el egoísmo colectivo de los miembros que gestionaban los colectivos, el deterioro de los ideales anarquistas en un nuevo tipo de capitalismo; y la falta de solidaridad entre los colectivos valencianos.Aparentemente, no habían conseguido superar la etapa anterior de improvisación.(Mintz 1977, pp.202-220; Bosch pp.196-98)

Tras el pleno, es evidente que la CNT ha cambiado y ha empezado a evitar el anarquismo comunal tradicional.Las conversaciones sobre una unión entre CNT y UGT indican el acercamiento entre estas organizaciones sindicalistas.Coinciden en objetivos económicos y en la adopción de demandas gubernamentales respecto al esfuerzo de guerra.Diversos periódicos anarquistas publican numerosas quejas contra lo que califican de dictadura de los comités que intervienen en los asuntos individuales y establecen limitaciones arbitrarias.En las notas de las asambleas generales se mencionan sanciones contra los comportamientos indecentes, la no participación en las asambleas y, en particular, contra las personas que no acuden al trabajo sin una excusa válida…Aunque parece tratarse de comportamientos esporádicos, apuntan a una regresión respecto al puritanismo de los primeros tiempos.En general, se puede deducir que la colectivización anarcocomunista se deterioraba constantemente.

En España, los anarco-comunistas intentaron establecer una sociedad de comunidades colectivas autónomas unidas por un vínculo federativo alternativo, que constituyera el núcleo de un futuro modelo de sociedad que se extendería a toda la sociedad una vez que la revolución hubiera alcanzado su fase final.Como mucho crearon células anarco-comunistas que lucharon por sobrevivir en condiciones de guerra civil y se enfrentaron a la hostilidad de los sectores enfrentados.Se vieron obligados a transigir para sobrevivir y esto, naturalmente, afectó a sus características anarco-comunistas.De hecho, el Comunismo Libertario, que había servido de inspiración para la etapa inicial, perdió gradualmente su significado en el proceso de realización.

Durante los tres años de guerra civil, el movimiento del comunismo libertario superó numerosas pruebas y desafíos y sólo consiguió una realización parcial y limitada de la revolución social, implicando únicamente a ciertas partes de las comunidades rurales y a ninguna de las ciudades. La gente no estaba preparada.La mayor parte de los cargos del movimiento eran campesinos y funcionarios sindicales con escasa formación.Además, los más cualificados de entre ellos fueron reclutados por las milicias y tuvieron que ser sustituidos por miembros jóvenes e inexpertos.Al tener que hacer frente a las cargas cotidianas, su ardor disminuyó y se dedicaron sobre todo a resolver problemas prácticos y pragmáticos.Con el tiempo, tuvieron que adaptarse a las instrucciones del Estado, lo que provocó una regresión gradual de las estructuras comunales.Se redujo la cooperación, se abolió el salario familiar, se introdujo el sistema salarial, se recortaron la solidaridad y la ayuda mutua y se abrieron grandes brechas entre las colectividades ricas y pobres.Durante todo el proceso, el movimiento anarquista se vio obligado a transigir y no intentó presionar a los campesinos recalcitrantes que querían renovar el cultivo de sus explotaciones individuales.Todos los casos iniciales de violencia y represión, que se habían producido durante las primeras etapas, fueron criticados y se tomaron medidas para reducirlos.Esto se debió al concepto anarquista de organización voluntaria.

No hubo intentos de hacer frente a los problemas de la aplicación a nivel teórico y el segundo año de la guerra civil podría considerarse como una serie de acciones dilatorias de retirada.Sin embargo, incluso si los logros no eran más que una pálida sombra de la visión utópica anarco-comunista, expresaban el poder inherente del anarquismo incluso en distritos pobres y asolados por la guerra.Si tenemos en cuenta las condiciones de guerra imperantes, no podemos sino maravillarnos de los logros de los colectivos en la realización de lo que podría denominarse «anarquismo constructivo» a pesar de todas las pruebas y tribulaciones.

A pesar de su fracaso a la hora de materializar en la práctica el colectivismo, el anarco-comunismo lo potenció con una visión y con un contenido social que dio un aspecto especial a la revolución en las zonas rurales de España.Inspiró a los miles de personas que participaron en ella, con un ideal edificante.Ninguno de los otros socios del experimento colectivo en la España rural y urbana había insistido en comunidades integradas; ninguno se había inspirado espiritual y prácticamente en una visión utópica paralela a la que el anarquismo libertario progre había estado propagando durante varios años antes del estallido de la Guerra Civil.Han quedado muchos testimonios y todos hablan de un ambiente de entusiasmo y de una experiencia de ensueño.Muchos han atestiguado que, a pesar de las crueles penalidades, «aquellos fueron los mejores años de nuestras vidas», y han insistido en que los repetirían de buena gana una vez más (Bosch 1983, pp.378-379; Carrasquer 1985, pp.217-294).

Los colectivos anarquistas en España existieron poco tiempo.El más antiguo y estable de ellos duró dos años y medio antes de ser conquistado por el ejército de Franco con la caída de la República.Aunque fueron efímeros, tuvieron una importancia histórica única.Fue el primer intento en la historia moderna de establecer una sociedad regida por principios anarquistas que tuviera una base amplia tanto en términos de territorio como de población.

Anteriormente, sólo hubo intentos esporádicos de formar pequeñas comunas anarquistas en Francia, EE.UU., Brasil y en Rusia durante los primeros años después de la Revolución.Ninguno de estos intentos puede compararse con el episodio español: ni siquiera el régimen anarquista que existió en la zona gobernada por Makhno en el sur de Rusia durante la Revolución (1919-1920).

Las comunas anarquistas españolas no tenían predecesores a los que imitar, ya que rechazaban en principio el ejemplo de los koljoses y sovjoses rusos, por considerarlos activados por mecanismos políticos y burocráticos.También ignoraban las comunas anarquistas y socialistas que existían en EEUU y no existía vínculo alguno con los kibutzim socialistas de Palestina, por estar alejados tanto geográfica como ideológicamente.Por lo tanto no se podían rastrear pautas de inspiración externa.

Se trataba de una puesta en práctica única de lo que podría denominarse anarquismo constructivo, manifestado en un amplio intento de aplicar los principios anarco-comunistas dentro de un sistema de comunidades rurales. A pesar de la singularidad del fenómeno y de su originalidad, había elementos que podían servir de base de comparación con otros experimentos, especialmente en la manifestación de la vida comunal, como la reorganización de la sociedad en un sistema comunal integral que abarcaba la producción, el consumo, la educación, la vida cultural e incluso la moralidad personal, familiar y pública.Aunque la capacidad de los anarco-comunistas para alcanzar su visión utópica no fue puesta a prueba en su totalidad, dentro de los limitados límites del experimento español quedaron expuestos algunos problemas cardinales de la realización comunal, como:

• la divergencia entre la visión utópica de comunas libres y voluntarias y los intentos de imposición realizados por las milicias durante las primeras fases de la guerra civil.
• el establecimiento de unidades sociales de las que se esperaba que crearan un mundo nuevo sin haber podido recibir una preparación profesional y educativa adecuada.
• la discrepancia entre el principio de recompensa en función de las necesidades tal y como lo concebía la ideología y el deseo pragmático de animar a las personas con capacidad a lograr más concediéndoles primas.
• la aparición de contradicciones entre colectivos ricos y pobres y las manifestaciones del «capitalismo colectivo» en las relaciones entre los colectivos.

Hay que tener en cuenta que en la compleja realidad de la guerra civil, la utopía anarco-comunista en España sufrió una erosión vía compromisos y un retroceso constante de sus principios integrales.El proceso de erosión había comenzado en los primeros días de la segunda República, desde que la visión utópica se convirtió en un debate entre facciones.

La resolución de las disputas entre los diferentes conceptos exigió compromisos. Así, en vísperas de la guerra, en una etapa en la que la lucha por su realización estaba apenas comenzando, sólo quedaba una vaga visión del «comunismo libertario», en lugar de un plan de acción bien definido. Por otra parte, los logros anarcocomunistas, aunque escasos y efímeros, no tuvieron que enfrentarse al problema cardinal de la utopía, a saber: no se vieron abocados a distorsionar el ideal utilizando la fuerza para alcanzarlo.A pesar de los compromisos que redujeron su impacto, el espíritu de la utopía quedó intacto como ideal normativo, un rayo de esperanza para el futuro.El final de la guerra civil, que condujo a la caída de la República, truncó el experimento de la colectivización y con él la oportunidad histórica única de probar el «anarquismo constructivo» a gran escala.

Bibliografía seleccionada

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Yaacov Oved está vinculado a Yad Tabenkin, Centro de Investigación del Movimiento de los Kibbutz Unidos, y al Departamento de Historia de la Universidad de Tel-Aviv, Israel.

Epílogo editorial

Nuestro interés en publicar el artículo de Yaacov Oved es que se basa en los trabajos publicados de «varios jóvenes historiadores españoles», aunque curiosamente añade que el tema fue mejor tratado en la historiografía del anarquismo. Nombra a Joll, Guerin, Woodcock, Bookchin «y otros».Sin duda, Gaston Leval y Augustin Souchy, por no mencionar a José Peirats, historiador de la C.N.T., que participaron u observaron la lucha de primera mano, y que registraron lo que vieron cuando sucedió, son más dignos de consideración, incluidas sus conclusiones, que Hugh Thomas, que sólo «descubrió» los colectivos en una nueva edición de su enorme historia y que Yaacov Oved utiliza como una de sus fuentes.

Y por ultimo pero no menos importante, aunque Burnett Bolloten esta incluido en la bibliografia no hay ni una referencia a esta, la historia mas importante, ahora en su tercera edicion muy ampliada, demasiado importante y detallada para resumirla en una frase.(The Spanish Civil War – Revolution and Counter-Revolution, Harvester Wheatsheaf, £50)

En las Notas a una Posdata Bibliográfica en la tercera edición de las Lecciones de la Revolución Española de Freedom Press (no incluidas en la Bibliografía Selecta de Yaacov Oved), el autor escribió sobre la 2ª edición de la obra magna de Bolloten:

Se ha omitido un capítulo de la edición original [en la segunda edición], aunque apenas ocupaba una página. Sin embargo, en aquel momento me pareció que era una de las afirmaciones más importantes del libro y el autor me cautivó desde el principio.El párrafo decía: «Aunque el estallido de la guerra civil española en julio de 1936 fue seguido por una revolución social de gran alcance en el campo antifranquista -más profunda en algunos aspectos que la revolución bolchevique en sus primeras etapas-, millones de personas perspicaces fuera de España se mantuvieron en la ignorancia, no sólo de su profundidad y alcance, sino incluso de su existencia, en virtud de una política de duplicidad y disimulo de la que no hay paralelo en la historia».

A mis protestas por la exclusión de este breve capítulo, el autor respondió generosamente: «Estoy totalmente de acuerdo contigo en que fue un error por mi parte eliminar los párrafos iniciales que aparecían en El Gran Camuflaje.Cuando tenga ocasión de volver a revisar el libro, recuperaré esos pasajes», y la razón por la que desea hacerlo es significativa: «Este periodista-historiador cumplió su palabra.Esta nueva Historia de 1075 páginas -es más que una historia- introduce la Parte I con ese mismo párrafo que sin duda resume la olvidada, pero «sin par» revolución de nuestro tiempo, con todos sus errores, que han sido señalados no sólo por Bolloten sino por los anarquistas como Peirats y Leval.

En el prefacio de esta tercera y definitiva edición, Bolloten da un excelente consejo a los universitarios que se nutren unos de otros para sus historias:

Por encima de todo, esta obra refleja el amplio uso que he hecho de los periódicos y publicaciones periódicas de la Guerra Civil española.A diferencia de aquellos historiadores que no aprecian el valor de utilizar los periódicos como fuente primaria, creo firmemente que es imposible comprender las pasiones, las emociones y los problemas reales que afectaron a las vidas de los participantes en la Guerra Civil sin consultar la prensa.

Cuánta razón tenía y cuán equivocados están los historiadores que se fían de las declaraciones vacías de los políticos, incluidos los anarquistas y sindicalistas convertidos en políticos.

No hay que esperar a que los historiadores «revelen» los «fracasos» de los anarquistas y los sindicalistas en la Guerra Civil española.Si hubieran seguido el consejo de Bolloten y hubieran leído las publicaciones anarquistas de la época habrían visto que en todo el mundo la prensa anarquista era crítica con los compromisos y al mismo tiempo incapaz de proporcionarles ayuda práctica para luchar en dos frentes.Aparte de estas reservas, pensamos que el documento de Yaacov Oved reconoce la originalidad del movimiento colectivo en España en 1936-1939, y para los lectores interesados todavía hay algunas copias de Collectives in the Spanish Revolution de Gaston Leval (Freedom Press, £8, tapa dura) y muchas otras mareas de Freedom Press Distributors.

Keith Flett

Hacer ese futuro ahora

La cuestión de la tierra en la política radical del siglo XIX

La cuestión de la tierra sigue teniendo resonancia en la política contemporánea. Las discusiones sobre temas tan aparentemente diversos como la política de vivienda y la caza tienen a menudo ecos lejanos de la cuestión de la tierra.Los editoriales ocasionales del Daily Mirror y las opiniones de Tony Benn y de la New Left Review pueden ser más específicos. La existencia continuada de una Monarquía y una Aristocracia inglesas sugiere, desde su punto de vista, un conjunto continuado de relaciones en la tierra que se remontan a tiempos preindustriales.

No hay que tomarse demasiado en serio este análisis (el Partido Laborista lo utiliza a menudo como excusa para apoyar a los industriales) para comprender que la tierra era una cuestión de importancia política central en el siglo.

La cuestión de la tierra tiene dos dimensiones en el siglo XIX: en primer lugar, la de los propios trabajadores agrícolas que, desde la última rebelión armada en suelo inglés en Bessenden Wood, Kent, en 1838, hasta el Sindicato de Trabajadores Agrícolas de Joseph Arch, trataron de controlar los medios de su existencia; en segundo lugar, la del proletariado urbano, muchos de los cuales, en la época victoriana, eran trabajadores industriales de primera generación procedentes de la tierra, que veían en el retorno a la tierra o en su control una reivindicación política clave.

Sin embargo, la problemática clave de este artículo es cómo la cuestión de la tierra pasó de ser una utopía retrógrada a una de las demandas más progresistas y radicales de la agenda política.Esta es una de las preguntas más importantes y menos planteadas de la historia radical del siglo XIX.

El foco central de la cuestión surge a finales de la década de 1860 y principios de la de 1870 en torno a dos organizaciones: la Asociación para la Reforma de la Tenencia de la Tierra y la Liga Laborista. La primera pretendía reformar la situación legal de la propiedad de la tierra; la segunda pedía la nacionalización de la tierra.La primera, como deja claro Royden Harrison en uno de los pocos libros que abordan la cuestión[5], quería cambiar la situación de los trabajadores rurales, mientras que la Liga se centraba en la situación de los trabajadores urbanos. Esta división fue la línea divisoria entre los antiguos y los nuevos valores y puntos de vista radicales sobre la tierra. Sin embargo, como subraya Harrison, la división no estaba tan clara para los participantes de la época.

No es el propósito de este artículo examinar la cuestión de la tierra en el siglo XIX en general, lo que constituiría un valioso proyecto que, cabe esperar, sería retomado con el tiempo por la recientemente publicada Revista de Historia Rural.Los textos existentes son comparativamente escasos, con sólo dos libros, ambos publicados en los últimos cinco años por Malcolm Chase[6], y Alun Howkins[7], que intentan una visión general significativa de la cuestión, (Chase para la primera mitad del siglo y Howkins para la segunda).La tierra ha sido y sigue siendo un tema olvidado y pasado de moda en el quehacer histórico de la izquierda y los socialistas.Los historiadores sociales lo han hecho algo mejor pero, quizás por la propia naturaleza del género, no se han centrado en los elementos políticos clave de la cuestión de la tierra.

La atención se ha centrado en la obra del radical Thomas Spence y en el periodo posterior a 1880, cuando la tierra se convirtió, quizá hasta 1914, y posiblemente también después, en una cuestión política central. Spence puede ser considerado como el nacionalizador de la tierra original, aunque en un contexto bastante diferente (anterior a la clase obrera) al que nos ocupa. Tanto o más importante para nuestro argumento fue la influencia continuada que las ideas spenceanas tuvieron en los círculos radicales en diferentes periodos y contextos a lo largo del siglo XIX.

El periodo posterior a 1880, cuando la cuestión de la tierra se abrio al debate politico general, puede verse como el resultado de la presión que se habia ejercido sobre el tema en las dos décadas anteriores. una gran parte de esto tuvo que ver con la dimension irlandesa de la cuestión de la tierra, que es otra area poco investigada y descuidada. el gran temor era que las cuestiones de la tierra irlandesa e inglesa se vincularan, y era algo que, de vez en cuando, se realizaba parcialmente.La magnitud de la agitación política en torno a la Cuestión de la Tierra después de 1880 impide su consideración en un artículo breve. Sin embargo, lo que nos interesa aquí es cómo la tierra pasó de ser una reivindicación radical retrógrada de la década de 1830 a la cuestión radical ultra progresista de la década de 1880. Es el proceso, más que su conclusión, lo que nos interesa aquí.

De lo anterior puede deducirse que a menudo se olvida lo central que fue la tierra en la política radical de mediados del siglo XIX y, para ir más lejos, en la vida de la gente corriente de esa época.Malcolm Chase ha argumentado que «La tendencia entre los historiadores sociales ingleses hasta hace poco ha sido concentrarse en aquellas reacciones a la industrializacion que mas evidentemente prefiguraron las preocupaciones del presente…Desde esta perspectiva la cuestion de la tierra puede parecer irrelevante, y la absorcion de la clase trabajadora en ella incluso ligeramente embarazosa»[8]. Sin embargo en 1851 8.936.800 personas fueron definidas como viviendo en zonas rurales frente a 8.990.809 en zonas urbanas[9] – En el mismo ano el 21.5% de la poblacion empleada se mostro trabajando en la agricultura.Sin querer negar la centralidad del paso a la producción industrial fabril y el surgimiento de una clase obrera que ello conllevó en las relaciones de clase del siglo XIX, se tiende a abreviar la escala temporal en la que se produjo este cambio. Era muy posible que las grandes unidades fabriles fueran decisivas en la economía sin que ésta se industrializara por completo de la noche a la mañana.

Esto significaba que, incluso para los obreros más urbanos y proletarios, la tierra seguía teniendo una importancia real, e igualmente, como indicaba la formación del Sindicato de Trabajadores Agrícolas, la posición de los jornaleros agrícolas se estaba proletarizando.A mediados de la década de 1850, Marx sostenía que la importancia de la votación en Inglaterra era muy diferente a la de Francia, ya que la proporción de dos tercios de la población que eran campesinos se había invertido en Gran Bretaña a favor de los proletarios.Por necesidad, este equilibrio de fuerzas de clase comenzó a situar la cuestión de la tierra en un contexto muy diferente al que había tenido incluso veinte años antes.

Chase señala el papel central que podía desempeñar la tierra, incluso en el contexto de una población que se había convertido en obreros industriales firmemente integrados, y afirma que la tierra era «una parte tan lógica e integral de la política popular como la rotura de máquinas, el sindicalismo o la demanda de sufragio universal»[10]. Las ideas agrarias fueron, en este sentido, fundamentales para el desarrollo de la clase obrera industrial, formando parte del telón de fondo en el que definieron su nueva existencia.

Gareth Stedman Jones, en su ensayo «Repensar el cartismo», sugiere una continuidad de las reivindicaciones radicales sobre la cuestión de la tierra desde Spence hasta los seguidores de las teorías del antiguo líder cartista Bronterre O’Brien, que se unieron a la Federación Socialdemócrata casi un siglo después.Sin embargo, el argumento de Jones sobre el desarrollo lineal de la Cuestión de la Tierra, al igual que su análisis del cartismo en general, confunde la forma con el contenido: formalmente, los llamamientos para que la tierra fuera entregada al pueblo, sus legítimos propietarios, o para que no hubiera propiedad sobre la tierra, pueden haber sonado igual tanto si se hicieron en 1790 como si se hicieron en 1870.Señala que uno de los líderes del cartismo de izquierdas, George Julian Harney, seguía a Spence al llamar a la tierra la «Granja del Pueblo». Siempre se centró en la aristocracia y en los derechos sobre la tierra más que en el propietario de la fábrica. No hubo, por ejemplo, ningún llamamiento al control obrero de las fábricas. De hecho, sin embargo, la huelga general de 1842 y el cierre patronal de Preston de 1853/4 se centraron específicamente en los propietarios de las fábricas.

Ciertamente, el Plan de la Tierra cartista puede verse como una mirada retrospectiva a una inexistente edad de oro de los derechos sobre la tierra.Pero un trabajo reciente, también de Malcolm Chase, ha demostrado que fue fuertemente apoyado por los trabajadores de las fábricas que veían la autosuficiencia en la tierra como una forma de escapar de su posición de explotación. En tales circunstancias, la demanda y el deseo de la tierra, aunque utópico, se basaba en cierto grado de realidad. Era realizable para una minoría y el Plan de la Tierra Cartista estableció colonias moderadamente exitosas alrededor de Londres. El principio en funcionamiento estaba más cerca de las ideas socialistas owenianas de cooperación que del apoyo a un retorno a la idiotez rural.

Por otra parte, la estrategia alternativa, la de la nacionalización de la tierra por parte del Estado, comenzó a surgir al mismo tiempo, por lo que es un error argumentar, como hace Stedman Jones, que las demandas de nacionalización de la tierra en la década de 1880 no eran diferentes de las formuladas por Thomas Spence.El contexto en el que Ernest Jones pedía la nacionalización de la tierra en el Programa Cartista de 1851 era el de proporcionar un anteproyecto para un Estado socialdemócrata, de cambio desde arriba.Igualmente, cuando el cartista Charles Murray habló en el Instituto Literario, Doctors Commons en Londres el 30 de septiembre de 1855[12], sobre la nacionalización de la tierra es poco probable que tuviera a Spence particularmente en mente.Murray seguía planteando la misma demanda 30 años después, cuando era un conocido miembro del SDF.

El sábado 16 de abril de 1870, The Times dedicó su segundo editorial a una manifestación celebrada el día anterior, Viernes Santo, en Trafalgar Square.La manifestación había sido convocada por una organización sobre la que no se han escrito libros de historia y de la que apenas quedan pruebas documentales: The Land and Labour League.El editorial del Times concluía:

…no deseamos acusar a estos oradores del Viernes Santo de nada peor que ignorancia, pero tal ignorancia, no corregida por lo que podemos ver por una sola voz en la reunión, es lamentable en extremo y demostraría que una Ley de Educación es realmente la mayor necesidad del momento.

Sin embargo, la Liga de la Tierra y el Trabajo, como es probable que supiera muy bien el editorialista del Times, no era ni ingenua ni ignorante; de hecho, era un vástago de la sección inglesa de la Primera Internacional, de la que Marx reivindicaba su paternidad, pero que también contaba con una amplia variedad de opiniones, desde radicales laicistas como Charles Bradlaugh hasta anarquistas como Dan Chatterton, propietario de la revista de la Liga, The Republican, y muchos seguidores de las teorías del antiguo líder cartista Bronterre O’Brien.Era una mezcla muy potente y, como reconoció The Times, potencialmente amenazadora.

La cuestión de la tierra se había convertido en el centro de un cambio radical en la política británica de extrema izquierda que conduciría, en 15 años, al rechazo del liberalismo radical adoptado 10 años antes tras el colapso final de un centro nacional cartista y al nacimiento de corrientes marxistas y anarquistas que han continuado influyendo hasta nuestros días.

La Liga se había creado en tres reuniones celebradas en The Bell, Old Bailey, los días 13, 20 y 27 de octubre de 1869. Según Royden Harrison, el impulso organizativo para su formación procedía de la Liga Nacional Reformista de O’Brien, pero el objetivo era crear una organización que fuera mucho más lejos en la nacionalización de la tierra y el republicanismo que las organizaciones existentes, como la Labour Representation League.

El programa de la Liga era el siguiente

1. Nacionalización de la tierra
2. InicioColonización
3. Educación nacional, laica, gratuita y obligatoria
4. Supresión de los Bancos Privados de Emisión.El Estado sólo para emitir papel moneda
5. Un impuesto directo y progresivo sobre la propiedad en lugar de todos los demás impuestos
6. Liquidación de la deuda nacional
7. Abolición del ejército permanente
8. Reducción del número de horas de trabajo
9. Igualdad de derechos electorales, con pago de los diputados

Marx escribió a Engels sobre la formación de la Liga el 30 de octubre de 1869 en los siguientes términos:

La creación de la Liga de la Tierra y el Trabajo, [por cierto directamente inspirada por el Consejo General], debe considerarse como un resultado del Congreso de Basilea; aquí, el partido obrero rompe limpiamente con la burguesía, la nacionalización de la tierra [siendo] el punto de partida.Eccarius ha sido nombrado secretario activo [además de Boon como honorario] y se le paga por ello.

Marx tuvo cuidado de subrayar la importancia de la demanda de nacionalización de la tierra como una demanda específicamente proletaria que rompía completamente con el pensamiento radical.

A primera vista, la Land and Labour League y la Land Tenure Reform Association decían cosas muy parecidas y contaban entre sus partidarios con una serie de radicales que estaban bastante dispuestos a cooperar en muchas cuestiones, como la reforma educativa o el voto.

El programa de la LTRA, publicado el 8 de julio de 1870 bajo la «presidencia» de John Stuart Mill, contenía una serie de declaraciones muy radicales, aunque, a diferencia del de la Liga de la Tierra y el Trabajo, todas ellas se aplicaban específicamente a la cuestión de la tierra. Esta era la primera diferencia importante: para la Liga, la cuestión de la tierra era la clave de un programa político más amplio; para la LTRA, era un fin en sí mismo.

Los tres primeros puntos del programa de la LTRA se centraban en reformas bastante específicas en torno a la abolición de la ley de Primogenitura y la eliminación de los «impedimentos legales y fiscales a la transferencia de tierras». El objetivo era acabar con las tierras controladas por herencia y proporcionar un mercado libre de tierras.Entre ellas figuraban el fomento de la agricultura cooperativa mediante la compra de tierras por parte del Estado; la adquisición de tierras sobre una base similar para arrendarlas a pequeños propietarios; planes para poner en cultivo tierras baldías y la prohibición de que cualquier tierra actualmente en manos del Estado o de la Corona pasara a manos privadas.

No cabe duda de que cada uno de los puntos del programa atrajo el apoyo de un sector radical, pero, como habían argumentado los partidarios de Marx en el Congreso de Basilea de la Primera Internacional, celebrado en octubre de 1869, centrarse en la cuestión de la herencia o en quién poseía la tierra era no entender lo esencial: lo que había que combatir era el sistema que había creado la propiedad privada de la tierra, y no las reformas parciales llevadas a cabo a través de ese mismo sistema.

En conclusión: lo que aquí se ha argumentado es esencialmente una posición teórica que sugiere nuevas direcciones para la investigación y el debate. La posición a la que más nos ha interesado oponernos es la de Gareth Stedman Jones, quien sostiene[13] sobre la cuestión de la tierra en el siglo XIX que «antes de poder concebir nada más, habría que desechar toda la teoría del trabajo basada en el derecho natural».Como hemos mostrado, la realidad era que a finales de la década de 1880, el contexto político en el que la tierra era vista en los círculos radicales había cambiado. El proceso de cambio había estado en marcha desde el período de reexaminación de las ideas radicales que tuvo lugar después de las derrotas de 1848. Concluyó en la década de 1880 con la cuestión de la tierra firmemente en su lugar como parte del programa marxista avanzado del SDF. El mero hecho de que la cuestión de la tierra sea una característica constante de la política radical del siglo XIX no significa que su contenido siguiera siendo el mismo.

Pero aparte de esto, un número considerable de cuestiones siguen abiertas, algunas, quizás, de especial interés para los lectores de The Raven. Por ejemplo, todavía se espera una evaluación equilibrada del Plan de Tierras cartista y su papel en la política cartista, que Malcolm Chase ha subrayado que es necesaria.Del mismo modo, el florecimiento de la cuestión de la tierra en la década de 1880 sigue estando muy poco estudiado en lo que se refiere al papel que desempeñó en el desarrollo de las ideas socialistas y anarquistas de la época y, más concretamente, quizá la clave del debate sobre la tierra de finales del siglo XIX, la discusión entre individualistas y colectivistas, sigue estando muy poco explorada.La disputa sobre la cuestión de la herencia de la tierra en el Congreso de Basilea de la Primera Internacional en 1869 puede verse como una disputa directa entre el anarquismo individualista de Bakunin{7} y las ideas colectivistas de Marx.Pero en términos británicos, la mayoría de los que simpatizaban con el anarquismo, seguidores de Bronterre O’Brien como Harris, apoyaban a la Liga de la Tierra y el Trabajo y estaban muy lejos de la posición individualista de John Stuart Mill. Harris defendía, en general, el individualismo frente al colectivismo, como señala Stan Shipley, pero a finales de la década de 1870 incluso él apoyaba la nacionalización[14].

Sin embargo, es posible que se haya perdido mucho en el desarrollo de esta posición, ya que al centrarse en el Estado y en las reformas y cambios que se podían conseguir a través de él, se evitó por completo la cuestión de quién tenía el poder real en la sociedad para alterar realmente las cosas.Esto no era en absoluto lo mismo y, desde luego, no era lo que Marx tenía en mente para el desarrollo de la Liga de la Tierra y el Trabajo.

El contexto político de la cuestión de la tierra, tal como se desarrolló en la década de 1870 y posteriormente, también merece una investigación más profunda. La Liga de la Tierra y el Trabajo, aunque tenía un programa radical avanzado, estaba vinculada sobre todo con los principios políticos republicanos. En el momento en que el SDF abordó la cuestión de la tierra, el republicanismo estaba muy relegado a un segundo plano como idea política en favor de un análisis económico y social abiertamente socialista.Pero por cada obrero industrial que buscaba en la tierra un refugio de los rigores y la explotación de la fábrica, había muchos otros que veían en la tierra y en su control la clave de un futuro socialista en el que la ciudad y el campo vivieran en armonía.

Graham Purchase

Política Verde o Política Partidista
Una visión desde Australia

El Partido Verde británico decidió en su reciente conferencia desmantelar la antigua naturaleza «descentralizada» de la estructura de su partido en favor de un enfoque más centralizado. El Partido Verde alemán, a pesar de algunas promesas iniciales, es débil y está desorganizado. En toda Europa central y oriental se oye hablar de «¡todos los partidos!», rojos, verdes, blancos o azules. Y sin embargo, en Australia se nos plantea una pregunta política y tácticamente inepta: ¿nos interesa formar un partido parlamentario verde o no?- Dejemos que el pueblo de Australia lleve a nuestro poderoso continente por el camino de la libre federación y la diversidad y construyamos sobre la autonomía, la independencia y la organización que existen en las variadas agrupaciones verdes que cubren nuestra tierra en un patrón complejo y espontáneo de actividad local multivariada.

Hay grupos que surgen como lirios diurnos, formados por habitantes de la zona que intentan preservar un preciado trozo de naturaleza del bulldozer capitalista del Estado, y grupos educativos y prácticos de horticultura y agricultura cuyo objetivo es investigar y educar a la gente sobre la agricultura ecológica práctica.Hay desde organizaciones de grupos de presión parlamentarios hasta grupos de personas que cultivan árboles para que otras personas los planten gratis en sus tierras, pasando por organizaciones dedicadas a perturbar y sabotear el monopolio de poder capitalista-estatal que conocen mejor el precio de un candado, una cadena o una llave inglesa que la comodidad de sus propias camas. Algunas organizaciones tienen un carácter puramente local, mientras que otras cruzan océanos, montañas y otras fronteras asumiendo una identidad internacional e incluso mundial.El movimiento verde está formado por miles de organizaciones independientes y autónomas, e incluso si el Partido Verde llegara a constituirse, sólo podría representar a una pequeña fracción del movimiento verde organizado, es decir, a aquellas personas que creen que la revolución ecológica en todos sus muchos y variados aspectos -social, económico, político y biológico- puede llevarse a cabo mediante reformas parlamentarias dentro del actual sistema capitalista de Estado.

La actual diversidad de grupos, movimientos y organizaciones, todos ellos desempeñando diversas tareas especializadas según las necesidades del momento y unidos por el objetivo común de «salvar la Tierra» (o al menos la parte de ella que les es más cercana), representa una fuerza más poderosa que cualquier partido central, que inevitablemente interferirá con esta gran multiplicidad de activismo verde de múltiples capas en su intento de imponer una «línea de partido» a organizaciones que siempre es mejor dejar en manos de sus miembros.Dejemos la iniciativa y el control enteramente en manos de cada organización verde, permitiéndoles desarrollarse de acuerdo con sus propias historias, propósitos y aspiraciones, y conseguiremos un movimiento verde que crecerá en armonía con los diferentes problemas locales y preocupaciones ecológicas a las que se enfrenta nuestro vasto continente. Impongamos una línea de partido centralista y perderemos la iniciativa local: la política y la dirección se convertirán en dictados de las intrigas parlamentarias de Canberra.Mediante la diversificación, la autonomía y la autodeterminación de toda la gran multiplicidad de organizaciones verdes evitaremos el endeble «frente unificado» de la tentadora pero abstracta y frágil burbuja del «Partido» y alcanzaremos una verdadera fuerza capaz de lanzar un ataque devastador contra todos aquellos que desean dañar la salud de nuestro planeta vivo y en libre evolución.Si evitamos la trampa del partido, desarrollaremos un movimiento verde que sea también un movimiento popular, capaz y dispuesto a lanzar una horca contra el sistema en los lugares más novedosos e inesperados que se puedan imaginar. La ecorrevolución no puede ser objeto de un único plan, por brillante e inspirado que sea, sino que debe ser el trabajo constructivo y destructivo de la gente. «El planeta y su gente», y no «el partido», debe convertirse en el grito de guerra de nuestro movimiento.

No cabe duda de que en nuestro movimiento hay muchos ecogurús cuyo deseo egoísta de liderar su propio movimiento y filosofía a menudo conduce a conflictos innecesarios, celos y estupidez, pero muchos, muchos egos siguen siendo un método mucho más seguro de alcanzar el éxito, la democracia y el progreso que el del Gran Ego Único implícito en los líderes de los partidos y los comités ejecutivos parlamentarios.Alegrémonos de que la unidad verdaderamente orgánica de nuestros egos sólo puede lograrse mediante el equilibrio dinámico de las diferencias de cada uno en un debate libre y abierto, y no puede producirse artificialmente mediante una pantalla burocrática de «unidad de partido» a través de métodos jerárquicos y administrativos. No hay ningún «señor de la naturaleza», ningún «rey de la selva».En una selva tropical, todo se adapta en torno a todo en una compleja red no centralizada de cooperación y conflicto, creando así un equilibrio duradero que resulta de la interacción libre y abierta de todas las energías, hábitos y formas de vida que componen cualquier sistema natural. No ignoremos esta característica fundamental del orden natural en favor de un orden «partidista» o «administrativo» centralizado. Que el movimiento verde siga siendo verdaderamente verde y rechace los conceptos de orden en una organización que son inherentemente autoritarios y contrarios a los principios básicos de estabilidad armoniosa observables en la naturaleza.

Ese idealismo está bien», oigo como respuesta, – «… pero ¿qué tienes que decir sobre los resultados prácticos que se pueden obtener con un representante de los Verdes?» Seguramente, teniendo gente «dentro» podemos conseguir más que estando siempre «fuera del parlamento y de la ley».Para responder a estas preguntas, es útil observar el movimiento obrero internacional, un movimiento que en los siglos XIX y XX fue todopoderoso tanto en fuerza como en ideas, pero que gracias a la intervención del «partido» ha pasado a estar representado, por un lado, por el centralismo autoritario de China y el antiguo bloque soviético y, por otro, por los ineficaces y deshonestos «partidos obreros» de Australia e Inglaterra, ninguno de los cuales ha hecho progresar la «causa del trabajo» ni un ápice en cincuenta años o más.La «jornada de ocho horas» y todas las demás concesiones a los trabajadores que se han producido durante este siglo no se consiguieron{8} a través de la representación parlamentaria, sino que se luchó por ellas con el humor de las huelgas, las manifestaciones y los piquetes: cada pequeño paso en la mejora de las condiciones se compró con las vidas de innumerables personas en todo el mundo.Desde entonces, el partido obrero no ha hecho nada para hacer avanzar los ideales del socialismo, sino que se ha limitado a transigir con los intereses del capital y a modificar el poder real de las clases trabajadoras organizadas, manipulando sus sindicatos en función de los intereses de las clases capitalistas.Todo activista forestal sabe que el movimiento verde sólo ha conseguido victorias gracias a la continua amenaza de nuevas protestas -y en proporción directa a su disposición a llevar a cabo tales amenazas-. ¿Por qué deberíamos ahora entregar esta responsabilidad a los domesticados burócratas de los partidos? La legislación verde puede, en el mejor de los casos, limitarse a consolidar lo que ya se ha ganado y luego intentar aplacar a los elementos más radicales de nuestro movimiento. Además, ¡siempre pueden cambiar las leyes!

El candidato parlamentario, rodeado de la parafernalia del circo mediático, atrapado como una araña en su tela en Canberra o Berlín, se aleja necesariamente de las preocupaciones y aspiraciones cotidianas del movimiento.En consecuencia, en cuanto nuestra actividad se reduzca a marcar con una X un candidato verde en una casilla de una papeleta electoral, la gente tenderá a volverse complaciente (el partido se encarga de ello: vota y espera la revolución verde) y dejará de implicarse activa y directamente en las batallas prácticas, locales y cotidianas.La fuerza del movimiento verde popular se agotará.Más allá de esto, el reformista parlamentario más ferviente mantiene su vigor sólo mientras haya ruido y protestas en la calle y en los bosques que le recuerden que su objetivo es «salvar el planeta» y no complacer a sus colegas parlamentarios.Sin protestas ruidosas y actividad directa que le espolee, el reformista se convierte en un burócrata inútil más y en una sangría parasitaria de los recursos del movimiento verde popular.Los principios son siempre las primeras víctimas en la carrera electoral por los escaños parlamentarios.

Una vez más, la comparación con los movimientos obreros del pasado es ilustrativa e instructiva: el movimiento obrero original pedía la igualdad de acceso a los medios de producción, la tierra, la vivienda y la maquinaria para todos los que los trabajaban; en resumen, pedía la desaparición del capitalismo y de las clases capitalistas.En Inglaterra y Australia, el partido laborista, utilizando la campaña de la «jornada de ocho horas» y otros paliativos sociales como trampolín hacia el parlamento, pronto convirtió la palabra socialismo en nada más que una creencia en un sistema algo más benévolo de explotación capitalista y corporativa de clase media en el que los trabajadores debían tener salarios más altos, jornadas más cortas e indemnizaciones por accidentes laborales, etc. Aunque sus raciones mejoraran, el trabajador debía seguir siendo un esclavo asalariado del capital y el objetivo del movimiento socialista era haber destruido la relación amo/esclavo de una vez por todas.Aunque sus raciones mejoraran, el trabajador seguiría siendo un esclavo asalariado del capital y el objetivo del movimiento socialista era haber destruido la relación amo/esclavo de una vez por todas.Hasta aquí los socialistas parlamentarios.¿Y los socialistas autoritarios o comunistas? Esta gente estaba literalmente obsesionada por el «Partido».Vivían y respiraban por él. «Si sólo», argumentaban, «el partido se apropia de todo, los medios de producción podrán ser administrados y distribuidos adecuadamente para el pueblo».Los comunistas despojaron a los obreros y campesinos de sus campos, fábricas y talleres y los pusieron en manos de los burócratas del partido, que se quedaron con lo mejor de todo y dejaron a los productores de toda esa riqueza con lo peor de la vida o, más a menudo, ¡sin nada en absoluto! Las comunidades campesinas y las sociedades cooperativas rurales, antaño florecientes, que podrían haber constituido la base de un enfoque descentralizado, igualitario y ecológicamente integrado de la tierra, fueron destruidas por la colectivización forzosa.El hecho de estar o no de acuerdo con los objetivos económicos y sociales del primer movimiento socialista es secundario con respecto al hecho de que el partido socialista en todas sus diversas manifestaciones -tanto parlamentarias como autoritarias- ha demostrado ser un traidor y un enemigo de su realización práctica.Los últimos coletazos del «gobierno laborista» hipócrita y en bancarrota de Hawke, el desmoronamiento del monopolio soviético del poder y las atrocidades del partido comunista en China dan fe de este hecho.¿Por qué los Verdes, actualmente «siempre tan radicales», creen que un partido verde servirá mejor a sus intereses que lo que sirvió al otrora tan vigoroso movimiento obrero? Las personas libres no necesitan un partido para alcanzar sus fines: las personas libres los alcanzan por sí mismas. Abajo el «Partido – Todos los Partidos» y viva la revolución social-ecológica. El movimiento verde no puede hacer concesiones con el pasado. Esta vez no es sólo la justicia social y económica lo que está en juego, sino el propio futuro de nuestro planeta.

Harold Sculthrope

El derecho a circular

Las tierras perdidas por el cercamiento durante los siglos XVIII y XIX beneficiaron enormemente a los señores de las mansiones y a otros terratenientes, y no menos a los nuevos industriales de clase media de las ciudades. La mayoría de los desposeídos, hombres, mujeres y niños, tuvieron que elegir entre morir de hambre o trasladarse a las ciudades en expansión del norte de Inglaterra para alojarse en condiciones deplorables y trabajar durante largas horas con escasa recompensa en las fábricas y molinos.Para algunos ni siquiera había elección, como en el caso de los 389 hombres, mujeres y niños que en 1835-37 fueron trasladados por los Comisionados de la Ley de Pobres en barcazas del canal en un viaje de cuatro a cinco días desde Buckinghamshire para trabajar en las fábricas de Lancashire[15].Entre 1750 y 1845 se cercaron más de dos millones de acres de tierras comunales y cuatro millones y medio de acres de campos abiertos, y el porcentaje de la población que vivía en el campo descendió del 80% al 50%[17].

La historia la escriben los poderosos, por lo que no es sorprendente encontrar pocos testimonios de resistencia activa a este éxodo forzoso, pero la hubo y en ocasiones se han conservado testimonios. El primer proyecto de ley privado de cercamiento que se presentó ante el Parlamento fue en febrero de 1710 y se refería a Ropley Commons y al antiguo parque despoblado de Farnham, dentro del obispado de Winchester.Cuando Carlos II cercó el parque de Richmond y construyó un alto muro a su alrededor, bloqueando numerosos derechos de paso y derechos comunes, los parroquianos desfavorecidos derribaron el muro del parque en varias ocasiones y cuando uno de ellos acudió a la justicia por sus derechos, la realeza, increíblemente, perdió. Pero esto fue excepcional, una victoria de los plebeyos burgueses con dinero y recursos de los que no solían disponer los plebeyos rurales[16].

Gran parte de lo que queda de los antiguos territorios comunales son los páramos de los condados septentrionales y los brezales arenosos del sur y el oeste, tierras cuyo cultivo no resultaba rentable a los nuevos agricultores industriales, y que, junto con los senderos y caminos de herradura que atraviesan la campiña inglesa, son los espacios abiertos que los senderistas tratan de mantener abiertos en su campaña por el derecho a la libre circulación.Pero lo que queda está constantemente amenazado: por los militares que exigen y toman más para sus juegos de guerra; por las nuevas compañías de agua que ven un enorme beneficio potencial en la venta de la tierra común que poseen, a los desarrolladores; por los propietarios de los páramos de urogallos que, para proteger sus ganancias, tratan de mantener a los caminantes fuera de los páramos del norte de Inglaterra; y por los agricultores a gran escala, tan probablemente como no corporaciones nacionales anónimas, que arrancan setos y destruyen los derechos de paso para crear páramos desérticos de monocultivo.

El deseo de escapar del ruido y la contaminación de las ciudades y disfrutar del aire fresco del campo para descansar y divertirse persiste. El movimiento moderno del senderismo se remonta a principios del siglo XIX, a una época en la que muchos habitantes de las ciudades estaban muy alejados de la vida rural.En los primeros años, la lucha por el derecho a vagar libremente por tierras no cultivadas se llevó a cabo con celo radical y con cualquier método a mano, según los recursos disponibles y las circunstancias, incluida la acción directa, como en las invasiones masivas de Kinder Scout y Abbey Brook, en Derbyshire, en 1932, y la serie de manifestaciones en Winnats Pass que siguieron.Muchas de estas primeras protestas a gran escala se referían a los páramos abiertos de Derbyshire, tan accesibles a las enormes aglomeraciones industriales de Lancashire y Yorkshire, pero en todo el condado había individuos y pequeños grupos que desafiaban los avisos de «Privado no pasar» y «Prohibido el paso», a pesar de las amenazas de los guardas de caza y las advertencias de la policía.

A finales del siglo XIX, los numerosos clubes de senderismo de Inglaterra y Gales se convirtieron en el centro de este tipo de actividades y, tras la guerra de 1914-18, cuando los senderistas se dieron cuenta de que la mayoría de las sociedades existentes para la conservación del paisaje, y especialmente el influyente Consejo para la Preservación de la Inglaterra Rural, no se mostraban especialmente favorables a sus demandas, se debatió ampliamente la conveniencia de formar una Asociación Nacional.El resultado fue la creación en 1931 de un Consejo Nacional de Federaciones de Senderistas, que en 1935 se convirtió en la Asociación de Senderistas. No todos estaban a favor de una organización tan centralizada, pues algunos preferían mantener una federación de grupos locales.Sin embargo, con la creación de un organismo nacional con sede en Londres, la campaña se concentró más en presionar al Parlamento y apoyó una serie de proyectos de ley parlamentarios.

El camino a través del parlamento tuvo algunos éxitos notables, como la Ley de la Propiedad de 1925, que permitió el acceso público a terrenos comunes en algunos distritos urbanos y metropolitanos de policía, y a raíz de la Ley de Parques Nacionales y Acceso al Campo de 1949 se crearon parques nacionales y una red de senderos de gran recorrido.La apertura en 1965 del primero de estos senderos, el Pennine Way, se debió en gran medida a los esfuerzos previos de Tom Stephenson.Nacido en 1893, Tom Stephenson empezó a trabajar a los 13 años como obrero, 66 horas semanales en una imprenta de calicó. Miembro del Partido Laborista Independiente y pacifista, en 1917 no hizo caso de su llamamiento a filas, por lo que fue juzgado dos veces en consejo de guerra, condenado a trabajos forzados y pasó dos años en prisión, algunos de ellos en compañía de Sidney Silverman.En la autobiografía de Tom Stephenson, Forbidden Land: the Struggle for Access to Mountain and Moorland (Tierra prohibida: la lucha por el acceso a las montañas y los páramos), publicada en 1989 poco después de su muerte, figura un relato completo[15].

El camino parlamentario hacia las colinas se remonta a 1884, cuando el diputado James Bryce presentó un proyecto de ley de «acceso a las montañas», pero ni éste ni ninguno de sus sucesores llegaron muy lejos, ya que contaban con la oposición de los poderosos grupos de presión de los terratenientes, hasta que en 1939 se presentó otro proyecto de ley de «acceso a las montañas».Esta vez estaban en lo cierto, salvo que cuando la Ley de Acceso a las Montañas de 1930 entró en vigor en 1940, había sido «tan maltratada, destrozada y modificada por el Parlamento que se había convertido en un monstruoso e irreconocible engendro, no una ley de acceso, sino una ley de protección de los terratenientes»[15].

No se rindieron.En 1979 se presentó un proyecto de ley de «Acceso a los Comunes y a las zonas rurales abiertas», pero no se debatió debido a las objeciones y, cuando se volvió a presentar al año siguiente con el comentario de que «los hombres sólo quieren los mismos derechos que los urogallos de Sus Señorías, excepto que no quieren que les disparen»[15], no consiguió una segunda lectura. Un proyecto de ley de 1982 de «Caminantes (Acceso a las zonas rurales)» sufrió un destino similar.

El último intento ha sido el «Manifiesto de los senderistas, acción por el campo en el Parlamento», publicado por la Asociación de Senderistas, que «insta a los partidos políticos británicos a que apoyen medidas que permitan a personas de todas las edades, capacidades y orígenes acceder al campo para un recreo pacífico».El programa de 14 puntos incluye la petición de que los senderos y otros derechos de paso se limpien de obstáculos y se mantengan adecuadamente; que se creen nuevos senderos y parques; que se establezca el derecho de acceso a pie a las montañas, páramos, brezales y otros espacios abiertos y, en particular, al millón de acres de tierras comunales que aún quedan.Lamentablemente, salvo por las referencias a los Parques Nacionales – «debería haber más de ellos»- y la exigencia de que se ponga fin a la fumigación de pesticidas nocivos sobre los derechos de paso públicos, este manifiesto no habría parecido fuera de lugar hace cien años.

Una omisión flagrante del manifiesto es toda referencia a las continuas incursiones del Ministerio de Defensa{9} en tierras comunales.Por tanto, no hay apoyo aparente a la campaña contra Charles Windsor que, como duque terrateniente de Cornualles, ha accedido recientemente a que los militares lleven a cabo disparos de artillería y mortero durante 21 años más en 20.000 acres de Dartmoor, gran parte de ellos terrenos comunes, ni a la intención de South West Water de conceder al Ministerio de Defensa nueve años más de uso de más de 2.000 acres del suroeste de Dartmoor para «entrenamiento en seco» (no letal, pero sí ruidoso)[18].[Tampoco se apoya la queja de los habitantes locales de que las colinas que rodean Coulport, en Escocia, cerca de la base nuclear de submarinos de Faslane, antaño un lugar abierto al senderismo, están ahora cerradas y se utilizan como grandes almacenes subterráneos de municiones.

Si la historia del camino parlamentario es principalmente la historia de proyectos de ley rechazados, retrasados interminablemente o castrados, esto no es más de lo que un anarquista esperaría, pero esto no es para descartar a la Asociación de Senderistas como fracasada.Aparte del servicio práctico que presta a sus 87.000 miembros, es una organización democrática con mucha actividad de base por parte de sus grupos individuales, que ha mantenido una tradición de oposición radical a los intentos de los poderosos intereses terratenientes de conservar la tierra para sí mismos.

Los anarquistas suelen criticar el apoyo a grupos de presión como la Asociación de Senderistas por considerarlo demasiado reformista, incluso trivial, y por desviar tiempo, energía y recursos del trabajo para lograr un cambio más fundamental en la sociedad, pero estas actividades, sobre todo cuando implican la acción directa de pequeños grupos a nivel local, pueden ser una actividad política útil que complemente una acción más revolucionaria.

Jonathan Simcock

Un viaje por el uso contemporáneo del suelo

Mi trayecto a pie y en tren desde Belper hasta el centro de Nottingham me ofrece una breve visión de una gran variedad de usos del suelo, tanto urbanos como rurales. Al bajar a la estación se puede contemplar la pequeña y tradicional ciudad manufacturera de Belper, que antaño producía textiles, chimeneas famosas como «Parkray» y fabricaba chocolates Thornton.En la actualidad, la mitad de las fábricas textiles han desaparecido y las restantes luchan por sobrevivir. Sólo Glow Worm Ltd. sigue siendo fabricante de sistemas de calefacción central de gas; Thortons se está trasladando a un terreno baldío en Alfreton. Al otro lado del valle hay una colina, The Chevin, con algunos páramos y bosques, muy utilizada por los lugareños para pasear.

A medida que la línea de ferrocarril se dirige hacia el sur, pasamos por el servicio esencial que hace posible la «civilización» aquí en Belper, la planta de tratamiento de aguas residuales, y a través del túnel del siglo XIX de Stevenson llegamos a Duffield, un lujoso pueblo local donde 1.500 de los 2.000 electores votan a los conservadores.Pubs y restaurantes de lujo, un club de golf, un club de squash, un club de tenis, una escuela local de ex-gramática que aspira a ser la escuela «snob» local, y coches caros aparcados en las entradas de grandes casas caras.

En Derby, aparte de las grandes urbanizaciones municipales y las urbanizaciones privadas de los años 30, 60, 70, 80 y 90, hay algunos parques y zonas verdes, pero hay mucho mas terreno abandonado, sobre todo cerca de las vias del tren. Derby, en el sur, tiene mucho espacio dedicado a Rolls Royce y otras industrias, pero el sector de la ingenieria, ‘BREL'{10} y Rolls Royce, solo se dedican a despedir trabajadores.

A medida que la línea se desplaza hacia el oeste, pasa junto a la A52 y algunas nuevas urbanizaciones en terrenos ganados al mar; un supermercado Sainsbury’s; un complejo hotelero en construcción.Luego sale de la ciudad, pasa por más urbanizaciones municipales en Spondon, pasa por la planta de acetato de Tourtaulds, con su frecuente pestilencia, y llega al valle de Trent, donde hay 6 ó 7 centrales eléctricas en una línea de 80 km desde el este de Birmingham hasta Trent Bridge, al oeste de Nottingham.En las cercanías de Attenborough hay varias graveras donde los pescadores pueden dar fe de la calidez del agua incluso en invierno. Las graveras están cedidas a la naturaleza, a los pescadores y a los veleros de un club local.

A través de Long Eaton pasamos por otro vestigio del capitalismo del siglo XIX: el canal de Erewash, que ha sido recuperado para el común de los mortales por una serie de embarcaciones estrechas, entre ellas algunas casas flotantes. Al salir de Long Eaton hay una gran extensión de huertos, inmaculadamente distribuidos, mantenidos y productivos, con figuras ocupadas arando y cavando mañana y tarde al paso del tren.

El trayecto hacia Nottingham atraviesa frondosos y espaciosos suburbios de moda, junto a grandes extensiones de polígonos industriales, algunos ordenados, otros sucios, dedicados al reciclaje de metales y a miles de otros oficios.A medida que nos adentramos en el centro, el castillo se yergue en lo alto de su peñón; las elegantes calles victorianas se extienden hacia el noroeste y, en el llano, la deprimida y empobrecida zona de los «Meadows», que, sin embargo, está intensamente viva.

El centro de Nottingham se está despejando, urbanizando y convirtiendo en otro centro turístico de plástico, con modernos «adoquines» en las zonas libres de tráfico, algunos artistas callejeros, músicos callejeros, pero sobre todo cientos de tiendas y miles de compradores. Los modernos centros comerciales «Broad Marsh Centre» y «Victoria Centre» son templos de ese acto de culto que llamamos ir de compras.

Todo aquí, en el paisaje urbano y rural, desde Belper, está en venta: casas, tierras, servicios, agua, grava, pastos y agricultura, clubes deportivos, carreteras y ferrocarriles… El acceso a ellos y su uso para la producción y el ocio (con algunas excepciones: senderos públicos, derechos de paso, parcelas, derechos de los comuneros) está determinado por los derechos de propiedad, la propiedad y el dinero… Los beneficios, no las necesidades, rigen el uso de la tierra, urbana y rural.

Richard Harris

Anarquismo verde

El anarquismo verde parte de la idea de que la sociedad tecnológica, con sus ciudades de millones de habitantes, es inviable. Europa y Estados Unidos dependen de los recursos del Tercer Mundo y, para mantener esta situación, se mantienen en el poder gobiernos afines al «Viejo Orden Mundial».La situación no es mucho mejor aquí, donde la colonización del Tercer Mundo se refleja en la creación de una subclase como sumidero de mano de obra barata y como incentivo para que los de la clase media sigan en la rueda de molino, mientras el conjunto se refuerza mediante la colonización ideológica de la mente por los medios de comunicación.

Las ciudades permiten al sistema mantener a la gente unida para el control social. Proporcionan la apariencia de un mundo de opulencia con sus galerías comerciales y supermercados con las estanterías llenas. También producen alienación a gran escala. Las ciudades roban al campo circundante, y este robo también funciona a nivel mundial. Los trabajadores agrícolas se ven obligados a subvencionar a las ciudades produciendo alimentos para ellas. En la antigua URSS vemos el comienzo del desmoronamiento de esto. La gente que trabaja la tierra ya no ve por qué debe producir para otros, y está empezando a recuperar el control de su tierra.

En Rusia, los problemas de las ciudades se han agravado por años de incompetencia burocrática y corrupción. El sistema de distribución se está desmoronando. A pesar de todos los excedentes de la CEE, también nosotros estamos empezando a tener problemas, por ejemplo la EEB y los nitratos en el suelo, causados por la explotación excesivamente intensiva de los recursos.En el Tercer Mundo, los gobiernos impuestos por Occidente están perdiendo el control, y la creciente desesperanza de la crisis de la deuda obligará a las poblaciones rurales a retomar el control de sus tierras.

Podemos esperar que occidente intente imponer su dominio, así que es muy posible que tengamos otras guerras del Golfo.Pero Vietnam podría ser una mejor analogía, cuanto más dispersos estén los oponentes de occidente, más probable es que occidente pierda.El sistema se encontrará luchando en dos frentes, por todos los recursos que malgaste en guerras extranjeras, más débil se volverá internamente.

Esta tendencia llegará a Gran Bretaña.A medida que el gobierno pierda su control,se desarrollarán zonas prohibidas en áreas aisladas.Las ciudades se derrumbarán.Las urbanizaciones construidas en los años 60 ya se están convirtiendo en páramos urbanos.Los ricos se retirarán a sus zonas mientras el resto de las ciudades se pudre.La crisis económica debilitará aún más su posición.Los servicios públicos se derrumbarán.Con la estructura de las ciudades desmoronándose,junto con la pérdida de recursos del tercer mundo las ciudades serán incapaces de alimentarse,y muchos se marcharán.(La revolución industrial al revés.)

En primer lugar, el caos.El Estado se desmoronará y las tribus de carroñeros inundarán el campo.Las facciones enfrentadas lucharán entre sí para dominar las zonas donde haya alimentos.Sin la base industrial, la tecnología se marchitará.Las personas que sobrevivirán serán las que sean capaces de alimentarse, vestirse, cobijarse y defenderse.La sociedad empezará a reconstruirse, pero tendrá que ser un tipo de sociedad radicalmente diferente.En lugar de un mundo basado en la producción masiva para otros, la alienación y la explotación, los Anarquistas Verdes vemos el mundo futuro como uno que se nutre de nuestros propios recursos en lugar de uno que toma de los recursos de los demás.Debemos producir las cosas que necesitamos para nosotros mismos a pequeña escala sin tomar más de los recursos de la tierra de lo que devolvemos.Queremos tratar de lograr una sociedad sin alienación, guiada por el respeto mutuo.

Las ciudades de millones de habitantes son demasiado grandes, tenemos que funcionar a una escala mucho más pequeña. Las comunidades tienen que ser del tamaño de una aldea, con menos de 500 personas (el mayor número de personas que puedas conocer).Con esta autosuficiencia no necesitarán políticos a cientos o miles de kilómetros, ni dependerán de estructuras políticas o sociales como el DSS{11}.No tendrán forasteros que les digan lo que tienen que hacer o lo que tienen que pensar.Sin la dominación y el control de la tecnología sobre ellos serán libres.Con esta pequeña escala se abolirá el anonimato de las ciudades que permite la delincuencia.En las ciudades las posesiones, y esta brecha entre ricos y pobres, son un factor motivador de la delincuencia, como señaló hace poco incluso un policía de bastante rango.Con sólo el mínimo de bienes materiales seremos menos propensos a robar.El hecho de que todo el mundo se conozca, y se respete a sí mismo, y sea respetado a su vez, con una función adecuada como parte de la sociedad reducirá y eliminará esta alienación y hará improbable la delincuencia.

Con su autosuficiencia, y la capacidad de defenderse, la pequeña comunidad del futuro será libre, y conservará esa libertad.

El Anarquismo Verde es un llamamiento a abandonar la filosofía materialista y autodestructiva del capitalismo.Los Anarquistas Verdes están en línea directa con Winstanley y los Diggers, o las comunidades religiosas utópicas del siglo XIX.Es un llamamiento a «una sociedad libre en armonía con la naturaleza». Ya se han puesto en marcha varias comunidades, a las que sin duda seguirán otras a medida que se vea la fuerza de la idea. Construiremos la nueva sociedad a partir de las ruinas de la vieja. La continuación del capitalismo no es una opción: ¡debemos abandonar el consumo ahora antes de que nos destruya!

Stephen Cullen

La guerra de las tierras de las Highlands

El 25 de julio de 1970 se inauguró un monumento conmemorativo en Colbost Hill, en la isla de Skye: Las protestas de Skye fueron sólo una parte de un movimiento generalizado que abarcó la mayor parte de las Highlands y las islas, y que duró mucho tiempo después de la aplicación de la Ley de los Crofters de 1886.La Guerra de las Tierras de las Highlands fue testigo de la movilización de la comunidad en huelgas de alquileres, asaltos a las tierras y matanzas de ciervos. La amenaza percibida para la «ley y el orden» era tan grande que el gobierno envió a la zona lanchas cañoneras, infantes de marina, soldados y policías adicionales.Pero la solidaridad de la comunidad de las Highlands, incluidos sus miembros expatriados en Glasgow, Edimburgo y Londres, era tal que sólo la creación y el funcionamiento favorable de la Comisión de los Crofters fue suficiente para socavar la protesta. Sin embargo, una parte sustancial de esa comunidad, los cottars, quedaron insatisfechos con la Ley de 1886. La lucha de los cottars era por la tierra en sí, pero una vez que sus antiguos aliados, los crofters, habían logrado sus objetivos principales de tenencia y alquiler justo, los cottars se encontraron solos para continuar su lucha por la tierra.Del mismo modo, los diputados crofters, elegidos como auténticos representantes populares del pueblo en las elecciones generales de 1885 y 1886, se perdieron en 1892 en el fango del parlamentarismo, y los restos del movimiento popular se unieron al Partido Liberal. Al final, la acción parlamentaria no resultó ser una respuesta real, y a finales de los años cuarenta se seguía encarcelando a ex militares sin tierra por confiscar tierras, mientras que los modelos de propiedad de los años noventa apenas han cambiado con respecto a los de la década de 1880.

A principios de la década de 1880, las condiciones en las Highlands e Islas eran extremadamente difíciles.Los derechos legales de los crofters y los cottars eran casi inexistentes; las condiciones de la vivienda eran espantosas; la pesca de la costa este, de la que muchos dependían para complementar la escasa vida en los crofts, estaba deprimida; y toda la comunidad sufría la falta de tierras y la congestión.Este último problema afectaba tanto a los crofters como a los cottars.Es difícil precisar las diferencias exactas entre estos dos grupos, pero G.B. Clark, uno de los principales activistas en la lucha por la tierra, los definió así: «el crofter es un pequeño agricultor que puede vivir en parte del salario del trabajo, el cottar es un trabajador que puede tener alguna participación en la tierra»: «El crofter es un pequeño agricultor que puede vivir en parte de los salarios del trabajo, el cottar es un trabajador que puede tener alguna participación en la tierra». En términos generales, los crofters estaban en una mejor posición económica que los cottars. Sin embargo, eso era sólo una medida relativa, ya que el crofter promedio tenía acceso a sólo uno a cuatro acres de tierra cultivable, junto con una parte de los pastos de la colina, en común con otros miembros del municipio.La pobreza de los campesinos les impedía realizar mejoras en sus tierras de cultivo, que por lo general sólo eran aptas para el cultivo de patatas.Pocos agricultores podían vivir sólo de sus tierras, pero se encontraban en una posición envidiable en comparación con los aldeanos, en su mayoría sin tierra.

Al trabajar parcelas tan pequeñas, los crofters no estaban en condiciones de hacer frente a las subidas de los alquileres.No existía protección legal contra las subidas excesivas de los alquileres, ni los crofters disfrutaban de seguridad de tenencia.De hecho, tras los Clearances y el establecimiento de la ganadería ovina en toda la región, los alquileres de los crofters habían desempeñado un papel insignificante en los ingresos de los grandes terratenientes.Los alquileres de los crofters sólo solían subir con el fin de proporcionar una excusa para el desalojo, ya fuera como parte de un intento general de despejar más tierras, o como un ejercicio punitivo de disciplina de los inquilinos.Aunque el período de desalojos masivos que había caracterizado a los Clearances había terminado, los desalojos continuaron a un ritmo constante, con, por ejemplo, sesenta familias al año desalojadas de Skye a finales de la década de 1870.No había apelación contra tales desalojos, y la perspectiva de un aumento del alquiler seguido de la falta de vivienda perseguía a muchas familias crofter.Además de la falta total de derechos legales formales los crofters y cottars fueron sometidos a un continuo acoso «menor» por parte de los funcionarios de la finca.Por ejemplo, se solían imponer límites de un perro por municipio, a pesar de que los perros eran vitales para mantener alejados de las cosechas a los ciervos merodeadores.

Las condiciones de vivienda eran pésimas: la mayoría de las familias seguían viviendo en «casas negras», construcciones largas y bajas, sin ventanas ni chimeneas, que compartían con el ganado. Pocas vivían en la «casa blanca», algo mejor, que tenía una chimenea primitiva, ventanas pequeñas y, por lo general, estaba encalada.A los aldeanos les iba aún peor: muchos vivían en chozas de madera en pequeñas parcelas de tierra que les prestaban sus vecinos más afortunados. Al no conocer sus derechos de arrendamiento y carecer de dinero, los campesinos y aldeanos no podían ni querían mejorar sus casas, que en cualquier momento podían dejar de ser suyas.

La falta de tierras obligó a los campesinos a obtener ingresos adicionales, a menudo mediante la pesca. En la costa oeste, la pesca de bajura era normal. Sin embargo, la falta casi total de puertos y gradas, combinada con la pequeñez de las embarcaciones de los campesinos, hizo de la pesca una tarea peligrosa. De 1850 a 1885, 292 lewismen se ahogaron mientras pescaban. La falta de puertos seguros se hizo sentir en el mal invierno de 1881-2, cuando una sola tormenta destruyó las cosechas y más de 1.200 embarcaciones de Skye.Para los aldeanos, la pesca significaba la industria del arenque de la costa este, que había demostrado ser una fuente lucrativa de ingresos durante gran parte de la década de 1870, pero a principios de la década de 1880 la industria del arenque estaba en recesión, y la introducción de nuevas prácticas de pago significó que los ingresos en la temporada de 1884 fueron tan bajos como £ 1, y los aldeanos tuvieron que mendigar su camino a casa.

La gente tenía una idea muy clara de las causas de su sufrimiento. Históricamente, los «Clearances» representaban una gran división entre un pasado feliz y un presente difícil. Existía la creencia casi universal de que los problemas de hacinamiento en las tierras, las malas condiciones de vivienda, la dependencia de la pesca, los bajos precios del ganado y la falta de seguridad en la tenencia de la tierra tenían su origen en los «Clearances».De gran importancia era la vigencia de los valores culturales anteriores al Clearance entre la comunidad crofting.A pesar de que los crofters siempre habían pagado alquiler por sus tierras, nunca lo habían visto como un pago por el uso de la tierra, sino más bien como un tributo al Jefe del Clan.La tierra en sí era vista como la propiedad de la comunidad en general, no la propiedad de un solo hombre.Esta visión de la tenencia comunal de la tierra significaba que los Clearances eran vistos como un acto ilegal, y los derechos de propiedad privada de los terratenientes eran igualmente vistos como basados en una tradición ajena.

En los primeros años de la década de 1880, las nuevas circunstancias económicas aumentaron la presión sobre los crofters y los cottars: las malas cosechas, los bajos precios del ganado, el colapso de la pesca en la costa este y sucesos como las tormentas de 1881 y 1882 en Skye llevaron a la comunidad a una situación no muy distinta de la de los años de hambruna de la década de 1840.Los precios de las ovejas cayeron y los terratenientes se vieron incapaces de encontrar sustitutos para los ganaderos que habían quebrado. Pero al igual que la economía en general amenazaba su prosperidad, también les brindaba una nueva oportunidad, en forma de ciervos. El establecimiento de una economía industrial madura más al sur, en el cinturón central y en Inglaterra, significaba que había surgido una nueva clase acomodada, una clase que estaba dispuesta a pasar parte de su tiempo en las Highlands, cazando ciervos.Los terratenientes no tardaron en reaccionar, y donde antes las ovejas habían sustituido a las personas, los ciervos sustituyeron a las ovejas, y a más personas. En los primeros años de la década se produjo un aumento espectacular de la confiscación de pastos, así como un incremento del número de subidas de alquileres y desahucios, todo ello por la extensión de los bosques de ciervos, lo que se convertiría en el catalizador de la guerra por la tierra.

Aunque a principios de la década de 1870 se habían producido casos aislados de resistencia a los desalojos, como el de Brenera, en Lewis, en 1874, el asunto de Leckmelm de 1879 marcó la pauta de la guerra propiamente dicha: los intentos de Alexander Pirie de convertir su finca cercana a Ullapool en un bosque de ciervos, desalojando a los campesinos en el proceso, se convirtieron rápidamente en una causa célebre que acaparó la atención pública durante la mayor parte del año.En esta ocasión, los crofters que se resistían contaban con un nuevo aliado: la Federación de Sociedades Celtas, que unía a los highlanders expatriados en Glasgow, Edimburgo y Londres en una voz nacional eficaz para la comunidad crofting.Pirie se vio obligado a abandonar sus planes, sólo para intentarlo de nuevo a finales de 1880, cuando se enfrentó a la misma oposición, y se vio obligado a abandonar sus planes de forma permanente.La resistencia eficaz y unida a las subidas de los alquileres y los desahucios por parte de los propios crofters, combinada con la presión política en ciudades clave, especialmente Londres, por parte de un movimiento cultural politizado, había sentado las bases.

Una gira por Skye en 1881 de John Murdoch, uno de los principales defensores de la tierra, vinculado a la exitosa Liga Irlandesa de la Tierra y propietario del periódico The Highlander, parece haber contribuido a impulsar a los crofters de Skye a la acción. En febrero de 1882, los crofters iniciaron la huelga de alquileres de Braes y exigieron la devolución de las tierras de pastoreo a las que habían tenido acceso anteriormente.El intento de Lord Macdonald de romper la huelga mediante el desalojo condujo a un enfrentamiento, cuando 100 hombres se reunieron con el sheriff y quemaron las órdenes. A este suceso siguió la llegada del sheriff Ivory, 50 policías de Glasgow y 19 policías de Skye. Su intento de llevarse a los hombres arrestados de los Braes condujo a los violentos enfrentamientos celebrados como la «Batalla de los Braes». La «batalla» fue ampliamente cubierta por la prensa, y las Highlands y las Islas se convirtieron de repente en noticia.El éxito de los manifestantes de Glendale sirvió de acicate para otros en toda la región y, ante el temor de que se produjera una huelga general de alquileres en todo Skye, el Lord Advocate solicitó ayuda militar a Londres, que por el momento no llegó.Una plaga de patatas y las malas cosechas llevaron a muchos a declarar huelgas de alquileres en el invierno de 1882/3, simplemente porque no podían pagar.En respuesta a estas presiones, el gobierno anunció, en febrero de 1883, la creación de una Comisión Real bajo la dirección de Lord Napier.

La respuesta inmediata de los habitantes de las Highlands en Londres y Edimburgo fue la creación de la Highland Land Law Reform Association (HLLRA), mientras que los crofters y cottars comenzaron a asaltar tierras.Por ejemplo, a principios de 1883, los crofters y cottars de Milvaig ocuparon la granja de Waternish y lograron repeler un asalto policial a sus nuevas tierras. La HLLRA se mostró muy activa, enviando conferenciantes por toda la región para hablar a la gente, mientras que los propios crofters y cottars crearon la primera sucursal de la asociación en las Highlands, en Glendale.A finales de año, el Ministro del Interior, Harcourt, había accedido a enviar lanchas cañoneras e infantes de marina a las islas occidentales, que llegaron el año siguiente.

La Comisión Napier presentó un informe en 1884, que fue considerado insatisfactorio por los crofters y los cottars, que adoptaron en su lugar el «Programa Dingwall», en el que se pedía la creación de un tribunal de tierras que supervisara la redistribución obligatoria de las tierras entre los crofters y los cottars.

El periodo comprendido entre 1885 y 1888 supuso el punto álgido del movimiento por la tierra, pero también fue un periodo en el que la solidaridad previa de los activistas empezó a resquebrajarse.Para entonces había 90 secciones del movimiento en las Highlands, con más de 10.000 miembros entre crofters y cottars. El gobierno liberal había intentado introducir un proyecto de ley al estilo de Napier, pero fracasó antes de ser aprobado, lo que dio más ímpetu a las protestas de acción directa en las Highlands y las islas.En el invierno de 1885/6, todo el noroeste de la región estaba en huelga de alquileres, los actos de intimidación contra los sospechosos de no estar a favor de la HLLRA eran frecuentes, y la destrucción de las propiedades de los terratenientes y de los crofters por parte de los partidarios de la HLLRA era generalizada.En respuesta a la elección de los diputados crofters, y a la violencia, el nuevo gobierno aprobó la Ley de los Crofters en 1886.En respuesta a esta ley, la conferencia de la HLLRA celebrada en Bonar Bridge en septiembre se comprometió a continuar la lucha por la disolución obligatoria de las granjas de ovejas y los parques de ciervos con el fin de proporcionar tierras a los crofters y cottars.

El gobierno inició una nueva campaña para hacer cumplir la ley en la zona, que se inauguró con la llegada de 50 policías y 250 infantes de marina a Tiree para arrestar a ocho crofters, cinco de los cuales fueron condenados a seis meses cada uno en Edimburgo. En diciembre de 1886, incluso Skye se había tranquilizado por la fuerte presencia militar y policial.Además, las operaciones de la Crofters’ Commission resultaron ser más favorables de lo que los crofters habían imaginado, abriendo así una brecha entre la anterior alianza crofter/cottar.Las primeras adjudicaciones de rentas de la Crofter Commission se hicieron en enero de 1887, reduciendo las rentas en un 30% en Waternish, y en un 20% en las fincas de Macleod.Dentro de la HLL había comenzado una nueva lucha, con una facción, dirigida por Angus Sutherland, que intentaba entregar el movimiento a manos del Partido Liberal, algo que finalmente consiguió.Pero las condiciones seguían siendo desesperadas para los crofters y cottars.Pero la situación seguía siendo desesperada para ellos, por lo que en noviembre organizaron el «Gran asalto a los ciervos» en Park, Lewis. En tres días mataron a un gran número de ciervos, mostrando así su preferencia por la tierra para las personas y no para los ciervos.En enero de 1888, Lewismen se vio envuelto en un cruento enfrentamiento con los escoceses reales, los marines y la policía, en el que fueron arrestados catorce hombres. Sin embargo, aparte de Lewis, estaba claro que otros asaltos a la tierra eran, casi sin excepción, obra de los cottars sin tierra.A finales de septiembre, lo peor de los disturbios había pasado y los militares se retiraron de la región, incluso de Lewis.

Además del funcionamiento de la Crofters’ Commission, el gobierno inició una política de inversiones en las infraestructuras de la región, destinando 61.500 libras a estas obras en diciembre de 1890. Pero esto, por supuesto, no resolvió la necesidad de tierras de los cottars, que ocuparon el municipio abandonado de Ornsay y siguieron destruyendo vallas y diques, especialmente en Uist.Los cottars ocuparon el municipio de Ornsay y siguieron destruyendo vallas y diques, sobre todo en Uist. Sin embargo, los cottars hambrientos de tierras no podían esperar mucha ayuda de la HLL, que se había convertido en una mera parte de la organización liberal de la región, mientras que sus principales figuras se presentaban como varios candidatos de la HLL/liberales en las elecciones generales de 1892.Pero en 1895 la HLLRA se vio obligada a cancelar su conferencia anual: los crofters, con sus nuevas leyes de arrendamiento, habían abandonado el movimiento, y los cottars se habían quedado completamente aislados y seguían hambrientos de tierras.El gobierno liberal de antes de la guerra intentó promulgar algunas leyes para ayudar a los campesinos, pero la Cámara de los Lores anuló todos los intentos de resolver las quejas de los campesinos, y los intereses industriales y urbanos tenían mayores pretensiones sobre los liberales.Incluso la creación de la Junta de Agricultura y el Tribunal de Tierras de Escocia no lograron satisfacer las esperanzas de los campesinos de que las tierras se transfirieran obligatoriamente a gran escala a quienes las necesitaban, algo que ningún gobierno había contemplado.

Bibliografía

1. lain F. Grigor, Mightier than a Lord: the Highland Crofters’ Struggle for the Land, Stornoway, 1979.
2. James Hunter, The Making of the Crafting Community, Edinburgh, 1976.
3. Willie Orr, Deer Forests, Landlords and Crofters, Edinburgh, 1982.

Bev Nichols

La conservación de la naturaleza como uso del suelo

En la Gran Bretaña moderna, la conservación de la naturaleza está profundamente arraigada en el sistema político como un uso legítimo de la tierra por derecho propio, y tiene que competir por el espacio con la agricultura moderna, la expansión urbana, el desarrollo industrial, la construcción de carreteras e incluso el ocio y el turismo para encontrar su plena expresión.Desde una perspectiva anarquista, sin embargo, está claro que el gobierno centralizado y las políticas y estructuras que adopta no pueden mantener la calidad natural de la tierra y, en ese contexto, otros están condenados al fracaso.

Un imperativo cultural

La conservación de la naturaleza puede definirse aquí como el mantenimiento de la diversidad de especies y hábitats. Un argumento que ha sido ensayado durante mucho tiempo en apoyo de este esfuerzo, por generaciones de «ecologistas» y más recientemente por los movimientos verdes, es que dependemos de nuestro entorno natural y que a medida que lo destruimos destruimos nuestra propia capacidad de vida.Se trata de un argumento que no es desconocido para los anarquistas, para quienes la vida sostenible dentro de las limitaciones de los sistemas ecológicos, por utilizar el lenguaje moderno, forma parte de nuestra filosofía desde hace mucho tiempo. Esa dependencia queda claramente demostrada en las culturas tribales, donde todos los recursos para vivir proceden directamente, por ejemplo, de la selva tropical que habitan. Pero en los ecosistemas simplificados de las tierras bajas de Inglaterra es más difícil de demostrar. Sin duda, no tiene sentido sugerir que, como resultado de la extinción de la gran mariposa azul o de la orquídea de los pantanos, nuestro sistema de soporte vital se derrumbará a nuestro alrededor.

Sin embargo, existe un argumento más sólido, que se ha infravalorado sistemáticamente para encontrar un razonamiento racional y científico que justifique el desvío de fondos públicos hacia la conservación de la naturaleza: que nos parece correcto conservar la naturaleza, que simplemente nos gusta ver las flores, los pájaros, los insectos y otros animales salvajes que habitan estas islas, y que nuestras vidas serían más pobres en su ausencia.Independientemente de que esto se considere en el contexto de una filosofía profunda o de una amenidad superficial, es innegable que existe un fuerte imperativo cultural para salvaguardar lo que a menudo se denomina nuestro «patrimonio natural».Este imperativo se ha impuesto en el poder legislativo en una medida casi sin parangón en ningún otro Estado europeo.

Acomodación legal

El esfuerzo del gobierno británico en materia de conservación de la naturaleza se centra en la notificación de los Lugares de Especial Interés Científico (SSSI). Esta designación, que se aplica a los parajes naturales más importantes del país, existe desde 1949. Sin embargo, no fue hasta la aprobación de la Ley de 1981 sobre la Vida Silvestre y el Campo y sus posteriores enmiendas cuando los SSSI gozaron de mayor protección y los procedimientos de selección se hicieron más rigurosos.Antes de abril de 1991, los SSSI eran administrados por el Nature Conservancy Council (NCC), una entidad sin ánimo de lucro que, a pesar de la pesada carga de la legislación burocrática, logró un éxito extraordinario gracias al entusiasmo y el compromiso de su personal.

El enfoque del NCC fue, en ocasiones, inevitablemente polémico, forzado por las presiones opuestas de la legislación restrictiva, la industrialización continuada y la financiación estatal de la agricultura y la silvicultura, y la actitud de laissez-faire hacia el desarrollo del campo que reinó durante los años de Thatcher.Este enfoque se ganó pocos amigos entre los agricultores y terratenientes, pero fue en Escocia donde el resentimiento fue más profundo: la pequeña, pero rica e influyente élite terrateniente de los grandes latifundios escoceses se sintió continuamente agraviada por el relativo éxito del NCC a la hora de imponer cuestiones importantes.

Uno de ellos era la forestación del Flow Country en Caithness y Sutherland, una vasta zona de turberas de inmenso valor de conservación, algunas de cuyas mejores partes estaban desapareciendo debido a la plantación generalizada de coníferas exóticas subvencionada por el gobierno.Por último, en un plan urdido entre el Secretario de Medio Ambiente en funciones, Nicholas Ridley, la Oficina Escocesa y los terratenientes conservadores escoceses, se escindió el NCC. Desde abril de 1991, las funciones del NCC han sido desempeñadas por agencias independientes de conservación de la naturaleza, denominadas English Nature, Scottish Natural Heritage y Countryside Council for Wales.

Aunque superficialmente esto pueda parecer un éxito de la descentralización y de la desintegración de una gran burocracia, la realidad es que el plan se diseñó específicamente para debilitar el esfuerzo de conservación de la naturaleza.Además, la división de la investigación en conservación de la naturaleza a lo largo de fronteras no reconocidas por la naturaleza carece de sentido.Un año después aún está por ver si los nuevos consejos pueden igualar la influencia de su predecesor, especialmente en Escocia.Los indicios no son del todo buenos.

A pesar de la división, el sistema de los SSSI se mantiene prácticamente sin cambios, aunque cada una de las tres agencias nacionales está dispuesta a escuchar mucho más a sus diversos amigos y detractores.Actualmente hay unos 5.300 SSSI en Gran Bretaña, que cubren alrededor del 8% de la superficie terrestre del país hasta la línea de bajamar.Una buena parte de esta superficie corresponde a un número relativamente pequeño de grandes zonas, como The Wash, el bosque de Abernethy y el estuario de Dyfi, que cubren varios centenares de hectáreas cada una. Sin embargo, la inmensa mayoría de las zonas, sobre todo en las tierras bajas de Inglaterra, son bastante pequeñas y representan los fragmentos de hábitat silvestre que quedan una vez que la agricultura y el desarrollo modernos se han apoderado de su parte del terreno.

Los SSSI se seleccionan por su representatividad de hábitats de fauna y flora silvestres de buena calidad o por su concentración de especies vegetales y animales concretas. Con frecuencia, algunos lugares cumplen ambos criterios. Sólo se seleccionan los mejores lugares, que en conjunto representan la superficie mínima necesaria para conservar adecuadamente la flora y la fauna de Gran Bretaña. Los propietarios y ocupantes de terrenos de calidad SSSI reciben una notificación al respecto y una lista de operaciones, como el arado y el drenaje, que, de llevarse a cabo, podrían dañar o destruir la fauna y la flora silvestres.Todos los propietarios y ocupantes están obligados a cumplir esta obligación, ya sean propietarios privados, grupos voluntarios de conservación de la naturaleza, autoridades locales o departamentos gubernamentales. No es de extrañar que muchos propietarios consideren la designación de una SSSI como una interferencia injustificada y una amenaza para su subsistencia, en lugar de una insignia de mérito en reconocimiento de su buena gestión de la tierra.

Dinero a cambio de nada

La cuestión de la amenaza a los medios de subsistencia es la que suscita las mayores críticas al sistema de ZEC, no por parte de los propios agricultores, sino de los grupos de presión conservacionistas.A cambio de no destruir los SSSI, los propietarios de terrenos tienen derecho a compensaciones, denominadas «acuerdos de gestión», que se calculan sobre la base de los beneficios dejados de percibir. Se trata de una forma de soborno que no tiene parangón en ningún otro ámbito de la planificación y el control del desarrollo.

Los acuerdos de gestión de los SSSI son casi totalmente negativos y no fomentan la gestión positiva de los terrenos para la conservación de la naturaleza, además de ser increíblemente caros y prestarse a abusos. Un acaudalado terrateniente escocés compró dos grandes SSSI en Glen Lochay y presentó al NCC planes para ampliar la cría de ovejas y la caza de ciervos.La indemnización final ascendió a casi un millón de libras esterlinas, más del coste inicial de los terrenos. El sistema es tan justo como el impuesto de capitación, ya que beneficia más a los más ricos y menos a los más pobres.

El principio de compensación consagrado en la legislación sobre las zonas de interés especial ilustra la enorme influencia de los intereses de los agricultores y terratenientes en el gobierno central, una influencia que ha guiado en gran medida la política rural de los últimos cincuenta años. Los agricultores siempre han querido presentarse como los «guardianes del campo» y se irritan cuando no se les reconoce como tales. Es una afirmación que irrita la sensibilidad de quienes hemos sido testigos de la destrucción constante de importantes hábitats de fauna y flora silvestres. La mera escala de esa destrucción desde 1945 es representativa del fracaso del gobierno a la hora de integrar la conservación de la naturaleza con otros usos del suelo: El 95% de los pastizales de las tierras bajas, el 80% de los pastizales de creta, el 40% de los brezales de las tierras bajas, el 50% de los bosques antiguos… La lista es tan interminable como familiar y se debe casi en su totalidad al desarrollo agrícola.

Políticas sectoriales: el enfoque por zonas

Mientras tanto, el gobierno ha llevado a cabo sus esfuerzos de conservación de la naturaleza con un enfoque totalmente basado en el lugar, permitiendo una separación espacial de otros requisitos de la tierra, teniendo poco en cuenta el entorno económico y natural en el que se encuentran esos lugares.La agricultura, la silvicultura, el transporte, el desarrollo rural y la conservación de la naturaleza están claramente compartimentados, con la responsabilidad dividida entre los ministros. Las políticas se elaboran y se aplican con poca o ninguna coordinación entre ellas, existiendo en paralelo pero nunca integradas.

Hay que preguntarse si la supervivencia a largo plazo de nuestra flora y fauna (y de la calidad del medio ambiente en general) es sostenible con un planteamiento basado en el lugar… La respuesta debe ser, sin duda, negativa.

Desde el punto de vista ecológico, un buen hábitat silvestre preservado como una isla en un entorno hostil es vulnerable a los efectos de esa hostilidad y a las fluctuaciones biológicas que no pueden amortiguarse.En las tierras bajas, un buen hábitat para la vida salvaje sólo puede encontrarse en islas, pero en las tierras altas la definición de lo que es «bueno» y lo que no lo es es mucho más difusa, por lo que no tiene mucho sentido proteger un lugar con unos límites definidos arbitrariamente y permitir todo tipo de prácticas agrícolas a su alrededor.Además, los requisitos ecológicos de algunas especies, como el milano real o la nutria, no se adaptan a la conservación basada en el lugar.

Sin embargo, quizá el argumento más convincente en contra de la protección de espacios naturales como medio para garantizar la conservación de especies y hábitats sea el de la ecología social. En Gran Bretaña, casi sin excepción, los hábitats silvestres importantes son producto directo de la interacción de la actividad humana con el medio natural. Algunos de los mejores hábitats son aquellos en los que la influencia humana de épocas pasadas ha sido dominante en cuanto a superficie pero limitada en cuanto a impacto, como es el caso de las prácticas «tradicionales» de gestión de la tierra. La vegetación resultante se describe como «seminatural», lo que refleja tanto una diversidad natural como su dependencia de la gestión activa de la tierra.

Por lo tanto, el mantenimiento del valor de conservación de la naturaleza de los hábitats seminaturales está estrechamente relacionado con la gestión sensata de los recursos de la tierra, que trata de obtener beneficios de la tierra sin agotar su capacidad de proporcionarlos y, por lo tanto, es verdaderamente sostenible.Por ejemplo, el sistema de tierras comunales, que aún existe en algunos lugares como New Forest, permite el pastoreo de animales, la tala de madera para combustible y construcción y el corte de hierba para alimentar al ganado y como lecho.No es de extrañar que muchas tierras comunales, con su tradición centenaria de gestión sostenible, formen ahora algunos de los parajes naturales más importantes.Del mismo modo, los antiguos bosques de árboles cortados en turnos de entre siete y treinta años ofrecen una serie de nichos ecológicos que no se encuentran en las plantaciones y los bosques abandonados de hoy en día, y la inmensa riqueza botánica de los prados de heno y las praderas de creta es el resultado directo de la siega anual y el pastoreo de animales.

Una cosa está clara: la gestión de la tierra que da lugar a la más alta calidad medioambiental en términos de vida salvaje es aquella en la que las comunidades humanas dependen funcionalmente de los recursos naturales que encuentran a su alrededor. Por ejemplo, en una parroquia se pueden cultivar bosques de copas para combustible, prados de heno para pastos y forraje de invierno, sílex o piedra para muros y caña para paja.Tales comunidades son el producto de una combinación de circunstancias económicas y tecnológicas particulares que en gran medida han sido barridas por las políticas capitalistas de uso del suelo.

El alto grado de autosuficiencia que existía anteriormente ha sido sustituido por la dependencia de unos pocos factores externos, como los precios del mercado internacional.Donde ha desaparecido la dependencia funcional de los recursos locales, se ha producido el consiguiente declive tanto de la salud de las comunidades rurales como del bienestar de la tierra y de su capacidad para sustentar la vida salvaje. Los pocos parajes que conservan un carácter seminatural se encuentran a menudo en un entorno económica y ecológicamente hostil. Se han destruido las condiciones sociales que permitirían un uso sensato y sostenible de la tierra.

Hacia la integración

Lo que falta en la política de los sucesivos gobiernos, y de hecho lo que éstos son incapaces de conseguir, es un enfoque integrado del uso del suelo. Sólo muy recientemente, con la locura económica y medioambiental de las políticas existentes demasiado evidente, ha habido algo parecido a una reevaluación de la dirección.La proliferación de regímenes financiados por los gobiernos es prueba de ello: la retirada de tierras, la gestión de zonas rurales, las zonas sensibles desde el punto de vista medioambiental, por nombrar algunos, ofrecen a los agricultores diversos pagos para limitar la producción y proporcionar determinados «bienes» medioambientales.

La ironía de que se pague a los agricultores por sustituir los setos y prados que hace veinte años se les pagaba por destruir no ha pasado desapercibida. Sin embargo, estos planes no son más que un escaparate que ayuda a encubrir el declive de los ingresos agrícolas y que funciona como una herramienta eficaz para calmar la inquietud de una minoría políticamente influyente. Una modificación del sistema de mercado y la plantación de unos cuantos árboles en el arcén de la autopista no son una respuesta a la destrucción total del entorno rural.

La visión anarquista es, por supuesto, muy diferente.Las comunidades autosuficientes que dependen visiblemente de los recursos naturales de sus localidades, en lugar de depender de vastas instituciones moribundas, proporcionan un medio tanto para la realización de la vida humana como para la existencia sostenible de otros organismos con los que compartimos nuestro planeta.Esa es una característica constante, aunque no siempre explícita, del anarquismo, que se encuentra en nuestras ideas y en nuestra acción.Kropotkin nos proporcionó su anteproyecto, y William Morris, aunque no era anarquista, sugirió una aproximación cercana a una sociedad anarquista fundada en principios de buena gestión de la tierra.

En la formulación de un enfoque anarquista para el uso de la tierra, el respeto casi espiritual por la naturaleza que se expresa en la filosofía de la Ecología Profunda es tan relevante como la interdependencia sugerida de nuestro medio ambiente y la ecología social que se encuentra en los escritos de Murray Bookchin. Estas y otras extensiones de tierra que, al menos en cierta medida, han escapado a la depredación de la sociedad industrial capitalista, constituyen reservas de biodiversidad de las que dependerá una vida sostenible y merecen nuestra atención. La destrucción de esos almacenes limita nuestras opciones de futuro.

Colin Ward

Colonizar la tierra: Empresas utópicas

Si hubiera que elegir un único eslogan para personificar las esperanzas de las aventuras utópicas en la Gran Bretaña del siglo XX, las palabras serían «Volver a la tierra». Esto es tan cierto para las comunidades de producción, donde la intención era practicar la artesanía en combinación con la producción de alimentos, como para las comunidades de esfuerzo espiritual o de pacifismo, donde el autoabastecimiento dependía de la agricultura mixta a pequeña escala.Incluso en la aspiración a comunidades de buena ciudad, donde la ciudad jardín está rodeada de huertas y donde la densidad de doce casas por acre daba «jardines de tamaño suficiente para ser de valor comercial para los inquilinos… y no demasiado grandes para ser trabajados por un jornalero ordinario y su familia»[19].

Pero a finales del siglo XIX la cuestión de la tierra pasó de las esperanzas utópicas a la política parlamentaria: Irlanda vivió una «guerra de la tierra», las Highlands y las islas escocesas sufrieron una larga serie de confiscaciones de tierras y en Gales la Liga Anti-Tithe amplió sus objetivos para incluir la reforma agraria.Era inevitable que apareciera algún tipo de movimiento paralelo en otras partes de las Islas Británicas[20]En Inglaterra, el colapso del periodo de la «Alta Agricultura» de mediados de siglo, fue seguido por la depresión agrícola de la década de 1870, una depresión que duró, con algunos repuntes hasta que la Segunda Guerra Mundial introdujo el régimen de precios garantizados.Para los pobres del campo, la extensión de la red ferroviaria, las noticias de mejores salarios y perspectivas en las nuevas ciudades industriales o en la agricultura en expansión de Canadá y Australia, donde se prometían tierras a los colonos, eran todas promesas de un futuro mejor.En 1881, una Comisión Real recibió pruebas de que 700.000 miembros de familias de trabajadores agrícolas habían emigrado en los nueve años anteriores[21].

La «deriva de la tierra» era un hecho de la vida británica, y los legisladores promovieron y protegieron la idea del reasentamiento de la tierra durante un siglo que sólo terminó en el receso parlamentario de Navidad de 1982, cuando el Ministro de Agricultura anunció el cierre de la Land Settlement Association[22]¿Pertenece el objetivo de la restauración del campesinado al mundo de las comunidades utópicas, o fue una cuestión de conveniencia política?

¿Tenían los promotores del ideal esperanzas diferentes de las de la gente que experimentó toda una serie de políticas de colonización de tierras? ¿Eran los colonos comunitaristas o individualistas rudos? Los legisladores y los votantes heredaron un tesoro de citas en forma de La aldea abandonada de Oliver Goldsmith de un siglo antes, lamentando que:

… un campesinado audaz, orgullo de su país,
Una vez destruido, nunca puede ser reemplazado.

Hubo un tiempo, antes de que el dolor de Inglaterra comenzara,
cuando cada terrón de tierra mantenía a su hombre;[23]

Vinculada a este recuerdo ancestral estaba la evocadora frase Three acres and a cow (Tres acres y una vaca), utilizada por el político liberal Jesse Collings en su propaganda de la reforma agraria de 1885. Surgió, tal vez del folclore, o tal vez de un comentario de Economía Política de John Stuart Mill, en el que se describía la ganadería flamenca: «Cuando la tierra se cultiva enteramente con la pala y no hay caballos, se mantiene una vaca por cada tres acres de tierra.»[24]Collings tenía una línea ganadora, adoptada inmediatamente por Joseph Chamberlain, cuyo Programa Radical declaraba que, «Además de la creación de pequeñas propiedades, las autoridades locales deberían tener poderes obligatorios para comprar tierras donde fuera necesario a un precio justo de mercado… con el fin de asignar huertos y campos, para ser alquilados a rentas justas a todos los trabajadores que lo desearan, en parcelas de hasta un acre de tierra cultivable y tres o cuatro acres de pastos»[25].

En el cuarto de siglo siguiente, el Parlamento promulgó una serie de leyes destinadas a permitir u obligar a las autoridades locales a proporcionar pequeñas propiedades en un extremo de la escala y huertos en el otro[26]En algún lugar entre los dos objetivos, entre el pequeño arrendatario y el hortelano, se encontraba el ideal de la colonización de tierras, la división de las granjas o fincas en una serie de explotaciones hortícolas, con una casa familiar o una vivienda comunal, que se ganaban la vida cultivando para el mercado local.Se trataba, por supuesto, de una actividad comercial establecida desde hacía mucho tiempo en los suburbios de todas las ciudades, con un considerable cuerpo de expertos en el suministro de cada cultivo estacional[27]El impulso del movimiento de colonización de tierras consistía en aprovechar el rápido transporte ferroviario y permitir que nuevas variedades de cultivadores se ganaran la vida, aprovechando la disponibilidad de tierras baratas, ya que la agricultura tradicional sufría las consecuencias de las importaciones baratas de cereales y productos cárnicos.

Pero estas circunstancias físicas y económicas no eran más que los puntos de apoyo de toda una serie de aspiraciones de colonización de tierras a finales del siglo XIX, promovidas en un esfuerzo tras otro por proporcionar un medio de vida como cultivadores a los jornaleros agrícolas desplazados, a los ebrios reformados, a los indigentes urbanos, a los soldados que regresaban de la Primera Guerra Mundial y a los parados de larga duración de entreguerras.

¿Eran utópicos estos sueños? Ya en 1845 se había argumentado que los argumentos a favor de las huertas eran «morales más que económicos»[28], y en su estudio English Culture and the Decline of the Industrial Spirit, el historiador Martin J. Wiener observa que «en Inglaterra, el campo de finales del siglo XIX estaba ‘vacío’ y disponible para ser utilizado como símbolo cultural integrador.Cuanto menos importancia práctica adquiría la Inglaterra rural, más fácilmente podía llegar a representar simplemente un conjunto alternativo y complementario de valores, una rueda de equilibrio psíquico.Su conclusión se apoya en una batería de investigaciones y propuestas «prácticas» de reforma agraria mediante la creación de minifundios «a pesar de la falta de demanda popular en Inglaterra (como la que ciertamente existía en Irlanda) para tal redistribución de la tierra»[30]. Cita la opinión de un investigador de que «los argumentos económicos a favor de los minifundios eran débiles, y que la política se defendía y apoyaba por razones sociales más que económicas»[31]así como la opinión del sociólogo O.R. McGregor de que «la patética ilusión de que algún tipo de plan de asentamiento de tierras contenía la cura secreta para los males de la sociedad industrial tenía un gran valor de supervivencia»[32].

No parecía una patética ilusión para la variedad de organizaciones benéficas y propagandistas de hace un siglo, que abogaban por la recolonización de la Inglaterra rural.Aparte del deseo de frenar la «deriva de la tierra», existía todo un movimiento de repulsa contra los horrores de la sociedad industrial victoriana y las hipocresías de la vida de la clase media victoriana, reflejado en los movimientos tolstoianos, socialistas y anarquistas y en el culto a la «vida sencilla».

Para los ex londinenses, el sur de Essex, muy afectado por la depresión de la agricultura, era el territorio obvio.A medida que los cerealistas abandonaban sus empresas se producían interminables ventas forzosas y pocos compradores.Bajo una línea geológica invisible que atraviesa el condado se encuentra el cinturón de arcilla pesada, conocido por los agricultores como «tierra de los tres caballos».Los especuladores, como Frederick Francis Ramuz, alcalde de Southend, compraron vastas zonas del sur de Essex en las que no había otros compradores y las subdividieron en parcelas que anunciaban a los londinenses como lugares para sus retiros de fin de semana[33], casas de vacaciones, granjas avícolas o, como última esperanza, pequeñas propiedades.

A este territorio llegaron los nuevos utópicos.En 1896, un grupo de discípulos de Tolstoi, entre los que se encontraban su traductor, Aylmer Maude, y su amigo el exiliado ruso Vladimir Tchertkoff, compraron diez acres de tierra en Cocks Clark, cerca de Purleigh.Cultivaron hortalizas, plantaron árboles frutales, y en su primer año fabricaron unos 7.000 ladrillos y construyeron un invernadero de 30 metros, y adquirieron vacas, cabras y gallinas, así como un poni y un carro para llevar sus productos al mercado de Maldon, a ocho kilómetros de distancia.En 1899 ya escribían a Tolstoi para contarle el fracaso de su experimento.En 1897, otro grupo de anarquistas tolstoianos se estableció en el corazón del cinturón de parcelas del sur de Essex, en The Chase, Ashingdon, cerca de Hockley, dirigidos por James Evans, que criaba cabras y cultivaba hortalizas en su parcela de cuatro acres.Mucho después de que la propia comunidad se hubiera derrumbado, sus huellas permanecieron, ya que fue durante muchas décadas el hogar del editor radical C.W. Daniel.En 1898, otro grupo de este tipo compró 29 acres y tres casas de campo por un total de 700 libras en un lugar con vistas al valle del Támesis en Wickford, cultivando pequeñas parcelas individualmente[34].

En estos intentos de volver a la tierra confluyeron varias corrientes de propaganda radical.Aparte de los tolstoianos, estaban los lectores de otro ruso, Peter Kropotkin, el geógrafo que había vivido exiliado en Europa occidental desde 1876 y cuya visión de una sociedad anarquista no gubernamental estaba vinculada a su fe en el potencial de la horticultura a pequeña escala combinada con la industria descentralizada.Sus dos libros más importantes, La conquista del pan y Campos, fábricas y talleres, habían sido publicados en forma de artículos en revistas respetadas como The Nineteenth Century, así como en la prensa anarquista y socialista mucho antes de su publicación en forma de libro, y su obra más famosa, Ayuda mutua, era una celebración de la propensión a la cooperación, en lugar de la competencia, como factor clave en la evolución animal y humana[35]. Su influencia se dejó sentir no sólo entre los anarquistas, sino también entre los propagandistas socialistas como Robert Blatchford en Londres o Allan Clark en Bolton, que hacían hincapié en el hecho de que la tierra había sido robada al pueblo para esclavizarlo al capitalismo industrial[36]. Otra influencia fue el prolífico defensor de la vida sencilla Edward Carpenter[37]. No lejos de su casa, cerca de Sheffield, inspiró la Colonia Norton establecida en las afueras de esa ciudad en 1896 por Hugh Mapleton.Sobrevivió hasta que expiró el contrato de arrendamiento en 1900, pero se recuerda por el nombre de la empresa de alimentos saludables que Mapleton fundó posteriormente[38].

En estas «Colonias de la Tierra» hubo desacuerdos inevitables entre versiones rivales de la Buena Vida.La Colonia Comunista Libre y Cooperativa de Clousden Hill se estableció en una granja de veinte acres al norte de Newcastle-upon-Tyne en 1895[39]. Su fundador fue un sastre checo, Frank Kapper, en un momento en el que había un intenso interés en el noreste por las potencialidades de la agricultura intensiva comunal.La Conquista del Pan de Kropotkin y sus artículos en el Siglo XIX,

Freedom publicó una traducción inglesa de La conquista del pan en 1893-94, y los anarquistas del noreste de Inglaterra estaban ansiosos por conseguir copias del libro. Coincidentemente, la cuestión de la reorganización de la agricultura dentro de un marco democrático fue planteada en el noreste por el Movimiento Cooperativo.En mayo de 1894 se reunió en Sunderland el «parlamento» anual de las cooperativas minoristas y de productores, el Congreso Cooperativo, y en el orden del día había un documento especial que trataba de la «Agricultura Cooperativa», lo que atrajo la atención de los anarquistas, que tendían a tener debilidad por las cooperativas, considerándolas en esencia asociaciones voluntarias y abiertas de consumidores y productores, que eliminaban con éxito el afán de lucro privado, pero que se veían obstaculizadas por el liderazgo burocrático[40].

Uno de los debatientes en este Congreso fue un anarquista londinense, John C. Kenworthy, que instó a los delegados a apoyar la cooperación voluntaria en la tierra en lugar de las granjas gestionadas por sociedades cooperativas minoristas.Kenworthy organizó una reunión «marginal» sobre este tema, y allí Frank Kapper conoció a otro pionero, William Key, que había sido marinero durante doce años, minero durante ocho, y tabernero y agente de seguros a tiempo parcial durante otros doce. Al establecer su colonia cooperativa, escribieron a Kropotkin, que entonces vivía en Bromley, Kent (donde una placa azul erigida por el Patrimonio Inglés en 1989 conmemora su residencia), pidiéndole que actuara como tesorero.Respondió que «soy la persona menos indicada, ya que nunca he sido capaz de llevar la contabilidad de mis ingresos y gastos», pero estaba dispuesto a ofrecer el consejo que le habían pedido en una valiosa declaración de la posición anarquista estándar de la «corriente dominante» respecto a las empresas comunitarias:

En términos generales, «tenía poca confianza en los proyectos de comunidades comunistas iniciados en las condiciones actuales», y prefería que los anarquistas hicieran propaganda entre las masas. Kropotkin advertía de los peligros que suponían para la empresa la insuficiencia de fondos, la afluencia de demasiados recién llegados en momentos de prosperidad en la colonia, la falta de apreciación de la necesidad de trabajar duro y la frustración que podría surgir de la limitada vida social en las colonias pequeñas.Sin embargo, Kropotkin no era del todo negativo: «De ninguna manera quiero desanimaros a vosotros y a vuestros camaradas», escribió a Kapper y Key. «Vuestro plan tiene sin duda varios puntos, que sin duda le dan más posibilidades de éxito que la mayoría de los experimentos anteriores», y luego alabó la «sabia decisión de comenzar el cultivo intensivo bajo la dirección de jardineros experimentados».Y sugirió que las comunidades que tuvieran éxito debían estar situadas cerca de la zona de origen de los colonos para evitar el aislamiento social, y que debían evitarse las condiciones de vida tipo cuartel en favor de los esfuerzos combinados de familias independientes.Las colonias también debían rechazar las estructuras de autoridad internas[41].

La carta de Kropotkin a los fundadores de la colonia de Clousden Hill planteaba una cuestión de enorme relevancia para las empresas comunitarias: la situación de las mujeres.

En la mayoría de las comunidades este punto se descuidaba terriblemente. Las mujeres y las niñas seguían siendo en la nueva sociedad como lo eran en la antigua: esclavas de la comunidad: Los arreglos para reducir tanto como sea posible la increíble cantidad de trabajo que las mujeres dedican inútilmente a la crianza de los hijos, así como al trabajo doméstico, son, en mi opinión, tan esenciales para el éxito de la comunidad como los arreglos adecuados de los campos, los invernaderos y la maquinaria agrícola.Incluso más.Pero mientras que cada comunidad sueña con tener la maquinaria agrícola o industrial más perfecta, rara vez presta atención al despilfarro de las fuerzas de la esclava doméstica, las mujeres[42].

La aventura de Clousden Hill despertó un enorme interés y un flujo de visitantes de todas partes, y sufrió, tal y como Kropotkin había temido, una avalancha de reclutas, todos ellos ansiosos por cambiar las reglas: «Un colono, Frank Starr, que probablemente influyó en los esfuerzos de Allan Clark por establecer una colonia en Daisy Hill, Poulton-le-Fylde, cerca de Blackpool[43], llegó en un momento dado con un grupo de tolstoianos que insistían en que el trabajo colectivo atentaba contra la libertad individual.Frank Kapper tenía un genio para la publicidad y continuó difundiendo una imagen absurdamente optimista del éxito de la colonia hasta su repentina marcha en 1897 para fundar otra colonia cerca de Rayleigh, en Essex.[Su historiador moderno, Nigel Todd, se ha esforzado por separar la realidad de la fantasía en la historia que terminó con la quiebra en 1902 de su sucesora, la Clousden Hill Co-operative Nurseries.En su opinión, el verdadero héroe fue William Key, su asombrosamente tolerante benefactor, que en 1911 estaba muy implicado en la campaña de Tom Mann a favor del sindicalismo industrial y el control obrero de la industria.Todd llega a una conclusión benigna sobre la empresa.Entre otros beneficios incidentales:

Confrontó al movimiento cooperativo con la necesidad de volver a examinar sus propios principios fundamentales.Proporcionó un foco para un movimiento anarquista que luchaba por defender las ideas libertarias contra la grisura mortecina de la burocracia laboral y la reducción de las filosofías políticas a dogmas sin vida.E hizo felices a algunas personas al menos durante parte de sus vidas.En definitiva, no fue un mal balance[45].

Robert Blatchford había fundado la revista socialista The Clarion en 1891, y entre 1892 y 1893 publicó por entregas en ella su Merrie England, que, publicado como libro, vendió casi un millón de ejemplares en los años siguientes[46].[Blatchford hizo un llamamiento a la reactivación de la horticultura a pequeña escala e incluyó una descripción idílica de una familia que vivía en la felicidad rural en tres acres en Essex, lo que indujo a un impresor de Manchester, Thomas Smith, a cambiar su ocupación y a trasladarse con su familia en 1895 a once acres de arcilla pesada en Mayland, cerca de Althome, y a anunciarse en busca de otros colonos.

Aunque era conocida localmente como la «nueva Jerusalén», la comunidad no tuvo mucho éxito en sus inicios, ni como experimento agrícola ni como experimento socialista. El propio Smith era nuevo en la tierra, y la mayoría de los primeros colonos procedían de ocupaciones urbanas (oficinistas, maestros de escuela, dependientes de comercio, ingenieros y almacenistas). Durante un tiempo, Smith regresó a Manchester para complementar sus ingresos, y de vez en cuando aceptaba otros empleos locales en Essex …[47].

Jan Marsh, en su estudio sobre el movimiento «De vuelta a la tierra», compara a Smith con otros aspirantes a colonos por su pragmatismo e ingenio, ya que no se sintió comprometido por conseguir un empleo fuera de la ciudad y fue capaz de aprender de su experiencia:

En Mayland, los productos más rentables eran los tomates y otras hortalizas para ensalada, y cuanto más temprana era la cosecha, más alto era el precio.Por ello, Smith se dedicó poco a poco al cultivo en invernadero, produciendo fresas, lechugas, tomates e incluso melones, cultivos todos ellos cuyo precio al por mayor era bueno incluso con pequeñas cantidades.Poco a poco fue adquiriendo los conocimientos y la destreza necesarios para convertir su explotación en un próspero negocio.Más tarde publicó manuales sobre el cultivo intensivo, aunque la imagen que ofrecen de una huerta gestionada científicamente con abonos intensivos, hectáreas de marcos fríos, campanas cuidadosamente reguladas y un gran cobertizo de empaquetado no es quizá la imagen pastoral que Smith u otros tenían ante sí cuando emprendieron el regreso a la tierra[48].

Pero era exactamente lo que Peter Kropotkin tenía en mente, con su fe en la horticultura intensiva y su preferencia por los esfuerzos combinados de familias independientes.Cuando Smith escribió un manual sobre lo que se conocía como Jardinería Francesa, que apareció en 1909, tenía una introducción de Kropotkin[49].

El inusitado éxito de Smith atrajo la atención de un filántropo estadounidense, Joseph Fels, fundador de la Fels-Naptha Soap Company.George Lansbury le había hecho colaborar con los Boards of Poor Law Guardians de Londres, en virtud de las disposiciones de la Unemployed Workmen’s Act, que concedía dinero público a diversos comités locales de desempleados para que pudieran encontrar trabajo.Con su ayuda, Lansbury creó «colonias de trabajo» en Hollesley Bay, en Suffolk, y en Laindon, en Essex, donde el trabajo de 200 hombres, según Lansbury, «convirtió en huertos y jardines lo que eran tierras abandonadas».Lansbury y Fels estaban preparando otros planes cuando un cambio de gobierno a principios de 1906 trajo un nuevo presidente, John Burns, a la Junta de Gobierno Local, que prohibió la inversión de dinero público en planes para el reasentamiento de hombres desempleados en la tierra.Sin inmutarse, Fels siguió adelante con la compra de la granja Nipsells de 600 acres en Mayland, cerca de las tierras de Thomas Smith, con el objetivo de proporcionar una «oportunidad a largo plazo» en lugar de «alivio a corto plazo».¿Quién podría haber encontrado mejor cualificado que Smith para gestionar esta empresa?

Así que Thomas Smith se convirtió en «supervisor de las pequeñas explotaciones de Fels, gerente de la granja frutícola de Fels, de los viveros del molino de viento y del jardín francés».Conservó sus simpatías y contactos socialistas -su segundo libro estaba dedicado a los esfuerzos de Fel por acabar con el monopolio de la tierra- pero sus compañeros de la empresa original hacía tiempo que se habían marchado.La revista tolstoiana The New Order atribuyó su fracaso como empresa cooperativa a la preocupación por las circunstancias materiales …[50].

Un defensor de los pequeños propietarios, F.E. Green, informó en 1912 de que no había tenido éxito, «pero entonces, ¿quién podría esperar que un jardín francés situado a cuatro millas y media de una estación de ferrocarril fuera un éxito comercial?», y descubrió que la mayoría de los pequeños propietarios estaban profundamente endeudados con el Sr. Fels:

Muchos de estos colonos procedían de Woolwich y otros distritos urbanos y, sin embargo, no se puede culpar totalmente a la falta de aptitud de los hombres. En mi opinión, Mayland nunca debería haberse dividido en explotaciones frutícolas de cinco acres, sino más bien en explotaciones ganaderas de treinta o cuarenta acres. Una vida que supone para el habitante del pueblo seis meses de excavación de tierras pesadas y sucias, sin alivio de ninguna otra ocupación invernal, es una dura prueba para el más ardiente de los amantes de la tierra[51].

Green identificó la dificultad que acosa a todos los pequeños agricultores, ya sean individuales o colectivos: la comercialización efectiva: «Me mostraron cómo el sistema de distribución cooperativa para enviar los productos de todos a granel al mercado se había perfeccionado, según me dijeron, ‘hasta el último botón’; pero ¿de qué servía eso cuando los productos se enviaban a Covent Garden a la espera de lo que pudieran conseguir?En muchos casos, los productos apenas cubrían los gastos de transporte… La cooperación se limitó a perfeccionar un método para hacer fortuna de los vendedores de Covent Garden, lo que se podría haber evitado si las cooperativas de distribución hubieran acudido en ayuda de las cooperativas de producción», concluye: «La administración de estas pequeñas propiedades y el cuidado puesto en la educación de los niños en la espléndida escuela al aire libre son admirables.»Con el tiempo, la empresa se dividió en explotaciones individuales, pero en una visita realizada setenta años más tarde se descubrió que «en la actualidad, el paisaje de Mayland sigue siendo predominantemente el de viveros y pequeñas explotaciones con un gran número de invernaderos, legado de Smith y Fels. Se han realizado pocos cambios externos en la casa de Smith, ‘Homestead’, y en el borde de la carretera se pueden comprar frutas y verduras de la tierra antes hostil»[53].

Mientras tanto, otro libro superventas con un punto de vista diferente abogaba por la repoblación del campo vacío.En 1890, William Booth, fundador del Ejército de Salvación, publicó In Darkest England and the Way Out (En la Inglaterra más oscura y el camino de salida), un relato devastador de la condición de lo que él llamaba la «décima parte sumergida» de la población urbana.Incluía un cuadro desplegable en color para ilustrar el camino de salida a través de la colonización de tierras.Como lo describe Jan Marsh:

De un mar turbulento en el fondo del cuadro, agitado por los males de la falta de vivienda, el hambre, la prisión, la embriaguez, la mendicidad y los burdeles, miles de almas ahogadas son rescatadas por los oficiales del Ejército de Salvación.El faro representa la Colonia de la Ciudad, a la que se lleva a estas personas y se les ofrece refugio temporal y formación. Luego se les envía a la amplia y frondosa Colonia de la Granja, que ocupa el lugar central de la página, para que trabajen, según la leyenda, en sus «Aldeas, Granjas Cooperativas, Molinos y Fábricas… lejos de la vecindad de la casa pública».Desde Whitechapel-by-the-Sea» y otros puertos cercanos, los rescatados se dirigen a la «Colonia al otro lado del mar», representada de forma un tanto remota en el borde de la carta, pero que promete «por un lado, mucho trabajo y, por otro, abundancia de alimentos»[54].

El Ejército de Salvación invirtió parte del dinero en la compra de tres granjas vacías en Essex, en Hadleigh, entre Benfleet y Southend, donde los precios de la tierra estaban en su punto más bajo.Cuando otro Booth, el célebre investigador social Charles Booth, visitó el lugar, informó de que «en la ladera de una colina, bellamente situada, se encuentra la granja avícola con más de 1.500 cabezas de aves de corral, algunas de ellas de gran valor…»En otras partes de la finca hay huertos frutales y hortalizas… Los edificios industriales incluyen un establo bien equipado con capacidad para 100 cabezas, pocilgas y almacenes… Había 250 colonos y se podía encontrar empleo para cincuenta más sin más gastos»[55] Diez años más tarde, en 1905, Rider Haggard, novelista y reformador agrícola, recibió el encargo de informar al gobierno sobre las empresas de colonización de tierras.Quedó igualmente impresionado, comentando con aprobación lo que él veía como la «disciplina amable pero estricta» con la que se dirigía la colonia, y explicó que:

Un hombre asciende de grado si trabaja bien y satisfactoriamente y su conducta general y su carácter demuestran ser buenos.Si se le asciende a este dormitorio de clase superior también se le asciende a una dieta de clase superior y recibe alimentos de bastante mejor calidad y más amplios en cantidad[56].

En el otro extremo de Essex, en Boxted, al norte de Colchester, el Ejército de Salvación pudo en 1906, instituir un tipo diferente de asentamiento de tierra como resultado de un legado. El terreno de 400 acres fue dividido en ochenta parcelas de cinco acres en promedio. La intención era proporcionar una casa en cada una con capital inicial, abonos y semillas, así como fruta de árbol y fruta blanda.Uno de los primeros colonos fue un exitoso agricultor del valle de Evesham, y se esperaba que su experiencia sirviera de inspiración a otros, «todos agricultores o relacionados de alguna manera con la tierra; el 40%, sin embargo, aunque criados en el campo, regresan de la vida urbana», según Louisa Jebb, que informaba en 1907 y explicaba que «la distribución de los productos será objeto de especial atención».Se formará una sociedad de cultivadores y los productos se recogerán, clasificarán y distribuirán en su conjunto»[57].

En la primera guerra mundial, casi todas estas aspiraciones comunitaristas, desde las más anárquicas hasta las más reglamentadas y autoritarias, habían llegado a su fin. Veinte años de experimentos a los que se dio mucha publicidad sirvieron de telón de fondo para veinte años de posguerra en los que el Estado se ocupó directamente de la colonización de la tierra. Quienes se oponían a estas empresas patrocinadas oficialmente no dudaban en calificarlas de «utópicas» y sus partidarios se veían obligados a presentarlas como potencialmente viables en términos comerciales.

Correspondencia

A los editores de The Raven:

Me gustaría comentar el artículo de Peter Gibson, «Kropotkin, ayuda mutua y genes egoístas» y en particular la teoría de la sociobiología que él defiende.En mi libro, Culture: The Human Way (Western Publs., Calgary, Alberta, 1986)

escribí lo siguiente:

Desde principios de los años setenta, otra teoría de la causalidad biológica – genética se ha hecho popular en ciertos círculos académicos.Esta orientación conocida como sociobiología tiende a un reduccionismo biológico sobre todo en la medida en que sus protagonistas menos prudentes ven en la programación genética una explicación adecuada del comportamiento humano.

Hemos observado que todos los seres humanos tienen en común ciertos tipos de comportamiento muy generales, es decir, universales. Hemos observado que todos los seres humanos son «sociales», pueden ser agresivos y también «altruistas». Los sociobiólogos sostienen que importantes rasgos del comportamiento humano están programados genéticamente. Sostienen, por ejemplo, que existe un gen del altruismo y que éste tiene valor para la supervivencia, ya que mediante actos altruistas uno ayuda a sus semejantes para que se multipliquen y, al hacerlo, aumenten los portadores de genes similares a los propios.

El hecho de que ciertos comportamientos humanos importantes sean universales y parezcan tener valor para la supervivencia parece sugerir que pueden tener una amplia base genética. Al mismo tiempo, la existencia o no de uno o más genes del altruismo o de otros atributos de comportamiento similares y el tipo de gen que podrían ser sigue siendo puramente conjetural, ya que nadie los ha aislado todavía.En segundo lugar, incluso si existieran esos genes, no podríamos decir que explican en modo alguno por qué tenemos tantas expresiones diferentes de, por ejemplo, altruismo en la especie humana. En otras palabras, no podemos reducir el comportamiento humano observable a una explicación biológica.La genética puede ser la piedra angular, pero son las ideas históricamente derivadas y aprendidas -la cultura- las que crean el complejo edificio que nos permite comprender la variedad del comportamiento humano en todo el mundo.

Por último, los sociobiólogos insisten mucho en su «explicación» de que los rasgos persisten porque tienen un valor de supervivencia para la especie o para determinadas combinaciones de genes. Pero ¿qué nos dice realmente esa explicación? Creo que la sociobiología adolece de los mismos problemas que el antiguo funcionalismo, ampliamente desacreditado. Es decir, la «explicación» no sólo es reduccionista, sino también un argumento ex post facto o «a posteriori». Y es sobre todo un argumento circular: un rasgo sobrevive porque persiste.Entre otras cosas, no se nos ofrece ninguna explicación de por qué en un caso dado cualquiera de las diversas alternativas podría no ser igual de viable, ya que tal explicación no sería biológico-genética, sino histórico-cultural. Al mismo tiempo, no aporta gran cosa a nuestra comprensión observar que los humanos tienen, por ejemplo, tendencias agresivas. Lo que es mucho más importante es la forma en que se expresan estas tendencias, y eso exige una explicación cultural (pp. 95-97).

Tengo algunos comentarios adicionales sobre el artículo de Gibson.

Gibson acepta la crítica de Derek Freeman a las investigaciones de Margaret Mead en Samoa sin señalar que hay varios especialistas samoanos que critican el análisis de Freeman.

Kropotkin aceptó la teoría de la evolución cultural unilineal elaborada por primera vez por Lewis Henry Morgan. Esta doctrina de una evolución universal de todas las culturas a través de un conjunto de etapas fijas y bien definidas está ampliamente desacreditada en la actualidad.

Puede que Kropotkin cometiera el error de generalizar en exceso sobre los llamados «salvajes» como amantes de la paz, pero Gibson llega al otro extremo de generalizar en exceso sobre sus características bélicas.

Mientras que Kropotkin escribió sobre la ayuda mutua, los antropólogos modernos tratan buena parte de este fenómeno bajo el epígrafe de reciprocidad, un tema que Gibson apenas considera, pero que es esencial para la comprensión de las cuestiones que plantea.

Gibson afirma que ni los bosquimanos (san) ni los esquimales (innuit) disponían de medios para almacenar el exceso de riqueza. Los bosquimanos no necesitaban almacenar el exceso de riqueza: recolectaban fruta, frutos secos, bayas y raíces de su entorno según un calendario que les garantizaba un acceso continuo a esos recursos durante todo el año. La carne, en alguna de sus formas, solía estar siempre disponible, sobre todo porque compartían sus matanzas.Los esquimales secaban tradicionalmente el pescado y la carne, enterraban el pescado para que se pudriera y mantenían bodegas de hielo para el pescado y la carne congelados. Pero la falta de medios de almacenamiento no explica la reciprocidad. La cuestión es que la reciprocidad es una característica de toda sociedad humana y, como dice Gibson, contrae una deuda moral. Desde un punto de vista sociobiológico, supongo que la reciprocidad se explicaría como un derivado del gen altruista.Pero eso no explica por qué la reciprocidad implica tan a menudo a personas que no son parientes y, sobre todo, por qué es tan variante en su expresión o tan central en algunas culturas y tan marginal en otras (como las occidentales).Eso exige una respuesta cultural, no biológica.

Harold Barclay
Edmonton, Alberta, febrero de 1992

Notas

[1] Los cerebros infectados de ovejas y gatos* se reciclaban para añadir proteínas baratas a los alimentos.

[2] In Whose Land Is It Anyway (Tumstone Press 1982)

[3] This Land Is Our Land: The Struggle for Britain’s Countryside (London 1987)

[3] This Land Is Our Land: The Struggle for Britain’s Countryside (London 1987)

[4] See his Theory of Property (1863–4), excerpted in Selected Writings of P.-J. Proudhon ed S. Edwards (London: MacMillan, 1969), pp.124–143.

[5] Royden Harrison, Before the Socialists, London, 1965.

[6] Malcolm Chase, The People’s Farm, Oxford, 1988.

[7] Alun Howkins, Reshaping Rural England, London, 1991.

[8] Chase, op. cit, p.4.

[9] Howkins, op. cit, p.7.

[10] Chase, op. cit, p.6.

[11] Gareth Stedman Jones, Language of Class, Cambridge, 1984, p.155.

[12] The Reasoner, September 30th, 1855.

[13] Stedman Jones, op. cit, p.157.

[14] Stan Shipley, Club Life and Socialism in Mid Victorian London, London, 1971, p.7.

[15] Forbidden Land, The Struggle for Access to Mountain and Moorland. Stephenson, T. (1989) Manchester University Press.

[15] Forbidden Land, The Struggle for Access to Mountain and Moorland. Stephenson, T. (1989) Manchester University Press.

[15] Forbidden Land, The Struggle for Access to Mountain and Moorland. Stephenson, T. (1989) Manchester University Press.

[15] Forbidden Land, The Struggle for Access to Mountain and Moorland. Stephenson, T. (1989) Manchester University Press.

[16] Customs in Common. Thompson, E.P. (1991) Merlin Press

[16] Customs in Common. Thompson, E.P. (1991) Merlin Press

[16] Customs in Common. Thompson, E.P. (1991) Merlin Press

[17] On Common Ground. Reed, P. (1991) Working Press.

[18] Open Space (1992) Vol. 24 No 3

[19] Raymond Unwin, Town Planning in Practice: An Introduction to the Art of Designing Cities and Suburbs (London: T. Fisher Unwin, 1909) p.320.

[20] Roy Douglas, Land, People & Politics: A History of the Land Question in the United Kingdom, 1878-1952 (London: Allison & Busby 1976) p.40.

[21] ibid, p.41.

[22] The blight that settled on a grassroots revolution’ The Guardian, 30 December 1982.

[23] Oliver Goldsmith, The Deserted Village (1770)

[24] John Stuart Mill, Principles of Political Economy (1848)

[25] Joseph Chamberlain et al, The Radical Programme (London: Chapman and Hall, 1885)

[26] Newlin Russell Smith, Land for the Small Man (Morningside Heights, New York: King’s Crown Press, 1946)

[27] Ronald Webber, Market Gardening: The History of Commercial Flower, Fruit and Vegetable Growing (Newton Abbot: David & Charles, 1972)

[28] The Penny Magazine, 1845, quoted by Bridget Wheeler, ‘Allotment hold’ Town & Country Planning Vol 60, No 6, June 1991, pp.168-9.

[29] Martin J. Wiener, English Culture and the Decline of the Industrial Spirit, 1850-1980 (Cambridge University Press, 1981) p.49.

[30] ibid, p.181

[31] J.R. Fisher, ‘Public Opinion and Agriculture, 1875-1900.’ Ph.D. Dissertation, University of Hull, 1972, cited by Wiener, op cit

[32] O.R. McGregor, Introduction to Lord Ernie, English Farming Past and Present, 6th edition (London 1961, p.cxxxvii) cited by Wiener, op cit

[33] Dennis Hardy and Colin Ward, Arcadia for All: The Legacy of a Makeshift Landscape (London: Mansell, 1984)

[34] Dennis Hardy, Alternative Communities in Nineteenth Century England (London: Longman, 1979)

[35] Peter Kropotkin, The Conquest of Bread (London: Chapman & Hall, 1906), Fields, Factories and Workshops (London: Hutchinson, 1899), Mutual Aid (London: Heinemann 1902). Modem editions of all these books are obtainable from Freedom Press, 84b Whitechapel High Street, London El 7QX.

[36] Allan Clark, The Effect of the Factory System (Bolton, 1896), new edition edited by Paul Salveson (Littleborough, Lancs: George Kelsall, 1986). Robert Blatchford, Merrie England (London: Clarion Office, 1893, new edition, Brighton: Journeyman Press, 1976).

[37] For a modem assessment of Edward Carpenter see Sheila Rowbotham and Jeffrey Weeks, Socialism and the New Life (London: Pluto Press, 1977)

[38] Dennis Hardy op cit pp.184-7. Jan Marsh, Back to the Land: The Pastoral Impulse in England from 1880 to 1914 (London: Quartet Books, 1982), pp.101-2.

[39] Described in Hardy op cit, pp.166-7, 180-4 and in Marsh op cit, pp.100-1.The fullest account is Nigel Todd, Roses and Revolutionists: The Story of the Clousden Hill Free Communist and Co-operative Colony, 1894-1902 (London: People’s Publications, 1986).

[40] Todd, op cit, pp.8-9

[41] Todd, op cit p.19, Citing Kropotkin’s letter, published with his permission in the Newcastle Daily Chronicle, 20th February 1895.

[42] ibid.

[43] Paul Salveson, ‘Getting Back to the Land: The Daisy Colony Experiment’ in Labour’s Turning Point in the North-West 1880-1914, North West Labour History Society 1984), pp.31-36.

[44] Reynolds Newspaper, 17th October 1897, cited by Todd, op cit.

[45] Nigel Todd, op cit, page 53.

[46] Publishers’ Introduction to the new edition of Robert Blatchford, Merrie England (Brighton, Journeyman Press, 1976)

[47] Dennis Hardy, op cit, p.115.

[48] Jan Marsh, op cit, p.116.

[49] Thomas Smith, French Gardening (London, Utopia Press, 1909)

[50] Dennis Hardy, op cit, p.118.

[51] F.E. Green, The Awakening of England (London, Thomas Nelson, 1912) pp. 258-60.

[52] ibid, pp.261-3.

[53] Dennis Hardy, op cit, pp.118-9

[54] Jan Marsh, op cit, p.127.

[55] Charles Booth, cited in Peter Keating (editor) Into Unknown England 1866-1913, Selections from the Social Reformers (Fontana, 1976) p.112.

[56] H. Rider Haggard, The Poor and the Land (1905) p.128, cited by Jan Marsh, op cit, p.129.

[57] Louisa Jebb. The Small Holdings of England (London: John Murray, 1907) pp.427-36.

{1} Consideramos este Editorial sólo como notas preliminares para un título de Freedom Press mucho más largo y detallado en un futuro próximo. La literatura a nuestro favor ya abunda y necesita ser reunida y analizada con conclusiones anarquistas.

{2} Encefalopatía Espongiforme Bovina (enfermedad de las vacas locas)

{3} Traducido del francés por Paule Pym.

{4} Nota del editor: el tipo de cambio actual es de 2,6 francos suizos por libra esterlina. No hemos podido averiguar si era diferente en 1979.

{5} Ponencia presentada en el XII Congreso Mundial de Sociología, Madrid, 9-13 de julio de 1990.

{6} Véase el Editorial Afterword al final de esta ponencia.

{7} Nota editorial: Bakunin no era individualista. Malatesta escribió de él: «Bakunin era un anarquista, y era un colectivista, un enemigo declarado del comunismo porque veía en él la negación de la libertad y, por tanto, de la dignidad humana». (Malatesta, Vida e ideas Freedom Press p.31)

{8} Nota de la redacción: ¡Todavía no se ha ganado en Gran Bretaña!

{9} Ministerio de Defensa

{10} British Rail Engineering Limited

{11} Ministerio de Servicios Sociales

[]

https://theanarchistlibrary.org/library/various-authors-the-raven-anarchist-quarterly-17

The Raven: Anarchist Quarterly 19 – Sobre Sociología (1992) – Varios autores

• John Pilgrim
  • Editorial
• Nota sobre los colaboradores
• Lo que dicen de la sociología
• C.W. Mills
  • La visión de la sociología
• John Ebbrell
  • Estructura y cambio: el problema sociológico central
  • Historia de un caso: El East End
• Profesor Sprott
  • Grupos humanos y moralidad: ¿Una visión anarquista?
• David J. Lee
  • Irracionalidad e incertidumbre en la práctica de la sociología
  • El problema de la sociología
  • ¿Es «científica» la sociología?
  • Confesiones de un sociólogo de cabecera
  • 1 Ser objetivo y tener certezas
  • 2 Hechos establecidos o pruebas objetivas?
  • 3 Falta de teoría unificada
  • 4 Individualismo y teoría sociológica
  • Conclusiones
  • Bibliografía
• Robert Nisbet
  • Autoridad social y poder político
• John Pilgrim
  • Cambio o aceptación: la naturaleza humana y la perspectiva sociológica
  • Las dos tradiciones
  • Una perspectiva sociológica
  • Determinismo biológico
  • Feminismo liberal
  • La tradición sociológica
  • Conclusión
• Colin Ward
  • Martin Buber – Sociólogo
• Robert Nisbet
  • Pluralismo radical y sociológico
  • Pluralismo radical
  • Pluralismo sociológico
• Laurie Taylor
  • El último gigante
• Ronald Fletcher
  • Comte para el mundo de hoy
• Robert S. Lynd
  • ¿Por qué la sociología?
• Angus Calder
  • Samuel Smiles: La versión no expurgada
• Nicolas Walter
  • Reseña
• Harold Barclay
  • Comunicación 1
• Michael Duane
  • Comunicación 2
• Harold Barclay
  • Correcciones a Raven 18
• Lee y Newby
  • La última palabra
• Contraportada
  • ¿Qué es el anarquismo? Una introducción

John Pilgrim
Anarquistas y sociología

Peter Berger, en su entretenido libro introductorio Invitación a la Sociología,[1] señalaba que había pocos chistes sobre sociólogos y que uno en una fiesta tendría que llamar su atención por las malas como todo el mundo.Eso era en 1962.Hoy en día el sociólogo fiestero se describe a sí mismo a la defensiva como geógrafo, antropólogo, o incluso como economista, para evitar el abuso ritual sobre los revolucionarios marxistas y los chistes sobre los manifestantes como «estudiantes de sociología haciendo sus prácticas».Los titulares de 1968 y el éxito televisivo de The History Man, de Malcolm Bradbury, parecen haber fijado un estereotipo del que pocos, incluso los anarquistas, son inmunes: «Esa disciplina suave y cauta, la sociología, ha adquirido», en palabras de Ian Carter, «una especie de diabolismo»[2].

A los escritores de The Sun, de The Daily Express y herederos similares del viejo grito fascista «Abajo la inteligencia», en su perenne búsqueda de figuras de odio, les encanta esta caricatura.Es bastante más sorprendente encontrarla entre los anarquistas, no sólo debido a una clara correspondencia entre los fundadores de la sociología y los primeros pensadores anarquistas, sino porque muchos de los que ahora se encuentran entre los principales académicos de la sociología publicaron algunos de sus primeros trabajos en Anarchy de Colin Ward.Si la sociología fuera simplemente «basura marxista» o «apoyo a un status quo conservador» entonces uno podría preguntarse razonablemente por qué Anarchy publicó a Stan Cohen, Laurie Taylor, David Downes et al en primer lugar.

Colin Ward estaba preocupado por el «anarquismo práctico», por la acción en la sociedad, y las ideas y descubrimientos sociológicos son valiosos para cualquiera que esté preocupado por ello.Son, o deberían ser, particularmente de interés cuando los diagnósticos anarquistas y sociológicos todavía molestan a la gente de todo el espectro político que tiene un interés personal en mantener las cosas como están.Que la disciplina científica apoye tan a menudo la ideología debería ser una cuestión que deberíamos celebrar, en lugar de reaccionar como un grupo de conservadores que se enfrentan a la necesidad de reconsiderar las ideas recibidas.

Una polémica que llegó durante la preparación de este número contenía diez suposiciones sobre la sociología, siete erróneas y tres discutibles.Los lectores interesados pueden encontrar suposiciones similares en la página siguiente bajo el título «Lo que dicen de la sociología».Esta hostilidad generalizada es, a primera vista, extraña.Nadie condena la historia como disciplina porque Norman Stone sea fan de Margaret Thatcher o porque Eric Hobsbawm sea marxista. Se da por sentado que sus posiciones ideológicas afectarán a los hechos que seleccionan como importantes y, sobre esa base, podemos o no optar por evitar sus libros, pero no condenamos la búsqueda de la historia.

La sociología, con su énfasis en el conocimiento comprobable de los hechos asociativos de la vida humana, su tendencia a trastornar las ideas recibidas, su concentración en un análisis históricamente informado del presente, es más vulnerable.Los coroneles griegos la prohibieron por marxista, Stalin la condenó por «ideología burguesa», Margaret Thatcher consideró que las preguntas que planteaba eran demasiado reveladoras para su comodidad… Cuando encontramos a este antipático grupo (por no mencionar a Norman Tebbitt) unido en su condena de un área, merece la pena preguntarse por qué… ¿Qué tienen que ganar… o que temer?

El difunto Ronald Fletcher, en defensa de la sociología frente a quienes querían limitarla en las universidades y prohibirla en las escuelas, señaló parte de la respuesta:

La sociología es necesaria como base sólida para cualquier reforma social y política bien meditada.Ahora, como siempre desde sus inicios, la sociología busca el conocimiento y la comprensión para hacer una sociedad mejor: en la que los beneficios prometidos del ingenio y la inventiva puedan ser asegurados mientras que las amenazas del mal [humano] y las tendencias hacia la deshumanización puedan ser evitadas.La sociología es para comprender – y para usar; un esfuerzo intelectual hacia el conocimiento – para vivir; es aquí donde reside su valor educativo esencial[3].

Hace veintiséis años, escribiendo en Anarchy, cité a O. R. McGregor en el sentido de que aquellos que quieren el cambio deben ser sociables, además de saber leer y escribir. Fui muy atacado en ese momento por tratar de entregar la dirección de nuestras vidas a los expertos, por aquellos que, poseyendo «La Verdad», no querían molestarse con la evidencia o el argumento.No es casualidad que la sociología esté recuperando popularidad a medida que se hacen evidentes los terribles efectos de la asfixia de las pruebas y la falsificación de cifras durante su «reinado».

Raven 19 analiza la empresa sociológica y señala algunos de los muchos paralelismos con el pensamiento anarquista.Errico Malatesta, un hombre tan desconfiado de los sacerdocios científicos como de los líderes políticos, puede resumir.Lo que dice sobre la ciencia en general podría aplicarse igualmente bien a las ciencias sociales, y no es una mala máxima para los anarquistas en general.

A la voluntad de creer, que no puede ser otra cosa que el deseo de invalidar la propia razón, opongo la voluntad de saber, que nos deja abierto el inmenso campo de la investigación y el descubrimiento… Sólo admito lo que puede demostrarse de un modo que satisfaga a mi razón -y lo admito sólo provisionalmente, relativamente, siempre a la espera de nuevas verdades que sean más ciertas que las descubiertas hasta ahora.No hay fe, pues, en el sentido religioso de esa palabra[4].

Nota sobre los colaboradores

Harold Barclay ha sido hasta hace poco profesor de Antropología en la Universidad de Alberta.Ha escrito varias veces para Freedom y The Raven y es autor de People Without Government y Culture: The Human Way, ambos en la librería Freedom.

Angus Calder es catedrático de Estudios Culturales en la Open University de Escocia y autor de Revolutionary Empire (Dutton) y The People’s War (Cape); su artículo sobre Samuel Smiles se preparó especialmente para este número de The Raven.

Michael Duane, antiguo director de Risinghill Comprehensive y profesor de educación de adultos, es colaborador habitual de Freedom y The Raven, y autor de Work, Language and Education in the Industrial State (Freedom Press).

John Ebbrell es un antiguo sociólogo «que se rindió desesperado con la llegada del posmodernismo» y que actualmente está escribiendo un libro sobre la sociología de Bakunin.

Ronald Fletcher, que falleció mientras se preparaba este número, fue catedrático de Sociología en York, Reading y Essex. Especialista en el desarrollo y la historia de la sociología, justo antes de su muerte nos envió un artículo inédito sobre la relevancia de Comte para el mundo moderno.

David J. Lee, de la Universidad de Essex, es coautor (con Howard Newby) de The Problem of Sociology (Hutchinson), que sigue siendo la mejor introducción disponible a la disciplina. Su ensayo sobre la necesidad de una ciencia de la sociedad y los peligros de un relativismo destemplado fue escrito especialmente para este número de The Raven. Le estamos especialmente agradecidos por dedicar tanto tiempo, tan libremente, a este proyecto en particular.

C. Wright Mills, antiguo catedrático de Sociología en Columbia y gurú de los revoltosos estudiantes de los 60, sigue siendo una figura controvertida. Sin embargo, La imaginación sociológica sigue siendo uno de los hitos de la sociología, mientras que Los marxistas sigue siendo de lectura obligatoria para cualquiera que esté interesado en encontrar un camino crítico a través de ese particular laberinto intelectual. Su proyectado libro sobre la tradición anarquista no había alcanzado forma escrita alguna antes de su temprana muerte y los intentos de sus colegas, aunque interesantes, no alcanzaron el nivel crítico que él había establecido.

Robert Nisbet, catedrático de Historia y Sociología, es un escritor cuyo sesgo antiestatal le ha llevado a menudo a ser clasificado como conservador político.A los que lo hacen les habrá sorprendido su Social Philosophers, con sus 60 páginas de celebración del anarquismo y su relevancia para el mundo moderno.Su Sociological Tradition es una fascinante discusión de las ideas básicas de la sociología que tiene una serie de cosas interesantes que decir sobre el anarquismo.Ambos libros son muy recomendables.

John Pilgrim es un antiguo profesor de sociología que ha colaborado a lo largo de los años con Anarchy, Freedom, Peace News y The Guardian.Escribió un ensayo pionero sobre las implicaciones políticas de la ciencia ficción y es uno de los pocos sociólogos que ha tenido un disco en el Top Ten.

Laurie Taylor ocupa la cátedra de Sociología en York y escribe regularmente para New Statesman & Society.Fue coordinador del National Deviancy Symposium y, como la mayoría de sus miembros, escribió para Anarchy.Queremos agradecerle que nos haya permitido reproducir sus memorias sobre Ron Fletcher y la sociología moderna, que aparecieron por primera vez en New Statesman & Society.

Nicolas Walter es un periodista que ha contribuido a la prensa anarquista durante más de treinta años, y escribió el folleto About Anarchist (1969).También ha participado activamente en el movimiento pacifista y humanista, y ha dirigido la Asociación de Prensa Racionalista durante dieciocho años. Sus libros más recientes son la primera edición completa del clásico de Alexander Berkman The BolsheVik Myth (1989) y un relato autorizado de Blasphemy Ancient and Modern (1990).

Colin Ward es autor de una veintena de libros sobre anarquismo y temas relacionados, columnista de New Statesman & Society, y fue editor durante diez años de la notablemente influyente publicación de Freedom Press Anarchy.UnChaired, unDoctored, de hecho unMastered y unBachelored, él es un ejemplo para todos nosotros.

Lo que dicen de la sociología

«La intervención de la sociología en los asuntos modernos tiende a propagar una forma de anarquismo… basada en la investigación observacional» (Alex Comfort, Authority and Delinquency).

«Cómo la sociología justifica la injusticia» (titular en Freedom)

«Los conceptos esenciales y las perspectivas implícitas de la sociología la sitúan cerca del conservadurismo filosófico»(R.H. Nisbet, La tradición sociológica)

«A los no-sujetos les gusta la sociología» (titular en Times)

«La filosofía política más coherente con la sociología [es] el anarquismo».(Profesor Stanley Cohen, Visiones del control social)

«Las ciencias sociales pretenden embaucar a la gente para que acepte el mundo tal y como es» (Brian Bamford, Freedom).

«Basura marxista» (Tony Gibson, Freedom)

«La sociología se divide entre los que están íntimamente relacionados con los ordenadores y los que estudian las teorías de los alemanes muertos»(Peter Berger, 1976)

«Sociología, trabajo social, socialismo… todo es lo mismo, ¿no?»(concejal tory citado en The Guardian)

«Sociología es gastarse 50.000 dólares en encontrar el camino a un puticlub» (equivalente estadounidense al anterior concejal conservador, citado por R.K. Merton en Teoría y estructura social).

«La sociología consiste en desmitificar… por lo tanto, también es subversiva» (Bob Mullen, Sociologists on Sociology).

«La sociología es una bibliografía en busca de una disciplina. «(Anon, citado en Lee y Newby, The Problem of Sociology)

«La sociología es una ciencia unitaria cuyo campo es el estudio de las formas de asociación y sus interconexiones dentro de los sistemas sociales en su conjunto» (Ronald Fletcher).

«La sociología como disciplina unificada se está desintegrando rápidamente y quizá eso sea bueno, ya que permite que surjan nuevas interdisciplinariedades. Ahí tienes un sentimiento anarquista».(Stuart Hall, Catedrático de Sociología Open University)

C.W. Mills

La visión de la sociología

La imaginación sociológica nos permite comprender la historia y la biografía y las relaciones entre ambas dentro de la sociedad. Ésa es su tarea y su promesa. Reconocer esta tarea y esta promesa es la marca del analista social clásico. Es característico de Herbert Spencer -turgente, polisilábico, exhaustivo-; de E.A. Ross -gracioso, muckraking, recto-; de Auguste Comte y Emile Durkheim; del intrincado y sutil Karl Mannheim.Es la cualidad de todo lo que es intelectualmente excelente en Karl Marx; es la clave de la brillante e irónica perspicacia de Thorstein Veblen, de las construcciones unilaterales de la realidad de Joseph Schumpeter; es la base de la profundidad psicológica de W.E.H. Lecky, así como de la profundidad y claridad de Max Weber, y es la señal de lo mejor en los estudios contemporáneos del hombre y la sociedad.

Ningún estudio social que no vuelva a los problemas de la biografía, de la historia y de sus intersecciones dentro de una sociedad, ha completado su viaje intelectual.Sean cuales sean los problemas específicos de los analistas sociales clásicos, por limitados o amplios que sean los rasgos de la realidad social que hayan examinado, quienes han sido imaginativamente conscientes de la promesa de su trabajo se han planteado sistemáticamente tres tipos de preguntas:

¿Cuál es la estructura de esta sociedad concreta en su conjunto? ¿Cuáles son sus componentes esenciales y cómo se relacionan entre sí? ¿En qué se diferencia de otras variedades de orden social? Dentro de ella, ¿cuál es el significado de cualquier característica particular para su continuidad y para su cambio?

¿Qué lugar ocupa esta sociedad en la historia de la humanidad? ¿Cuáles son sus mecanismos de cambio? ¿Cuál es su lugar en el desarrollo de la humanidad en su conjunto y qué significado tiene? ¿Cómo afecta y cómo se ve afectada por el periodo histórico en el que se mueve? Y este periodo, ¿cuáles son sus rasgos esenciales?

¿Qué variedades de hombres y mujeres prevalecen ahora en esta sociedad y en este período? ¿Qué variedades están llegando a prevalecer? ¿De qué manera se seleccionan y se forman, se liberan y se reprimen, se hacen sensibles y se embotan?¿Qué tipos de «naturaleza humana» se revelan en la conducta y el carácter que observamos en esta sociedad en este periodo? y ¿qué significado tienen para la «naturaleza humana» todos y cada uno de los rasgos de la sociedad que estamos examinando?

Tanto si el punto de interés es una gran potencia como si es un estado literario menor, una familia, una prisión o un credo, éste es el tipo de preguntas que se han planteado los mejores analistas sociales: son los ejes intelectuales de los estudios clásicos sobre el hombre en sociedad y son las preguntas que inevitablemente se plantea cualquier mente que posea imaginación sociológica.Porque esa imaginación es la capacidad de pasar de una perspectiva a otra: de la política a la psicológica; del examen de una sola familia a la evaluación comparativa de los presupuestos nacionales del mundo; de la escuela teológica al estamento militar; de las consideraciones sobre una industria petrolífera a los estudios de poesía contemporánea; es la capacidad de abarcar desde las transformaciones más impersonales y remotas hasta los rasgos más íntimos del ser humano, y de ver las relaciones entre ambos.Detrás de su uso está siempre la urgencia de conocer el significado social e histórico del individuo en la sociedad y en la época en que tiene su cualidad y su ser (cursiva nuestra).

Por eso, en pocas palabras, es por medio de la imaginación sociológica como los hombres esperan ahora comprender lo que ocurre en el mundo y lo que ocurre en ellos mismos como puntos diminutos de las intersecciones de la biografía y la historia dentro de la sociedad.En gran parte, la visión autoconsciente del hombre contemporáneo de sí mismo como al menos un extraño, si no un extraño permanente, descansa en una comprensión absorbida de la relatividad social y del poder transformador de la historia.La imaginación sociológica es la forma más fructífera de esta autoconciencia.Mediante su uso, los hombres cuyas mentalidades sólo han barrido una serie de órbitas limitadas a menudo llegan a sentirse como despertados de repente en una casa con la que sólo habían supuesto estar familiarizados.Correcta o incorrectamente, a menudo llegan a sentir que ahora pueden proporcionarse a sí mismos resúmenes adecuados, evaluaciones cohesivas, orientaciones globales.Las decisiones antiguas que una vez parecieron acertadas, ahora les parecen productos de una mente inexplicablemente densa.Adquieren una nueva forma de pensar, experimentan una transvaloración de los valores: en una palabra, por su reflexión y su sensibilidad, se dan cuenta del significado cultural de las ciencias sociales.

Extraído de C. Wright Mills The Sociological Imagination, Oxford University Press, 1959.

John Ebbrell

Estructura y cambio:
el problema sociológico central

«El hombre hace su propia historia», escribió Marx, «pero no la hace de la nada, la hace del material que tiene a mano». En esta frase Marx encapsuló la tensión entre estructura y agencia que es común a la sociología, a las muchas variedades del marxismo y al anarquismo.La opinión de que la conducta humana está casi totalmente moldeada por normas comunes, que la acción sigue y está determinada por patrones institucionales, era dominante en el mismo momento en que Rosa Parks, cansada y harta, decidió que no cedería su asiento a una persona blanca y desencadenó el boicot a los autobuses de Montgomery. La «concepción sobresocializada del hombre» la llamó Dennis Wrong[5] y es de suponer que personas como Talcott Parsons habrían considerado la acción de Rosa Parks como una desafortunada desviación del mantenimiento de patrones[6].Ciertamente, fue una victoria bastante rara para un agente individual dentro de una estructura social que, de hecho, hizo mucho por imponer la impotencia del negro estadounidense.

Los padres fundadores de la sociología, Comte, Marx, Weber y Durkheim, desarrollaron el punto de vista, ahora común, de que los hombres se mantenían y sustentaban dentro de los confines de su entorno social. Al igual que Kropotkin y Bakunin, consideraban que el modelo de vida de las personas tenía su explicación causal en la estructura de la sociedad:

No tiene sentido discutir sobre el poder a menos que se exploren las fuentes de ese poder. Hay que insistir en esto porque hay razones de peso para creer que la estructura institucional determina el comportamiento de los hombres que ocupan cargos en ella. Dicho de otro modo, no importa realmente quiénes sean los titulares de los cargos como individuos; cualquiera que se encuentre en una situación semejante tendría prácticamente la misma perspectiva y mostraría prácticamente el mismo comportamiento[7].

La estructura se considera el principal determinante del comportamiento y se define como la pauta de papeles, comportamientos y pautas que existen independientemente de un individuo o grupo determinado, y debe incluir la historia porque, como ha señalado Peter Berger, «nuestras vidas no sólo están dominadas por las inanidades de nuestros contemporáneos, sino también por las de personas muertas hace mucho tiempo»[8]: «Por tanto, el pasado forma parte de la estructura social, es una de las limitaciones con las que tiene que lidiar el individuo y afecta a sus expectativas del presente. No creamos individualmente la sociedad que nos rodea, como tampoco creamos las normas y convenciones que rigen el lenguaje que utilizamos.

Esta visión determinista no era sólo una convención sociológica de los años 50, también era una convención anarquista, o al menos bakuninista, de 100 años antes: «El socialismo se basa en el determinismo», escribió, «todo lo que se llama vicio y virtud humanos es absolutamente el producto de la acción combinada de la naturaleza y la sociedad.La naturaleza crea facultades y disposiciones que se llaman naturales, y la organización de la sociedad las desarrolla, o por el contrario detiene o falsea su desarrollo.Todos los individuos… son en cada momento de su vida lo que la naturaleza y la sociedad han hecho de ellos»[9]. En otras palabras, para Bakunin, como para los padres fundadores de la sociología, el individuo es el producto de la sociedad.Bakunin va característicamente más allá incluso que el más determinista de los sociólogos describiendo al individuo como «absoluta e inevitablemente determinado» en otro extracto.

Este punto de vista, bastante deprimente, era de dominio público a principios de los años sesenta y parecía dar la impresión de que la iniciativa individual en el cambio social era prácticamente imposible. Por un lado, los concejales conservadores, los lectores del Daily Telegraph y demás la consideraban radical porque desafiaba su sabiduría convencional.La refutación de la creencia de que la Ley de Educación de 1944 había creado la igualdad de oportunidades, o de que la pobreza había sido abolida, creó una reacción tan adversa entre aquellos que no estaban dispuestos a cuestionar sus suposiciones como las sugerencias anteriores de que el comportamiento delincuente o el «crimen» eran un producto cultural y no una función del pecado original.

Al mismo tiempo, el estudio de la sociología tendía a tener un efecto conservador porque parecía que los intentos activos de cambio social eran una pérdida de tiempo: «El enemigo de la revolución es la necesidad de modificar los patrones culturales en su conjunto», había argumentado Comfort, y el resultado, como advirtió, podría tender a «una especie de fabianismo sociológico».Así, desde los parsonianos, con su énfasis durkheimiano en el orden social a través del mantenimiento de pautas, hasta los marxistas, que consideraban que «ningún orden social desaparece antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las que hay espacio», todos parecían minimizar el papel de la acción humana en los asuntos humanos.Desde Marx, pasando por todo el espectro político, hasta Talcott Parsons, se desarrolló un consenso que veía a las personas como productos descerebrados e infinitamente manipulables de las estructuras sociales.

Bakunin, sin embargo, al igual que Marx, que se enfrentaba a un problema similar, se había escrito a sí mismo un papel en el drama social al haber señalado el determinismo inherente al hombre como producto de la sociedad, y reconoció que la relación era interactiva, pero vio esto como «un caso de la sociedad que actúa sobre sí misma por medio de los individuos que la componen»[10]. Aquí, de nuevo, Bakunin pertenece a los fundadores de la sociología.Ver a las personas como totalmente determinadas es ignorar la ambigüedad que yacía en el corazón de Marx entre las personas como productos de la sociedad y como creadores de la historia.Es ignorar la idea weberiana de acción social y el elemento de elección dentro de ella.Bakunin, Marx, Weber y Freud sintieron «que los determinismos a los que apuntaban podían, si se captaban, ser utilizados como los medios por los que los hombres podían liberarse de la coacción social.La suya era una sociología de la elección así como de la coacción y el orden»[11].

El problema radicaba en que, como había demostrado Dahrendorf, el homo sociologicus era en sí mismo una construcción resultante de la capacidad humana de pensamiento reflexivo.Por tanto, como la gente hace las cosas por razones, se argumenta que son capaces de elegir y presionar a favor de instituciones diferentes. Esta es una postura con la que muchos anarquistas simpatizarán; de hecho, es parte de la crítica de Malatesta a Kropotkin, que era un determinista cuya postura se acercaba a la negación del libre albedrío.»La ciencia se detiene donde termina la inevitabilidad y comienza la libertad»[12] es una buena polémica, pero, al igual que el voluntarismo postfuncionalista de la sociología, en realidad plantea la cuestión: aunque devuelve un elemento de autodirección a los asuntos humanos, tiende a ignorar, o al menos a restar importancia, a la medida en que los conceptos y pensamientos de los agentes son en sí mismos un producto de la historia y la socialización.

Historia de un caso: El East End

La inmigración era un hecho y el East End «el punto de llegada» de flamencos, hugonotes, irlandeses, judíos y pakistaníes, ninguno de los cuales era especialmente bien recibido… y cuya llegada provocó una considerable acritud»[13].Los hugonotes parecen haber sido mejor acogidos que la mayoría y la asimilación parece haber sido rápida, pero no tanto como para evitar la «acción directa» de los tejedores jornaleros contra los maestros más ricos en el siglo XVIII. Estos disturbios, que durante algunos años fueron anuales, parecen haber tenido una base más clasista que étnica, pero continuaron una tradición de conflicto (iniciada con los disturbios contra flamencos e italianos) de la que la zona rara vez se ha librado hasta el día de hoy.

Los problemas étnicos reaparecieron con los irlandeses y, a este respecto, merece la pena señalar la observación de Frank Parkin de que en todos los casos conocidos en los que se han utilizado características raciales, religiosas, lingüísticas o incluso sexuales con fines de exclusión, el grupo en cuestión habrá sido «definido en algún momento como inferior por el Estado»[14].En otras palabras, una estructura de estatutos y leyes (y actitudes concomitantes) que se remonta al siglo XV creó un trasfondo para el cierre contra los irlandeses, mientras que la creciente pobreza de Irlanda y la creciente riqueza de Inglaterra se aseguraban de que siguieran llegando.

Sin embargo, los judíos, que llegaron en gran número a finales del siglo XIX, no sólo tenían que enfrentarse a una historia preexistente de exclusión y readmisión (es decir, habían sido definidos previamente como un grupo extranjero cuya deseabilidad variaba según las circunstancias), sino que llegaron en un momento en que el sentimiento antiextranjero estaba en ebullición. Entonces, como ahora, había mucho desempleo y una grave escasez de viviendas.»Acosados y apresurados por toda Europa», señala Chaim Bermant, «llegaron en una situación en la que los judíos habían sido los chivos expiatorios de todo, desde el cólera hasta los asesinatos del Destripador, y fueron recibidos con poco entusiasmo por la clase obrera organizada». «Ojalá no hubierais venido», se dice que dijo Ben Tillet, mientras que los judíos más ricos y establecidos temían por su precaria situación y permitían que este miedo superara su sentido de identidad étnica hasta el punto de apoyar a los atroces Arnold White, Evans-Gordon y sus campañas xenófobas.

La situación era propicia para buscar chivos expiatorios y grupos como la Liga de Hermanos Británicos, con el apoyo de un grupo de presión formado por diputados conservadores (que entonces, como ahora, tenían una predilección natural por este tipo de actividades), utilizaron la multiocupación, la falta de vivienda, los alquileres elevados, la sudoración, la subcotización real o supuesta y otros problemas estructurales derivados del capitalismo de libre mercado para organizar una campaña contra los «extranjeros indigentes».También pareció convencer a amplios sectores de la población autóctona de que el cierre de grupos (la restricción del acceso a los recursos y oportunidades a un círculo limitado de elegibles, y que suele conllevar la selección de determinados atributos sociales o físicos como base para dicha exclusión) era una respuesta adecuada a los problemas estructurales causados por la economía de libre mercado.

La Ley fue también una injerencia en la economía de libre mercado como consecuencia de la agitación antijudía en el East End.Se podría considerar que tiene una base de clase en el sentido de que se pensaba que los judíos simpatizaban con el socialismo y el anarquismo, y que los trabajadores judíos sindicalizados habían apoyado la huelga de los muelles de 1899. Esto último parece haber tenido algún efecto en la disminución de la xenofobia y se podría decir que aquí hubo una elección de la identidad de clase sobre la identidad étnica, en otras palabras, que la agencia era más importante que la estructura.

La aprobación de la Ley de Extranjería puede verse, por un lado, como un ejemplo de cómo la acción provocó un cambio social frente a una estructura empeñada en mantener un «mercado de trabajo libre», o como el resultado de una estructura que incluía una tradición de chivos expiatorios y hostilidad que se remontaba al menos cuatrocientos años atrás y podría decirse que hasta las expulsiones del siglo XIII.El contexto estructural de los judíos del East End incluía las tradiciones inglesas de antisemitismo y xenofobia general.Charles Dilke puede haber señalado que los males inherentes a la estructura del capitalismo eran el verdadero problema.Puede que la Comisión Real sobre la Cuestión de los Extranjeros haya desestimado todas las acusaciones contra los extranjeros, pero estos organismos operaban contra el peso de factores estructurales más los otros organismos que exacerbaban el conflicto racial y que formaban parte de la estructura para los recién llegados.

Las principales estructuras eran las siguientes:

1. Problemas derivados de la estructura económica como la necesidad de un ejército de reserva, la necesidad de competir con maquinaria y los beneficios para algunos empresarios de exacerbar el conflicto étnico para inhibir la solidaridad.
2. Concentración geográfica en el punto de llegada de «perfectos desconocidos» sin vínculos religiosos, lingüísticos o coloniales para mitigar la hostilidad.
3. Una larga tradición de xenofobia en Inglaterra en general y de expresión violenta de la misma en el East End.
4. Una población nativa reprimida y explotada que teme el empeoramiento de su ya lamentable situación.
5. Falta de un poder compensatorio adecuado para combatir a los agentes y estructuras xenófobos y hacer causa común con los inmigrantes.
6. La actitud ambivalente de los sindicatos, tanto de las bases como de los dirigentes.
7. Una conciencia de clase y un internacionalismo emergentes.

En resumen, las agencias xenófobas operaban con el apoyo masivo de factores estructurales, mientras que los agentes que buscaban la armonía étnica apenas encontraban apoyo estructural, ya que la solidaridad internacional de clase, en la medida en que existía, era sospechosa hasta el punto de ser sediciosa.Para el inmigrante, la fusión de la cultura de clase del East End formaba parte de la estructura, quizá una de las pocas partes positivas de la estructura que había encontrado; para el diputado que consideraba que todos los sindicatos eran, para acuñar una frase, «el enemigo interior», esa misma conciencia era un agente de cambio indeseable.

La historia del East End demuestra que el argumento del libre albedrío y el determinismo es, a fin de cuentas, simplista: «Los deterministas tienen razón en que la socialización primaria establece los patrones del lenguaje, gran parte de nuestro comportamiento básico y, hasta cierto punto, la forma en que pensamos. Por ejemplo, una cultura en la que se dice «Me llevé al niño a dar un paseo» tendrá una actitud diferente ante la autoridad que otra en la que la construcción tiene que ser «Me fui con el niño a dar un paseo».La clave de la relación entre el agente humano individual y el efecto determinante de la estructura social es la historia, como vieron claramente Marx, Weber y Bakunin, y como mejor la ha expresado para el lector moderno Philip Abrams, que significativamente fue a la vez historiador y sociólogo:

La doble cara de la sociedad, el hecho de que la acción social sea tanto algo que elegimos hacer como algo que tenemos que hacer, está inseparablemente ligado al hecho de que cualquier realidad que tenga la sociedad es una realidad histórica, una realidad en el tiempo.Tomar y vender prisioneros se convierte en la institución de la esclavitud, ofrecer los propios servicios a un soldado a cambio de protección se convierte en feudalismo, organizar el control de una gran fuerza de trabajo sobre la base de normas estandarizadas se convierte en burocracia, y la esclavitud, el feudalismo y la burocracia se convierten en los escenarios externos fijos en los que se desarrollan las luchas por la prosperidad, la supervivencia o la libertad.Al sustituir los servicios laborales por pagos en metálico, el señor y el campesino se embarcan conjuntamente en el desmantelamiento del orden feudal que habían construido sus bisabuelos[15].

El profesor Sprott

Grupos humanos y moralidad:
¿Una visión anarquista?

Dado que los miembros de los grupos conciben las normas de sus grupos como algo externo a ellos, dado que pueden expresarse en palabras y comunicarse a un extraño o a un nuevo miembro, y dado que pueden ser objeto de reflexión y discusión, uno se hace fácilmente a la idea de que realmente proceden de un modo u otro del exterior.El individuo puede tener intenciones propias que entren en conflicto con las normas de su grupo y sentirse «coaccionado».Las normas pueden, de hecho, despertar tal reverencia que su origen se atribuya a algún ser sobrenatural.Esto… no ocurre en los grupos más pequeños… pero sí en los más grandes de los que todos somos miembros.Cuando se piensa en las normas del grupo como algo independiente de la interacción de sus miembros, se tiende a pensar que les han sido «impuestas», lo que da lugar a la idea de que el hombre es poco sociable por naturaleza y de que tienen que venir legisladores o moralistas a rescatarlo de sus desagradables y brutales costumbres.

Human Groups, Penguin, 1969

David J. Lee
Irracionalidad e incertidumbre en la práctica de la sociología

Cuando crucé la frontera pensé
Más que mi casa necesito la verdad
Pero también necesito mi casa.Y desde entonces
La verdad para mí ha sido como una casa y un coche
Y se los llevaron. Bertold Brecht

Agradezco a The Raven la oportunidad que me brinda de comentar algunos aspectos de la situación actual de la sociología en Gran Bretaña. Por un lado, los sociólogos siempre aprovechan la oportunidad para explicarse a sí mismos y a su disciplina.Estos han sido los años del «político de la convicción», que defiende y aplica las doctrinas del llamado «libre mercado» o neoliberales, que yo y la mayoría de mis colegas de la profesión sociológica consideramos fundamentalmente erróneas. La mayoría de nosotros también creemos que la aplicación de estas doctrinas a los problemas de la Gran Bretaña contemporánea ha sido extremadamente errónea y nos encontramos rebatiendo muchas de las afirmaciones empíricas hechas por los responsables.Para ellos, los sociólogos personifican, junto con los especialistas en educación, la «opinión pública de la izquierda chiflada» de la que les encanta burlarse, afirmando, como Norman Tebbit dijo una vez, que «el tipo del bar con sentido común» sabe más.

El problema de la sociología

El propósito de un número especial como éste es ser lo más informativo posible, así que, disculpándome por aquellos que ya lo saben o creen saberlo, empezaré explicando en qué consiste la sociología, que a menudo se identifica vagamente como el estudio o la ciencia de la «sociedad», una definición bastante inútil.Imagino que a Margaret Thatcher le sorprendería oír que, como sociólogo que soy, no tengo nada que objetar a su famosa afirmación de que «la sociedad no existe…»[16]La palabra cotidiana «sociedad» describe en parte, y en parte oculta, un conjunto de experiencias muy familiares que todos tenemos y que resultan cada vez más desconcertantes cuanto más pensamos en ellas.

Entre estas experiencias se encuentran las que a menudo denominamos «presiones sociales». Se pueden citar ejemplos muy diversos: estamos sometidos a presiones sociales desde el momento en que nacemos, incluso antes. La presión social nos obliga a ir al baño, a hablar, por ejemplo, inglés en lugar de francés, a responder a un nombre determinado, a considerarnos hombres o mujeres, a adoptar el agnosticismo, el anglicanismo, el islamismo… y así sucesivamente.No todas las presiones son obvias, como las de los padres, la familia, los amigos, etc. Algunas de las influencias más importantes en la educación provienen de personas muertas, no sólo de las que escriben libros, sino de las que a través de innumerables acciones construyeron un determinado modo de vida: crearon, por ejemplo, el Gran Desayuno Británico y los «buenos modales», o lucharon por el voto, la educación gratuita y la sanidad.

A menudo tenemos la tentación de pensar que la sociedad es una «cosa» porque, por supuesto, a menudo parece tener vida propia. Por ejemplo, yo crecí temiendo al panteón de dioses llamado «Tiempos».Crecí durante la Segunda Guerra Mundial y la posguerra… ¿Los «tiempos» serían buenos después de la guerra o volverían a ser malos? Los «tiempos» se parecían a la meteorología: los políticos los pronosticaban bastante mal, pero no se podían controlar.Un conjunto de regímenes que parecían inamovibles se derrumbó.Más cerca de casa, el «consenso del bienestar» con el que crecí también se derrumbó y la gente empezó a hablar de nuevo de Malos Tiempos.Sin las certezas y el optimismo de mi juventud me siento cambiado dentro de mi cabeza.Sin embargo, esta sensación debe de ser diez veces peor para los licenciados de este año, que han estudiado mucho con la esperanza de encontrar un buen trabajo y de que todas las vacantes estén saturadas.

La sociología, por tanto, tiene la dificilísima tarea de identificar y explicar «las fuerzas que ejercen las personas entre sí y sobre sí mismas» (Elias, 1970), cómo estas fuerzas surgen de las acciones individuales pero, al mismo tiempo, constituyen las condiciones que dan forma a las acciones individuales. Aparte de «sociedad», no hay una sola palabra que describa todo esto, aunque personalmente me complace utilizar un término acuñado por Emil Durkheim, posiblemente el fundador de la sociología como disciplina académica, que hablaba de la «conciencia colectiva»[17].

Eso convierte nuestro trabajo en una extensión de la psicología social en la que, en lugar de ocuparnos de la mente individual, de los procesos básicos de memoria, cognición y aprendizaje, etc., nos situamos en un nivel de análisis diferente, estudiando las innumerables formas y maneras en que las mentes se afectan mutuamente.

Sin embargo, me temo que muchos de mis colegas ya empezarán a sentir que quieren bajarse de mi autobús.Parte de la dificultad de presentar la disciplina de forma convincente es que no ofrece un cuerpo acumulativo unificado de teoría e investigación como hacen otras.Al igual que la psicología, sigue dividida en una serie de tradiciones de investigación o «escuelas de pensamiento».Conciencia colectiva» es un término que a algunos sociólogos no les gusta nada.De hecho, unirse a la disciplina es como intentar participar en una discusión ruidosa que ya está en marcha.Se puede describir con bastante precisión de qué va la discusión, pero las posibilidades de escuchar una voz a la vez o de predecir cómo se resolverá son bastante escasas.De hecho, el ruido parece empeorar porque las tradiciones más antiguas se han dividido o cruzado con otras.La sociología no es una pérdida de tiempo y deberíamos preguntarnos por qué sus detractores, especialmente en política, están tan ansiosos por destruirla.

El principal argumento interno de la sociología, a veces conocido como el debate Estructura/Acción, da por sentado que el relativo orden de la sociedad surge sin planificación de las innumerables acciones de los individuos, pero también que la relación es al mismo tiempo bidireccional: ninguna persona es una isla.Dado que la llamada «naturaleza» humana no es la misma en todas partes, un punto que muchos no sociólogos encuentran difícil de aceptar, el problema es explicar cómo los dos procesos encajan.Hay una desconcertante variedad de respuestas, pero en la práctica, la desunión es un estímulo más que un obstáculo si uno pasa su tiempo investigando cuestiones sustantivas – la educación, por ejemplo, o las relaciones raciales, o la familia.Sin duda haría mi artículo más legible de lo que va a ser, de hecho, si pasara tiempo describiendo este trabajo.Sin embargo, hay un libro muy bueno de Gordon Marshall publicado recientemente que hace el trabajo mucho mejor de lo que yo podría hacerlo.Cualquiera que quiera saber qué hacen los sociólogos de la investigación probablemente lo encontrará una introducción más fácil de usar que el texto medio de nivel A (Marshall, 1990).El punto de Marshall es que la sociología ha tenido un historial mucho mejor de predicción y análisis a lo largo de los años de lo que dicen sus detractores.

Lo que creo que merece atención aquí, no sólo porque es fundamental sino también porque es de actualidad, es la cuestión de la relación entre la sociología y lo que un escritor ha llamado recientemente «la maldición del sentido común».El sentido común nos dijo que la Tierra era plana, que los barcos de hierro no podían flotar y que la gente no podía volar (J. Eatwell Observer, 26 de abril de 1992, p. 28).Me complace decir que la sociología rara vez es de sentido común, pero en ese caso, ¿qué clase de sentido es (si es que lo es)? Pido disculpas si, al responder a la pregunta, la discusión se vuelve un poco abstrusa en algunos puntos. A pesar de ello, voy a hablar de algo que nos concierne desesperadamente a todos. Volvemos al Sr. Tebbit y al tipo del bar.

¿Es la sociología «científica»?

Cualquiera que no esté familiarizado con la condición de la sociología podría haber esperado que los sociólogos se defendieran del cabeza rapada de Chingford alegando que practican una disciplina académica racional, incluso científica, cuyos métodos y descubrimientos, comparados con las veleidades del «sentido común», constituyen una forma más fiable de conocimiento que debería ser respetada en consecuencia.Al fin y al cabo, respetamos las afirmaciones de los astrónomos de que la Tierra gira alrededor del Sol y no al revés, a pesar de lo que pensara el tipo de la taberna medieval.Pero no, la afirmación de que la sociología debería ser una ciencia se cuestiona, de hecho, de forma rutinaria en la propia disciplina.

En Gran Bretaña, esta crítica interna de la sociología adopta una forma tanto filosófica como política. Por supuesto, la comunidad sociológica siempre ha incluido a un grupo amplio y diverso que se muestra escéptico por motivos filosóficos sobre las pretensiones científicas de la materia, tanto aquí como en otros lugares. Suelen compartir la convicción denominada «relativista» de que la objetividad en la investigación social es imposible y de que sus conclusiones no pueden estar libres de significados y valores subjetivos.Lejos de ser «hechos» científicos, los hallazgos de la sociología empírica constituyen simplemente un relato o «historia» adicional, que no es ni más ni menos una forma de conocimiento que los relatos «profanos» ofrecidos por los sujetos de la investigación (incluido, por supuesto, el tipo del bar).

En su opinión, la indiferencia u hostilidad de la mayoría de los sociólogos hacia el «neoliberalismo» no es en absoluto el resultado de una convicción racional, sino el producto de un consenso de izquierdas no examinado en sociología.Incluso los mejores trabajos sociológicos británicos manifiestan una predisposición contra el capitalismo en general y las empresas en particular (Holton y Turner, 1989; Marsland, 1987; Saunders, 1989, 1990). Si hemos de creer a estos autores, la actitud de los sociólogos hacia la política determina lo que creen que «saben», mientras que en una ciencia social debería ocurrir lo contrario: el conocimiento debería determinar las preferencias políticas.

Recientemente, los ataques políticos y filosóficos han empezado a converger, a pesar de sus aparentes diferencias de origen.El «relativismo» filosófico en sociología siempre llevó un mensaje político: que la verdad aceptada sobre la sociedad surge de choques de intereses y luchas por el poder, más que del debate y la convicción racional.A finales de los sesenta adquirió una cierta «elegancia» radical como un palo con el que golpear el conservadurismo de la clase dirigente sociológica angloamericana, algunos de cuyos miembros habían sido sorprendidos disfrazando las conclusiones de la Guerra Fría como ciencia social neutral y las actividades de la Guerra Fría como investigación neutral (véase, por ejemplo, la colección de ensayos editada por Colfax y Roach, 1971).Así que para cuando la «iluminación» de la Nueva Derecha estaba en marcha, las armas con las que atacaba a la sociología ya estaban forjadas y podían volverse contra sus inventores.En Gran Bretaña, este momento quedó simbolizado para muchos de nosotros cuando Keith Joseph, golpeando a la sociología en un punto sensible, exigió que el Consejo de Investigación de Ciencias Sociales eliminara la palabra «ciencia» de su título.Simultáneamente, dentro de la disciplina, una nueva generación de sociólogos llamados «posmodernos» empezó a declarar una plaga en todas las casas.Los posmodernistas afirman que la transitoriedad y la incertidumbre de la vida moderna han hecho imposible tener reglas fijas sobre lo que es racional o lo que es el conocimiento.En palabras de un relato reciente, creen que «La búsqueda de la verdad es siempre el establecimiento del poder» (Turner, 1990, p.5).Mientras tanto, en la vida política británica se practicaba precisamente esta máxima, ya que el Gobierno suprimía, manipulaba o fabricaba estadísticas oficiales sobre la economía, la formación educativa, el desempleo, la pobreza, etcétera.

O bien la sociología británica debe ser corrupta y/o incapaz de juzgar objetivamente, como insinúan los disidentes dentro de ella, o bien las convicciones y acciones de los políticos y académicos que menosprecian el «conocimiento racional» de la sociología actual son irracionales y peligrosas.

Confesiones de un sociólogo de cabecera

A pesar de todo esto, quiero defender la idea poco de moda de que la sociología debería ser, y de hecho es sustancialmente, una actividad racional, objetiva y empírica, a la que se puede aplicar legítimamente el término ciencia. Y quiero destacar especialmente las consecuencias de rechazar tal proyecto para la disciplina. Mi tema tiene realmente un considerable significado práctico para el tipo de política y sociedad que tendremos en el futuro.Los desarrollos dentro y fuera de la sociología que he descrito me sugieren un alarmante y posiblemente creciente trasfondo de irracionalidad, que va más allá de los problemas internos de la profesión sociológica británica. Por supuesto, la gente seguirá discutiendo sobre los fundamentos filosóficos precisos en los que se basa el método sociológico, pero desechar la idea misma de una sociología científica es dar entrada a la ignorancia y el extremismo.

Gran parte de mi carrera la he pasado en la primera línea, donde la sociología se encuentra con el mundo laico: investigando cuestiones empíricas relacionadas con el empleo y la educación; enseñando sociología introductoria a un grupo heterogéneo de estudiantes universitarios y adultos; y como coautor de un libro de texto introductorio que aparentemente ha llegado a un público bastante amplio (Lee y Newby, 1983).Todos estos grupos «legos» -contactos de investigación, nuevos estudiantes, nuevos lectores- comparten muy razonablemente la misma dificultad: quieren que se les explique exactamente por qué deben tomarse la sociología en serio.

A medida que la generación post-Thatcher se hace adulta, las doctrinas sobre las que uno se limitaba a leer en la biblioteca se han convertido en las reglas básicas y los supuestos de la vida cotidiana, especialmente en Essex. En su primer seminario de sociología, cada vez más estudiantes nuevos me dicen que la vida es una lucha por la supervivencia del más fuerte y que la competencia siempre tiene efectos benignos.El capitalismo ha traído el progreso técnico y la riqueza universal, así que las clases ya no existen.Si la gente es pobre o está en paro es por su propia culpa.El Estado del Bienestar hizo a la gente perezosa y los sindicatos fueron responsables de nuestros actuales males económicos.Por encima de todo, la empresa privada siempre da el servicio más eficiente.Los impuestos gastados en el Servicio de Salud simplemente irán a parar a los inmigrantes.Estas afirmaciones se tratan como «sentido común» evidente.Si pienso lo contrario es porque soy cansinamente de izquierdas no porque la sociología sea o vaya a ser alguna vez «científica».

Justificar el desafío que la sociología ofrece a toda una serie de ideas que se dan por sentadas es una tarea difícil, en parte porque yo mismo no creo que la investigación y la enseñanza sociológicas actuales sean tan rigurosas o estén tan libres de prejuicios reprimidos, tanto de derechas como de izquierdas, como podrían serlo.Sin embargo, no concluimos del comportamiento bestial de ciertos futbolistas que el fútbol en sí sea un juego sin reglas.Del mismo modo, hacer «sociología» no es necesariamente lo mismo que «lo que hacen los sociólogos».Corresponde a mis colegas defender por sí mismos cada trabajo individual que llevan a cabo.Mi principal preocupación aquí es sugerir que las aspiraciones científicas generales del método sociológico son posibles y deseables.

Por supuesto, nos dejamos seducir con demasiada facilidad por una visión particular del conocimiento científico -la llamada concepción «positivista»- que identifica la ciencia con la certeza (Keat y Urry, 1982, cap. 1). Para poseer esta certeza, se dice, el conocimiento debe adoptar la forma de un cuerpo teórico consensuado expresado como leyes generales objetivas; estas leyes, a su vez, deben haberse establecido mediante la observación desapegada de los «hechos».Aunque las ciencias naturales han dado lugar a la perspectiva tecnológica moderna, en la que el conocimiento se juzga en función de si «funciona», incluso gran parte de ese conocimiento es especulativo e incierto, y estamos llegando a comprender la trágica incertidumbre de una tecnología que parece «funcionar» a corto plazo al precio de destruir el futuro.Sin embargo, la propia ciencia fundamental no cesa de convertir las certezas de ayer en incertidumbres de hoy, y cuanto más sabemos sobre nosotros mismos y sobre nuestra relación con la naturaleza, más conscientes somos de lo que no sabemos y de lo que, de hecho, nunca podremos saber.

Asociar la «ciencia» con «leyes» universales y hechos incontrovertibles también es extremadamente engañoso y limitador, ya que no todas las ciencias «propiamente dichas» presentan estas características. Las controversias en la investigación médica sobre las causas de las enfermedades cardiacas, que se parecen más a la sociología empírica que a la física experimental, son un ejemplo de ello. Sin embargo, la investigación médica suele considerarse «científica».También algunas ciencias, como la astronomía o la geología, se ocupan de fenómenos únicos que deben estudiarse desde el punto de vista de su historia particular.De hecho, los estudios históricos, más que la física, ofrecen un mejor paradigma para las aspiraciones científicas del sociólogo (estoy dispuesto a sostener, aunque los historiadores se estremezcan, que la sociología es una rama de la historia).

Contrariamente a la doctrina positivista, creo que todas las ventajas que poseen los procedimientos científicos dependen en realidad del uso sistemático de la incertidumbre.Una vez reconocido esto, las supuestas objeciones a la sociología científica se convierten en argumentos a su favor.

1 Objetividad y certeza

¿Puede realmente haber objetividad en el estudio de las relaciones sociales?Como yo mismo ya he argumentado, la sociedad no es un objeto observable, sino un complejo psíquico de intereses, puntos de vista, perspectivas y significados subjetivos. De ello deducen los relativistas que el distanciamiento científico es imposible en sociología. Al fin y al cabo, los propios sociólogos forman parte de la sociedad y tienen sus propias creencias y valores que motivan sus investigaciones y contaminan sus hallazgos.

Si fuera estrictamente cierto que el comportamiento y las experiencias subjetivas de los demás no pueden estudiarse objetivamente, sería muy difícil ver cómo, incluso a nivel mundano, podríamos «entendernos» unos a otros y cooperar o comunicarnos en absoluto. Todos estaríamos encerrados en un mundo subjetivo privado del que no habría escapatoria y me sería imposible entender lo que hace cualquier otro.

En cualquier caso, no se debería hablar de significados «subjetivos» sin examinar un poco más a fondo la naturaleza de la «subjetividad».En realidad, no existe el pensamiento y la acción totalmente subjetivos porque todos utilizamos conceptos y un lenguaje que hemos aprendido de los demás.Es más, la posibilidad misma de tener una perspectiva propia que pueda calificarse de diferente de la de los demás presupone conceptos y significados que actúan como punto de referencia común o compartido para comparar diferentes perspectivas. Así, como observó Durkheim, un concepto no es mi concepto, sino colectivo e impersonal.En ese sentido, un concepto no es subjetivo, sino objetivo. En última instancia, también debe reflejar algo de la realidad de la vida que nos rodea y, con la ayuda de la razón, a menudo es posible elaborar algunos aspectos de cómo es esa realidad.Más allá de las ideas privadas del individuo, entonces «hay un mundo de ideas absolutas según las cuales él (sic) debe dar forma a las suyas…»(Durkheim, 1976, 437).

Sin embargo, creo que podemos ir más allá. Podría decirse que el más básico de los conceptos que aprendemos de la sociedad son las nociones de error y falsedad, que es, citando de nuevo a Durkheim, «la primera intuición del reino de la verdad» (ibid).La vida personal y cotidiana gira en torno a la posibilidad de la verdad independiente, por un lado, y de los errores y las mentiras, por otro.Por supuesto, no estoy afirmando que en la práctica siempre nos resulte fácil o posible llegar a «la verdad», ni mucho menos que exista algún tipo de Verdad incontrovertible o «absoluta». Por el contrario, las páginas de debate filosófico sobre el positivismo han convencido a la mayoría de la gente de que el progreso del conocimiento consiste en eliminar las falsas creencias más que en «demostrar» que determinadas afirmaciones son inmutablemente ciertas y verdaderas.Tiene todo el sentido del mundo distinguir lo que Brecht, en una frase memorable, llamó «decir la verdad tal y como la encontramos», de las mentiras, la propaganda, la palabrería comercial, lo que leemos en el Sun, etc. La distinción de lo falso y lo verdadero en este sentido es esencial para el trato rutinario con los demás y para una serie de decisiones prácticas.El cliente de un bar necesita la verdad cada vez que paga una ronda y le dan cambio; también espera que la «cuenta» sea coherente y lógica, y sospecha de los motivos o la cordura del camarero si no es así.No tenemos por qué suspender las nociones cotidianas de verdad y lógica simplemente porque lo que estamos consultando es una página de estadísticas de desempleo en lugar de la cuenta de unas copas.

Sin embargo, si la verdad y la lógica son de sentido común, el sentido común no siempre hace uso de ellas. Cuando comprobamos una factura, tiene sentido ser escépticos sobre su veracidad y exactitud. Pero en muchos ámbitos importantes de la vida cotidiana, como el amor, la política y la religión, la gente no mantiene una actitud racional escéptica ante sus creencias. De algún modo, estamos muy dispuestos a fiarnos de muchas cosas porque las consideramos «de sentido común» o porque queremos creer lo que nos dicen.El estudio científico disciplinado, sin embargo, implica ser escéptico todo el tiempo, incorporando la incertidumbre sistemática al proceso de recopilación de conocimientos, sea lo que sea lo que se esté investigando.Por supuesto, cuando la sociología pide a la gente que ponga «en suspenso» de esta manera sus creencias más preciadas sobre la sociedad y sus semejantes, no puede esperar ser popular.Pero eso no es una buena razón para decir que la sociología no puede ser objetiva en principio.

2 ¿Hechos establecidos o pruebas objetivas?

Sin embargo, también se puede argumentar que la objetividad requiere «hechos establecidos» si queremos arbitrar entre creencias alternativas.En sociología no disponemos de tales hechos porque, a diferencia del mundo natural, el mundo social no puede observarse directamente. La materia prima de lo que estudia la sociología no es el comportamiento social en sí, sino su descripción. Estas descripciones pueden ser los propios relatos de la gente sobre «lo que está (o estaba) pasando» o pueden ser estadísticas oficiales y otros relatos de recopiladores de datos administrativos.En su defecto, los sociólogos producen su propia materia prima descriptiva a través de sus informes sobre observación participante, encuestas, etc. Pero nunca puede haber observación directa de los «hechos» del comportamiento social en sí, porque todos estos materiales son interpretaciones que imponen un significado a lo que se «observa».

El debate más célebre sobre los «hechos sociales» en sociología es el de las Reglas del método sociológico de Durkheim, que durante años ha sido puesto en la picota como el manifiesto del archipositivismo en sociología.Sin embargo, Durkheim rechazó expresamente el positivismo de moda en su época (1964, xl) y podría decirse que los procedimientos que elogiaba, aunque a menudo ambiguos, eran mucho más sutiles y fértiles de lo que generalmente se reconoce[18]. Por supuesto, en la medida en que Durkheim hablaba realmente de observar hechos sociales pisaba terreno peligroso: un «hecho establecido» es tan imposible como una «verdad incontrovertible». Ninguna ciencia trabaja con hechos, sino con información y pruebas de calidad variable, lo cual es algo muy distinto.Incluso en las ciencias naturales no podemos limitarnos a «observar los hechos»: el contenido de la información es relativo a la situación del observador y es producto de la interpretación.La famosa ilustración de Descartes al respecto sigue siendo una de las mejores: en determinadas épocas del año el sol parece más grande que en otras.Pero el propio Durkheim escribió que «la observación es sospechosa hasta que la confirma la razón» (Durkheim, citado en Gane, 1988, p.133-4).

Hay que reconocer que la posición de Durkheim está llena de tensiones que todavía nos acosan y no debemos tratar de minimizar las dificultades a las que se enfrenta la interpretación científica de los hechos sociales. Sin embargo, una vez más, se trata de una situación con la que todo el mundo está ya familiarizado.Todos estamos acostumbrados a la idea de que las descripciones son «subjetivamente válidas», en el sentido de que tienen un significado que es válido para el autor de la descripción, como, por ejemplo, cuando el camarero, quizá con toda sinceridad, jura que le he dado cinco libras y no diez; cuando un hombre le dice a su mujer que la quiere; o cuando los políticos hablan de recuperación económica.La descripción correcta implica una relación racional entre la propia descripción y la evidencia (no el hecho) aportada por la experiencia independiente: alguien puede describirle al gerente cómo me vio darle diez libras al camarero; la mujer puede encontrar una carta de la amante del marido; podemos comprobar el uso que hace el político de las estadísticas o descubrir demasiado tarde que, después de todo, el partido al que votamos estaba equivocado sobre la recuperación económica.

También conviene recordar que muchas descripciones que son perfectamente válidas desde el punto de vista subjetivo del individuo también pueden calificarse de incorrectas desde el punto de vista subjetivo del individuo.La creencia errónea de que se está produciendo una recuperación económica puede, sin embargo, reforzar el apoyo político a políticas económicas que garantizan que la recuperación no se producirá.La creencia de que un líder carismático ofrece la solución a los problemas de una nación puede conducir a todo lo contrario: un enorme sufrimiento y humillación para su pueblo en una guerra total. En resumen, hay margen para la traición en muchos tipos de tratos sociales. No cabe duda, entonces, de que el hecho de que la materia prima de la sociología consista en descripciones aumenta, en lugar de disminuir, la necesidad de buscar pruebas independientes objetivamente válidas.

En realidad, hacer sociología empírica no es muy distinto de la forma en que se supone que se resuelven los crímenes. Los detectives deben ser entrenados para tratar todas las declaraciones e indicios, no como «hechos», sino como «pruebas»: es decir, descripciones igualmente sospechosas que deben ser sistemáticamente cotejadas. Además, para condenar a un sospechoso, el propio tribunal exige ciertas normas de información y argumentación en el caso que se le presenta.Es cierto que, como bien sabemos en Gran Bretaña, los detectives y abogados a menudo toman atajos, cometen errores o se corrompen y, como resultado, un inocente es condenado.Esto no significa que no podamos distinguir las reglas de la prueba y su uso de su ausencia.Por el contrario, el destape de escándalos, el hecho de que sea posible hablar de una condena incorrecta es testimonio sincero de nuestra creencia en la importancia de estas normas.La perversión deliberada de las normas de la justicia objetiva es a la vez el sello demasiado frecuente del régimen autoritario y también el punto de referencia de la oposición al mismo.

Los historiadores conocen desde hace tiempo los problemas metodológicos que plantea la observación de las condiciones sociales y se enfrentan a la dificultad añadida de que, como dice E.P. Thompson, «no se pueden entrevistar lápidas»:

Los «datos» no están «ahí fuera para ser cosechados», no son una cantidad finita, sino un crecimiento orgánico e infinito, y su cantidad y calidad dependerán en gran medida de las sencillas técnicas con las que se recojan (Macfarlane, 1978, p. 22).

También en la historia, la interpretación y los hechos no son en absoluto independientes.El debate alternativo es la historia de las calumnias y el encubrimiento, la «historia oficial» que niega las atrocidades y los crímenes de guerra, dejando a la posteridad la responsabilidad de las atrocidades y los crímenes de guerra.El debate alternativo es la historia de las calumnias y el encubrimiento, la «historia oficial» que niega las atrocidades y los crímenes de guerra, dejando que una generación posterior se sienta traicionada cuando descubra los hechos de lo que realmente ocurrió en su nombre: Al final, la sociología, al igual que la historia, puede ofrecer pocas certezas y, de hecho, ser poco más que una especulación constructiva». No obstante, citando de nuevo a Thompson, «debemos reconstruir lo que podamos». La sociología con defectos es mejor que no hacer sociología si queremos desarrollar una comprensión real de la «condición humana» (Lee y Newby, 1982, p. 343).

Desgraciadamente, como dijo una vez T.S. Eliot, «la especie humana no puede soportar mucha realidad» y los problemas llegan cuando la gente prefiere las certezas de la fe ciega a la incertidumbre de la investigación racional.Merece la pena, por tanto, considerar lo que significa rechazar la posibilidad de la evidencia objetiva y la investigación empírica en sociología.Mi temor mientras escribo esto es que en Gran Bretaña la disciplina (porque todavía lo es) está amenazada por un descenso a la sinrazón tanto desde dentro como desde fuera.No todos los devotos de la moda actual del «llamado» posmodernismo en sociología son burdos relativistas, pero como movimiento, el posmodernismo es abiertamente hostil a la investigación sociológica tal y como yo la he entendido durante la mayor parte de mi carrera.Tengo colegas que están dispuestos a argumentar que el ideal moderno de racionalidad ha ofrecido una falsa promesa y que, en consecuencia, los propios estándares de racionalidad no son absolutos (cf. Smart, 1992, p. 181).La visión de estos académicos haciendo uso del razonamiento inferencial para defender tal punto de vista podría ser un tanto cómica, ya que su posición implica que puedo «ganar» mi lado del debate disparándoles a todos, pero, por desgracia, tales «soluciones» se encuentran con demasiada frecuencia en la vida real como para hacer de esto un asunto de risa.Lo que me molesta de algunos de los últimos escritos son las referencias admirativas a autores con asociaciones nazis: Nietzsche, a quien los nazis adaptaron para su propia toma de la verdad en el camino hacia el poder, y Heidegger, un conocido colaborador (Rockmore, 1992).

En el clima político actual, los ataques a la idea misma de las ciencias sociales me parecen irresponsables, peligrosos o ambas cosas a la vez. Oleadas de «pruebas» irracionales pero incontestables llegan a todos los hogares a través de la publicidad, la televisión y la mayoría de los periódicos, donde la distorsión y la opinión se presentan habitualmente como noticias.Como resultado, lo que los filósofos posmodernos intentan demostrar se está convirtiendo en algo de sentido común: que toda la información está igualmente prejuiciada o «sesgada». Al mismo tiempo, la disponibilidad de pruebas sobre la condición de las personas está siendo atacada y ni siquiera es algo de lo que la gente sea consciente.La información sobre las actividades del Estado y sus organismos se ha vuelto, a manos de los elegidos para protegerla, menos rigurosa en su forma y más difícil y cara de obtener.Sólo se ha dado el más endeble reconocimiento ministerial de la necesidad de normas independientes en la recopilación de datos oficiales (Guardian, 14.12.1991).

Si los sociólogos y otros científicos sociales no defienden la idea de la investigación objetiva y las pruebas imparciales, ¿quién lo hará? Las creencias racistas no tienen realmente la misma validez que la sociología del racismo. Las afirmaciones de la Sra. Thatcher de que todos, incluso los peor pagados, se habían beneficiado de su milagro económico no tenían el mismo valor de verdad que las conclusiones cuidadosamente documentadas de los investigadores de la pobreza durante los años ochenta (Townsend, 1991).Y, francamente, gran parte del «sentido común» del que se hablaba en la taberna durante los años ochenta se ha convertido en una maldición: era sencillamente erróneo y, como consecuencia, la gente está sufriendo.

3 Falta de una teoría unificada

Queda una objeción importante a la idea de la sociología como ciencia, una objeción que parece ser bastante diferente de las discutidas hasta ahora.Como ya he indicado, la disciplina está repleta de teorías y conceptos que reflejan la influencia constante de «escuelas» rivales de pensamiento sociológico, en gran parte porque su historia es la de un intento de resolver los problemas políticos totalmente nuevos que plantearon las llamadas «revoluciones gemelas» de la modernización: el capitalismo industrial en la vida económica y la secularización y la democracia en la vida política (Giddens, 1971, Introducción).El alcance de estos problemas fue tal que el abanico de nuevas ideologías que surgieron como respuesta se vieron obligadas a especular más allá de las cuestiones normativas de la política moderna, hasta llegar a las cuestiones sustantivas de la naturaleza del propio vínculo social.El sectarismo teórico es, por tanto, el resultado de profundas diferencias en los valores políticos. El fracaso continuado a la hora de separar por completo la teoría sociológica de sus orígenes políticos significa para muchos observadores que el proyecto explicativo de la sociología científica ha fracasado, sobre todo porque significa que no existe un cuerpo de teoría unificado y acumulativo como en una ciencia «propiamente dicha».

Simpatizo mucho con esta crítica porque, como ha señalado recientemente Mullins, gran parte de la llamada «teoría sociológica» actual no es teoría en absoluto, sino una mezcla de ideología política, historia intelectual, crítica, filosofía y taxonomía, especialmente en Gran Bretaña (Mullins, 1990).La «teoría» también se ha convertido inevitablemente en una subespecialidad y ambas parecen desarrollarse de forma independiente, lo que, entre otras cosas, da un mal ejemplo a los estudiantes, a los que se anima aún más a pensar que «todo vale» en el análisis sociológico.

Sin embargo, aspirar a desarrollar un cuerpo totalmente unificado de teoría fundamentada a la manera de algunas de las ciencias naturales puede inclinarse demasiado en la dirección opuesta y, una vez más, medir las pretensiones de la sociología científica con un modelo positivista inapropiado de lo que es la ciencia.La desunión de las explicaciones teóricas en sociología es, de hecho, otro ejemplo de lo que parece ser una debilidad, pero que en realidad es una fortaleza. El actual sobrepeso de la ideología y la crítica filosófica es ciertamente lamentable, pero la controversia entre tradiciones teóricas rivales es en sí misma beneficiosa, porque arroja una luz crítica sobre las conclusiones que los investigadores individuales extraen de sus hallazgos y ayuda a clarificar las preocupaciones propias de la disciplina.

Además, no podemos asumir, como las ciencias naturales, que lo que es válido en una parte del mundo social también lo será en otra. Por supuesto, la sociedad es un tejido de significados y puntos de vista incompatibles y ésta es la única explicación general que se puede dar de ella. Las explicaciones sociológicas dependen, por tanto, de la capacidad de entrar en percepciones alternativas que difieren de las nuestras.Así pues, el objeto de la teoría en sociología no es la construcción de un cuerpo de proposiciones unificadas, sino, por el contrario, añadir a la diversidad de perspectivas de que dispone la disciplina para interpretar las complejidades del mundo social. No se trata sólo de «inventar», sino de la auténtica revelación de nuevas clases significativas de información.La última gran adición a la lista de sociologías individuales, la sociología feminista, ilustra perfectamente este aspecto creativo de la heterodoxia teórica: la invisibilidad de las mujeres y de las diferencias de género, incluso en la investigación sociológica de hace veinte años, parece ahora realmente asombrosa.Precisamente porque han surgido de una lucha política, tanto las viejas como las nuevas escuelas teóricas representan un nuevo «descubrimiento» en la medida en que cada una de ellas revela un nuevo «significado» de todos los significados que constituyen el mundo social tal y como es.

Sin embargo, hay dos peligros constantes en el estrecho vínculo entre la política y una ciencia social: el primero es que un tipo particular de teoría reclame una ruta privilegiada hacia la verdad, ya que la verdad en sociología sólo puede surgir si es más que la suma de sus diversos «ismos»; el segundo peligro es que las certezas de alguna perspectiva política externa adquieran suficiente poder para suprimir por completo la erudición independiente.

Individualismo y teoría sociológica

Desde 1979 se ha impuesto un enorme experimento social en la sociedad británica y los «políticos de convicción» neoliberales que lo han ideado consideran que han ganado un argumento tanto intelectual como político, desacreditando así a toda una serie de «expertos» y entendidos progresistas, entre los que los sociólogos ocupan un lugar destacado.En esta sección quiero mostrar que este supuesto «logro» se basa en las mismas objeciones a una ciencia de la sociedad que he estado refutando aquí, y las utiliza para desviar la crítica de las ciencias sociales de los elementos antirracionales y antihumanos de la panacea del «libre mercado».

Acusar a los liberales del libre mercado de antihumanismo y antirracionalismo puede parecer bastante extraño. Se suele pensar que el liberalismo es el archicampeón de la libertad y el racionalismo en la conducción de los negocios y los asuntos sociales. En la práctica, sin embargo, incluso los críticos más comprensivos consideran que su racionalismo es estrictamente limitado (cf. Barry, 1987, pp.29-31). Su principal filósofo, David Hume, sostenía que la razón sólo puede ser «esclava de la pasión».Además, los liberales siempre se han opuesto, no sin cierta justificación, al «hombre de sistema [que] … parece imaginar que puede organizar a los diferentes miembros de una gran sociedad con tanta facilidad como puede organizar las piezas de un tablero de ajedrez …» (Smith, 1949, énfasis añadido). «(Smith, 1910, énfasis añadido).

El antihumanismo implícito en las doctrinas liberales clásicas es el resultado de una paradoja, a saber, que se necesita un autoritarismo considerable para eliminar las resistencias políticas e institucionales y establecer un orden de mercado supuestamente «no planificado».Una vez establecido dicho orden, además, la gente tiene que aceptar el gobierno impersonal y a menudo caprichoso de lo que Smith llamó la «mano oculta» del mercado.La justificación que se da es que un orden no planificado redundará en beneficio de la sociedad en su conjunto, aunque determinados individuos sufran, por ejemplo, la bancarrota, el desempleo, la pérdida de servicios o lo que sea.

Lo más interesante del pensamiento neoliberal moderno, sin embargo, es la forma en que ha adoptado argumentos del tipo criticado en las secciones anteriores de este artículo.Esto se debe en parte a una peculiaridad de la historia intelectual.Las ideas de Smith y Hume fueron una gran influencia en la economía neoclásica de la llamada Escuela Austriaca.La Escuela combinó estas ideas, sin embargo, con ciertas tendencias antipositivistas de la filosofía continental que hacían gran hincapié en las limitaciones y la subjetividad del conocimiento.La mezcla de estas dos tendencias es especialmente evidente en la muy influyente obra de F. A. Hayek.Aunque se publicaron sobre todo en los años cuarenta y cincuenta, los escritos de Hayek han tenido a su vez un reconocido impacto en los think tanks de la Nueva Derecha británica, en Keith Joseph y Margaret Thatcher, en los llamados «anarcocapitalistas» y en los autodenominados neoliberales dentro de la propia profesión sociológica.Por supuesto, otros escritores también han sido muy influyentes en este contexto, pero sería bastante inapropiado, en esta fase de mi trabajo, hacer una crítica sociológica exhaustiva de todo ese trabajo y del programa intelectual y político basado en él.Creo que unas pocas observaciones sobre Hayek servirán para revelar el punto central que deseo plantear.

Hayek era reacio incluso a utilizar el término «ciencias sociales», salvo con el desinfectante de las comillas (por ejemplo, 1948, 57). Criticaba especialmente lo que él llama «cientificismo», que es análogo a lo que yo he denominado «positivismo», es decir, la imitación servil de las ciencias naturales generalizadoras en la teoría y la investigación sociales. Ahora bien, algunos de los objetivos del anticientificismo de Hayek me parecen totalmente justificados y su descripción de ellos como un «abuso de la razón» completamente correcta.Comparto su objeción a muchas formas de psicología conductista y su hostilidad al positivismo temprano de Auguste Comte. Comte, por cierto, acuñó la palabra sociología pero, a diferencia del autor de un artículo complementario en este volumen, creo que Hayek se equivoca al pensar que el espíritu de Comte todavía merodea por la sociología moderna.Sin embargo, no tengo nada en contra de la desconfianza de Hayek hacia la idea de la «ingeniería social», ya sea llevada a cabo por sociólogos, por otros científicos sociales o por la vanguardia revolucionaria del proletariado. Me imagino que la mayoría de los lectores de esta revista piensan lo mismo.

Es evidente, pues, que Hayek no estaba en contra del uso de la razón o de la ciencia como tales.Simplemente le molestaba su aplicación a los asuntos sociales. Al fin y al cabo, tenía dogmas propios que presentaba como evidentes. Así que, al luchar contra el «cientificismo» en las ciencias sociales, restringió innecesariamente su alcance y su papel potencial en la formación de políticas. Al mismo tiempo, hizo que su propia teoría social fuera inaccesible al desafío racional o empírico. El resultado fue un conjunto de escritos extremadamente seductores y peligrosos que resucitan todas aquellas contradicciones del pensamiento liberal del siglo XIX contra las que la sociología clásica luchó con éxito.

Hayek puede considerarse un precursor tanto del relativismo como del posmodernismo en la teoría social contemporánea; de hecho, se han reconocido abiertamente las afinidades generales entre las críticas neoliberales y posmodernistas de la sociología «objetiva» (Turner, 1990, p. 11).Ambas tienen un punto de partida común, a saber, la afirmación de que, a diferencia de los fenómenos naturales, los fenómenos sociales son el resultado de acciones humanas individuales y la acción humana, a su vez, depende del conocimiento y la creencia.

Sin embargo, Hayek acabó con la economía neoclásica austriaca, en lugar de con una lucha caótica de voluntades políticas como hacen los posmodernistas.Argumentó, con razón, que «el conocimiento que ha producido las normas e instituciones de la sociedad está disperso entre innumerables actores y no puede concentrarse en la mente de un solo individuo, razón por la cual no podemos poseer ni imponer a la propia sociedad principios que presupongan el conocimiento de todas las circunstancias particulares que en esa sociedad el jefe podría conocer» (Hayek, 1978, 269).De este modo, él y sus seguidores han sido conducidos, erróneamente, a la insostenible doctrina del llamado «individualismo metodológico». Esto significa simplemente la opinión de que es aparentemente ilegítimo hablar (como supuestamente hace la mayor parte de la sociedad) de entidades como la nación, el Estado, las organizaciones o las clases como si fueran objetos determinados o «enteros» o «más que la suma de sus partes». En su lugar, «… las disciplinas que se ocupan de los resultados de la acción humana consciente deben partir de lo que los hombres piensan y quieren hacer…»(Hayek, 1955, 32).

Sin embargo, el razonamiento que rechaza la «sociedad» como objeto de estudio por estar constituida únicamente por procesos y partes es imparable y nos llevaría a rechazar también «el individuo», «el hombre» o «las personas» como objetos de estudio.Éstos también están constituidos por procesos y partes: hoy en día, por ejemplo, sabemos que la personalidad humana comprende varios modos diferentes de ser y que la química del cerebro desempeña un papel en el funcionamiento de lo que nos gusta llamar la mente individual.Los argumentos de Hayek podrían utilizarse para justificar el mismo «cientificismo» conductista que quiere evitar y dejarnos sólo con las partículas fundamentales de la física como objetos de estudio admisibles.

La razón detallada de Hayek es interesante: «que los individuos que componen la sociedad se guían en sus acciones por una clasificación de las cosas o acontecimientos de acuerdo con un sistema de cualidades sensoriales y de conceptos que tiene una estructura común y que conocemos porque nosotros también somos hombres» (ibíd.). Este es el llamado argumento «hermenéutico» que dice que la explicación en las ciencias sociales se basa en la comprensión intuitiva del significado de las acciones individuales.Comparemos la afirmación de Hayek con la afirmación, que he descrito anteriormente, de que la «estructura» de clasificaciones y normas de la que habla Hayek tiene que estudiarse como una entidad colectiva con propiedades propias que los individuos encuentran ya hechas[19]. Aquí tenemos la razón esencial por la que pocos sociólogos aceptan el liberalismo hayekiano en la teoría o en la práctica y por la que niegan que haya ganado cualquier tipo de argumento intelectual.

Hayek siempre se enfadó con los críticos del liberalismo que le acusaban de presentar a los individuos como homo economicus, es decir, simplemente como paquetes aislados de egoísmo racional.Tenía razón, porque el liberalismo siempre ha explotado una incoherencia que apareció por primera vez en la obra de Adam Smith, quien, junto a su visión «individualista» de la sociedad como producto de la acción individual y del interés propio, atribuyó la «virtud» (incluida la prudencia del «hombre» de negocios) a la educación y a la búsqueda de la aprobación de los demás (Macfie, 1967).Pero también considera el pensamiento y la acción como el resultado de un modo de vida ya constituido. Esta contradicción reapareció una y otra vez en el pensamiento liberal del siglo XIX. Ese último defensor del individualismo económico y del laisser-faire en los negocios, John Stuart Mill, escribió un famoso ensayo en el que argumentaba cómo la educación y no la naturaleza impedían a las mujeres destacar en los negocios. Fiel a esta misma incoherencia, a los individuos de Hayek se les inculca milagrosamente el lenguaje, el sentido del género, el deber y la legalidad y, sobre todo, «una estructura común de conceptos».El liberalismo antiguo y nuevo es, por tanto, una teoría social que es «sociológicamente ignorante», ya que no ofrece ninguna solución a lo que, al principio del artículo, llamé el problema Estructura/Acción: es decir, cuál es la relación entre los patrones de orden y educación y los pensamientos y acciones de las personas, aproximadamente la mitad de las cuales son mujeres, aunque Hayek nunca se dio cuenta.

Sin embargo, el neoliberalismo hayekiano no es sólo ignorante, sino que también va en contra del precepto de Karl Popper de que una teoría no dogmática debe ser capaz de ser «falsada», es decir, debe especificar las condiciones empíricas que, si se encuentran en el mundo real, significarían que la teoría es errónea. Este relato de la ciencia, curiosamente, Hayek lo citó con aprobación en su propia monografía sobre la filosofía de los estudios sociales.En el mismo volumen, sin embargo, contrasta el inevitable «subjetivismo» de estas disciplinas con el «objetivismo» de la ciencia natural y argumenta, como todo buen relativista, que lo que estudian no son «hechos», sino creencias y otros acontecimientos mentales (Hayek, 1955). «Esto significa, argumenta, que hay un marcado contraste entre las leyes científicas y las teorías interpretativas.Estos últimos requieren una «técnica de razonamiento» , que ha alcanzado su máximo desarrollo en la economía, pero que «no puede ser refutada por los hechos más que la lógica o las matemáticas» (1948, 73).

Es de suponer que esta última afirmación explica por qué en la producción de Hayek había muy poca investigación empírica sistemática y que los «hechos», cuando aparecen, siempre se citan para verificar una afirmación. Todo esto podría no importar si no fuera porque estas mismas teorías infalsificables conducen a conclusiones políticas muy definidas en el mundo real. En el pensamiento y la política neoliberales hay referencias frecuentes e infundadas al carácter ordenado y autoequilibrante de los mercados competitivos.Estas afirmaciones están totalmente protegidas por la filosofía de la ciencia de Hayek del criterio de falsabilidad de Popper y de las pruebas empíricas. El «cientificismo» del trabajador de campo sociológico, o de aquellos que quieren saber cómo funcionan realmente las instituciones económicas, está claramente por debajo de Hayek. Sus seguidores se han encontrado así discutiendo sobre si ellos mismos están hablando del abstracto «mercado perfecto» de la teoría neoclásica o de los mercados reales tal y como suceden en la práctica (Barry, 1987, pp.32ss).

Los que han dedicado una atención considerable, mediante encuestas, estudios de casos, investigaciones documentales y estadísticas, a la cuestión de cómo funcionan realmente los mercados y qué consecuencias tienen (por ejemplo, Fevre, 1992) no han llegado, en mi opinión, a conclusiones alentadoras para los defensores de la doctrina hayekiana del libre mercado.Pero, por supuesto, todo ese trabajo puede, si es necesario, desecharse por estar contaminado con supuestos políticos de izquierdas (lo mismo puede hacerse y se ha hecho, cuando ha sido necesario, con hallazgos sociológicos inconvenientes en otros campos, como los que Marshall describe en el libro que he recomendado más arriba).

Sobre la base de un dogma no científico, los discípulos británicos de Hayek han utilizado un importante país industrializado para la obra de ingeniería social más descarada de su historia de posguerra, una obra que ha sido mucho más audaz que el modesto intervencionismo de la era keynesiana.Esta privatización de la riqueza común ha desencadenado tales fuerzas de privación y materialismo, competitividad y egoísmo que me temo que la gente de los pubs de Basildon pronto empezará a pedir soluciones más autoritarias para el caos que este experimento de «libertad» ha creado.

Conclusiones

He argumentado que las tan ensayadas incertidumbres de la sociología, tan a menudo motivo de desprecio, son en realidad la razón de que sea «científica» y siga siendo una actividad infinitamente fascinante y necesaria, incluso una forma de vivir en sociedad.Desgraciadamente, los sociólogos siempre se enfrentan a una dificultad central.Los seres humanos son extraordinariamente resistentes a la investigación racional de lo familiar.Incluso en el estudio del mundo natural, la razón se impuso sólo con dificultad frente al dogma y la superstición.En el estudio de nosotros mismos y de nuestras relaciones con los demás, la idea misma del análisis racional desapasionado encuentra fácilmente resistencia, que va desde la represión y la indignación, pasando por la indiferencia, hasta el obstruccionismo intelectual del tipo que representan los ataques neoliberales y posmodernos a la sociología tradicional.

Buscar y decir la verdad tal y como la encontramos no es sólo una actividad cotidiana, sino una necesidad profundamente política en un mundo incierto, como dejó claro Brecht en el poema citado al principio de este artículo.Cuando se me pidió que escribiera sobre la situación de la sociología para The Raven, me llamó la atención un comentario de un antiguo colega muy respetado en el sentido de que «la filosofía política más compatible con la sociología es el anarquismo» (Cohen, 1985).Debería estar implícito en lo que he dicho que la sociología no debería verse a sí misma como compatible con ninguna filosofía política, sino como un recurso de información y debate racional que los creadores de filosofías políticas no aprovechan por cuenta y riesgo de todos.

El grueso de la literatura anarquista, tal y como yo la entiendo, ha ido más allá de la simplificación que equipara libertad con licencia y lucha más bien con el difícil problema que subyace a la tradición socialista, a saber, que la felicidad, los derechos y la libertad de un individuo sólo pueden disfrutarse al final tratando de promover el bienestar de los demás.Además, si la sociología ha estado en desacuerdo con el dogma del libre mercado, la economía política y el laisser-faire, también ha estado en desacuerdo con los grandes dogmas totalitarios de la era moderna, y no me refiero sólo al fascismo, sino al tipo de práctica marxista determinista que equiparaba el conocimiento, no con los resultados de la erudición independiente, sino con la conciencia histórica del proletariado, encarnada en la voluntad del partido.En cualquier caso, ni el Estado colectivista ni el individualismo no regulado han proporcionado la libertad que una vez prometieron a la humanidad alienada. Así que termino con la profunda, aunque algo enigmática, observación de Durkheim de que «la libertad es el producto de la regulación».

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Robert Nisbet

Autoridad social y poder político

Sería falso pensar que esta distinción entre autoridad social y poder político es exclusiva del pensamiento conservador. La distinción comenzó allí, pero se extendió ampliamente. Más tarde, los anarquistas iban a hacer un gran uso de ella. Para ellos, el problema del poder en la sociedad moderna adquirió gran parte de su intensidad a partir del enorme realce que la Revolución (francesa) había dado a la idea del Estado.La democracia no es más que el Estado elevado a la enésima potencia», escribió Proudhon, haciéndose eco de Bonald, a quien admiraba… Proudhon estaba profundamente interesado en el localismo y en la multiplicación de los centros de autoridad en la sociedad como medio de frenar el centralismo de masas que veía desarrollarse y que en su opinión, un mero cambio de sistema económico por sí solo no alteraría significativamente.El pluralismo y la descentralización, que son aspectos tan llamativos del anarquismo del siglo XIX -desde Proudhon hasta Kropotkin-, proceden ambos de un vívido sentido de la distinción entre la autoridad social, que es, por definición anarquista, múltiple, asociativa, funcional y autónoma, y el poder político del Estado, que está, por muy «democrático» que sea en su raíz, destinado a centralizarse y burocratizarse a menos que sea compensado por las autoridades residentes en el localismo y la libre asociación.

Extraído de The Sociological Tradition, Heinemann, 1967.

John Pilgrim

Cambio o aceptación: la naturaleza humana y la perspectiva sociológica

Las dos tradiciones

El renovado debate sobre la igualdad sexual que hemos presenciado en los últimos treinta años había mostrado claramente que la discusión es un caso especial de la discusión general sobre la naturaleza de la naturaleza humana, hasta qué punto está determinada y, en caso afirmativo, si por factores biológicos inherentes o por nuestra experiencia dentro y de entornos particulares.Básicamente, las dos posturas son la conservadora, que se aferra a la idea de que el cambio es difícil o imposible porque la naturaleza humana está fijada de una manera u otra; y la radical, que sostiene que es variable según la experiencia, la cultura y los acontecimientos.

Hay deterministas sociales, sobre todo marxistas, tan rígidos como algunos biólogos. Hay biólogos que rechazan el determinismo genético y sociólogos que apelan a la biología.Hay voluntaristas, entre ellos también marxistas, cuya creencia en la eficacia de la acción individual les sitúa cerca del racionalismo del siglo XVIII. Hay anarquistas en ambos campos y en todo el espectro intermedio. De hecho, casi podríamos caracterizar las polaridades como bakuninista (determinista social) y stirnerista (voluntarista).Sin embargo, el determinismo social extremo de Bakunin no encaja bien con su creencia en la eficacia de la acción individual, y demuestra que la situación dista mucho de ser simple. Representantes de disciplinas diferentes, con intereses aparentemente opuestos, pueden encontrarse ocupando la misma plataforma ideológica. La diferencia estriba en dos modos de pensamiento, dos actitudes que fundamentalmente dicen o bien «lo que sea es lo mejor y si no lo es no hay nada que podamos hacer al respecto» o bien «lo que sea que haya hecho las cosas así, no tiene por qué continuar – un mundo diferente no es imposible».

El debate sobre el género es un ejemplo excelente.La posición conservadora, ilustrada por el mito del Génesis sobre el dominio del hombre sobre la mujer (y sobre todo lo demás), ha intentado explicar la diferenciación de los roles de género en términos tanto biológicos como funcionales. Puede considerarse la última manifestación de la Gran Cadena del Ser: la idea de que el universo tiene un orden natural imposible de violar, con la humanidad en la cima del reino animal pero con las mujeres necesariamente sólo un poco por debajo de los hombres[20]. Tanto si la proponen científicos biológicos como sociales, esta actitud se basa en última instancia en la biología y en la relativa inmutabilidad de los códigos genéticos.

La otra tradición principal parte de la base de que en los seres humanos el aprendizaje ha sustituido en gran medida al «instinto», salvo en el caso de los actos reflejos simples, y se basa finalmente en la plasticidad y la diversidad demostrable de la naturaleza humana. Este punto de vista permite más fácilmente el cambio social, aunque existe un debate sobre cuánto cambio es posible y con qué rapidez puede tener lugar.Se considera entonces que la desigualdad entre los sexos es el resultado de relaciones de poder construidas socialmente[21].

Una perspectiva sociológica

Este grupo de opiniones considera que el género es una construcción social y cultural relacionada con el sexo biológico, pero no coincidente con él, y argumenta que, aunque todas las culturas conocidas utilizan el sexo biológico como criterio para la atribución del género, ninguna de ellas parece estar de acuerdo en el contenido de un papel de género, aunque cada una tiende a creer que sus propias definiciones de género corresponden a la dualidad biológica del sexo[22].En cada sociedad, por tanto, las diferencias físicas entre hombres y mujeres están mediadas por la cultura y la estructura social, y se elaboran de modo que a los sexos se les atribuyen personalidades masculinas y femeninas, y papeles que se aprenden en lugar de heredarse genéticamente.

Culturas tan cercanas como la mediterránea, señala Peter Worsley,[23] difieren enormemente del norte de Europa en cuanto al grado en que la diferencia de género es un rasgo organizador de la cultura, mientras que el clásico (aunque muy criticado) estudio de Mead sobre tres sociedades de Nueva Guinea muestra fuertes diferencias con nosotros, y entre sí, en sus definiciones de lo masculino y lo femenino[24].Dos de estas sociedades mostraban poca diferenciación de género dentro de la cultura, pero eran opuestas entre sí en sus expectativas de lo que era normal, mientras que la tercera, la de los Arapesh, tenía una marcada diferenciación de género, pero invertía las nociones occidentales convencionales de lo que constituía el temperamento masculino y femenino.

Anne Oakley, por ejemplo, utiliza los datos del Cross Cultural Survey de George Murdoch para rebatir su argumento de que la biología determina en gran medida la división sexual del trabajo y cita otras sociedades en las que la biología no parece influir en el papel de la mujer.También señala que, en términos biológicos, la gama de variaciones físicas es tan amplia que «las diferencias entre los sexos no suelen ser más significativas que las que existen entre los individuos» y continúa señalando que las morfologías genitales masculinas y femeninas no pueden describirse como distintas: «existen como un continuo… y son, por tanto,… un recordatorio no de la polaridad biológica de macho y hembra, sino de su identidad biológica»[25].

Ataca la explicación biologicista de los roles de género del sociólogo conservador Talcott Parsons por ser «etnocéntricamente tendenciosa y proporcionar un mito que valida la opresión doméstica de las mujeres»[26]. Wright Mills, un sociólogo radical cuyo ensayo The Darling Little Slaves[27] adoptó un punto de vista de aprendizaje social del género, iba a decir en otro lugar de Talcott Parsons que «la visión particular de la sociedad que es posible desenterrar de los textos de Parson es de uso ideológico más bien directo … tales puntos de vista … están asociados con estilos conservadores de pensamiento y tienden a legitimar formas estables de dominación»[28].

Determinismo biológico

Esta actitud parsoniana, según la cual las diferencias biológicas están en la raíz de las desigualdades de género, fue duramente atacada en el pasado por Mary Wollstonecraft[29] y por John Stuart Mill[30]. En los últimos años ha recibido un nuevo impulso gracias al trabajo de etólogos, conductistas animales y otros que intentan utilizar la tradición darwiniana para iluminar el comportamiento humano y explicar las diferencias humanas.El resultado es una justificación del statu quo sin parangón desde el apogeo de los darwinistas sociales. Estos últimos saltaron de la observación de plantas y animales (malinterpretando a Darwin en el camino, como Kropotkin señaló correctamente), a declaraciones prescriptivas sobre las sociedades humanas para llegar a una racionalización del capitalismo del laissez faire.

El determinismo biológico, sin embargo, como dice Steven Rose, «extrae su ideología principalmente de Hobbes y de los darwinistas sociales…»[32] y en la sociobiología incluso deriva la cooperación y el altruismo de un mecanismo competitivo subyacente.»La sociobiología», prosigue, «extrayendo sus principios directamente de la selección natural darwiniana, afirma que el genotipo humano dicta el tribalismo, la actividad empresarial, la xenofobia, la dominación masculina y la estratificación social en el curso de la evolución»[33]. Los deterministas biológicos utilizan diversas combinaciones de dotación genética, disposición naturalmente seleccionada y evolución competitiva para llegar a su posición reduccionista, pero todos tienden a cometer el mismo error lógico de pasar de descripciones del reino animal a una sugerencia de inevitabilidad para los seres humanos.

Así, la «agresividad intrínseca» de Lorenz, el «imperativo territorial» de Ardrey o el «gen egoísta» de Dawkins plantean patrones de comportamiento determinados por la dotación genética, pero no logran establecer la conexión entre el gen y el comportamiento real de los seres humanos. Los intentos imaginativos de superar esta dificultad mediante el uso de la analogía y la metáfora, términos como «inversión», «estrategia» y «timidez» sirven para humanizar el comportamiento animal, pero en última instancia son formas de palabras mágicas que no explican nada.De hecho, son un renacimiento de la teoría del instinto en un disfraz moderno y, al menos para este escritor, fue algo sorprendente encontrar una defensa de esta perspectiva altamente conservadora en los números 6 y 16 de The Raven, y en la edición del 16 de enero de Freedom.{2}

En un intento de tender un puente entre genes y comportamiento, la improbable pareja Robin Fox y Lionel Tiger (en realidad no me los he inventado) han ideado una versión conductista del flogisto. Esta curiosa construcción sugiere no que los genes dicten directamente el comportamiento, sino que nos dan una predisposición genética a ciertos patrones de actividad, un «biograma».Así, se afirma que la combinación de la herencia de los antepasados primates y la adaptación genética al modo de vida cazador por medio de la selección natural significa que la dominación masculina es una característica ligada al sexo y, por extensión, que la política y la guerra son actividades masculinas. El concepto de biograma permite el cambio, pero, como se dice que dijo San Agustín en otro contexto, todavía no.Siempre vale la pena preguntarse la vieja regla sociológica de «a quién beneficia que esto sea cierto y, por tanto, sea cierto». Los deterministas biológicos no logran aceptar seriamente los datos etnográficos e históricos que tienden a demostrar que sus «universales» son, de hecho, variables a lo largo del tiempo y de la cultura[34].

Feminismo liberal

Las ideas del determinismo genético tienden a apoyar un statu quo dominado por los hombres. En el polo opuesto se encuentran las ideas que se agrupan en torno a la posición feminista liberal, una forma de voluntarismo que ejemplifica los defectos opuestos al determinismo biológico. En última instancia, también se convierte en una posición conservadora porque acaba culpando a las víctimas: las divisiones de género existen porque los afectados «no se han esforzado lo suficiente para deshacerse de ellas», fue una formulación reciente.En la base de esta posición se encuentra la idea de que la sociedad está formada por individuos, que los problemas de la vida pueden resolverse mediante la actividad individual y que el avance en una dirección elegida es una recompensa al esfuerzo y la iniciativa individuales… una opinión que la Sra. Thatcher ha hecho notoria recientemente.Esto no quiere decir, por supuesto, que el thatcherismo y el feminismo liberal sean equivalentes. Sin embargo, tanto la posición feminista liberal como la de Thatcher se basan en última instancia en una visión atomista de la sociedad, en la falacia del siglo XVIII de que los actos de las personas estaban determinados en última instancia por su carácter, que podía describirse aislado de su entorno.

Desgraciadamente para esta posición los seres humanos son criaturas sociales, no solitarias, y se caracterizan por una fuerte dependencia del aprendizaje social.Se han documentado suficientes casos asilvestrados para demostrar con suficiente claridad que fuera de la sociedad el animal humano no se convierte en un ser humano.En palabras de Bakunin: En palabras de Bakunin: «El hombre es un animal tan social que es imposible pensar en él al margen de la sociedad, y la mayoría piensa y quiere de acuerdo con determinados modelos sociales… el hombre piensa, siente y desea lo que piensa, siente y desea la gente que le rodea». Por lo tanto, dado que nuestra humanidad parece ser aprendida, parece probable que el comportamiento sexual apropiado también lo sea, y los estudios etnográficos y transculturales ya citados sugieren que así es.

Así pues, la postura feminista liberal, que rechaza el conservadurismo del determinismo genético, ha tendido a ignorar, o al menos a minimizar, el efecto configurador de la estructura social, que tiende a aceptarse como algo dado. Esto ha llevado a otras feministas a argumentar que la postura feminista liberal no es realmente feminista en absoluto, ya que no se ocupa de la mujer como grupo oprimido, sino de la exclusión de un sector de la clase media del privilegio y el poder, que da por sentado lo que debería cuestionar.Ciertamente, el sociólogo sostendría que es difícil aceptar esta postura esencialmente individualista porque está tomando como norma una ética del logro que ignora o minimiza los elementos de adscripción en cualquier sociedad.

La tradición sociológica

El punto de vista de Bakunin (arriba) es sólo una versión extrema de una posición sociológica estándar.De vez en cuando hay cambios de énfasis.Durante la década de 1970 los etnometodólogos se pusieron de moda con un punto de vista que subrayaba el papel de la agencia humana en la creación de la sociedad.En general, es el comportamiento culturalmente moldeado lo que es fundamental para la perspectiva sociológica.Como resultado, en palabras de Peter Berger:

Los controles inexorables por los que la ubicación social determina nuestras vidas no se eliminan desacreditando las ideas que sustentan esos controles… nuestras vidas no sólo están dominadas por las inanidades de nuestros contemporáneos, sino también por las de quienes llevan muertos muchas generaciones»[35].

Alex Comfort sostuvo hace tiempo que el verdadero enemigo del cambio radical, en cualquier parte del mundo, es la necesidad de modificar los patrones culturales en su conjunto[36]. Así que las personas hacen su historia a partir de la situación que heredan, parafraseando a Marx, y como no partimos de una posición de igualdad de género, una ética basada en el individualismo es inadecuada, al igual que lo sería una ética del rendimiento en una sociedad de castas.

El efecto estructurador de la socialización tiende a negar cualquier cambio basado en gran medida en la voluntad individual.No sólo la libertad de acción, sino el pensamiento mismo de la acción se ven limitados por la posición precisa que el agente ocupa en el mapa social.Para la mayoría de las personas su propio sentido de lo posible está limitado por la estructura y la función de la sociedad capitalista o, habría que añadir, de cualquier sociedad. «Para La burguesía, que desea preservar el statu quo, actúa y piensa en términos de conceptos que, siendo productos de una determinada etapa de desarrollo, sirven como instrumentos de su preservación». Sustituid burguesía por «feminista liberal» y tendremos una declaración bastante precisa del problema feminista liberal.

Conclusión

En general, las pruebas están en contra del determinismo genético. Para empezar, es reduccionista (es decir, intenta explicar patrones complejos de una manera que sencillamente no da cuenta de toda la gama de variaciones observadas). Además, los propios genetistas han sugerido que los intentos biológicos de explicar el comportamiento social se basan en una idea errónea de una relación fija entre genes determinados y rasgos de comportamiento observables.J.C. King ha argumentado, por ejemplo, que como la combinación de genes que heredan los individuos es infinitamente variable, los atributos sociales son siempre el producto de una relación indeterminada entre el potencial genético y los factores ambientales[37]. Ciertamente, hay lagunas lógicas en el argumento y una injustificada minimización de las diferencias creadas por la importancia del aprendizaje social en el comportamiento humano.Básicamente, los seres humanos no tienen el tipo de programación que se puede encontrar en los hábitos de construcción de nidos de los pájaros tejedores, por ejemplo, y los paralelismos fáciles con el comportamiento animal son, por lo tanto, de dudoso valor.

Sin embargo, el cambio no puede producirse por decreto, como desearía la escuela voluntarista, porque el propio predominio del aprendizaje en el comportamiento humano crea restricciones y limita el ritmo, pero no la posibilidad de cambio. Si se quiere cambiar el destino de los individuos, es esencial cambiar la estructura que moldeó a esos individuos, lo que no excluye la acción individual.La socialización no es total, pero tanto ella como la estructura preexistente limitan el abanico de posibilidades.

Al final, volvemos a C. Wright Mills, cuyo enfoque del estudio de la sociedad estaba mediado por una preocupación por la acción e informado por la necesidad de unir biografía e historia: «El planteamiento correcto del problema», escribió en The Sociological Imagination, «y el abanico de posibles soluciones nos obligan a considerar las instituciones económicas y políticas de la sociedad, no sólo la situación personal y el carácter de un grupo disperso de individuos….En la medida en que la familia como institución convierte a las mujeres en pequeñas esclavas y a los hombres en sus principales proveedores y dependientes, el problema sigue siendo incapaz de una solución privada»[38].

Para los anarquistas, una posición sociológica que evite el reduccionismo impotente de una naturaleza humana «dada», o la desesperanza de un individualismo espurio que, en última instancia, responsabiliza de la injusticia a las víctimas, parecería ser el camino a seguir.Cualquier discusión sobre la forma de una comunidad anarquista, cualquier intento de remodelar nuestras instituciones más cerca de nuestro concepto de la buena sociedad debe partir de la posición de que la naturaleza humana no es fija.Es aquí donde se funden la mayoría de los grandes pensadores anarquistas y la corriente central de la tradición sociológica.

Colin Ward

Martin Buber – Sociólogo

Cada una de mis influencias ha tenido puntos de vista que expresar sobre la naturaleza de la sociedad humana.La razón por la que Martin Buber me pareció el mejor explicador de todo lo que creo sobre la organización social fue precisamente porque lo hizo de forma más sencilla que nadie.Conocí a Buber sólo porque Herbert Read lo citaba con frecuencia en los artículos del periódico anarquista Freedom.Read era director de la editorial Routledge y en 1949 realizó una traducción al inglés del libro de Buber Pfade in Utopia [Caminos de Utopía], que era una reafirmación de la tradición anarquista en el pensamiento socialista, ridiculizada durante décadas, tanto antes como después de su publicación, por dos tipos de culto al Estado, el de los fabianos y el de los marxistas.

A partir de entonces seguí de cerca el pensamiento sociológico de Buber, y me conquistó su conferencia sobre «La sociedad y el Estado», que cristalizó una serie de ideas que, paradójicamente, sólo le granjearon hostilidad.En la década de 1950, mi amigo el arquitecto Gabriel Epstein, cuyos padres vivían por casualidad en la misma calle de Jerusalén que Buber, me confirmó que la élite gobernante del Partido Laborista de entonces en Israel lo veía como un saboteador, no como un apoyo.Treinta años después, un veterano kibbutznik me dijo que, en su opinión, Buber era «sólo un viejo farsante» y, efectivamente, cuando Buber murió en 1965, The Guardian informó de cómo «en Palestina su idea del binacionalismo provocó que los ortodoxos le condenaran al ostracismo como ‘enemigo del pueblo'».

Un filósofo que consigue enemistarse con todo el mundo, pero que él mismo era un modelo de amable benevolencia, debe tener algo importante que decir, reflexioné, y no creo que me equivocara.Su reputación era como teólogo, aunque recuerdo que en un programa de televisión de la BBC declaró a un clérigo perplejo que «debo confesar que no me gusta mucho la religión», y respondió a la sugerencia de que era un místico que en realidad era un racionalista, y afirmó que el racionalismo era «la única de mis visiones del mundo que he permitido que se convierta en un ismo».

La única vez que le vi fue en 1956 en el King’s College de Strand, donde, en una conferencia sobre «Lo que es común», relacionó su filosofía del diálogo, expuesta en su libro I and Thou, con sus opiniones sobre la comunidad y la sociedad. Tomó como texto un relato de los experimentos de Aldous Huxley con la droga mescalina, que se convirtió, en el inglés lento y enfático de Buber, en una parábola de lo que él veía como la sociedad desarticulada del individualismo occidental.Huxley, en su huida del «doloroso mundo terrenal» bajo la influencia de la droga, descubrió que sus labios, las palmas de sus manos y sus genitales (los órganos de comunicación con los demás, interpolaba Buber) se enfriaban, y evitaba los ojos de los presentes.Huxley consideraba su intoxicación por mescalina como una experiencia mística, pero, según Buber, los que llamamos místicos, al igual que los que llamamos artistas creadores, no pretenden escapar de la situación humana: «No quieren abandonar el auténtico mundo de la palabra en el que se exige una respuesta.Se aferran al mundo común hasta que son arrancados de él».

«Mi corazón más íntimo», confesó, «ama al mundo más de lo que ama al espíritu», y avergonzó a su presidente saltando los escalones de la empinada sala de conferencias para interrogar a sus interlocutores con el fin de discernir lo que realmente querían saber.

Buber sostenía, como dijo Herbert Read, «que la comunicación de cualquier verdad, de cualquier ‘lección’, depende de la existencia de una condición de reciprocidad entre el maestro y el alumno: toda comunicación eficaz es un diálogo…» Buber tiene un significado diferente para lectores diferentes: para mí es un filósofo social, un sociólogo de hecho, que ha comprendido hace muchas décadas la naturaleza de la crisis tanto del capitalismo como del socialismo.»La era del capitalismo avanzado», escribió, «ha roto la estructura de la sociedad.La sociedad que la precedió estaba compuesta de diferentes sociedades; era compleja y pluralista en su estructura.Esto es lo que le dio su peculiar vitalidad social y le permitió resistir las tendencias totalitarias inherentes al estado centralista pre-revolucionario.»Pero el socialismo también había sido víctima del culto al Estado, y «si el socialismo ha de salir del callejón sin salida en el que se ha metido, entre otras cosas hay que descifrar el eslogan ‘utópico’ y examinar su verdadero contenido».

No era anarquista. Era partidario de lo que él llamaba pluralismo socialista. Pero los socialistas aún no le han alcanzado, ni en Occidente ni en Oriente.

Buber nació en Viena, hijo de la ilustración y la emancipación judías, pero cuando sus padres se divorciaron, se fue a vivir con su abuelo a Lemberg, en Galitzia.Allí «disfrutó de sus demasiado breves y temblorosos años de piedad» y «cesó en su obediencia formal a la ley judía», pero también descubrió la secta pietista de los jasidim.Como estudiante de filosofía en Viena, en la década de 1890, conoció tanto al poeta y propagandista anarquista Gustav Landauer como al movimiento sionista. Fue colaborador de Landauer y, tras el asesinato de éste en las matanzas que siguieron a la «república del consejo» de Múnich a raíz de la Primera Guerra Mundial, su albacea. Las relaciones de Buber con el sionismo fueron tormentosas.Para él no tenía nada que ver con las esperanzas de un Estado judío: «Aunque para muchos el sionismo se convirtió en el manto del orgullo, en el instrumento para enmascarar su alienación y su falta de raíces en suelo europeo, para Buber fue el medio de renovar las raíces, el dispositivo definitivo para restablecer, no romper, el contacto con la tradición europea», así como con la ideología de los asentamientos cooperativos propagada por pioneros laicos y socialistas como Aaron David Gordon.

En el cataclismo que se abatió sobre Alemania, Buber abandonó el país en 1938 y fue nombrado profesor de filosofía social en la Universidad Hebrea de Jerusalén, donde estuvo más aislado ideológicamente que en ningún otro momento de su vida». Durante las luchas que acompañaron el preludio y la consumación del Estado de Israel, Buber asumió una postura (consecuencia natural de su sionismo espiritual) que alienó a vastos sectores de la comunidad israelí.Argumentando con Judah Magnes, Ernst Simon y otros que la única solución al problema judío era un Estado binacional en el que árabes y judíos participaran y compartieran conjuntamente, despertó gran amargura y resentimiento».

En 1951 Buber fue criticado por aceptar el Premio Goethe de la Universidad de Hamburgo.Su respuesta fue aceptar otro premio alemán y, al hacerlo, decir estas palabras:

Hace aproximadamente una década, un número considerable de alemanes -debieron de ser muchos miles-, bajo el mando indirecto del gobierno alemán y el mando directo de sus representantes, asesinaron a millones de personas de mi pueblo en un procedimiento sistemáticamente preparado y ejecutado cuya crueldad organizada no puede compararse con ningún acontecimiento histórico anterior.Yo, que soy uno de los que quedaron vivos, sólo tengo en un sentido formal una humanidad común con los que tomaron parte en esta acción.Se han alejado tan radicalmente de esta esfera humana, se han transpuesto de tal manera a una esfera de monstruosa inhumanidad inaccesible a mi concepción, que ni siquiera el odio, y mucho menos un odio superador, fue capaz de surgir en mí.Y ¡qué soy yo que aquí podría presumir de perdonar!

Cuando pienso en el pueblo alemán en los días de Auschwitz y Treblinka, contemplo, en primer lugar, a la gran cantidad de personas que sabían que el monstruoso acontecimiento estaba teniendo lugar y no se opusieron a él.Pero mi corazón, que conoce la debilidad de los hombres, se niega a condenar a mi prójimo por no haberse decidido a convertirse en mártir. A continuación se me presenta la masa de los que ignoraron lo que se ocultó a la opinión pública alemana y no intentaron descubrir la realidad que se escondía tras los rumores que circulaban. Cuando pienso en estos hombres, me asalta la angustia, que también conozco bien, de la criatura humana ante una verdad que teme no poder afrontar.Pero finalmente aparecen ante mí, por informes fidedignos, algunos que se me han hecho tan familiares por la vista, la acción y la voz como si fueran amigos, aquellos que se negaron a cumplir las órdenes y sufrieron la muerte o se suicidaron y aquellos que supieron lo que estaba ocurriendo y se opusieron y fueron ejecutados, o aquellos que supieron lo que estaba ocurriendo y porque no podían hacer nada para impedirlo se suicidaron.Veo a estos hombres muy cerca de mí en esa intimidad especial que nos une en todo momento a los muertos y sólo a ellos.La reverencia y el amor por estos alemanes llenan ahora mi corazón.

El libro de Buber Caminos de utopía, terminado en 1945, es una defensa y reafirmación de la corriente de pensamiento socialista que Marx y Engels tacharon de «utópica» y que, por consiguiente, fue ignorada en las historias y cursos universitarios sobre ideas políticas. Se centra en particular en la tradición anarquista representada por Proudhon, Kropotkin y Landauer:

Kropotkin resumió la visión básica de los fines en una sola frase: la más plena evidencia de la individualidad «se combinará con el más alto desarrollo de la asociación voluntaria en todos sus aspectos, en todos los grados posibles y para todos los fines posibles; una asociación que siempre está cambiando, que lleva en sí misma los elementos de su propia duración, que adopta las formas que mejor corresponden en cada momento a los múltiples esfuerzos de todos».Esto es precisamente lo que Proudhon había querido en la madurez de su pensamiento.Se puede argumentar que el objetivo marxista no es esencialmente diferente en su constitución; pero en este punto se abren ante nosotros abismos que sólo pueden ser salvados por esa forma especial de utopía marxista, un abismo entre, por un lado, la transformación que se consumará en algún momento en el futuro -nadie sabe cuánto tiempo después de la victoria final de la revolución- y, por otro, el camino hacia la revolución y más allá de ella, que se caracteriza por un centralismo de gran alcance que no permite ningún rasgo individual ni iniciativa individual.La uniformidad como medio se transforma milagrosamente en multiplicidad como fin, la coacción en libertad.Frente a esto, el socialista «utópico» o no marxista desea un medio acorde con sus fines; se niega a creer que en nuestra confianza en el «salto» futuro tengamos que tener ahora lo directamente opuesto a aquello por lo que nos esforzamos; cree más bien que debemos crear aquí y ahora el espacio ahora posible para aquello por lo que nos esforzamos, de modo que pueda realizarse entonces; no cree en el salto postrevolucionario, pero sí en la continuidad revolucionaria.

Escribía, por supuesto, mucho antes de los «cuarenta años perdidos» de la imposición de los regímenes marxistas en Europa del Este. Pero cuando examinamos la sociedad capitalista, Buber continúa: «vemos que es una sociedad inherentemente pobre en estructura, y cada día más pobre» (por la estructura de una sociedad debe entenderse su contenido social o contenido comunitario: una sociedad puede llamarse estructuralmente rica en la medida en que está construida de sociedades genuinas: es decir, comunas locales y comunas comerciales y su asociación paso a paso). Comparó los puntos de vista de Proudhon con los de Saint-Simon: «Saint-Simon partía de la reforma del Estado, Proudhon de la transformación de la sociedad.Una auténtica reconstrucción de la sociedad sólo puede comenzar por una alternancia radical de la relación entre el orden social y el orden político.Ya no puede tratarse de la sustitución de un régimen político por otro, sino de la aparición, en lugar de un régimen político injertado en la sociedad, de un régimen expresivo de la sociedad misma.»

Buber considera que Kropotkin amplía el pensamiento de Proudhon al afirmar la simple antítesis entre los principios de la lucha por la existencia y la ayuda mutua.Considera que la teoría anterior de Kropotkin sobre el Estado está históricamente infravalorada y ve más útil el punto de vista posterior que Kropotkin expresó en la edición francesa de 1913 de su Ciencia moderna y anarquismo: «A lo largo de la historia de nuestra civilización se han enfrentado dos tradiciones contrarias, dos tendencias: la tradición romana y la tradición popular; la imperial y la federal; la autoritaria y la libertaria».

Para Landauer, «el Estado es una condición, una cierta relación entre los seres humanos, un modo de comportamiento humano; lo destruimos contrayendo otras relaciones, comportándonos de otra manera».

Examina las ideas de Marx, Engels, Lenin y Stalin, y muestra cómo en sus actitudes hacia las cooperativas y los consejos obreros, así como hacia las viejas instituciones comunales rusas, el mir y el artel, éstas son vistas simplemente como herramientas en la lucha política. «Desde el punto de vista del leninismo», decía Stalin, «las economías colectivas, y también los soviets, son tomados como una forma de organización, un arma y nada más que un arma».En la naturaleza de las cosas, comenta Buber, «no se puede esperar que un arbolito convertido en garrote eche hojas».

Todo en la filosofía social de Buber le atrae hacia el movimiento cooperativo, ya se trate de cooperativas de consumidores, de cooperativas de productores o de la idea de vida cooperativa:

…en su mayor parte, el funcionamiento de las grandes instituciones cooperativas se ha ido pareciendo cada vez más al funcionamiento de las capitalistas, y el principio burocrático ha desbancado completamente, en un amplio campo, al principio voluntario, una vez valorado como la posesión más preciada e indispensable del movimiento cooperativo.Esto es especialmente evidente en los países en los que las sociedades de consumo han colaborado, cada vez en mayor medida, con el Estado y los municipios, y Charles Gide no estaba muy equivocado cuando evocó la fábula del lobo disfrazado de pastor y expresó el temor de que, en lugar de convertir al Estado en «cooperativo», sólo consiguiéramos convertir a la cooperativa en «estática».

Aquellos de nosotros que hemos pasado toda una vida como miembros de sociedades cooperativas minoristas ordinarias en Gran Bretaña estaríamos sin duda de acuerdo.Al mismo tiempo, hemos visto (y este fue un factor que Buber no observó) a los gerentes de las sucursales locales de las sociedades cooperativas minoristas atraídos por la duplicación de sus salarios por la cadena capitalista de supermercados minoristas.

Pero Buber pasó a examinar los repetidos intentos en los 150 años anteriores, tanto en Europa como en América, de fundar asentamientos cooperativos. Descubrió que tenía que aplicar la palabra fracaso no sólo a aquellos intentos que, después de una corta existencia, se desintegraron completamente o tomaron lo que él veía como una complexión capitalista, pasándose al campo enemigo. También aplicó una crítica similar a los esfuerzos cooperativos que habían apuntado a un estilo más amplio de vida cooperativa, pero aislado del resto del mundo.

Para el real, la verdadera tarea estructural de las nuevas comunas aldeanas comienza con su federación, es decir, su unión bajo el mismo principio que opera en su estructura interna.Incluso donde, como en el caso de los dukhobors en Canadá, una especie de federación en sí misma continúa aislada y no ejerce ninguna influencia atractiva y educativa sobre la sociedad en su conjunto, con el resultado de que la tarea nunca va más allá de sus comienzos y, en consecuencia, no se puede hablar de éxito en el sentido socialista.Es notable que Kropotkin viera en estos dos elementos -aislamiento de los asentamientos entre sí y aislamiento del resto de la sociedad- las causas efectivas del fracaso, incluso tal como se entiende ordinariamente.

Para que la «cooperativa plena», en la que la producción y el consumo están unidos y la industria se complementa con la agricultura, se convierta en la célula de una nueva sociedad, es necesario, sostiene Buber, que «surja una red de asentamientos, de base territorial y construidos federativamente, sin rigidez dogmática, que permita la coexistencia de las formas sociales más diversas, pero siempre con el objetivo de alcanzar el nuevo todo orgánico».Creía, en 1945, que había un esfuerzo «que justifica que hablemos de éxito en el sentido socialista, y es el de la comuna de aldea judía en sus diversas formas, tal como se encuentra en Palestina».Calificó el movimiento kibbutz de no fracaso, pero no de éxito, porque era demasiado consciente de los contratiempos y las decepciones, de la intrusión de la política y del «lamentable hecho de que la importantísima actitud de la relación de vecindad no se ha desarrollado adecuadamente», y de lo mucho que queda por hacer.

Hay dos polos del socialismo, concluyó Buber, entre los que se encuentra nuestra elección, «a uno debemos designarlo -mientras Rusia no haya experimentado un cambio interno esencial- con el formidable nombre de Moscú; al otro me atrevería a llamarlo Jerusalén».

Casi medio siglo después, es posible que se hayan producido cambios internos esenciales en Moscú, aunque no en la dirección que Buber hubiera esperado. En cuanto a Jerusalén, pocos la verían como un faro del socialismo. Ya en los años veinte, Buber advirtió al movimiento sionista de que si los judíos de Palestina no vivían con los árabes, además de junto a ellos, se encontrarían enemistados con ellos.

En 1950, en el marco de la celebración del 25 aniversario de la Universidad Hebrea de Jerusalén, Buber pronunció su conferencia sobre «La sociedad y el Estado».Buber comienza citando la opinión del sociólogo Robert MacIver de que «identificar lo social con lo político es ser culpable de la más burda de todas las confusiones, que impide por completo cualquier comprensión de la sociedad o del Estado». Buber rastrea a través de sabios desde Platón a Bertrand Russell la confusión entre el principio social y el principio político.El principio político se ve en el poder, la autoridad y el dominio, el principio social en las familias, los grupos, la unión, los organismos cooperativos y las comunidades.Es la misma distinción que Jayaprakash Narayan solía establecer entre rajniti (política del Estado) y lokniti (política del pueblo).Para Buber:

… el hecho de que cada pueblo se sienta amenazado por los demás confiere al Estado sus poderes unificadores definitivos; depende del instinto de autoconservación de la propia sociedad; la crisis externa latente le permite, cuando es necesario, tomar la delantera en las crisis internas».

La administración en la esfera del principio social, dice Buber, equivale al gobierno en la del principio político.Pero..:

… todas las formas de gobierno tienen esto en común: cada una posee más poder del que requiere la condición dada; de hecho, este exceso en la capacidad de tomar disposiciones es en realidad lo que entendemos por poder político.La medida de este exceso, que por supuesto no se puede calcular con precisión, representa la diferencia entre Administración y Gobierno.Yo lo llamo «excedente político». Su justificación deriva del estado latente de crisis entre las naciones y dentro de cada nación… el principio político es siempre más fuerte en relación con el principio social de lo que exigen las condiciones dadas. El resultado es una disminución continua de la espontaneidad social.

Desde que leí estas palabras he encontrado la terminología de Buber mucho más valiosa como explicación de los acontecimientos en el mundo real y mucho más útil que una docena de conferencias sobre teoría política o sobre sociología.Recortan la retórica de la política a su tamaño.Aplíquelas, por ejemplo, a la política de Gran Bretaña en la década de 1980.Los gobiernos utilizaron el lenguaje populista de «hacer retroceder las fronteras del Estado» y de «liberar al pueblo», al tiempo que aplicaban políticas de control central implacable y omnipresente, como en su guerra contra la más mínima política independiente de las autoridades locales. También se manipuló a las organizaciones voluntarias para que se convirtieran en el vehículo de la política gubernamental. La «crisis externa latente» en forma de Guerra Fría o de campaña de las Malvinas se explotó «cuando fue necesario para sacar ventaja», y cuando la Guerra Fría se vino abajo, el Golfo se convirtió en un sucesor conveniente.

Si las categorías de Buber son observables en una sociedad relativamente libre como la británica, se aplican con fuerza dramática a los regímenes totalitarios característicos del siglo XX, que invariablemente trataron de destruir todas aquellas instituciones sociales que ellos mismos no podían dominar.La importancia de la iglesia católica en Polonia o de la iglesia luterana en Alemania del Este no era una cuestión de dogma religioso, sino de hecho que se encontraban entre los pocos focos alternativos de poder que quedaban.La «disminución continua de la espontaneidad social» de Buber es una característica del periodo nazi en Alemania o del periodo bolchevique en la Unión Soviética, o incluso del Chile de Pinochet o de la Rumanía de Ceaușescu, que todo superviviente registra.

Al igual que Buber, creo que el conflicto entre el principio social y el principio político es un aspecto permanente de la condición humana.Él nos hizo un servicio al excavar de los escritos siempre optimistas de Kropotkin, la observación de que el conflicto entre la tradición autoritaria y la tradición libertaria son tanto parte de la historia del futuro como del pasado, y la opinión de Landauer de que esto no es algo que pueda ser destruido por una revolución.

Si queremos debilitar el Estado debemos fortalecer la sociedad, ya que el poder de uno es la medida de la debilidad del otro.La exploración de Buber de los caminos hacia la utopía, lejos de confirmar una aceptación del modo en que están las cosas, confirma, al igual que varias de mis influencias, que el hecho de que no exista una hoja de ruta hacia la utopía no significa que no haya rutas hacia destinos más accesibles.

De Colin Ward, Influences, publicado por Resurgence Books, con permiso del autor.

Robert Nisbet

Pluralismo radical y sociológico

Pluralismo radical

Por pluralismo radical entiendo principalmente las ideas anarquistas, sindicalistas y gremial-socialistas que comenzaron a florecer en la última parte del siglo XIX y que siguen siendo viables incluso en la actualidad de una forma u otra… Si me ocupo de ellas brevemente es principalmente porque podemos ver gran parte de su importancia en las filosofías de la comunidad ecológica basadas en las ideas de Proudhon y Kropotkin… (discutidas anteriormente en el libro).

Los mismos impulsos que llevaron a Proudhon o a Kropotkin a centrarse en la comunidad natural y autónoma, que se nutriría por igual de las fuerzas de la naturaleza física y de la civilización, les llevaron también a abrazar una filosofía de la autoridad luminosa con la descentralización y el pluralismo, porque ¿cómo podría existir la comunidad ecológica en sus múltiples formas a menos que se le concediera el tipo de autonomía y la base para la diversidad de tipo y función que sólo van con las estructuras más amplias de autoridad caracterizadas por el federalismo y la descentralización?

Mientras que el pluralismo conservador veía su misión esencialmente como el refuerzo de los grupos y comunidades históricos y tradicionales, y el pluralismo liberal se preocupaba principalmente de las relaciones entre el Estado democrático y una estructura de autoridad social que prometiera el mayor grado de libertad individual, lo que encontramos en el pluralismo radical es una visión de una sociedad totalmente nueva, que se construiría sobre las ruinas del capitalismo y el nacionalismo.Pero desde nuestro punto de vista, la principal distinción de la visión radical del futuro es que, a su manera, es tan pluralista, localista y descentralista como cualquier otra que se pueda encontrar entre los liberales y conservadores que buscaron inspiración en Tocqueville y Burke.

Encontramos poco o nada en los escritos marxistas y en la corriente principal de los pronunciamientos socialistas y comunistas, sobre el tipo de asuntos que interesaron profundamente a anarquistas como Proudhon y Kropotkin y a los socialistas gremiales que alcanzaron prominencia intelectual en Inglaterra, especialmente a finales de siglo: nada de importancia sobre el equilibrio entre la naturaleza física y la vida social, la indispensabilidad del localismo, la necesidad del pluralismo en la función y la lealtad, los valores de la descentralización, o la importancia crucial para el hombre y el Estado por igual de la diversidad en la asociación y las funciones intermediarias de la asociación.El odio y el desprecio de Marx por todo lo que oliera a utopía, desviando la atención de la lucha de clases como único árbitro de la historia, y las nuevas formas de organización social, le llevaron a descuidar casi por completo la mayoría de los aspectos del radicalismo que figuran tan prominentemente en los escritos de los pluralistas, anarquistas incluidos.

Sin embargo, a pesar del inmenso poder del pensamiento marxista en los círculos radicales durante el siglo pasado, las ideas pluralistas-ecologistas de los anarquistas y sindicalistas del siglo XIX parecen estar aumentando constantemente su interés y atractivo.A diferencia de Marx, Proudhon consideraba de vital importancia abordar la naturaleza del poder, la distinción entre autoridad y poder, la necesidad -al menos para la libertad- de asociaciones autónomas, de la descentralización de la economía, la sociedad y el Estado por igual, y del federalismo como principio constitutivo de todas las instituciones. Sólo mediante la diversificación de la sociedad, declaraba Proudhon, puede asegurarse la libertad. «Multiplicad vuestras asociaciones y sed libres», decía Proudhon a los trabajadores y a todos los demás.A diferencia de los marxistas, que sólo pensaban en un proletariado único dirigido centralmente y, para un futuro lejano, en una sociedad «sin clases» concebida, hasta donde podemos determinar, al modo de la democracia de la voluntad general de Rousseau, tanto Proudhon como Kropotkin insistieron en la necesidad de diversificar toda la sociedad y también en la importancia de construir la buena sociedad, con o sin revolución (a Kropotkin, por ejemplo, no le gustaba en absoluto, ni siquiera preveía, la revolución), basada en las comunidades naturales que ya se pueden ver formándose incluso bajo el capitalismo.Mientras que Marx y sus seguidores tendían a depreciar el vínculo familiar, declarándose muchos de ellos a favor de lo que en su día se llamó «amor libre» y de la eliminación de los valores de parentesco de cualquier tipo, tanto Proudhon como Kropotkin, y todos los anarquistas desde entonces con pocas excepciones, alababan la relación familiar, viendo en las variadas formas de amor y apego que representa elementos clave de todo el sistema social.

Desde el principio, los anarquistas expresaron una aversión históricamente fundamentada hacia la Rusia soviética. Kropotkin, como hemos visto, fue profundamente crítico con el comunismo ruso, manteniéndose alejado de Rusia hasta poco antes de su muerte, volviendo de hecho sólo para morir donde había nacido.El pluralismo radical que comenzó con los anarquistas y sindicalistas antimarxistas del siglo XIX sigue siendo en la actualidad el ataque más fuerte y consistente de la izquierda contra el nacionalismo moderno y la centralización política.Unido como está a una variante u otra de la comunidad utópico-ecológica, no hay nada sorprendente en el hecho de que tal pluralismo, cualesquiera que sean sus defectos, sea lo más cercano que tenemos a una alternativa ideológica genuina a la sociedad occidental tal como está constituida actualmente.

Pluralismo sociológico

La disciplina de la sociología surgió en gran medida en el siglo XIX entre las mismas circunstancias en las que hemos encontrado el comienzo del pluralismo moderno.August Comte, que fundó la sociología como disciplina sistemática, consideró la Revolución Francesa de forma muy parecida a como lo hicieron los pluralistas liberales como Lammenais y de Tocqueville.Para él, los valores del federalismo, la representación funcional, el regionalismo y el localismo eran vitales para el éxito de la nueva sociedad positiva que esperaba que sustituyera en breve a los colectivismos nacionalistas que surgieron en toda Europa tras la Revolución Francesa.

Del mismo modo, Frederic Le Play, quizá el sociólogo empírico más destacado del siglo XIX, hizo de estos ideales pluralistas algo básico en su filosofía.Su influyente libro La réforme sociale en France (La reforma social en Francia, 1864), basado en sus anteriores investigaciones sobre la organización social y política comparada, hace de la descentralización del poder el principal objetivo de la nueva Francia, objetivo estrechamente relacionado con el de la vitalización del sistema de parentesco, el máximo aprovechamiento de las organizaciones de voluntariado social y cultural, la recuperación de la importancia tradicional de la comunidad local y una planificación de carácter regional y no nacionalista.

Precisamente los mismos valores básicos se encuentran, aunque de forma modificada, en los escritos de los dos hombres del siglo XIX que siguen siendo las fuerzas más creativas de la teoría sociológica contemporánea: Emile Durkheim y Max Weber son suficientemente conocidos por sus contribuciones a las áreas centrales de la sociología actual, pero no lo son tanto por su hostilidad a muchas de las mismas fuerzas que habían ocupado las mentes de los pluralistas conservadores, liberales y radicales por igual, por su defensa de valores generalmente pluralistas.

Adaptado de The Social Philosophers, HEB 1974 y Paladin 1976.

Laurie Taylor

El último gigante

El profesor Ronald Fletcher ha fallecido recientemente.Él me dio mi primer trabajo universitario en York, pero hace años nos peleamos por una cuestión sobre la enseñanza de un colega que, de alguna manera, se convirtió en una discusión en todo el campus. Era un asunto que él consideraba tan central para los valores académicos como para justificar su dimisión, pero a otros les sigue pareciendo algo que podría haberse resuelto con un compromiso.

En épocas más felices, yo había asistido a sus clases subsidiarias de sociología en el Birkbeck College de Londres, donde proporcionaba un maravilloso refresco teórico a docenas de estudiantes de psicología cuyas mentes estaban siendo marchitadas en otros lugares de la universidad por los austeros principios del conductismo, la insistente creencia de que las explicaciones del aprendizaje, la memoria, el lenguaje y la cognición humanos podrían llegar a deducirse del comportamiento de unos cuantos miles de ratas que corrían ávidamente arriba y abajo por los laberintos en T del laboratorio de arriba.

Lo que hacía que su enseñanza fuera tan impresionante era la enorme amplitud de su imaginación sociológica, su capacidad para abarcar civilizaciones enteras y sus instituciones centrales, al tiempo que insistía con fervor comteano en la capacidad de la sociología para descubrir patrones históricos significativos de cambio y desarrollo.

Nada le enfurecía más que aquellos que no reconocían que las nociones contemporáneas de moda eran a menudo poco más que reelaboraciones de ideas que se encontraban en los pesados tomos de sus queridos «padres fundadores».Y ninguno de nosotros dudaba en absoluto de que Ron estaba bien cualificado para ocupar su propio lugar a hombros de gigantes como Spencer, Weber, Durkheim, Pareto.Era en todos los sentidos un teórico adecuado.

Escribí un artículo histórico-analítico con una sección central que todavía no puedo entender, hice algunas poses de otro mundo en seminarios para graduados y tiré a la basura signos tan reveladores de empirismo craso como tarjetas IBM perforadas y cuestionarios rellenados.

Y en cualquier caso, como todos nos dimos cuenta en el momento en que la doctora Martens llegó a la escena departamental, el tiempo ya se estaba acabando para los grandes teóricos tradicionales.

Doc Martens estaba muy por encima de la sociología académica, más allá del empirismo, más allá de la anticuada gran teoría, se llamaba a sí mismo metateórico.Los teóricos tradicionales (weberianos, marxistas, parsonianos) podrían considerarse afortunados si pudieran pasar una ronda con Martens, pues en cuanto ofrecieran tímidamente una idea teórica se encontrarían tambaleándose bajo una batería de rigurosas exigencias epistemológicas.

En qué sentido es su teoría el producto de un determinado régimen de verdad, entendiendo el término «verdad», por supuesto, en el sentido relativista de los medios culturalmente establecidos para producir y validar esas «verdades»».

E incluso cuando en los seminarios de posgrado encontrábamos la forma de cubrirnos las espaldas reconociendo desde el principio los fundamentos históricamente determinados de nuestro discurso actual, nos veíamos arrastrados por la extraordinaria capacidad de Martens para subir una marcha intelectual más: su capacidad para convertirse, sin esfuerzo aparente, en un metateórico que no sólo podía cuestionar los fundamentos de todo lo que se decía a su alrededor, sino también cuestionar los fundamentos que informaban su propia actividad de cuestionar esos fundamentos.

Era un camino que iba a enterrar al gran teórico tradicional, un camino que se alejaba de las ideas de convergencias históricas y desarrollo para anunciar la muerte de las metanarrativas.Los teóricos tradicionales abandonaron la escena o abrazaron las ironías poco heroicas del pensamiento posmoderno y procedieron silenciosamente a serrar la rama en la que habían estado cómodamente sentados durante la mayor parte de sus vidas académicas.

Puede que los cursos sigan llevando etiquetas tan tradicionales como Teoría e Instituciones Sociales, pero es probable que sean más fuertes en las miradas cómplices del posmodernismo que en las historias conocidas de otras civilizaciones u otras teorías sociales.De hecho, tan pronto como los estudiantes de hoy en día están expuestos a una única gran teoría, se les pide que «esbocen críticamente» su invalidez teórica; tan pronto como se les presentan las características fundamentales de otro tipo de sociedad, se les invita a «discutir y evaluar» la posibilidad de conocer otros mundos.

Pero ha ocurrido algo más: el machismo ha desaparecido de la teoría.Ya desde el sexto curso, cuando los chicos manchados trataban de impedir que las chicas disfrutaran de David Cassidy y Donny Osmond insistiendo en que el verdadero significado de la música popular sólo se encontraba en la obra de críticos culturales como Bob Dylan y John Lennon, teorizar parecía una actividad tan masculina como la pesca de altura.No sorprendió en absoluto a nadie descubrir unos años más tarde en la universidad que los teóricos serios eran de alguna manera siempre hombres y que los orígenes de la sociología se remontaban a los «padres fundadores».

Ahora tenemos la teoría feminista, suficiente para llenar cursos enteros, suficiente para garantizar que los espacios vacíos dejados por la retirada del marxismo, el funcionalismo, el interaccionismo y el parsonianismo estén bien ocupados. Y aunque los hombres pueden reconocer la importancia de la teoría feminista, se puede decir por algunas de sus referencias poco entusiastas a su «relevancia obvia» y por sus repetitivas pronunciaciones erróneas de «Kristeva» e «Irigaray» que sus corazones no están exactamente en ello.

Todo está muy lejos de aquellas clases teóricas transhistóricas con Ron Fletcher en Birkbeck, aunque, incluso entonces, había en el aire algún que otro atisbo de irreverencia teórica.

Recuerdo una ocasión en la que Ron se había enfrascado en una exposición típicamente bravucona de las afinidades entre las instituciones jurídicas de civilizaciones tan dispares como el despotismo oriental, las ciudades-Estado griegas y romanas, el feudalismo y la sociedad preindustrial.Mientras paseaba por la sala, seguía su práctica habitual de situar las civilizaciones e instituciones individuales en el espacio por encima de él como si fueran planetas en órbita.Justo en medio de una demostración gestual particularmente compleja de las interdependencias históricas del derecho y otras formas sociales, la puerta de su izquierda se abrió de repente.Se volvió rápidamente, y bajó dramáticamente el brazo derecho a su costado.

«Cristo», susurró un embrionario deconstruccionista desde el otro extremo de la mesa. «¡Acaba de dejar caer el feudalismo!».

Ronald Fletcher

Comte para el mundo de hoy

Hay quienes piensan que Auguste Comte está muerto, que yace enterrado en el cementerio de Pére Lachaise, en el corazón de París. Pero se equivocan. El espíritu de un hombre está vivo en la obra a la que se dedicó, y que realizó, mientras estuvo en el mundo. Todavía puede sentirse y conocerse allí. Y el espíritu de Comte está ciertamente vivo hoy.También en Europa y América hay estudiosos que piensan lo mismo de las ideas de Comte: que -formuladas para hacer frente a la sociedad cambiante del siglo XIX, tras las revoluciones americana y francesa- ahora están muertas.Pocos de ellos leen ahora sus libros, pocos lo enseñan, incluso en los cursos de sociología, la asignatura que él -más que ningún otro pensador- fundó.Pero ellos también se equivocan.Las ideas de Comte no sólo están vivas hoy, sino que son vitalmente relevantes para las condiciones y predicamentos contemporáneos de las sociedades humanas en todo el mundo.Por otra parte, los estudiosos y los políticos de hoy todavía no las han alcanzado; no las han comprendido; y siguen sin darse cuenta de la verdad y la visión que hay en ellas para juzgar el curso de la historia de la humanidad y guiar nuestra acción en nuestra actual coyuntura histórica.Es, pues, un ejercicio oportuno y saludable reconsiderar ahora las ideas de Comte y, aunque brevemente, quisiera llamar la atención sobre cuatro de ellas: i) su perspectiva del juicio histórico; ii) la naturaleza de su «positivismo»; iii) su religión de la humanidad; y iv) su concepción y propuesta de un Consejo de Europa.

Hace unos ciento cincuenta años, Comte caracterizó así la situación contemporánea de la humanidad:

Un sistema social en decadencia, un nuevo sistema que llega a su madurez y se aproxima a su culminación, tal es el carácter fundamental que el progreso general de la civilización ha asignado a la época actual… Dos movimientos, diferentes en su naturaleza, agitan la sociedad; uno es un movimiento de desorganización, el otro de reorganización… Por el primero… la sociedad se precipita hacia un profundo caos moral y político que parece amenazarla con una disolución próxima e inevitable.En la coexistencia de estas dos tendencias opuestas consiste la gran crisis que ahora experimentan las naciones más civilizadas; y esto sólo puede entenderse cuando se contempla bajo ambos aspectos.

Sin embargo, no pensaba sólo en las décadas que siguieron a la Revolución Francesa, sino que su perspectiva histórica era mucho más amplia.En su opinión, los procesos detallados por los que un sistema social se transformaba en otro tardaban siete u ocho siglos en completarse. Nuestras propias vidas personales, el lapso de dos o tres generaciones, son periodos muy breves sólo dentro de la escala temporal de la transformación histórica de las sociedades y de sus interconexiones en ámbitos más amplios de la cultura y la civilización.El desarrollo del sistema medieval a partir de las ruinas del mundo grecorromano tardó setecientos u ochocientos años (hasta los siglos XI o XII), y el desarrollo del mundo moderno a partir de la Edad Media tardaría al menos otro tanto.

Con esta perspectiva realista en mente, y con nuestras propias experiencias y observaciones de las implicaciones cada vez más globales de la difusión de la ciencia, la tecnología y la industrialización – violentas y catastróficas como lo han sido, y como lo serán durante algún tiempo – es bastante claro que todavía estamos dentro de esta misma formación revolucionaria del nuevo sistema social en el mundo moderno, y todavía necesitamos la visión de esta larga perspectiva.Extrañamente, los historiadores sociales todavía no la han visto.Siguen pensando que las «revoluciones» son conmociones sociales y políticas que ocurren de forma explosiva, breve y abrupta, pero no ven los larguísimos procesos de cambio gradual, y luego radicalmente perturbador, que subyacen a ellas.

Comte caracterizó la base del nuevo sistema social del mundo moderno que se estaba gestando como «el estado positivo», distinguiéndolo de los estados «teológico» y «metafísico» que lo habían precedido.Por conocimiento positivo entendía simplemente el conjunto de proposiciones y generalizaciones que podían comprobarse a partir de nuestras observaciones y experiencias del mundo, liberadas del dominio que durante siglos habían ejercido las explicaciones en términos de dioses, espíritus o «esencias» concebidas filosóficamente, que iban más allá de la posibilidad de comprobación y conllevaban estructuras de poder: de sacerdocios y gobernantes divinos, con estrechos vínculos entre ellos.Por ciencia positiva, todo lo que Comte quería decir era … ciencia, libre para ampliar su gama de conocimientos y aplicar sus descubrimientos en beneficio humano.Pero el «positivismo» en la filosofía moderna se ha convertido en algo estrecho y estéril: El «positivismo lógico» y sus ramificaciones posteriores; diversas escuelas de pensamiento que restringen el «conocimiento» a proposiciones basadas en «datos sensoriales» y similares, o que sólo entran dentro de ciertas formas restringidas de uso del lenguaje, excluyendo por completo de la gama de «conocimiento posible» áreas del discurso humano como las artes, la moralidad y la experiencia religiosa, con todas sus profundidades, dudas y preguntas que indagan en las profundidades más íntimas de nuestra naturaleza y en los matices más sutiles de nuestra conciencia.Para Comte, el pensamiento religioso, el pensamiento metafísico, la especulación filosófica del tipo más libre seguían siendo valiosos y podían ser la fuente de una visión profunda, de hipótesis imaginativas sobre el mundo de nuestra experiencia.Las artes -literatura, música, pintura- eran ensalzadas por Comte como tipos de actividad creativa y apreciativa mediante las cuales se enriquecían todas las dimensiones del espíritu humano. De hecho, cada una de las artes era un lenguaje distintivo del espíritu humano, que tenía su propia área de sensibilidad y experiencia que explorar y, en su propia forma creativa, expresar. Es significativo que, en Inglaterra, el libro más influyente sobre el «positivismo lógico» lleve el título de Lenguaje, Verdad y Lógica, indicando los límites muy precisos de lo que considera conocimiento verdadero y válido.Para Comte, lo más probable es que un libro similar se hubiera titulado Vida, Lenguajes y Verdad, en el que todas las ciencias y las artes se consideraban como voces propias y específicas, como diferentes vías para explorar y expresar verdades que se encuentran en todas las dimensiones de nuestra naturaleza y experiencia humanas.Independientemente de la precisión con la que se estableciera el conocimiento, siempre quedaba la cuestión crucial: cómo debemos ponerlo en práctica, cómo debemos vivir, en base a qué principios éticos debemos regular nuestras vidas, necesariamente interrelacionadas entre sí como lo estamos en nuestras propias comunidades particulares y en el mundo de las naciones en general.La propia concepción de Comte del positivismo, por lo tanto, necesita una nueva declaración y un nuevo énfasis: alejar a la humanidad de la pequeñez del corte lógico hacia el pleno disfrute y exploración de la vida y el arte.

Comte sabía, sin embargo, que el conocimiento científico planteaba inevitablemente cuestiones a las religiones que -establecidas a lo largo de milenios- habían sido la base, tanto en sociedades concretas como en áreas más amplias de la civilización, para poner en relación y regular los sentimientos, el pensamiento y la acción del hombre.Estos sistemas doctrinales y rituales, y el poder que conllevaban, estaban abocados a ser perturbados. De hecho, tendrían que ceder ante el nuevo conocimiento, que conllevaba la innegable autoridad de la comprobabilidad. Muchos aspectos de las religiones del mundo -incluida su supuesta autoridad- tendrían que decaer.También en muchos ámbitos de la vida humana (social, en la conmemoración de acontecimientos significativos del pasado o, como en el matrimonio, en instituciones significativas del presente; personal, en relación con los perennes puntos de inflexión de la experiencia humana -celebrar el significado de la alegría por el nacimiento de un hijo o afrontar el dolor y el duelo por la muerte-), parecía que los hombres necesitaban rituales.De alguna manera, pues, al tener que abandonar sus antiguas raíces y enfrentarse a condiciones nuevas e inexploradas, la humanidad tuvo que enfrentarse a la tarea de formular una nueva religión de la humanidad: un nuevo fundamento doctrinal y ritual que sustentara los principios clarificados de la moralidad y la justicia.

¿Acaso no ha quedado perfectamente claro en nuestra época que, a medida que las influencias transformadoras de la ciencia y la tecnología industrial -unidas a las fuerzas políticas y militares que, con el fin del colonialismo y la liberación de pueblos hasta entonces sometidos y explotados- se extienden por todas las sociedades del mundo, los conflictos entre lo viejo y lo nuevo alcanzan grados de intensidad cada vez mayores?No es fácil renunciar a ellos, como tampoco lo es el arraigo de sus creencias y ritos en millones de personas que se enfrentan a nuevas situaciones de dificultad, desconcierto y pérdida en la agitación social y personal. No es el temple sereno y equilibrado de la razón y la ciencia, ni la consideración cuidadosa y reflexiva de los dilemas morales, sociales y políticos, sino el fanatismo lo que domina ahora la escena y caracteriza las transformaciones radicales del mundo.En efecto, tan profundamente arraigados están aún los poderes de las jerarquías sacerdotales y los sentimientos inculcados a los pueblos; tan propensos son a inflamarse por las propias condiciones de conflicto en las que existen; tan vulnerables son también a la manipulación deliberada de aquellos a cuyo poder e intereses sirven, que parece como si su historia de pura destructividad no pudiera detenerse.Irlanda del Norte, Oriente Medio, América Latina, el Sudeste Asiático… la historia es la misma en todo el mundo; y la mayoría de las veces un fanatismo se encuentra con otro: a la tiranía de los dogmas del pasado sólo se opone la tiranía de los dogmas del presente: las ideologías de los poderes totalitarios.

Los caminos de la razón, los métodos y los descubrimientos de la ciencia, la aplicación de ambos al servicio del bienestar humano, las propuestas de un nuevo fundamento para la moralidad, la justicia y el orden social, que el sistema de Comte y su religión de la humanidad contemplan, defienden y ofrecen, parecen impotentes para tocar estas situaciones de violencia incontrolable, estas tragedias masivas… Y sin embargo… éste es el esfuerzo que debe hacerse. Éste es el curso que debe tomar cualquier resolución satisfactoria de nuestros problemas actuales y la creación de un «nuevo sistema social».Es el único camino, y esto nos lleva a la cuarta idea de Comte.

Consciente de los grandes problemas a los que tendría que hacer frente la humanidad al experimentar y llevar a cabo esta transformación, propuso al menos una forma de abordarlos: la unión de las sociedades avanzadas de Occidente, la formación de un Consejo de Europa, como base para ayudar a los pueblos de otras sociedades que estaban abocados a experimentar estos trastornos, pero que no estaban tan bien equipados para hacerles frente.

La crisis actual es manifiestamente común a las diversas naciones de Europa, aunque … cada una de ellas la trate como si fuera puramente nacional.Sin embargo, es evidente que una crisis europea exige un tratamiento europeo.Y, en verdad, cada una de las naciones de Europa Occidental se encuentra, por el carácter especial de su civilización, en la posición más favorable para impulsar tal o cual parte del sistema general, de donde se hace evidente la ventaja inmediata de su cooperación.Pero esta consideración prueba que todas las naciones europeas por igual deben trabajar en común para fundar el nuevo sistema …Es manifiesto que la fuerza destinada a darle forma y establecerla, teniendo que producir la combinación de las diferentes naciones civilizadas, debe ser una potencia europea.

Es evidente que las naciones de Europa occidental, por el carácter común y la conexión de su civilización, tanto en lo que se refiere a su desarrollo gradual como a su condición actual, constituyen una gran comunidad, cuyos miembros poseen derechos recíprocos, menos extendidos sin duda, pero de la misma naturaleza que los que pertenecen a las diferentes porciones de un solo Estado.

La intervención sabia y generosa de Occidente en favor de nuestras naciones hermanas menos adelantadas formará un noble campo para el arte social cuando se base en sólidos principios científicos.Relativa sin ser arbitraria, celosa y sin embargo siempre templada; tal debe ser el espíritu de esta intervención; y así conducida, formará un sistema de acción moral y política mucho más noble que el proselitismo de la teología o la extensión del imperio militar.»

Unos ciento cincuenta años después de su propuesta, se ha formado un Consejo de Europa: pero ¿en qué contexto y, aún ahora, con qué fines? Inglaterra, Francia, Alemania, Italia… consideren el salvajismo con el que, durante nuestro propio siglo, estas «naciones avanzadas de Occidente» se han comportado entre sí y con los pueblos de ultramar en sus territorios coloniales.Los campos de Europa esconden los huesos yacentes de millones de hombres que no se odiaban inicialmente -de hecho, que estaban llenos de devoción idealista por su propia tierra- pero que fueron arrojados a las trincheras de la obcecación y la ceguera política y militar por las concepciones del «interés nacional» y la «victoria», y los cálculos y manipulaciones de quienes ocupaban altos cargos.Y el tratado de estas naciones avanzadas, después de esta «Gran Guerra», ¿no creó las condiciones para, y causó, la siguiente? Los males que surgieron posteriormente en Alemania fueron sin duda grandes males, pero ¿habrían surgido siquiera si no hubiera sido por las políticas vengativas de los jefes nacionales contra todo un pueblo?La división de una población vencida, la creación de nuevas naciones para rodearla, la imposición de reparaciones contra las que muchos advirtieron, la creación de una inflación que llevó el sufrimiento a millones de personas que no habían sido responsables de la guerra, como ningún otro pueblo de ninguna nación había sido responsable de la guerra… «Allí yacen… amigo y enemigo… hombre nacido de hombre y nacido de mujer».¿Quién puede distinguir y desentrañar ahora los huesos que yacen bajo los campos de Flandes? ¿No son los «Monumentos de Guerra» erigidos en todos nuestros países realmente conmemoraciones monumentales y trágicas del «sacrificio humano»? Uno no puede evitar sentir que estos muertos gritan. Y ¿han conseguido su fin: «La Gran Guerra para acabar con todas las guerras»? Con toda seguridad, no.

¿Y cómo, después de estas guerras, se formó el Consejo de Europa? ¿No se formó a partir de consideraciones de necesidad nacional? – ¿Qué es lo que el Consejo de Europa -con todos sus comités, funcionarios, Consejos de Ministros y montañas de publicaciones (¿nos atreveríamos a decir masivamente leídas?)- discute? ¿Con qué noticias llena nuestros periódicos y pantallas de televisión a la hora del desayuno? ¿No consiste en temas como: La Política Agrícola Común, las montañas de mantequilla y cereales -y cómo deshacerse de ellas-, el presupuesto del Mercado Común -y la cuantía de las contribuciones de cada nación-, cuánto paga cada nación y si recupera tanto como dio… ¿Cuánta atención se dedica incluso a las Naciones Unidas? – ¿a hacer efectivas las actividades de la UNESCO? – ¿No es una historia triste comparada con la visión que tuvo Auguste Comte?

Por tanto, resulta oportuno recordar y presentar de nuevo las ideas de Comte.No se trata sólo de que sigan siendo pertinentes en nuestro tiempo sino, mucho más que eso, de que es vitalmente urgente que sean recordadas, reconsideradas y empleadas.La perspectiva de la visión de Comte -de la historia pasada de la humanidad, de su situación presente y de su destino futuro previsible-; la naturaleza del nuevo positivismo con todas las dimensiones que él concibió; el alejamiento de las religiones del pasado, con doctrinas y poderes que ya no se sostienen, hacia una religión de la humanidad que conserve lo mejor de sus aspiraciones y cualidades humanas, pero que descanse con mayor contundencia en el contexto de los nuevos conocimientos; y un Consejo de Europa orientado hacia la ayuda a los pueblos que sufren privaciones en todo el mundo…. estas ideas, de hace ciento cincuenta años, necesitan ser presentadas de nuevo de forma clara, enérgica y convincente.

Concluyo con una cita de un sociólogo inglés de los últimos tiempos, el profesor Morris Ginsberg, que tenía una buena opinión de Comte:

La historia de la humanidad es la historia de un conflicto creciente entre los elementos racionales e irracionales de la naturaleza humana: los factores que favorecen la unidad y la cooperación se mezclan con otros que favorecen la rivalidad y la exclusividad, los miedos y los celos.A medida que se amplía la escala de operaciones, el conflicto se agrava por la creciente complejidad de la vida y la multiplicación de oportunidades para la discordia.La noción de que este proceso puede, y debe, ser conscientemente controlado o dirigido, ha surgido en teoría.Pero la concepción de una humanidad autodirigida es nueva, y todavía vaga en extremo.Elaborar todas sus implicaciones teóricas y, con la ayuda de otras ciencias, indagar en las posibilidades de su realización, puede decirse que es el objeto último de la sociología.

Ese «objeto último» de la ciencia que él creó fue claramente visto, formulado y enunciado por Comte.En el mundo de hoy son los elementos irracionales de la naturaleza humana -enfebrecidos en los contextos de lucha política-, las «rivalidades, temores y celos», los fanatismos, los que dominan.Podría ser el gran testimonio de esta conferencia reafirmar la existencia de otro camino; llamar la atención, de nuevo, sobre la visión para la orientación de nuestro pensamiento, sentimiento y acción que las ideas de Comte aún contienen.

Robert S. Lynd

¿Por qué existe la sociología?

No existirían las ciencias sociales si no hubiera perplejidades al vivir en una cultura que exige soluciones.Y es precisamente el papel de las ciencias sociales ser molestas, desconcertar los arreglos habituales por los que nos las arreglamos para vivir, y demostrar la posibilidad de cambio en direcciones más adecuadas.

De Knowledge for What?

Angus Calder

Samuel Smiles: La versión no expurgada

Si Samuel Smiles hubiera tenido un apellido menos sonriente -si hubiera tenido un cognomen horriblemente adusto como su compatriota escocés Andrew Ure, autor de Philosophy of Manufactures [Filosofía de las Manufacturas]- quizá ahora no sería tan terriblemente incomprendido.El nombre evoca inmediatamente a un exponente victoriano clave de la «autoayuda»: cualquier hombre, sea cual sea su rango en la sociedad, puede progresar por sí mismo mediante un esfuerzo sobrio y dedicado. Trasladada crudamente a los ochenta thatcherianos, esta idea implica que los hombres ricos tienen todo el derecho a tener piscinas en sus mansiones atrincheradas, y que los jóvenes negros de Brixton y los gamberros de Tyneside sólo pueden culparse a sí mismos si están desempleados.

Pero, de hecho, el pensamiento de Smiles derivó del mismo entorno que produjo no sólo el movimiento sindical victoriano, sino también las Cooperative Wholesale Societies [Sociedades Cooperativas Mayoristas] que ayudaron a los trabajadores pobres a mantener a sus familias alimentadas y vestidas.Pensaba que era mejor ser muy culto que muy rico.Su tratado Self Help, de 1859, debe leerse en su totalidad, no buscar citas selectivas.Es, de hecho, la obra de un moralista de izquierdas confundido, que se precipitó al imperialismo como refugio ante las implicaciones del colapso del cartismo y la corrupción del radicalismo de la clase obrera por la prosperidad.

V.G. Kiernan ha sugerido que el imperialismo, en su apogeo alrededor de la época de la muerte de Smiles en 1904, «puede parecer el resultado menos de la propia estructura interna del capitalismo, como lo era entonces, que de una amalgama peculiar y única en Europa y Japón de elementos feudal-monárquicos todavía fuertes y el capitalismo industrial joven y ambicioso pero todavía inseguro de sí mismo»[39].

Esto nos recuerda la influyente opinión de Joseph Schumpeter (1919) de que el imperialismo es el resultado de formas de vida preburguesas y precapitalistas, de atavismo más que de cálculo.Una mirada atenta a Smiles sugiere ciertas rutas por las que la ideología racionalista, utilitarista, libre, antigubernamental y antiimperialista característica de los fabricantes triunfantes de Gran Bretaña cuando ese país era el «Taller del Mundo» se eludió en el apoyo emocional y práctico de los empresarios y trabajadores británicos al expansionismo patriotero británico.

La opinión de Smiles sobre el Estado, expresada en Self Help, es característica de mediados del periodo victoriano: «La función del gobierno es negativa y restrictiva más que positiva y activa, y se resuelve principalmente en protección: protección de la vida, la libertad y la propiedad».Está en contra de lo que él llama «cesarismo», que identificaría, como otros británicos patriotas, con las bravatas de gobernantes europeos como Napoleón y su sobrino: «Algunos piden césares, otros nacionalidades y otros leyes del Parlamento… El cesarismo es la peor idolatría humana, una adoración del mero poder tan degradante en sus efectos como lo sería la adoración de la mera riqueza.El cesarismo es la idolatría humana en su peor forma, una adoración del mero poder tan degradante en sus efectos como lo sería la adoración de la mera riqueza. Una doctrina mucho más sana para inculcar entre las naciones sería la de la autoayuda; y tan pronto como se comprenda a fondo y se lleve a la práctica, el cesarismo dejará de existir»[40].

El espíritu de las observaciones que acabamos de citar no es fácil de conciliar con la ideología de Joseph Chamberlain y Cecil Rhodes. El Smiles que conocemos por las obras de los historiadores sociales es un profeta menor del darwinismo social, un misionero de la visión del mundo de la clase media entre los trabajadores que contribuyeron a que su libro fuera un éxito de ventas, un hombre complaciente representativo de su época en nada más que en su autocomplacencia.Pero si uno lee realmente su libro más famoso, aparece un Smiles intenso y confuso, y sus otros múltiples escritos confirman la impresión de que era profundamente contradictorio.A menudo parece menos realista que romántico, menos pragmático que idealista, menos hombre de su tiempo que anacrónico.

Smiles (como sorprendentemente poca gente sabe) era escocés. Procedía de Haddington, en Lothian. Era una pequeña ciudad rural de no más de 4.000 habitantes, relativamente alejada de la «revolución industrial». Le proporcionó un modelo en su cabeza de cómo debían ser las cosas, de «una sociedad de deberes y privilegios entrelazados basada en el conocimiento íntimo»[41]. Bom en Haddington en 1812 como hijo de un pequeño tendero, vivió en este ámbito de gemeinschaft, salvo los estudios de medicina en Edimburgo, hasta los 26 años.

Jane Welsh, que se casó con Tom Carlyle, era amiga suya de la infancia y, al proceder de su ciudad natal, Smiles se sentía profundamente incómodo con una sociedad británica más amplia dominada por lo que Carlyle denominó el «Cash Nexus».La cooperación, el sentimiento fraternal, la decencia pueblerina, le eran negados por lo que veía en Leeds y Londres.Tenía horror a las turbas y a las multitudes, al conformismo.Detestaba la característica «respetabilidad» de las grandes clases medias victorianas basada, como la de Dickens, en meras apariencias.»Significa», escribió en Thrift (1875), una de las secuelas de Self Help (Autoayuda), «llevar ropa elegante, vivir en casas elegantes y con estilo. Se fija en el exterior, en el sonido, en el espectáculo, en lo externo. Escucha el resquicio de oro en el bolsillo. El valor moral o la bondad no forman parte de la respetabilidad moderna» [42].Lo que Smiles quería era una nación culta, no una nación de estetas, sino una comunidad impregnada de las inquietudes intelectuales desinteresadas que habían formado parte de su propia educación. Haddington, en la década de 1820, estaba profusamente provista de escuelas, bibliotecas, clases nocturnas y entretenimientos improvisados, todo ello reflejo de la tradición educativa escocesa asociada a John Knox, que había nacido en la ciudad.

Pero Smiles descubrió que allí no podía prosperar como médico: había demasiada competencia: «Quería ganarme la vida…»[43] Viajó un tiempo por el continente y luego fue a Londres, donde experimentó un agudo choque cultural:

Me había criado en una ciudad rural donde conocía a todo el mundo, incluso a los gallos y las gallinas que correteaban por las calles.Ahora estaba en una gran ciudad de algunas de las del East End, como las últimas de Gales o las Highlands …Aunque no hay escándalo, no hay ayuda, la gente es extraña; cada uno se ocupa de sus propios asuntos, sin saber nada y sin preocuparse de lo que hacen, sienten o sufren sus vecinos…[44].

En Londres, Smiles vivió durante un tiempo en la misma casa de huéspedes que Guiseppe Mazzini, el líder exiliado de la Joven Italia, principal inspirador de las revoluciones de 1848 y del Risorgimento italiano, y quedó muy impresionado no sólo por la filantropía de Mazzini hacia sus compatriotas londinenses, sino también por las ideas patrióticas de Mazzini.Seguía consagrado a la idea de la nacionalidad unida de su país, y aún hablaba con esperanza del renacimiento del cosmopolitismo, de la fraternidad de todos los hombres, de la mejora de todos mediante el trabajo de todos[45].

Smiles se trasladó al norte de Inglaterra, como periodista, y dirigió en Leeds un periódico radical que rivalizaba con el famoso Northern Star de Feargus O’Connor. En términos modernos, era menos «izquierdista» que el fogoso O’Connor, pero estaba dentro del amplio movimiento cartista, abogaba por el sufragio femenino y la derogación de las Com Laws, y se identificaba con las aspiraciones de la clase obrera.

Leeds, una ciudad de 80.000 habitantes, era mayoritariamente obrera.Las condiciones de vivienda en algunas zonas eran tan malas como en el Manchester de Engels.Trabajadores respetables vivían hacinados en pequeñas viviendas espalda con espalda.La enfermedad y el desempleo atacaban y destruían sus escasos ahorros.Sin embargo, Smiles quedó impresionado por la «vida, la industria y la energía» que vio». Aunque el comercio era malo, y tenían mucha miseria con la que luchar, estaban ansiosos por ayudarse a sí mismos por todos los métodos concebibles y legítimos»[46].

No estaba de acuerdo con los socialistas owenistas que conoció, aunque alababa su inteligencia. Pensaba que las huelgas eran una forma de desperdiciar un capital que podría haberse utilizado para comprar tierras o edificios, o para establecer cooperativas de producción. Sin embargo, admiró, en la oleada huelguística que asoló el norte de Inglaterra en 1840, la unidad de los trabajadores, que le mostró el gran poder moral que tenían a su disposición en su benéfico principio de cooperación»[47].

La «autoayuda», tal como la conoció en Leeds en aquella época, no era más que la conciencia de la clase obrera emergente: era la ideología de los líderes del sindicalismo y del movimiento cooperativo, y se alimentaba de clases nocturnas. La autoeducación se convirtió en el tema más obsesivo de Smiles: en Leeds los obreros naturalistas, los obreros poetas, eran moneda corriente.En Self Help, la mayor aprobación de Smiles, entre todas las personas cuyas biografías de mejora cita, se dirige claramente a hombres como Robert Dick de Thurso, el panadero-geólogo, Thomas Edwards de Banff, el zapatero-naturalista, James Sharples de Lancashire, el herrero-artista.La región de West Riding a principios de la década de 1840 estaba bien surtida de jóvenes de inclinaciones similares, deseosos de colaborar en sociedades de mejora mutua.

En marzo de 1845, se le pidió a Smiles que diera una conferencia ante una sociedad de este tipo, en la que dejó clara su postura sobre la «Educación de las clases trabajadoras», que debía considerarse «no como un medio para elevar a unos pocos hombres inteligentes y con talento a un rango superior en la vida, sino para elevar y mejorar a toda la clase… ¿Qué importa cuánta fuerza de vapor empleemos, si mantiene al hombre más que nunca atado al carro del trabajo? El hombre, insisto, tiene derecho al ocio… ocio para pensar, ocio para leer, ocio para disfrutar».

Esta conferencia fue el germen de Self Help.Fue bien recibida, y Smiles empezó a pensar que un libro escrito con el mismo espíritu podría ser útil.Así que empezó a ampliar la conferencia, añadiendo ejemplos de autoayuda virtuosa[48].

La autoayuda smilesiana se relaciona en sus orígenes con la motivación que llevó en esa época a los trabajadores británicos en manadas a los asentamientos fronterizos de Norteamérica y Australasia.El propio Smiles escribió guías para los futuros colonos. «La guía de América tuvo un éxito especial»[49].

118.592 personas emigraron de Gran Bretaña en 1841, 128.344 en 1842, incluso antes de la oleada de emigrantes irlandeses durante y después de la hambruna, e incluso antes del atractivo de las Fiebre del Oro. La cifra para 1852 fue de 368.764.[50]. Los hombres vendieron sus pocas pertenencias, añadieron el precio de los ahorros ganados con esfuerzo y se aventuraron en los peligros del océano en busca de prosperidad… y ocio.Estos superaban con creces a las cerca de 70.000 personas que se suscribieron al Plan de Tierras de Feargus O’Connor, en el que la idea era que una compañía cartista comprara y dividiera pequeñas explotaciones o fincas en la propia Gran Bretaña[51]. Sólo 250 miembros se establecieron finalmente, pero el tirón fue el mismo en ambos casos.El trabajador de las nuevas ciudades industriales solía seguir siendo, en el fondo, como el propio Smiles, un campesino, no reconciliado con las largas horas de trabajo en el molino o la sórdida calle de casas adosadas.

La autoayuda smilesiana, en sus orígenes, fue una ideología surgida en el punto de conflicto entre los valores agrarios y las presiones de la «revolución industrial», en un ambiente cargado de protesta social democrática y en una sociedad cada vez más alfabetizada. Su dirección inicial fue tanto hacia el exterior, lejos de Gran Bretaña, como hacia el interior, hacia la sociedad británica. Para el propio Smiles era un credo internacionalmente válido, apropiado para la década de 1840, cuando hombres y mujeres de toda Europa estaban embargados por ideas patrióticas y democráticas.Y, de hecho, Garibaldi admiraba a Smiles tanto como Smiles admiraba a Mazzini.La retórica de la extraordinaria Historia de Irlanda de Smiles (1844) evoca a veces los coros de las óperas en las que Verdi insinuaba el imperativo patriótico.Smiles denuncia a Enrique VIII de Inglaterra como un «monstruo», describe a Isabel I como «desalmada y egoísta como para cualquier cosa» y caracteriza su reinado en Irlanda como «uno de los pasajes más oscuros y sangrientos que se pueden encontrar en la historia».Las cosas empeoraron aún más, al parecer, en el siglo XVIII; Smiles no puede describir, dice, «los sufrimientos diarios y cada hora de todo un pueblo, soportados sin interrupción desde la infancia hasta la vejez, desde la cuna hasta la tumba», hasta que el Parlamento irlandés de Grattan, después de 1782, «empezó a simpatizar con la nación, a imbuirse de su patriotismo y a dirigirla hacia adelante en sus luchas por la libertad».No es de extrañar que Smiles pudiera vender América con tanta eficacia a los emigrantes: en ese momento de su vida era, de hecho, un republicano democrático.Si el campesinado irlandés hubiera estado mejor armado y dirigido en su rebelión de 1798, «habría pasado a la historia como las luchas por la independencia nacional en Suiza, Escocia y los Estados Unidos de América».Smiles se extralimitó en sus elogios a Daniel O’Connell, líder hasta la grandeza del «pueblo» irlandés (la capital de Smiles) mientras «el mundo civilizado miraba con admiración».En Irlanda «el propio pueblo -si lo supiera- tiene en sus manos todos los poderes del Estado… sólo se requiere su voluntad y energía unidas para lograr su completa emancipación social, política y religiosa»[52].

Smiles vincula la reivindicación de la democracia con la de la clase obrera.Creía que la abolición de las Com Laws redundaba en beneficio de la clase obrera británica, y su mayor héroe político fue sin duda Richard Cobden, el libre comerciante de Manchester que encabezó la agitación contra las Com Laws que triunfó a mediados de la década de 1840.El aborrecimiento de los privilegios aristocráticos, tanto en Smiles como en Cobden, conducía a un lenguaje que incitaba a la guerra de clases.En Smiles, estaba vinculado a la visión romántica de pueblos libres y unidos, en Gran Bretaña, en Irlanda, en toda Europa, despojándose de los grilletes de la necesidad y el trabajo y cosechando en el ocio los frutos de la cultura duramente ganada.Un pensador más alejado del autor del «gran libro de texto de la casuística victoriana», como Humphrey House describió en una ocasión Self Help,[53]es casi imposible concebir …

Pero ¿dónde encontramos rastros del romántico Smiles en Self Help? Ay, precisamente en aquellas páginas en las que evoca el espíritu de los «ingleses» en la India durante el Motín de 1857 e ignora un comportamiento por parte de éstos similar al que había condenado en Irlanda en 1798: la masacre indiscriminada, en venganza, de rebeldes nativos.

¿Qué le ocurrió a Smiles entre 1845 y 1859?

Perdió el contacto con la clase obrera al identificarse, a través del ferrocarril, con la «revolución industrial» de la que desconfiaba.Trabajó durante años en una biografía de Stephenson, el pionero del ferrocarril, publicada en 1857.Fue su primer best seller -su popularidad hizo que John Murray estuviera dispuesto a publicar el tratado sobre Autoayuda que otro editor había rechazado unos años antes.

Pero Smiles reescribe ahora Self Help, a cientos de kilómetros de Leeds, con las historias sensacionalistas del Motín de la India frescas en su mente.Él ha cambiado, y el mundo ha cambiado.El último estallido del cartismo fue en 1848.El gran auge de la década de 1850 ha surgido en Gran Bretaña, quitando hierro a los resentimientos de la clase trabajadora, trayendo pleno empleo y una cierta mejora en las condiciones de vida.La emigración ha alejado a muchos obreros radicales e impacientes.La clase media industrial que, en los días contra la Ley del Maíz, parecía tener fuego revolucionario en sus entrañas, está ahora, para disgusto de Cobden, impregnada de deferencia hacia la aristocracia.El propio Smiles, en ciertas páginas de Self Help, elogia con tacto a los aristócratas trabajadores…

Smiles está, en cierto sentido, varado en Blackheath entre filisteos que adoran el dinero.El ideal cobdeniano de una nación de ciudadanos y no de clases parece inalcanzable.Smiles anhela.Y su anhelo adopta una expresión imperialista.

Self Help no es ante todo un libro sobre el éxito, sino sobre el heroísmo. Smiles pretende ofrecer un modelo heroico de conducta. El objetivo de la lucha no es la riqueza, sino la salvación. El comercio no es un fin en sí mismo, sino una prueba: el comercio «pone a prueba el carácter quizá más severamente que cualquier otra actividad de la vida, y somete a las pruebas más duras la honradez, la abnegación, la justicia y la veracidad»[54].

Cuando Smiles mira a su alrededor, ¿dónde están los héroes adecuados? La vida humilde puede seguir siendo heroica, pero necesita inspirarse en ejemplos elevados. Livingstone está cerca, «con un heroísmo mayor que el de Xavier»[55]. Pero los ingenieros hechos a sí mismos que fueron pioneros de la Revolución Industrial -el eslabón de Stephenson y Arkwright- se han ido dejando sucesores opulentos pero poco emocionantes.

o Smiles, que habló con un fuerte acento escocés hasta su muerte, cae en un ingenuo nacionalismo inglés.Se precipita en una visión imaginaria del pueblo inglés, il popolo, tal y como debería ser -y ha demostrado, en la India, que es-.

Leemos cerca del comienzo de Self Help:

Tal como es Inglaterra, ha sido creada por el pensamiento y el trabajo de muchas generaciones; la acción de incluso la persona menos importante ha contribuido a la producción del resultado general.Hombres laboriosos y pacientes de todos los rangos – cultivadores de la tierra y exploradores de la mina – inventores y descubridores – comerciantes, mecánicos y obreros – poetas, pensadores y políticos – todos han trabajado juntos, una generación llevando adelante las labores de otra… Esta sucesión de nobles trabajadores – los artesanos de la civilización – ha creado orden a partir del caos, en la industria, la ciencia y el arte[56].

Como he señalado en otro lugar, estos pasajes alinean a Smiles con los más grandes novelistas de su época: con George Eliot, que en Middlemarch busca un modelo de heroísmo, y con Dickens, que en Great Expectations crea el retrato de un heroico «caballero» de la clase obrera, Joe Gargary[57]. Smiles, sin embargo, carece ahora del radicalismo que encontramos en ambos novelistas.El inglés …

exhiben lo que durante tanto tiempo ha sido la maravilla de los extranjeros: una sana actividad de libertad individual y, sin embargo, una obediencia colectiva a la autoridad establecida: la acción enérgica sin trabas de las personas junto con el uniforme de sujeción de todos al código nacional del Deber.[58]

El concepto de «caballero» es tan importante en el best seller de Smiles como el de «autoayuda». De hecho, ambos son inseparables. El fin de la autoayuda no es la riqueza, sino el valor moral que muestra el caballero. Y, al igual que Dickens y George Eliot (cuyo Adam Bede se publicó el mismo año), Smiles insiste en que un hombre pobre con atributos de caballero es totalmente superior a un rico podrido, por muy «caballero» que sea este último en términos de clase.

El motín indio:

… sirvió para sacar a relucir la inquebrantable confianza en sí misma y el heroísmo latente de la raza inglesa. En aquella terrible prueba todos demostraron ser casi igual de grandes -mujeres, civiles y soldados-, desde el general hasta el soldado raso y el corneta, pasando por todos los grados.

En la toma de Delhi:

Todos fueron grandes …los hombres sacados de detrás de los arados ingleses y de los talleres ingleses y los formados en las mejores escuelas y colegios, demostraron igual heroísmo cuando surgió la emergencia …
Smiles regresa varias veces a la India y al Motín:

A pesar de los lamentos que a veces oímos por la caballería desaparecida, nuestra época ha sido testigo de actos de valentía y gentileza -de abnegación heroica y ternura varonil- que no tienen parangón en la historia…Fue en la hora de la mayor prueba en la India cuando las cualidades de nuestros compatriotas brillaron más [para] inspirar la convicción de que el mejor y más puro resplandor de la caballerosidad no ha muerto, sino que aún vive vigorosamente entre nosotros … Incluso los soldados comunes demostraron ser caballeros en sus pruebas.

Sólo la guerra, al parecer, puede unir a todas las clases de esta manera y mostrar el «carácter» inglés, el gran tema de Smiles, como un fenómeno unificado. Al aceptar la visión propagandista e idealizada de sus acontecimientos que se ofrece en Gran Bretaña, puede utilizar el Motín como confirmación de que el resultado de la «autoayuda», considerado como el rasgo clave del carácter nacional, no es sórdido sino hermoso:

En Agra, donde tantos pobres hombres habían sido abrasados y heridos en su encuentro con el enemigo, fueron llevados al fuerte y atendidos con ternura por las damas, y los rudos y galantes hombres demostraron ser tan amables como cualquier niño. Durante las semanas que las damas estuvieron al cuidado de sus pupilos, ningún soldado dijo una sola palabra que pudiera chocar al oído del más gentil[59].

Smiles no insultó a los amotinados, no era racista, excepto en la medida en que en ocasiones se interesó de forma ingenua y confusa por el tan de moda tema de la raza, se alegró de utilizar a un hugonote francés como ejemplo de autoayuda y de citar proverbios rusos con aprobación en su libro, apenas terminada la guerra de Crimea.El espíritu romántico le lleva a aceptar las tonterías que lee sobre el Motín, en el que encuentra lo que necesita, en 1859, para creer que la sociedad británica, que le inquieta, es realmente sana en el fondo. Ofrece una visión del Gran Haddington, en el que los ingleses se mantienen unidos en el espíritu del feudalismo de clan escocés, tal como lo interpreta el héroe de Self Help y profunda influencia en el joven Smiles, Walter Scott.

La aristocracia estaba reafirmando con éxito su hegemonía tras el desafío cobdeniano en torno a las Com Laws. El sistema de enseñanza pública se estaba convirtiendo en la base y el vivero del concepto crucial del «caballero inglés». Smiles había recogido la retórica palmerstoniana y amoldiana: «¡Háblenme de la aristocracia de Inglaterra!

Mirad aquella gloriosa carga de la caballería en Balaclava, mirad aquella carga en la que los más nobles y ricos del país cabalgaban en cabeza, seguidos por hombres heroicos de las clases más bajas de la comunidad, cada uno rivalizando con el otro en valentía»[60].

Smiles se hace eco de ello en Self Help:

… las sombrías laderas de Sebastopol y el ardiente suelo de la India han sido testigos de la … noble abnegación y devoción por parte de nuestras clases más humildes …[61].

A medida que Self Help pasaba por muchas ediciones, Smiles aprovechaba las oportunidades para cambiar su texto.Drake, un héroe en 1859, fue eliminado de ediciones posteriores, quizá porque Smiles recordaba su participación en la masacre de irlandeses, pero a medida que aumentaban las ventas del libro (20.000 ejemplares en su primer año, 150.000 en 1889, innumerables traducciones al extranjero, incluidas las traducciones al árabe, al chino y a las lenguas nativas de la India), Smiles nunca cambió de opinión sobre la importancia del Motín.Del mismo modo que sólo el heroísmo de Livingstone puede validar a un cristiano que se tambalea en casa, sólo el triunfo imaginado de il popolo Inglese en la India puede validar Self Help en una época en la que, para disgusto e indignación del propio Smiles, esta idea es convertida por otros en una receta de empobrecer al vecino para ganar riqueza.

Cobden, vehementemente contrario a la expansión imperial en general, había hecho una importante excepción con la India.Al fin y al cabo, era allí donde se encontraban los mercados de Manchester.A medida que avanzaba el siglo, cada vez más de sus correligionarios librecambistas se acomodaban cada vez más al Imperio.Cuando Smiles lo hizo en 1904, incluso quienes le consideraban un profeta para el exitoso movimiento Cooperative Wholesale no habrían encontrado nada destacable en sus parloteos patrióticos.Los thatcheristas de la década de 1980 tenían derecho a apropiarse de su nombre, pero no por las razones que ellos suponían.No era exactamente el defensor del individualismo posesivo que querían, la edición de Self Help que apareció en la lista «Business» de Penguin en 1986 con una introducción de Keith Joseph, estaba significativamente abreviada[62]. Pero Smiles se había anticipado involuntariamente a uno de los característicos medios de mistificación ideológica de Margaret Thatcher.Cuando los resultados de la obtención de riqueza en casa parecen sórdidos, y el éxito a largo plazo de la libre empresa es problemático, es una buena idea empezar una guerra y matar a unos cuantos héroes.

Nicolas Walter

Reseña

Exigir lo imposible{4}, de Peter Marshall,
Harper Collins, 783 páginas, £25

Vivimos tiempos interesantes.El Nuevo Orden Mundial no está poniendo mucho orden en el mundo.Lo que solía llamarse «socialismo realmente existente» ya no existe en la mayoría de los lugares, y aunque el capitalismo sigue existiendo no le va mucho mejor a la mayoría de la gente.Tanto el estado de guerra como el estado del bienestar (de derechas o de izquierdas) están cayendo por su propio peso, ya que la economía (de mercado o dirigida) no consigue satisfacer sus crecientes demandas.Muchos «ismos» se están convirtiendo en «wasmos», y muchos «wasmos» se están convirtiendo de nuevo en «ismos».El viejo imperialismo y el comunismo están muriendo, pero el viejo nacionalismo y el racismo y el viejo fundamentalismo religioso y el fanatismo están renaciendo, e incluso el viejo despotismo y el gangsterismo están más vivos que nunca.La Guerra Fría ha terminado, pero las guerras calientes son cada vez más calientes.A medida que el mundo se derrumba en lo que convencionalmente se llama «anarquía», puede valer la pena reflexionar más seriamente sobre las alternativas a la forma en que vivimos ahora, y en particular sobre lo que se llama más correctamente «anarquía».Convenientemente, aunque por coincidencia (y de hecho curiosamente), un importante conglomerado editorial angloamericano ha producido lo que pretende ser un nuevo libro estándar sobre anarquismo. Puede que no lo sea, pero valió la pena escribirlo y vale la pena leerlo como una útil contribución al tema.

El título del libro no significa en realidad lo que dice; procede de uno de los graffiti de París de 1968: «Soyez réaliste, demandez l’impossible» («Sé realista, ¡exige lo imposible!»). – y lo que en realidad significa es que el anarquismo es «ser realista».El libro tampoco es lo que dice el subtítulo: «Una historia del anarquismo»; no es tanto una narración diacrónica o un análisis sincrónico como una mezcla de ambos: una serie de ensayos y esbozos que cubren algunas de las personas y temas que se incluirían en una obra de este tipo.Cuando Max Nettlau, el fundador de la historiografía anarquista de los años 1880 a 1930, se dedicó, tras numerosos estudios especializados, a una historia general del anarquismo, produjo siete volúmenes de gran tamaño que sólo llegaban hasta la Primera Guerra Mundial.Pocos han digerido todo el trabajo realizado por él, gran parte del cual aún no se ha publicado, por no hablar de todo el trabajo de sus sucesores.Ha habido mucha actividad anarquista durante el último medio siglo, ha habido mucha investigación académica durante el último cuarto de siglo, y aún queda mucho trabajo básico por hacer.

En ese trabajo, la primera tarea es superar el escollo de los prejuicios y abrir la mente a otras formas de pensamiento y acción en la vida política, económica, social y personal.El segundo consiste en estudiar no los numerosos escritos de personas ajenas al anarquismo, la mayoría de los cuales carecen de valor, sino los muchos más escritos de los propios anarquistas, especialmente la efímera y escurridiza literatura periódica y panfletaria.

Durante treinta años, la obra estándar de este tipo en inglés ha sido Anarchism: a History of Libertarian Ideas and Movements (1962), de George Woodcock, que era una síntesis: un libro de bolsillo barato, elegantemente escrito, deliberadamente diseñado para lectores corrientes más que para eruditos.Ha habido otros libros generales -ingleses, americanos o traducciones-, pero el de Woodcock ha sido, con diferencia, el que más éxito ha tenido; más tarde produjo un volumen complementario, The Anarchist Reader (1977), una antología de escritos anarquistas, que también ha tenido mucho éxito.En cambio, Demanding the Impossible, de Peter Marshall, es un amplio estudio -un libro caro de tapa dura, escrito con eficacia, diseñado de forma similar para lectores corrientes, pero con abundantes notas para complacer a los eruditos.Al igual que Woodcock, Marshall se muestra cercano y comprensivo con el tema, no es un académico ni un activista, sino un autor profesional, bastante descuidado con los hechos y las referencias, inclusivo más que exclusivo, contagioso en su entusiasmo, atractivo de leer.Es una generación más joven que Woodcock, más estudioso pero con menos estilo, un sucesor no indigno.Sus libros anteriores incluyen una biografía de William Godwin, una antología de los escritos anarquistas de Godwin, un relato de la Cuba de Castro y un estudio de las ideas anarquistas de William Blake.Está tan bien cualificado como cualquiera para producir un libro ambicioso y aceptable de este tipo en este momento.

Demanding the Impossible es ciertamente más ambicioso que sus predecesores en inglés, simplemente por ser varias veces más grande y abarcar proporcionalmente más terreno.La Introducción establece brevemente el escenario, resumiendo las principales características del anarquismo y estableciendo el libro como «principalmente una historia crítica de las ideas y movimientos anarquistas, trazando su origen y desarrollo desde las antiguas civilizaciones hasta nuestros días».Las definiciones básicas son bastante sencillas: anarquía como «una sociedad sin gobierno»; anarquismo como «la filosofía social que aspira a su realización»; anarquista como «aquel que rechaza todas las formas de gobierno externo y el Estado y cree que la sociedad y los individuos funcionarían bien sin ellos»; y libertario como «aquel que considera la libertad como un valor supremo y desearía limitar el poder del gobierno a un mínimo compatible con la seguridad».El énfasis predominante se pone en las ideas más que en los movimientos, en el anarquismo más que en la anarquía, y en los libertarios tanto como en los anarquistas.

La primera parte sigue el curso del «río de la anarquía» desde sus diversos manantiales a lo largo de la historia y de sus diversos afluentes, y luego traza sus principales preocupaciones: distinguir la sociedad del Estado, la naturaleza de la ley, el anarquismo del liberalismo y el socialismo (especialmente el marxismo), negar el poder y la autoridad, y reconciliar la libertad con la igualdad.La segunda parte trata de los «precursores del anarquismo», comenzando de forma poco convincente en la antigua China e India (taoísmo y budismo), pasando de forma más convincente a la antigua Grecia (sofistas, cirenaicos, cínicos, estoicos), luego al cristianismo (desde el Nuevo Testamento hasta Tolstoi y Berdyaev), a continuación, algunas sectas místicas y milenaristas de la Edad Media y la Reforma (Espíritu Libre, Taboritas, Anabaptistas), luego algunas tendencias radicales de la Revolución Inglesa (Diggers y Ranters), el Renacimiento francés y la Ilustración (Rabelais, La Boétie, Foigny, Fénelon, Meslier, Morelly, Diderot, Rousseau) y la Ilustración británica (Swift, Burke, Paine).La tercera parte trata de los llamados «grandes libertarios» de Francia (Sade, Fourier), Alemania (Humboldt, Nietzsche), Gran Bretaña (Mill, Spencer, Carpenter, Morris, Wilde) y Estados Unidos (Emerson, Whitman, Thoreau).

La cuarta parte describe con más detalle a los llamados «pensadores anarquistas clásicos»: Godwin, Max Stirner, Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Elisée Reclus, Malatesta, Tolstoi, Josiah Warren, Lysander Spooner, Benjamin Tucker, Adin Ballou, John Humphrey Noyes, Voltairine de Cleyre, Alexander Berkman, Emma Goldman, Gustav Landauer, Erich Mühsam, Johann Most, Rudolf Rocker y Gandhi.La quinta parte trata del «Anarquismo en acción», describiendo el movimiento anarquista histórico en varios lugares: Francia y Suiza, Italia, España, Rusia, Alemania, Escandinavia, Países Bajos, Gran Bretaña, América del Norte y América Latina, China, Japón, Corea, India.La sexta parte sigue con el «Anarquismo moderno»: la Nueva Izquierda y la Contracultura, los «acontecimientos» franceses de 1968, los Situacionistas, los Provos y los Kabouters holandeses, la Ecología Social, el Anarco-Feminismo, la Nueva Derecha y el Anarcocapitalismo (que ha adoptado el término «Libertarianismo»), algunos «Libertarios Modernos» (Russell, Huxley, Buber, Mumford, Chomsky, Camus, Foucault), algunos «Anarquistas Modernos» (Read, Comfort, Goodman), y Murray Bookchin (el principal anarquista actual).

La Séptima Parte se titula «El Legado del Anarquismo», pero en realidad es una reanudación de la Primera Parte; incluye una discusión sobre «Fines y Medios» (individualismo, mutualismo, colectivismo o comunismo; consejos, comunas o federaciones; violencia o no violencia) y una consideración miscelánea de «La relevancia del anarquismo» para diversos temas (la izquierda o la derecha, el socialismo o el liberalismo o el libertarismo, la naturaleza humana, el estado, la autoridad y el poder, la ley, la opinión pública, la economía, el trabajo, la reforma y la revolución) antes de una conclusión bastante abrupta.En general, el libro es aceptable: Marshall ha trabajado mucho sobre mucho material -aunque uno desearía que se hubiera tomado un poco más de tiempo y de trabajo- y ha puesto los resultados en un formato claro y legible, de modo que hay más información sobre el anarquismo en este libro que en cualquier otro volumen.La triple construcción (temática, biográfica e histórica) hace que varios temas y personajes (y, de hecho, citas de estos últimos sobre los primeros) aparezcan varias veces, pero esta repetición sirve para resaltar los puntos importantes.Exigir lo imposible irá directamente a las estanterías y a las listas de libros de todos los estudiantes serios de anarquismo.

No obstante, se plantean algunas cuestiones inmediatas.¿Hasta qué punto es éste un libro sobre el anarquismo, propiamente dicho?Marshall deja claro que existe una larga y amplia tradición de «anarquismo» en el sentido más amplio: una protesta permanente contra la autoridad y la jerarquía y una demanda persistente tanto de libertad como de igualdad; pero debería haber dejado más claro que la mayor parte de esta tradición no pertenece tanto al anarquismo real -el argumento práctico de que es posible una sociedad sin gobierno y la acción concreta para ponerlo en práctica- como a lo que a veces se denomina anarquismo filosófico -especulación abstracta o teórica o rumiación sobre lo bonito que sería tener una sociedad así- o al mero libertarismo.Gran parte del libro se refiere a personas que trabajaron mucho antes o mucho después del movimiento anarquista, que pueden haber escrito o hablado a favor de la libertad, pero que tuvieron poco o nada que ver con ella en el mundo real.Incluso algunos de los llamados «Pensadores Anarquistas Clásicos» tienen un estatus incierto como anarquistas – Godwin y Stirner en gran parte de su pensamiento, Proudhon y Bakunin durante gran parte de sus vidas, Tolstoi y Gandhi en gran parte de su actividad – y muchas de las otras personas reunidas por Marshall son compañeros de viaje o colados más que miembros de pleno derecho del partido anarquista.Así, el movimiento formal ocupa menos de la mitad del libro, y el movimiento británico sólo un 1%. Por tanto, no se trata tanto de una historia del anarquismo como de un estudio de las ideas anarquistas.

Otra cuestión es si el anarquismo tiene alguna existencia como hecho social más que como un tipo ideal. Su importancia en el pasado está bastante clara: los anarquistas individuales y el movimiento anarquista han desempeñado un papel esencial, aunque marginal, en el escenario revolucionario durante uno o dos siglos. Su importancia en el presente está menos clara: ¿es sólo una crítica negativa del capitalismo y el socialismo, o un sustituto positivo de ambos?Y su importancia futura es bastante incierta: ¿qué dice el anarquismo actual, si es que dice algo, sobre la situación que tenemos ante nosotros? Consideremos, por ejemplo, otras dos publicaciones recientes: The Self-Build Book (Green Books, 253 páginas, 15 libras), escrita por Jon Broome y Brian Richardson, es una guía teórica y práctica para diseñar y construir tu propia casa, basada en lo que Colin Ward llama «Anarquismo en Acción»: autoayuda pacífica y acción directa dentro de la sociedad existente.Class War: A Decade of Disorder (Verso, 113 páginas, 7,95 libras), editado por Ian Bone, Alan Pullen y Tim Scargill, es una antología del ensayo Class War, basado en el anarquismo revolucionario de la clase obrera: confrontación violenta con la sociedad existente y destrucción de la misma.No comparten prácticamente nada aparte de la palabra «anarquismo», así que ¿son anarquistas ambos, uno de ellos o ninguno?Marshall prefiere lo primero, aunque tiene en cuenta lo segundo, pero es difícil decidir si pertenecen a una categoría, y si es así, cuál es. Puede que sea más fácil pensar en anarquismos en plural que en anarquismo en singular, o incluso descartar la idea platónica de alguna cosa o cosas definidas como anarquismo(s) y adoptar una visión más fenomenológica de algunas personas descritas como anarquistas.

Incluso entonces hay más cuestiones de equilibrio.Es fácil pensar en muchos temas o personas que deberían haber tenido más o menos espacio -yo habría preferido más atención a las ciencias naturales y sociales, el librepensamiento y la masonería, la iconografía y la hagiografía, los movimientos pacifista y ecologista, el arte y la literatura, y a varias figuras importantes que sólo se mencionan (o ni siquiera se mencionan)-, pero hay una distorsión más profunda en este libro, como en la mayoría de los libros sobre la izquierda.La micropolítica es menos clara: lo que los anarquistas dicen sobre la vida privada. Y la mesopolítica es bastante confusa: cómo se aplica el anarquismo al resto de la vida entre medias. Aquí hay un problema serio, no sólo con éste sino con todos los trabajos sobre el tema. El anarquismo es tan simple que puede parecer simplista – Engels se burló una vez de que «es tan simple que puede aprenderse de memoria en cinco minutos» (el marxismo tardó un poco más) – y la propaganda anarquista siempre corre el peligro de convertirse en mera retórica.Sin embargo, en el mejor de los casos, si el anarquismo significa algo, es mucho más que una ideología destructiva que exige la erradicación de la autoridad, la jerarquía, la competencia, la explotación, la representación, la violencia, etc. de la vida política, sino que es también una ideología creativa que exige el establecimiento de la autonomía, la autarquía, la reciprocidad, la cooperación, la ayuda mutua y la acción directa en toda la vida humana.La segunda mitad de este programa es olvidada con demasiada frecuencia, incluso por los anarquistas, y Marshall no la enfatiza lo suficiente. No se ha intentado demasiado porque es difícil; no sólo implica a la sociedad, sino también a uno mismo, y, como dijo Tolstoi, «todo el mundo quiere cambiar la sociedad, pero nadie quiere cambiarse a sí mismo».sino una transformación mucho más radical de nuestra forma de vivir.

Si alguna vez se produce ese cambio, será a través de la acción, pero empezará por el pensamiento; leer ayuda a pensar, y Exigir lo imposible es probablemente un comienzo tan bueno como cualquier otro.Cuando se responda a todas estas preguntas -no leyendo libros, sino estando en el mundo- tal vez sea posible decidir si el anarquismo es sólo un hermoso sueño o una espantosa pesadilla, o si es una ideología seria con futuro además de pasado.

Harold Barclay

Comunicación 1

Sobre el «interés propio» y otros asuntos

Me gustaría que Peter Gibson (en el número 18 de The Raven) no me hiciera decir cosas que no he dicho y que leyera lo que he escrito con más atención. Por ejemplo, en ningún sitio rechazo la noción de «interés propio cooperativo». El interés propio es un elemento importante del altruismo, la reciprocidad y la ayuda mutua. En segundo lugar, no creo que los san y los inuit «nunca necesiten almacenar su exceso de comida porque la comparten».Dije que los san no necesitaban almacenar el exceso de riqueza. Recogían frutas, frutos secos, bayas y raíces de su entorno de acuerdo con un calendario que garantizaba el acceso continuo a dichos recursos durante todo el año. «Además, no dije que «como no se han identificado los genes del altruismo, todas las inferencias que dependen de ellos son falsas».He dicho que son conjeturas.En cualquier caso, sostener, como hace Gibson, que tendríamos que negar nuestra propia existencia si no aceptáramos nuestra dependencia de los genes me parece una tontería.Sé que existo tanto si sé algo de los genes como si no.

Gibson mordisquea los bordes de mi argumento pero nunca aborda el meollo del mismo.Dos veces en mi carta subrayé que la sociobiología no explica ni puede explicar por qué las culturas humanas son tan ampliamente variadas.La sociobiología es culpable de la falacia reduccionista, al sostener que el comportamiento humano es perfectamente explicable por la biología.(Una consecuencia de esto es que la sociología, la antropología y la psicología son completamente redundantes).

En su última contribución a The Raven, Gibson antropomorfiza los genes y hace tantas afirmaciones dogmáticas y sin fundamento que desafían cualquier respuesta adecuada.Por ejemplo, «la mayor parte de nuestro comportamiento no está controlado por nuestro intelecto, sino que está determinado genéticamente del mismo modo que lo está para otros animales».Tengamos alguna prueba sólida y pongamos estas proposiciones en hipótesis falsables.Por último, contrariamente a Gibson, los animales no humanos sí poseen intelecto y actúan según lo que aprenden.

Michael Duane

Comunicación2

Según E.O. Wilson, la sociobiología es «el estudio de todos los aspectos del comportamiento social, incluida la evolución del comportamiento social en el hombre, y abarca cinco temas principales: tamaño del grupo, composición por edades, modo de organización, incluidas las formas de comunicación, división del trabajo y distribución del tiempo tanto del grupo como de sus miembros… La sociobiología debe distinguirse de la biología social».

Wilson define la biología social como «el estudio de la aplicación de la biología a los problemas sociales, desde la producción de alimentos, la contaminación, la superpoblación, etc., hasta los objetivos a largo plazo de la planificación social y ecológica».

Dado que Wilson incluye entre los «cinco temas principales», «las formas de comunicación», parece pertinente considerar el trabajo de Chomsky sobre el lenguaje.

En Lenguaje y política (pp.102-117) Chomsky, en respuesta a las preguntas de Stuart Hampshire, expone lo que denomina «Una visión cartesiana de la estructura del lenguaje», en la que afirma «que las pruebas de que disponemos sugieren que debe haber algunos principios innatos muy profundos, probablemente de naturaleza muy restrictiva, que determinen cómo surge el conocimiento del lenguaje en el individuo, dados los datos dispersos y degenerados de que dispone».

A lo largo de la entrevista, profundiza en esta afirmación inicial y, hacia el final de la entrevista, resucita el concepto de «facultades de la mente» de una forma nueva (p. 112).

Por supuesto, el hecho de que haya tantas lenguas diferentes y que cada una de ellas evolucione constantemente y a ritmos diferentes que parecen estar relacionados con la velocidad de desarrollo de la sofisticación técnica en la cultura en la que se utiliza la lengua pone de manifiesto que la noción de «estructuras innatas» no funciona como un determinante específico, estrecho y rígido, sino que opera en conjunción con factores ambientales.

Los niños que se encuentran en un nuevo contexto lingüístico asimilan la nueva lengua y sus reglas con mucha más facilidad y rapidez que los adultos, como he podido comprobar con mis propios nietos y, aunque no dispongo de pruebas de investigación que respalden esta corazonada, parece que lo hacen más rápidamente que los niños a los que se imparte una enseñanza intensa.

Además, a la vista del volumen de trabajo analítico realizado por Chomsky al abordar, por ejemplo, la visión conductista del lenguaje de Skinner, difícilmente se le puede acusar de no aportar pruebas de sus conclusiones o de no contrastar sus teorías con otras.

El siguiente suceso demuestra, en mi opinión, una capacidad innata para clasificar los acontecimientos y aplicar las formas de lenguaje que resulten apropiadas.

Mi mujer, Margaret, había llevado a la playa de Lowestoft a un joven amigo, Renato, que por aquel entonces tenía poco menos de tres años. Mientras estaban allí, llegó un helicóptero, se detuvo sobre una gran máquina que ya estaba en la playa y bajó a un mecánico con un cable para que hiciera algo en la máquina. Cuando hubo terminado, el helicóptero volvió, bajó un cable al que se sujetó el hombre, lo izó y se fue.

Cuando Margaret regresó con Renato, le animó a que me contara lo que había visto. Empezó hablándome del helicóptero: le sonaba la palabra porque sobrevolaban nuestra casa todos los días de camino a las plataformas petrolíferas.Luego empezó a hablar del hombre, pero hizo una pausa como si le faltaran las palabras y luego, en un arrebato, soltó: «Bajó deslizándose por el tirador de la campana», una frase que reconocí enseguida porque procedía del cuento de Beatrix Potter «Miss Moppet».Ella había perseguido a un ratón que subió corriendo por la cortina.Miss Moppet se golpeó la cabeza, se la ató con un plumero y se sentó junto al fuego.El ratón, preocupado por Miss Moppet, «bajó deslizándose por el tirador de la campana» para acercarse.

Cuando Renato se paró a buscar las palabras adecuadas para la acción del hombre, buscaba algo que se aproximara a lo que nunca había visto antes, un hombre que bajaba de una altura por el extremo de un cable. Él no tenía entonces la palabra «cable» y no había visto a nadie deslizándose por una cuerda vertical. Pero la acción esencial -bajar de una altura por medio de una cuerda/cable- sí pudo relacionarla con la frase de Beatrix Potter porque era lo más parecido a lo que había visto.A continuación, salimos al jardín, atamos una cuerda al tendedero, sujetamos los brazos de uno de sus muñecos alrededor de la cuerda y lo dejamos deslizarse hacia abajo. Después atamos el extremo de la cuerda al muñeco y, utilizando el tendedero, tiramos de él hacia arriba y hacia abajo por el extremo de la cuerda, hablando mientras tanto de cada acción.La «estructura profunda» -la acción de bajar de una altura por medios distintos de las escaleras, el ascensor o la escalera, con los que estaba familiarizado- determinó para él cuál, de todas las frases almacenadas en su memoria, era la más apropiada.

Creo que las «estructuras profundas» tienen que ver con los recuerdos cinestésicos que acumulamos en cuanto podemos utilizar nuestros miembros y nuestro cuerpo para responder a fuerzas que actúan sobre nosotros o para iniciar acciones que afectan a otros objetos o personas.Por eso hay muchas «estructuras superficiales» para expresar una «estructura profunda», ya que todos los acontecimientos pueden verse desde varios puntos de vista: el acontecimiento permanece constante, pero sus aspectos son múltiples, como en La puerta de Rashomon.

Harold Barclay

Correcciones a Raven 18

Quisiera señalar tres errores de imprenta contenidos en mi artículo «Antropología y anarquismo», porque creo que si no se corrigen confundirán totalmente al lector.

En primer lugar, en la página 150, en la tercera línea del segundo párrafo, la frase debería decir «Además, parece probable que el matrilinaje sea… (NO matriarcado, como está impreso).

En la página 155, en el primer párrafo, se ha suprimido la undécima línea y una frase importante: «Las sanciones organizadas están menos extendidas, mientras que un tipo de sanciones organizadas que Radcliffe-Brown denomina sanciones legales …»(En otras palabras, las sanciones organizadas pueden ser difusas o legales).

En la décima línea de la página 161 debe decir clan matrilineal (no clan matrimonial como aparece impreso).

Lee y Newby

La última palabra

La sociología es una disciplina difícil y rigurosa. No es que los conceptos y la información que comprende sean especialmente difíciles de captar.Muchos de sus descubrimientos, como el efecto restrictivo de la desigualdad sobre el potencial humano, son casi «obvios». El problema para el aspirante a socialista radica en que nuestras creencias, independientemente de cómo hayan surgido, proporcionan una imagen cómoda, conveniente y necesariamente simplificada del mundo social. El esfuerzo necesario para someterlas a una revisión crítica y mantenerlas ahí es casi sobrehumano.

The Problem of Sociology, Hutchinson, 1983

Contraportada

¿Qué es el anarquismo? Una introducción

Donald Rooum, creador de las tiras cómicas anarquistas Wildcat, es el responsable de la primera parte de este folleto y escribe: «Mi contribución pretende describir el anarquismo tal y como lo ven los anarquistas en general en Gran Bretaña a finales del siglo XX.Los tres epígrafes, «En qué creen los anarquistas», «En qué difieren los anarquistas» y «Qué hacen los anarquistas», están tomados del folleto de Nicolas Walter de 1969 Sobre el anarquismo, y las formas de exponer los puntos están tomadas de muchos otros anarquistas contemporáneos», y añade que «asume personalmente la responsabilidad de las opiniones y errores».

Freedom Press es responsable de la segunda parte, que consiste en extractos de la obra de Michael Bakunin, Alexander Berkman, Marie Louise Berneri, Bill Christopher, William Godwin, Peter Kropotkin, Errico Malatesta, William Morris, George Nicholson, Vernon Richards, Jack Robinson, Rudolf Rocker, Donald Rooum, Philip Sansom, Peter Turner, Colin Ward y Charlotte Wilson, seleccionados para mostrar la variedad y coherencia de las ideas anarquistas.La mayoría de los extractos son de títulos actuales de Freedom Press, pero también aprovechamos esta oportunidad para volver a publicar un par de ensayos, uno de Charlotte Wilson, editora fundadora de Freedom, y otro de George Nicholson, que han estado agotados durante muchos años.

Notas

[1] Peter Berger, Invitation to Sociology, Penguin, 1962.

[2] Ian Carter, Ancient Cultures of Conceit, Routledge, 1990.

[3] Ron Fletcher, Sociology: Nature, Scope and Elements, Batsford, 1980.

[4] Malatesta: Life and Ideas edited by V. Richards, Freedom Press, 1965.

[5] Dennis Wrong, ‘The Oversocialised Conception of Man’ in Sociological Theory edited by Coser and Rosenberg, Macmillan, 1964.

[6] Talcott Parsons, The Social System, Routledge & Kegan Paul, 1951.

[7] Andrew Hacker, ‘Power to do What?’ in The New Sociology edited by Irving Horowitz, Oxford University Press, 1965.

[8] P. Berger, Invitation to Sociology, Penguin, 1966.

[9] G. Maximoff, Political Philosophy of Bakunin, Free Press, 1953.

[10] ibid.

[11] D. Atkinson, Orthodox Consensus and Radical Alternative, H.E.B., 1971.

[12] V. Richards, Malatesta: Life and Ideas, Freedom Press, 1965.

[13] Chaim Bermant, Point of Anival, Eyre & Methuen, 1975.

[14] F. Parkin, Marxism and Class Theory.’, Tavistock, 1979.

[15] P. Abrams, Historical Sociology’, Open Books, 1982.

[16] She added: «there are only people and families». This is wrong: there is the Conservative Party for a start, a reality sui generis as she found out shortly after.

[17] A menudo se ha interpretado erróneamente esta frase en el sentido de que Durkheim suscribía una teoría de la mente grupal. Escribió: «La mente colectiva es sólo un compuesto de mentes individuales. Pero éstas no están… aisladas unas de otras. Están en perpetua interacción a través del intercambio de símbolos; se interpenetran unas a otras». «De ahí la necesidad de comprender las fuerzas ocultas que determinan cómo se produce y se desarrolla esta interpenetración, fuerzas de las que los propios individuos no suelen ser conscientes. Véase

Traducción realizada con la versión gratuita del traductor DeepL.com Thompson K. (1982) for a valuable account of this.

[18] The problems of ambiguity include the use of the English word ‘facts’ as a rather stark translation of the French word ‘fait’, which can also mean ‘act, activity or accomplishment’.

[19] Hayek, en efecto, concedió el punto de Durkheim en una nota a pie de página crucial que socavó totalmente la deriva de su argumento. Véase Hayek, 1955, footnote 53, p.214.

[20] O. Lovejoy, The Great Chain of Being, Harper, 1965.

[21] Haralambos, Sociology: Themes and Perspectives, Bell & Hyman, 1985.

[22] Anne Oakley, Sex, Gender and Society, Temple Smith, 1972.

[23] Peter Worsley, The New Introducing Society, Pelican, 1987.

[24] M. Mead, Sex and Temperament in Three Primitive Societies, 1963.

[25] Anne Oakley, op cit.

[26] Anne Oakley, Housewife, Allen Lane, 1974.

[27] C.W. Mills, Power, Politics and People, Oxford University Press, 1963.

[28] C.W. Mills, The Sociological Imagination, Oxford University Press, 1959.

[29] M. Wollstonecraft, Rights of Women, Everyman, 1927 and 1977.

[30] J.S. Mill, The Subjugation of Women, Everyman, 1977.

[31] See for example chapters 16 and 17 of the anthology Bakunin by Maximoff, Free Press, 1953, and ‘Man, Society and Freedom’ in Bakunin on Anarchy by S. Dolgoff, Allen & Unwin, 1973.

[32] S. Rose et al, Not in Our Genes, Pelican, 1984.

[33] ibid.

[34] See particularly Oakley (1972), but also E. Evans-Pritchard’s Position of Women in Primitive Society, Faber, 1965, and Harold Barclay’s ‘Male/Female Relations’ in The Raven number 9.

[35] P. Berger, Invitation to Sociology, Penguin, 1966.

[36] A. Comfort, Authority and Delinquency, Routledge & Kegan Paul, 1950.

[37] J.C. King, ‘The genetics of Sociobiology’ in Sociobiology Re-examined edited by Ashley Montagu, Oxford University Press, 1980. 19. C.W. Mills, op cit.

[38] C.W. Mills, op cit.

[39] V.G. Kiernan, Marxism and Imperialism (1974), page 61.

[40] S. Smiles, Self Help (1859). The passage about Caesarism was not in the first edition, but added later. For example see Penguin edition (1986), page 21.

[41] K. Fielden, ‘Samuel Smiles and Self Help’, Victorian Studies XII:2 (1968), page 167.

[42] S. Smiles, Autobiography (1905), page 66.

[43] Ibid, pages 78-79.

[44] Ibid, pages 78-79.

[45] Ibid, page 72.

[46] Ibid, page 103.

[47] Ibid, pages 103-104.

[48] Ibid, pages 131-133.

[49] Ibid, page 127.

[50] W.S. Shepperson, British Emigration to North America (1957), page 259.

[51] J. McAskill, ‘The Chartist Land Plan’ in Chartist Studies edited by A. Briggs (1959), pages 304-341.

[52] S. Smiles, History of Ireland (1844), pages 47, 55, 65, 257, 340,427, 481 and 484.

[53] H. House, The Dickens World (1941), page 83.

[54] S. Smiles, Self Help, page 210.

[55] Ibid, page 22.

[56] Ibid, pages 3-4.

[57] A. Calder in Open University Course A312, The Nineteenth Century Novel and Its Legacy, Milton Keynes, 1982, Unit 11, 26-32 and Unit 26, 27-32.

[58] S. Smiles, Self Help, page 7.

[59] Ibid, pages 21, 164-165 and 330-331.

[60] J. Ridley, Lord Palmerston (1970), page 441.

[61] S. Smiles, Self Help.

[62] S. Smiles, Self Help (Penguin edition, abridged by G. Bull, 1986). Keith Joseph’s introduction, while extolling Smiles’ “understanding” of the “entrepreneurial function”, does allow that for Smiles “self culture” was it own reward.

{1} En este sentido, Bakunin fue especialmente clarividente. Es imposible leer los capítulos 16, 17 y 18 del volumen de Maximoff y no sorprenderse de lo poco que habría que modificar para encajar sus observaciones sobre la interrelación entre los seres humanos y la sociedad en un texto de sociología o antropología social de mediados del siglo XX.

{2} La discusión de Brian Morris sobre los puntos débiles de la posición de los sociobiólogos puede encontrarse en Raven 9 y Harold Barclay’s in Raven 17.

{3} For a feminist demolition job on Thatcher, see Wendy Webster’s Not A Man To Match Her, The Women’s Press, 1990.

{4} Demanding the Impossible was published on 30th January 1992. A drastically abridged version of this review was published in the London Review of Books on 27th February 1992.

[]

https://theanarchistlibrary.org/library/various-authors-the-raven-anarchist-quarterly-19

The Raven: Anarchist Quarterly 21 – Feminismo, anarquismo y mujeres (1993) – Varios autores

• Nota editorial
• Zero Collective
  • Anarquismo/Feminismo
  • Feminismo
  • Anarquismo
  • Anarca-feminismo
• Brian Morris
  • Socialismo, feminismo y ecología
• Emily Johns
  • Las mujeres y el movimiento por la paz
• Peter Geiger
  • Los hombres también son seres humanos
• Lisa Bendall
  • Anarquismo y feminismo
• Mary Quintana
  • Por una página de mujeres en Freedom
• Silvia Edwards
  • Mujeres de la Revolución Española
• Adrian Walker
  • Agnes Burns Wieck
• Voltairine de Cleyre
  • Mary Wollstonecraft
• Brian Morris
  • Sobre Mary Wollstonecraft
• Gillian Fleming
  • Louise Michel
• Nicolas Walter
  • Charlotte M. Wilson, 1854-1944
  • Nota
• Vernon Richards
  • Lilian Wolfe
  • El anarquismo y la guerra de 1914-18
  • Prejuicios en el reclutamiento y la disciplina
  • La guerra de España y los anarquistas
  • El ancla de la hoja
• John Hewetson
  • Marie Louise Berneri: su contribución a Freedom Press

Nota del editor

Hace unos seis meses pensamos que un número de The Raven sobre anarquismo y feminismo sería una valiosa adición a nuestra creciente lista sobre temas específicos.Y Silvia Edwards, que había producido un variado e interesante The Raven sobre «Salud», se comprometió a ponerse en contacto con posibles colaboradores.Hasta hace un mes la respuesta era nula; promesas, pero ningún manuscrito.

Ahora sólo hay tres contribuciones de mujeres, una de las cuales, la de Mary Quintana, estaba originalmente destinada a publicarse en Freedom, ¡y todo en el último minuto! Así que no es sorprendente que este número de The Raven no sea lo que nuestra camarada Silvia Edwards esperaba.

No obstante, pensamos que la primera mitad debería dar mucho que pensar y debatir en las páginas de The Raven (quizá la llamada «retroalimentación» sea más difícil con una revista trimestral, pero dado que una gran proporción de los suscriptores de Raven también leen Freedom, esa revista agradecería las reacciones a este tema «candente» de algunos de nuestros camaradas).

La segunda mitad trata de las mujeres anarquistas – hemos incluido a Agnes Burns Wieck que probablemente no se consideraba anarquista, pero nuestra excusa para incluirla es que tuvo un hijo que sí lo es, ¡y que ha escrito el libro que reseñamos!

Charlotte Wilson fue una de sus fundadoras en 1886, Lilian Wolfe se asoció a Freedom Press en la Primera Guerra Mundial y siguió participando activamente en las actividades cotidianas de Freedom Press muchos años después de la Segunda Guerra Mundial y Marie Louise Berneri llegó al país en 1937, cuando tenía 19 años, y participó en todas las actividades de Freedom Press hasta su prematura muerte en 1949, poco después de cumplir 31 años:

En los doce años que siguieron desde la muerte de su padre hasta la suya propia, esta heroica joven realizó tal cantidad de trabajo que la mayoría de la gente se habría sentido razonablemente orgullosa si hubiera vivido los años normales y hubiera conseguido la mitad».

Una sugerencia tentativa sobre el porqué de la respuesta de las mujeres anarquistas al llamamiento de Silvia Edward es que no tienen tiempo en el sentido de que, a diferencia de la generación de Marie-Louise Berneri, la mayoría de las mujeres tienen ahora trabajo y contribuyen a los ingresos familiares y a los «estándares» requeridos, además de tener hijos y llevar la casa.Marie Louise sólo aceptó un trabajo cuando su compañero estaba en la cárcel (por sedición en tiempos de guerra).Por lo demás, no se sintió disminuida por no ser asalariada.Al contrario, pudo ser una trabajadora a tiempo completo y no remunerada para Freedom Press.Seguramente, debió sentirse más liberada en lo que hacía que si hubiera estado condenada a un trabajo de 9 a 5 en una oficina para ser económicamente independiente de su compañero.

Una mujer que habíamos planeado incluir en este Raven, pero que sólo estará representada por una fotografía, es Emma Goldman.El excelente estudio «Emma Goldman: A Voice for Women?’ de Donna Farmer era realmente demasiado largo para este The Raven, pero será publicado en las próximas semanas por Freedom Press complementado con una serie de artículos de E.G.

Zero Collective

Anarquismo/Feminismo

Feminismo

De todas las opresiones, la más fundamental es la del patriarcado, la dominación de los hombres sobre las mujeres.{1} Esta dominación se expresa en todas partes. A las mujeres se nos asigna desde el nacimiento una posición social subordinada. Se nos enseña pasividad y domesticidad, cualquier cosa que aplaste nuestro verdadero ser y nos convierta en esposas y madres. Se nos educa para conocer y casarnos con el Sr. Correcto, tener su familia y vivir felices para siempre.Esta familia nuclear es la base económica del capitalismo.Cada familia aislada que tiene su casa individual, su coche, su aspiradora, su batidora, su televisor, se suma para crear el falso consumo de mercancías superfluas.La familia nuclear duplica el principal medio de socialización del capitalismo.Llegamos a interiorizar el concepto de propiedad, no sólo de mercancías, sino también de niños.Aprendemos a aceptar la división sexual del trabajo en la que las mujeres cocinan y limpian pero los hombres «van a trabajar».Dentro de esta familia las mujeres son propiedad sexual de los hombres, y como tales están sujetas al ejercicio del poder absoluto hasta el nivel de la violencia física y la violación.Dado que la sociedad niega a las mujeres la independencia económica, las mujeres no pueden escapar fácilmente de esta situación.Cuando las mujeres trabajamos fuera de casa, nuestros ingresos suelen ser inferiores a los de los hombres, lo que hace imposible que la mayoría de las mujeres podamos mantener una familia por nosotras mismas.Al mismo tiempo que la familia sirve de refugio en el que se invierten y aíslan todas las emociones y afectos que de otro modo estarían proscritos, sus roles institucionalizados reflejan sombríamente la estructura de poder básica de la sociedad: el hombre como amo, la mujer como sierva y los hijos como propiedad.En todas partes, también, se promueve la idea de las mujeres como objetos sexuales: puestas sobre los coches en los espectáculos de motor, desnudas en las películas, vendiendo loción para después del afeitado en la televisión… en todas partes las mujeres somos objetos de propiedad, piezas de exhibición, símbolos de estatus, en lugar de personas por derecho propio.Incluso al involucrarnos en grupos de izquierda con frecuencia se reacciona ante nosotras como sexo potencial en lugar de activistas y amigas potenciales.Estas son las razones por las que estamos luchando como mujeres.El feminismo es la unión de las mujeres en una conciencia compartida de nuestra opresión para luchar contra la sociedad capitalista dominada por los hombres que se nutre de nuestra explotación.Ser feminista es ser revolucionaria, porque para vivir libremente es necesaria la revolución.El feminismo, al luchar contra el patriarcado, significa luchar contra toda jerarquía, todo liderazgo, todos los gobiernos y la idea misma de autoridad.Considera que la política no sólo está ahí fuera, sino también en nuestras mentes y relaciones. No habrá revolución sin liberación de la mujer, no habrá liberación de la mujer sin revolución».

Anarquismo

Vivimos nuestras vidas sometidas al triple reino del patriarcado, el capital y el Estado.Este sometimiento sexual, económico y político, que experimentamos a cada momento, tiene en su núcleo un principio común: la autoridad.Es decir, el ejercicio ilegítimo del poder y nuestra obediencia al mismo.Cada forma de relación de la sociedad del siglo XX se caracteriza por este patrón imperante de dominación y sumisión.Vivir se reduce a la alienación, la actividad al consumo, el pensamiento a la contemplación.En todas partes se nos exige una cosa por encima de todo: nuestra sumisión.En todas partes se nos condiciona a temer la expresión, y a obedecer.El anarquismo es la construcción de una sociedad libre frente a esto.El anarquismo es la creación de una sociedad en la que las personas han tomado las riendas de la organización y determinación de sus propias vidas.El anarquismo es el rechazo de todas las formas jerárquicas y dominantes de relación y su sustitución por formas cooperativas y de organización colectiva.

Contrariamente a lo que se suele pensar, el anarquismo no rechaza la organización, sino que trata de ella. El anarquismo es a la vez una crítica de las formas autoritarias de organización que fomentan la manipulación y la pasividad, y una teoría de la organización libre, que se organiza desde abajo y no desde arriba, desde dentro y no desde fuera.La base de esta organización es el grupo autónomo formado sobre la base de una localidad común (colectivo), una actividad (grupo de afinidad) o un oficio (sindicato). Estos grupos se federan entre sí para formar redes cada vez más amplias sin perder su autonomía. Esta organización es descentralizada y no jerárquica, ya que se basa en la igualdad de una red y no en las desigualdades de una pirámide.

La consecuencia de reconocer que tras el patriarcado, el capital y el Estado se esconde el mismo principio de autoridad, la relación poder/sumisión, es la conclusión de que la revolución sexual-social no existirá mientras la autoridad no pueda ser destruida por ningún movimiento que en sí mismo se base en la autoridad.Que el poder patriarcal, del capital y del Estado nunca podrá ser derrocado por organizaciones que sean a su vez jerárquicas y autoritarias.En su lugar, la organización revolucionaria debe reflejar la organización del futuro.

Tanto anarquistas como marxistas creen en la misma sociedad final, el comunismo libre, pero es la insistencia anarquista en que existe una conexión íntima entre organizarse para lograr un futuro libre y la forma en que se organiza esa sociedad futura lo que caracteriza el punto de divergencia de la izquierda.Mientras que muchos socialistas llaman a la toma del poder para formar un gobierno de la clase obrera, los anarquistas creen en la disolución del poder, porque dondequiera que exista el Estado, esa existencia es una opresión que se perpetúa a sí misma.La historia demuestra que a menos que el poder mismo sea destruido, simplemente se transfiere a un nuevo grupo, y la auténtica revolución se convierte en revolución política: Rusia, China, Cuba… Para los anarquistas los medios son el fin, no sólo porque cuando los medios y el fin se divorcian, el fin se desvía, sino porque para los anarquistas la revolución es un proceso continuo en el que los términos «medios» y «fines» pierden su significado por separado.Y no tiene fin, ya que la sociedad libre cambiará y se desarrollará inexorablemente de acuerdo a su propia dinámica.Dado que el medio de la revolución es la revolución, la actividad revolucionaria consiste en realizar la sociedad revolucionaria ahora.Esta es la base de la insistencia anarquista en vivir un estilo de vida revolucionario, y la acción directa, es decir, la lucha autogestionada.

Anarca-feminismo

El feminismo practica lo que predica el anarquismo.Se podría llegar a afirmar que las feministas son los únicos grupos de protesta existentes a los que se puede llamar honestamente anarquistas practicantes» (Lynne Farrow, Feminism as Anarchism).

La perspectiva feminista revolucionaria es esencialmente anarquista. No sólo porque el socialismo revolucionario está implícito en el feminismo revolucionario, sino porque el feminismo es anarquista tanto en su teoría como en su práctica. En su rechazo de la autoridad, la jerarquía y el liderazgo, el feminismo sigue la teoría anarquista. Sin embargo, es en este punto donde el feminismo trasciende al anarquismo porque el feminismo muestra la autoridad, la jerarquía y el liderazgo como lo que realmente son, estructuras de poder masculino.

Pero es en la organización y en la acción donde las mujeres se han acercado espontáneamente al anarquismo: «Por todo el país, grupos independientes de mujeres empezaron a funcionar sin la estructura, los líderes y otros factótums de la izquierda masculina, creando de forma independiente y simultánea organizaciones similares a las de los anarquistas de muchas décadas y lugares, lo que no es casualidad» (Cathy Levine, La tiranía de la tiranía).El énfasis en el pequeño grupo como unidad organizativa básica, la reunión federal para campañas y conferencias, la creencia de que las decisiones deben ser colectivas, el compromiso con la acción directa, la concentración en la forma en que vivimos nuestra vida cotidiana, la necesidad de que los grupos sean solidarios y desarrollen el amor y la confianza son ejemplos del grado en que las mujeres han llegado por sí mismas a una posición anarquista.El feminismo ha sido desde sus inicios inconscientemente anarquista y ahora necesitamos ser conscientes de las conexiones entre feminismo y anarquismo» (Peggy Kornegger, Anarquismo: la conexión feminista). El anarquismo-feminismo consiste en tomar conciencia, expresar y realizar nuestro anarquismo dentro del movimiento de mujeres.

A pesar de que los anarquistas han subrayado en el pasado la importancia central de la política sexual, los hombres anarquistas siguen siendo poco mejores que los hombres de otros lugares en su opresión de las mujeres.Frente al feminismo, la izquierda marxista ha respondido, en su mayor parte, tratando de dar cuenta de la opresión de las mujeres a través de una extensión del análisis marxista.La reproducción es vista como una forma de producción, definiendo la opresión de la mujer en términos de un análisis de clase tradicional.De esta manera el feminismo es cooptado a la lucha de clases.De hecho, la opresión de la mujer atraviesa las clases.En esta subordinación del feminismo el marxismo revela sus limitaciones teóricas y su incompatibilidad fundamental con el feminismo.Por otro lado, el feminismo y el anarquismo son teóricamente homólogos.Al ser una teoría basada en la autogestión y la acción directa, el anarquismo no tiene ningún motivo para subsumir al feminismo y respeta y apoya la autonomía del movimiento de mujeres.Pero mientras que teóricamente el feminismo puede ser visto como una extensión del anarquismo, en la práctica la conciencia anarquista del feminismo está muy por detrás de la de la izquierda en su conjunto.La contradicción es doble.No sólo los anarquistas han fracasado en gran medida a la hora de reconocer el anarquismo que está ocurriendo a su alrededor, el feminismo revolucionario, sino que el movimiento anarquista sigue siendo resilientemente sexista y dominado por los hombres.La mayoría de los hombres anarquistas no respetan ni siquiera los principios más simples, como organizar guarderías, no participar en las reuniones y permitir que las mujeres pasen al frente, enfrentarse al sexismo en el lenguaje y garantizar que las mujeres con hijos puedan asistir a las reuniones. ¿Cómo se ha llegado a esta contradicción? En dos aspectos críticos, la respuesta parece estar en la medida en que los anarquistas han sido capaces de justificar su sexismo malinterpretando su propia teoría, en lugar de aceptarla.Mientras que el anarquismo, siendo generalizado, ha sido indiscutiblemente siempre sobre la liberación de las personas, el anarquismo no es feminista. Sin embargo, la actitud de que las implicaciones de la liberación de la mujer pueden ser ignoradas porque el anarquismo es la liberación de las personas es frecuente. La segunda forma en que los hombres anarquistas han reforzado ideológicamente su propio sexismo consiste en confundir la afirmación política con la asertividad masculina. La justificación del comportamiento sexista en términos de individualidad anarquista e incluso el apoyo de artículos antifeministas sobre la base de la libertad de expresión son familiares.

La práctica anarquista contradice su propia teoría al no ser activamente feminista.El anarquismo debe reconocer en el feminismo una extensión radical de su propia política, más allá de su crítica al capital y al Estado para incluir la opresión patriarcal, y debe basar toda su práctica futura en este reconocimiento.

No queremos nada menos que la libertad completa, la revolución sexual y social, la destrucción creativa de la triple dominación del patriarcado, el Estado y el capital. A partir de este momento, el anarquismo no tiene más opción que convertirse en feminista consciente y activo, del mismo modo que el anarcofeminismo consiste en un feminismo conscientemente anarquista, o dejar de existir.Lo que pedimos es nada menos que una revolución total, una revolución cuyas formas inventen un futuro no contaminado por la desigualdad, la dominación o la falta de respeto por la variación individual – en resumen, una revolución feminista-anarquista. Creo que las mujeres han sabido desde siempre cómo avanzar en la dirección de la liberación humana; sólo necesitamos sacudirnos de las persistentes formas y dictados políticos masculinos y centrarnos en nuestro propio análisis femenino anarquista» (Peggy Kornegger, Anarquismo: la conexión feminista).

Brian Morris

Socialismo, feminismo y ecología

Los libros sobre ecología -en todos sus aspectos- salen de la imprenta a toda velocidad y varían mucho en calidad y contenido.Algunos no son más que el reciclaje de ideas que existen desde hace mucho tiempo, otros son meros trucos mediáticos, improvisados para satisfacer un mercado en expansión, y muchos indican un intento sostenido de convencernos de que una perspectiva ecológica puede combinarse felizmente con la economía de mercado, el eufemismo actual del capitalismo. Uno de los decanos del Partido Verde, Richard Lawson, ha defendido recientemente una «filosofía verde del mercado», sugiriendo que los principios ecológicos pueden soldarse al sistema económico capitalista sólo si éste es «guiado» por una fiscalidad «creativa» y por regulaciones estatales.El reciente libro de Mary Mellor, Breaking the Boundaries (Virago Press, 1992 £8.99), adopta una postura muy diferente a la de Lawson, ofreciendo un enfoque mucho más crítico e inquisitivo de la situación actual que el propugnado por los teóricos del Partido Verde.

Mellor es profesora de sociología y feminista, y ha publicado anteriormente trabajos sobre el movimiento cooperativo británico, por lo que es consciente del potencial radical de los movimientos de la clase trabajadora.Breaking the Boundaries es un excelente estudio, aunque está escrito esencialmente desde un punto de vista ginocéntrico, y a menudo se tiene la impresión de que Mellor da por sentado que el lector es una mujer.Aunque Mellor es descrita por Hazel Henderson -cuya inspiración reconoce a su vez- como «una importante cambiadora de paradigmas», el libro es modesto y está libre de tales pretensiones.De hecho, en el libro no se intenta ofrecer ninguna «ecofilosofía», sino que consiste en una serie de «divagaciones» sociológicas a medida que Mellor explora de forma crítica y reflexiva la literatura actual sobre ecología.Sin embargo, es muy fácil de leer y está bien documentado, además de transmitir un mensaje esencial que se sostiene con pasión a lo largo de todo el libro y que sugiere la necesaria integración del socialismo, el feminismo y una sensibilidad ecológica (verde).Este mensaje, por supuesto, no es nuevo ni original: hace tiempo que lo propugnan socialistas anarquistas y libertarios tan diferentes como William Morris, De Cleyre, Kropotkin y Carpenter, pero Mellor da a la síntesis su propio sabor distintivo. Su libro se subtitula «Hacia un socialismo feminista y verde» y argumenta enérgicamente que la elección que tenemos ante nosotros es «socialismo o supervivencia», y que sin una perspectiva socialista tanto el feminismo como el movimiento verde carecen de una política eficaz de justicia social.Por lo tanto, la perspectiva social que defiende debe ser necesariamente feminista (reconociendo la centralidad del trabajo de las mujeres para mantener la vida), verde (esforzándose por recuperar el equilibrio entre las necesidades humanas y la biosfera) y socialista (reconociendo los derechos de todas las personas del mundo a vivir en una sociedad justa y equitativa), pero el socialismo que defiende es un ecosocialismo, basado a su vez en principios feministas y verdes.

El libro gira en torno a cuatro temas clave.

El primero se centra en los escritos ecofeministas y en la ecuación que a menudo se establece entre las mujeres y la naturaleza, una ecuación que, por supuesto, procede de las perspectivas androcéntricas del cristianismo y de la ciencia mecanicista.Haciendo una distinción entre ecofeminismo de afinidad (espiritual) y ecofeminismo social, Mellor intenta mediar entre ambos, pero a la vez que subraya la necesidad de desarrollar una conciencia espiritual basada en la tierra, advierte contra la tendencia inherente de dicha espiritualidad a inclinarse hacia el misticismo, la jerarquía y el autoritarismo, o a cristalizar en torno a cultos dirigidos por gurús masculinos.Niega que la biología de hombres y mujeres cree en ellos disposiciones particulares, y se esfuerza por alejar el análisis del pensamiento esencialista, temiendo que la perspectiva feminista pueda perderse en la celebración de lo «femenino». Pero esto no le impide -normalmente al citar a personas como Vandana Shiva- identificar erróneamente el género masculino con fenómenos como la ciencia mecanicista y el capitalismo.

El segundo tema (capítulo 3) es un estudio y una crítica muy reflexivos de la ecología profunda, en la que analiza el antihumanismo, la orientación maltusiana y los prejuicios sexistas y racistas que durante mucho tiempo se han asociado a la ecología profunda, utilizando la ecología social de Bookchin como correctivo.Luego se vuelve contra el propio Bookchin, sugiriendo que bajo el término «jerarquía» oblitera varios tipos de dominación.De lo que escribe se desprende claramente que, si bien critica el racismo, el sexismo y la explotación de clase, el «Estado centralizado basado en la democracia representativa» no se considera problemático.De hecho, a lo largo del libro los gobiernos sólo tienen una existencia marginal, y ni siquiera aparecen en el índice.

Un tercer tema es el cuestionamiento de la actitud romántica de muchos verdes hacia lo que ella denomina sociedades de clanes. Según Mellor, estas comunidades prealfabetizadas vivían en paz y armonía entre sí y con la naturaleza. Desilusionados con el mundo actual, estos verdes buscan una «inocencia» perdida y sienten nostalgia de una Edad de Oro pasada.Aunque han sido las ecofeministas y los ecologistas espirituales los que han sido propensos a tal nostalgia, y a glorificar acríticamente tales sociedades de clanes (incluso adoptando sus rituales), es más bien sorprendentemente hacia el anarquismo, y en particular hacia Bookchin, hacia donde Mellor enfoca su crítica.Claramente influida por la completa tergiversación marxista del anarquismo, establece una falsa división entre anarquismo y socialismo, ignorando el hecho de que la mayoría de los anarquistas han sido socialistas (pero de tipo libertario) y nunca han anhelado un pasado sacramental.Al tender a centrarse en las sociedades de clanes más violentas, agresivas y sexistas, indica que hay muchas pruebas que demuestran que la dominación masculina es una de las formas más antiguas de opresión y explotación.Reconoce que quizá los ejemplos que cita no implican que todas las sociedades de clanes sean violentas y belicistas, pero está claro que insiste en el viejo tema de la dominación masculina, basándose en gran medida en el trabajo de Peggy Sanday.Aunque hace algunas críticas importantes a la obra de Bookchin, ignora claramente el hecho de que fue el propio Bookchin quien criticó más estridentemente a los verdes y a las feministas por idealizar e imitar a las comunidades preliterarias.Las generalizaciones sobre las comunidades tribales, como se las llamaba antaño hasta que el término adquirió connotaciones tan negativas, son tan productivas como las generalizaciones sobre otras categorías sociales, incluida la de hombres y mujeres.La noción de una dominación masculina universal es un viejo tema de la antropología y, por supuesto, ha sido subrayada con aprobación como norma universal por muchos escritores masculinos antifeministas, en particular etnólogos y sociobiólogos.Los importantes escritos de Eleanor Leacock y Karla Poewe, no mencionados por Mellor, ofrecen una evaluación más equilibrada de las relaciones de género en las sociedades de clanes, haciendo hincapié en su diversidad.En este debate, el ginocentrismo de Mellor pasa a primer plano, ya que parece ignorar el hecho de que las primeras críticas al sesgo del «hombre cazador» en antropología procedieron en gran medida de antropólogos varones que destacaron el importante papel que desempeñaba la recolección de alimentos por parte de las mujeres en las sociedades de cazadores-recolectores, mucho antes que feministas como Sanday y Dahlberg, a las que cita.Mellor también ignora injustamente el hecho de que Bookchin también destacaba el importante papel que desempeñaba la recolección de alimentos por parte de las mujeres en las sociedades de clanes, haciendo hincapié en el aspecto de la caza sólo para intentar explicar los orígenes de las jerarquías.Es interesante que Mellor no cuestione en ningún momento esa otra noción romántica sobre las sociedades de clanes, a saber, que vivían en armonía con la naturaleza.Aunque sus actitudes cosmológicas pudieran haberlo implicado, las pruebas arqueológicas sugieren que los humanos siempre han intentado «controlar» el mundo natural, lo que en determinadas circunstancias ha llevado a una deforestación generalizada, mucho antes del capitalismo.

Aunque desea evitar una perspectiva esencialista, Mellor parece aceptar el «mito» (común entre los hombres melanesios) de que los hombres temen y envidian el poder procreador de las mujeres y, por tanto, tratan de emularlas. Si este miedo y esta envidia están tan «arraigados» y los hombres sienten realmente la necesidad de «emular» a las mujeres, ¿por qué demonios los hombres (fuera de las sociedades de forrajeo) no están más implicados en el cuidado de los niños?

El último tema del libro, claramente dirigido a sus amigas ecofeministas, es una crítica sostenida y contundente del sistema económico capitalista.En los capítulos apropiadamente titulados «Los beneficios de la perdición» y «Desafiando al mercado», Mellor describe con estridencia los efectos adversos del capitalismo: el debilitamiento de la producción local y la autosuficiencia a través de la aparcería; la aparición de una economía de casino en la que se ofrece a las empresas multinacionales paraísos fiscales, mano de obra barata y oportunidades no reguladas de libre comercio para obtener enormes beneficios; el creciente recurso de los gobiernos a la opresión militar para reprimir la actividad sindical; la deforestación de las zonas forestales tropicales; la creciente crisis de la deuda.Mellor subraya que son las mujeres y los pobres los más perjudicados por el sistema de mercado.El capitalismo, escribe, «acecha al globo como un terrorista internacional, amenazando la subsistencia de cualquiera que no obedezca sus órdenes» (165).De hecho, el libro de Mellor constituye un buen contraargumento a la tesis de Francis Fukuyama «El fin de la Historia», ya que mientras Fukuyama hace hincapié en los aspectos positivos del capitalismo, explicando la pobreza, la degradación ecológica y la represión como «problemas» aún por superar, Mellor destaca sus aspectos negativos: las desigualdades, mil millones de personas que viven en la pobreza absoluta y un programa de gasto armamentístico que asciende a un billón de dólares al año.La única respuesta, según Mellor, no es el «capitalismo verde» ni el «socialismo de bazar» de los intelectuales marxistas desilusionados, sino un socialismo reconstruido, un socialismo que se inspire en las ideas que ofrecen el feminismo y la ecología. Mellor parece equiparar a veces el socialismo con su variante marxista y dedica muy poco debate -aparte de referencias críticas a Kropotkin y Bookchin- al pensamiento anarquista.

Aunque aporta importantes debates sobre el socialismo, y critica el individualismo de Garret Hardin, Mellor parece insegura sobre la posibilidad de una sociedad descentralizada.Los Estados nación, la propiedad privada y el sistema capitalista no consideran, escribe, el patrimonio natural del planeta como un recurso común para toda la humanidad, pero sin embargo sugiere que una comunidad humana ecológicamente sostenible necesitará ser «administrada tanto local como centralmente» (238).No hay una crítica real del Estado en el texto.Si tomamos como máxima el lema de la Revolución Francesa, aunque Mellor hace hincapié en la fraternidad y la igualdad a la hora de definir el socialismo, apenas se menciona la libertad. La libertad y la autonomía del individuo, debido a su asociación con los hombres, apenas se mencionan en el libro, y cuando se hace, se desvalorizan deliberadamente, aunque, por supuesto, tal noción está implícita en la crítica feminista del patriarcado.

En las últimas páginas del libro, Mellor, inspirándose en los escritos de las feministas Charlotte Perkins Gilmore y Carol Gilligan, establece un dualismo entre dos modos de ser, que ella denomina el «mundo YO» y el «mundo NOSOTROS». El primero, inherente al capitalismo y a la filosofía mecanicista, «es un mundo que libera a algunos hombres y a unas pocas mujeres a expensas del resto de la humanidad y del planeta» (259).El mundo YO implica egoísmo, separación de los demás, control, individualismo, logros en el mundo y distanciamiento de la vida y la biología; el mundo NOSOTROS, por el contrario, implica la capacidad de nutrir a los demás, relación, altruismo y afirmación de la vida.Mellor niega que existan modos de ser o de pensar inherentes al género (aunque los modos de vida de hombres y mujeres puedan ser diferentes), pero continúa argumentando que sólo un énfasis en el cuidado, en la crianza y en el altruismo -el mundo NOSOTROS- proporciona la política necesaria para el socialismo feminista.Reconoce los problemas de un «altruismo impuesto», pero lo que sin duda se necesita no es ni «egoísmo» ni «altruismo» (este último basado en una relación de dependencia), sino un mundo en el que prevalezcan la reciprocidad y la mutualidad.Ni el mundo YO ni el mundo NOSOTROS son suficientes, aunque ambos, por supuesto, tienen aspectos que hay que mantener, ya que tenemos que hacer hincapié en la autonomía del individuo y el cuidado de los demás, la libertad y la igualdad, la libertad y la fraternidad, como siempre han defendido los anarquistas.

Mary Mellor intenta recomponer los fragmentos de nuestras vidas, desgarradas por el capitalismo, el racismo, el patriarcado y la ética de Prometeo. Es un libro que busca, divaga y reflexiona, que intenta tender puentes y subrayar los vínculos intrínsecos entre ecología, feminismo y socialismo.Es un libro que tiene mucho que ofrecer a los anarquistas (masculinos), muchos de los cuales, aunque quizá no sean tan misóginos como Johann Most, siguen siendo propensos a descartar las ideas feministas o a marginar las preocupaciones y experiencias de las mujeres (como demuestra el hecho de que todos los ensayos de la excelente colección de David Goodway For Anarchism estén escritos por hombres, y que apenas se mencione a las mujeres en el texto). El libro de Mellor proporciona un refrescante contrapeso a esto, aunque carezca de una perspectiva libertaria explícita.

Emily Johns

Las mujeres y el movimiento por la paz

Este ensayo surge de un debate que tuvo lugar en un pequeño pero muy activo grupo de acción directa no violenta llamado ARROW (Active Resistance to the Roots of War [Resistencia Activa a las Raíces de la Guerra]), con sede en Londres. Somos un grupo mixto, hombres y mujeres, de edades, razas y tendencias religiosas (o no) muy diversas.Mientras estábamos sentadas alrededor del fuego hablando de acciones y detenciones, una de las mujeres mayores nos dijo algo parecido a «¿Por qué estáis en un grupo mixto? Dejad a los hombres y uníos a un grupo de mujeres, es mucho más relajado y llevadero trabajar con mujeres, no tenéis todos esos problemas masculinos con los que lidiar además de salvar el mundo.»Defendimos nuestra pertenencia a ARROW, pero volvimos a casa reflexionando sobre nuestro papel como mujeres en el movimiento por la paz y sobre lo que distinguía la naturaleza de nuestras actividades dentro del Movimiento de Mujeres por la Paz de la esfera más amplia del movimiento por la paz mixto y de ARROW en particular.

Cuando vas a un campamento de mujeres por la paz, el centro de atención es el hogar: entre la carretera y la valla hay una tetera, tanto si el sol baila entre las hojas primaverales como si cae sobre una lona. Tener tubos de escape pasando a toda velocidad a un lado mientras estás sentada en el suelo a la altura de un cochecito y silos de misiles, pistas de aterrizaje o soldados al otro, realmente pone de manifiesto la cordura de sentarse y beber una taza de té.Extrañamente, en circunstancias tan primitivas, resulta estimulante hacer que la vida doméstica sea importante, agradable, divertida. Se siente como la reivindicación de las tareas domésticas, el poder de una mujer para crear vida en cualquier circunstancia en los lugares más mortíferos del país. Es un uso de las primeras habilidades del Homo habilis contra las últimas. Los sencillos actos de cocinar, fregar y vivir crean un «lugar» significativo casi instantáneamente y establecen una amenaza para el complejo militar con muy poco esfuerzo.Pero una vez que se intenta desarraigar este lugar, surge la otra cara de la simplicidad: la tenacidad de las mujeres para permanecer, para ser capaces de crear y recrear una resistencia a través de su existencia cuando se enfrentan a desalojos y violencia y a la logística de conseguir agua, comida y leña año tras año, de mantenerse secas y hacer frente a la enfermedad.Es interesante observar cómo el Estado considera que el hecho de que las mujeres vivan su vida es una amenaza tan grande contra sus militares como las acciones con tenazas.La amenaza es que la cocina que mantenía a las mujeres demasiado ocupadas para cualquier otra cosa ha surgido como un poder al borde de la pista, no se ha quedado como un dispositivo para mantenerlas entre cuatro paredes.Esta esfera tradicional del poder de la mujer se ha radicalizado a través de la filosofía feminista, y se ha radicalizado a través del movimiento pacifista de las mujeres.El uso de la imagen doméstica y de un sesgo hogareño en las acciones está enormemente extendido.En las bases militares y nucleares de todo el país se han celebrado picnics y fiestas del té y excursiones escolares de niñas.Hay una encantadora historia de Greenham en la que las mujeres se llevaron un sofá, una mesa de café y un televisor de cartón a través de la valla de la base, y se instalaron para pasar una buena noche viendo la caja.Cuando los policías del MoD{2} finalmente llegaron, las mujeres insistieron en esperar a que terminara el programa antes de acompañar a la policía a la comisaría.Todas estas acciones se llevan a cabo con un sentido de ligereza, libertad y humor.Estas son cualidades que me parecen las más importantes para contrarrestar los tentáculos que aturden la mente de una sociedad militar.Para actuar sobre la base de una comprensión seria y fuerte acerca de la naturaleza de nuestra sociedad, uno necesita un cierto grado de libertad de los mecanismos sociales incorporados que están diseñados para impedir que uno se oponga a las costumbres de esa sociedad o incluso que las observe.El miedo a la autoridad, la vergüenza, la humillación… son cosas que se nos inculcan con mucha fuerza, y se necesitan todo tipo de métodos y habilidades para liberarnos de su poder. Una de estas formas de resistencia es utilizar el humor, el canto y el baile, y la celebración de la vida, un poder mayor que el de la antivida. Ésta es la forma más utilizada en el movimiento pacifista de las mujeres.

Por aterrador que resulte desafiar al Estado, al ejército y a la policía con acciones directas contra ellos, la actuación es un acto de lo más liberador y purificador. Al igual que los militares reconocen el poder de las mujeres que viven sus vidas y dan testimonio de ello, creo que reconocen y temen la libertad de espíritu que es producto de la acción directa.Recuerdo que, cuando iba al colegio, sentía un dolor físico en la garganta cuando quería decir algo en voz alta delante del profesor y de la clase, y expresar mi opinión.Durante mucho tiempo pensé que era un síntoma de timidez, y que esa sensación era el sentimiento del miedo.Entonces un día descubrí que si hablaba, el dolor desaparecía al instante.Era como si las palabras siempre hubieran brotado y se hubieran esforzado por salir de mi garganta y yo sufriera terriblemente por no permitírselo.Un acto de resistencia tiene este mismo sentimiento; la voz de uno lucha por elevarse a través de un mar de falsedades, de alambre de espino, de policía, y finalmente emerge en el aire para ser escuchada.

La filosofía del empoderamiento individual, de los grupos de afinidad, de lo personal que es político, de la escucha, de la creación de un nuevo lenguaje para describir viejas verdades (ya sea la historia o la historia de ella, nuclear o de los nuevos asesinos), todo ello ha contribuido al movimiento por la paz, procesos que se han ido desarrollando a lo largo de la historia del movimiento feminista, a medida que las voces de las mujeres surgían de la melaza de su historia descrita por los hombres.En gran medida, estos métodos de organización de grupos se han filtrado hasta el movimiento de Acción Directa No Violenta. Los grupos mixtos como ARROW no suelen tener líderes ni funcionarios, utilizan el consenso en lugar de la votación para tomar decisiones y celebran la famosa «ronda» en la que cada persona puede decir lo que piensa por turnos sin ser interrumpida.Fue en gran parte gracias al movimiento de mujeres y a la filosofía feminista que los grupos empezaron a funcionar de un modo acorde con los ideales anarquistas.

La forma en que funcionan los grupos y se relacionan los individuos es algo que los grupos pacifistas deben examinar, sobre todo si se tiene en cuenta la idea de que «lo personal es político». Los grupos deben examinar con sinceridad sus propias estructuras de poder formales o informales si su objetivo es hacer frente al poder de las grandes potencias del mundo, ya que ¿de qué sirve corregir los errores para descubrir que sus causas están intactas aquí mismo? Parte de este problema es abordar el sexismo y el racismo dentro del movimiento pacifista.En ARROW se ha hablado de estos dos temas, pero quizás no se han abordado en profundidad como raíz de la guerra. La razón que daban sobre todo los negros y las mujeres para no dar importancia a estos temas en el grupo era que no merecía la pena dividir y que era demasiado doloroso hablar de ello. Esto permite que el poder se sitúe donde está, por encima de uno, y presentar el dolor como una forma de avanzar, aunque sea difícil.Se trata de un viejo problema que se ha abordado práctica y filosóficamente con el desarrollo de un movimiento pacifista femenino independiente, ya que si se te niega la voz de tus propias verdades en una sociedad masculina y descubres que el movimiento pacifista es demasiado parte de esa sociedad como para darte tu espacio, entonces es cierto que te estás complicando la vida, y quizá los problemas de una sociedad patriarcal y el militarismo sean uno y el mismo, y el lugar donde situarte con tu palanca sea en algún lugar del exterior.

La historia de las mujeres que se resisten a la guerra es muy larga, desde la huelga de sexo de Lisístrata hasta la actualidad en Yugoslavia. Pero si consideramos la historia reciente, creo que se puede trazar un descenso de la Acción Directa No Violenta desde las sufragistas de principios de siglo. El movimiento sufragista estaba dividido en su actitud hacia la guerra.Durante la Primera Guerra Mundial hubo pacifistas, que sostenían que la guerra era un aspecto del imperialismo y no debía apoyarse, y otras que estaban ansiosas por producir municiones y repartir plumas blancas.También utilizaron mucha imagen militar en su estructura organizativa y en sus campañas, especialmente la facción de Emmeline. Sin embargo, estaban unificadas en el uso de la acción directa. Tenían una versión del «por cualquier medio necesario», que consideraba válidas todas las acciones que llamaran la atención sobre su falta de poder político, excepto la destrucción de vidas humanas.Parece que ni siquiera la muerte de Emily Wilding Davison fue intencionada, pero la voluntad de ser detenidas, de arriesgar la vida -porque hubo mujeres que murieron a causa de la brutalidad policial- y de crear su propia imagen y su propia resistencia dejó un legado.Recientemente, el Museo de Londres acogió una exposición sobre las campañas sufragistas que resultó sobrecogedora. Las formas de acción, como las mujeres que se encadenaron a las Casas del Parlamento, son repetidas hoy en día por las Esposas de los Mineros y las mujeres de Greenham. Su uso del teatro y el espectáculo tiene su legado en las danzas sobre silos de misiles, el cierre de puertas con telas metálicas, la plantación de flores en las bases… Su poder de organización era fenomenal.

Del mismo modo, el movimiento pacifista de las mujeres ha tenido una influencia muy poderosa en el país. Una amiga me contó la historia de cómo conoció el movimiento pacifista.Un día, siendo una adolescente de padres conservadores, leía el Daily Mail, que publicaba en portada un artículo sobre las malolientes, lesbianas y monstruosas mujeres de Greenham. Esta adolescente pensó: «¿Qué es esto? Quiero saber más». Sin darse cuenta, el Daily Mail alimentó a una futura activista por la paz, sin comprender el poder de la idea que presentaba.Las Mujeres contra el Cierre de Minas protestan contra el cierre de las minas y permanecen allí para presenciar los crímenes cometidos contra sus comunidades: he aquí una semilla directa de la idea de Greenham.En 1984, la vida de las mujeres de las comunidades mineras cambió radicalmente: no sólo apoyaban a sus maridos en huelga, como siempre habían hecho, sino que empezaron a tomar la iniciativa, a crear enormes redes de apoyo y a crear un nuevo tipo de comunidad de mujeres para sí mismas. Se forjaron vínculos con las mujeres de Greenham que cambiaron radicalmente la filosofía de las esposas de los mineros y las politizaron de una manera nueva. Habían sido marginales en la política sindical, aunque los sindicatos dependían de ellas, y a través de la huelga empezaron a encontrar su propia base de expresión.Se produjeron enormes cambios en las relaciones dentro de la comunidad que, por la fuerza de las circunstancias y la apreciación de las acciones de las mujeres, los hombres tuvieron que aceptar.Es significativo que casi diez años después las «Esposas de Mineros» se hayan convertido en «Mujeres contra el Cierre de los Pozos».

Hace unos meses, en Woman’s Hour, se emitió un reportaje sobre las «Raging Grannies», que hicieron NVDA en bases de Canadá. El hecho de que todas fueran abuelas era significativo para el grupo: la abuelidad es la maternidad con conciencia de generaciones, hay un panorama de vidas que se abre ante una abuela.Desde el aspecto de sí mismas que era el creador de vida actuaban para salvar la vida.En cuanto al símbolo que presentan al mundo como abuelas, están bastante seguras.El papel de una abuelita dentro de la sociedad y la familia sigue sin estar manipulado.La mujer y más concretamente la madre siempre ha sido utilizada como símbolo de paz por el Estado y los militares.La imagen se ha contorsionado en todos los significados posibles; es la tranquila portadora de palomas, que representa suavemente un estado de existencia que la población desea; es la noble productora de guerreros, que envía a los bebés a luchar por la paz eterna en una guerra eterna; es la victoria alada que contempla la paz a expensas de sus enemigos.Si una mujer puede simbolizar imágenes tan diversas de la paz, ¿por qué no se podría utilizar a un hombre para representarla? Sospecho que la clave de su imagen es la pasividad de la mujer.Las mujeres no participan en la creación de la paz, son meros testigos de estados de guerra y no de la guerra.Además, las instituciones que han utilizado estas imágenes no están recomendando que el pacifismo pueda ser una forma de superar la guerra porque ése es el ámbito de las mujeres y las mujeres no participan en el proceso de creación de la paz.Por eso hay algo tan poderoso en el pacifismo activo de las mujeres, amenazan y derrocan la noción de pasividad de las mujeres.

Las abuelas y las madres, las mujeres sin hijos y las niñas actúan contra este uso insultante de su imagen que intenta atarlas al papel que les ha sido asignado.Al igual que las sufragistas fueron tachadas de no-mujeres, madres antinaturales, feas, estúpidas, locas, malvadas por su deseo de definir lo que era ser mujer y ser humano para ellas mismas, volvemos a tener lo mismo culminando en el florecimiento de Greenham.Por suerte para las abuelas, parece que se les permite ser las abuelas que quieren ser, al menos por el momento, y se enfurecerán si quieren.

Otra diferencia entre el amplio movimiento pacifista y el de las mujeres que ha surgido de la conciencia de las mujeres de sí mismas como mujeres es una base espiritual divergente.Gran parte del movimiento pacifista se ha inspirado en diversas religiones como el cristianismo y el budismo que abogan por la no violencia.Sin embargo, estas religiones son contrarias a la forma en que muchas mujeres se entienden a sí mismas y, además, están totalmente ligadas a los Estados y sociedades patriarcales, de los que se apropian, y lo que es más importante, son religiones cerebrales, celestiales, que no expresan ninguna de las imágenes que empoderan específicamente a las mujeres.La necesidad de un sistema de imágenes y una filosofía arraigados en el mundo real de la tierra, el crecimiento, la fisicalidad, el matriarcado, la maternidad y la sexualidad ha llevado a parte del movimiento pacifista de mujeres a adoptar a la Gran Diosa, una madre de la tierra, lo que parece ser una expresión de la creatividad de estas mujeres para crear no sólo nuevas formas de vida y nuevas sociedades, sino también nuevos canales de pensamiento y resistencia.

Bueno, estos fueron los esbozos de pensamientos que sugerí al grupo de discusión. Sentí que tanto si la idea de hacer acciones sólo de mujeres era aceptada por las mujeres del grupo como si no, al menos todo el grupo debería aumentar su conciencia sobre el movimiento por la paz de las mujeres y el papel que ha tenido en el movimiento en su conjunto; más aún, por qué es importante que las mujeres actúen por su cuenta.A lo largo de la historia del grupo, los miembros activos han resultado ser predominantemente mujeres, en una proporción de 2 a 1 (casualmente, similar a los miembros de la CND nacional).Cuando se formó el grupo, seis meses antes de la guerra del Golfo, había una sola mujer, ahora hay unas 18. Muchas mujeres han encontrado sus actividades muy fortalecedoras, pero es cierto que hubo un periodo de tiempo en el que los hombres presidían las reuniones, instigaban las acciones, actuaban como portavoces, y sólo a través de retos y cambios conscientes creamos un grupo más igualitario.Es muy posible que ella tuviera razón: «no es necesario tener que lidiar con todos esos problemas masculinos además de salvar el mundo». Quizá recientemente hayamos cambiado la estructura de un pequeño mundo. Quizá el miedo a la división cambie con el reconocimiento de las situaciones en las que las acciones exclusivamente femeninas son una herramienta necesaria.

Peter Geiger

Los hombres también son seres humanos

Carta abierta de respuesta a John Cohen

La versión impresa de mi carta de respuesta a Chris Booth (Peace News nº 2353, abril de 1992) se ha convertido obviamente en objeto de graves malentendidos y tergiversaciones por parte de Jon Cohen, cuya respuesta en respuesta es en realidad muy superficial, y por lo tanto necesita algunas enmiendas detalladas y más matizaciones; en particular porque mi intención es situar esta cuestión en un contexto más amplio de temas relacionados.

Permitidme mencionar brevemente que mi carta a Chris era más detallada que la versión que apareció en Peace News, y estaba complementada con un montón de materiales que había recopilado a lo largo de los años para apoyar los puntos planteados.Me doy cuenta, por supuesto, de que no podía aparecer en su totalidad en la sección de Cartas, y mucho menos los materiales.Pero voy a incluir esto en mi línea de argumentación ahora ya que mi sensación es que Jon, y otros como él, ofrecen un análisis muy estrecho de miras y dogmático.Resulta especialmente irónico comprobar que un hombre como Jon se presenta como uno de los más ardientes defensores de un dogma rígido como el feminismo a través de su actitud condescendiente, infalible y perfeccionista, mientras que la actitud altamente crítica de dos de las mujeres más destacadas a las que he hecho referencia explícita en mi carta, a saber, la anarquista Emma Goldman y la psicoterapeuta Alice Miller, respalda mis conclusiones de que no sólo las mujeres están oprimidas, sino también los hombres.Esto parece haber escapado a la atención de Jon.

De hecho, como descubrirán los lectores, mis observaciones y análisis no son tan miopes como Jon pretende, y pueden confirmarse en la vida cotidiana.

Para empezar, sin embargo, me gustaría decir que durante la última década, y en particular en relación con mi investigación sobre los movimientos pacifistas en Gran Bretaña, he llegado cada vez más a la siguiente conclusión: a saber, que los tres principales movimientos de nuestro tiempo que se han considerado a sí mismos tan progresistas, en realidad no lo son, ya que están obstaculizando, si no paralizando, el verdadero progreso y el cambio revolucionario, es decir, radical y fundamental:

1. El marxismo, es distinto del anarquismo/libertarianismo;
2. El feminismo, es distinto de la liberación de la mujer;
3. El «pacifismo nuclear», es distinto del antimilitarismo de base, el pacifismo y la acción directa no violenta.

El marxismo no cuestiona el poder del Estado, simplemente quiere sustituir una clase dominante por otra, y su teoría científica puramente mecánica no derribará la pirámide jerárquica sobre la que se asienta la sociedad desde tiempos inmemoriales.Toda esta cháchara sobre la «desaparición del Estado» (en algún momento indeterminado del futuro) debe conducir inevitablemente a un callejón sin salida, ya que los propios marxistas son elitistas burgueses sin remedio. Para comprobarlo, basta con echar un vistazo a los relatos de Emma Goldman y Alexander Berkman sobre su experiencia en la Rusia de Lenin.

De la misma manera, el feminismo, al adherirse a la teoría del patriarcado, no pretende abolir la estructura de poder. Como se demostrará más adelante, hay pequeños patriarcados y matriarcados que dominan nuestras vidas, no el patriarcado, ¡y que juntos conforman el sistema institucional general llamado jerarquía!De hecho, al ver a las mujeres únicamente como víctimas sin ninguna responsabilidad, el feminismo acaba por privarlas de sus derechos y devaluarlas, y mantiene el antiguo sistema de valores, aunque bajo otros auspicios: el sistema «patriarcal» debe ser sustituido por un sistema «matriarcal».En una carta al quincenal anarquista londinense Freedom (marzo de 1982), un tal Cliff M. Poxon ilustra este punto al criticar a las mujeres de Greenham Common por prohibir a los hombres permanecer en el campamento:

… es otro ejemplo de cómo las mujeres pueden salirse con la suya con el sexismo (bajo el disfraz del movimiento feminista’ y pueden seguir haciendo las generalizaciones más absurdas sobre la ‘violencia masculina’.El campamento de paz de las mujeres en Greenham Common … es un espantoso ejemplo de matriarcado sexista.

Como libertarios, deberíamos estar en contra del patriarcado y del matriarcado. ¿Cómo se puede conciliar esto con un grupo de mujeres que prohíben a los hombres permanecer en el campamento porque consideran que «ellas (las mujeres) tienen una contribución distinta que hacer contra la violencia creada principalmente por los hombres»?

No tengo la culpa de ser del mismo sexo que Haig y Brezhnev y la mayoría de los demás canallas que nos han metido en este lío… el campamento de la paz no es una acción en absoluto. Mientras aplaudimos a las mujeres por su gran «fortaleza y compromiso», se están construyendo los silos para los misiles de crucero, con campamento o sin él…[1].

Una vez más, el «pacifismo nuclear» no pretende abolir el militarismo y, por tanto, las estructuras de poder.Al hacer campaña únicamente contra el armamento nuclear, dejando de lado el armamento convencional, puede ser perfectamente absorbido por todos aquellos que, aunque no quieren la guerra, no pretenden abolir las causas de la guerra.Lo que quieren es una tregua armada, no la paz, que es algo más que la mera ausencia de guerra.Aquí, como en lo anterior, un establishment sigue teniendo el control, y es perfectamente capaz de capturar un movimiento.

En resumen, si realmente queremos que se produzcan cambios fundamentales a mejor, necesitamos urgentemente un replanteamiento fundamental en lo que se refiere a esas diversas cuestiones interrelacionadas.Esto sólo puede tener lugar si recogemos todos los pensamientos e ideas progresistas, y reformulamos un nuevo enfoque en lugar de quedarnos con aspectos únicos y aislados.En este sentido, espero que este esbozo sirva para aclarar la cuestión.

Además de carecer de todo fundamento, la definición de Jon de que el sexismo «no es una discriminación contra hombres y mujeres, sino sólo contra las mujeres» es sencillamente falsa. De hecho, cabe preguntarse de dónde ha sacado su definición, ya que el Concise Oxford Dictionary dice que el sexismo es el «prejuicio o discriminación contra las personas (especialmente las mujeres) a causa de su sexo»[2], lo que debería dejar claro que el sexismo funciona en ambos sentidos.El hecho de que «especialmente las mujeres» aparezca entre paréntesis es un claro indicio de cómo todo en la sociedad se ve en términos de valores «masculinos» convencionales: sexismo contra las mujeres en el mundo exterior, es decir, el mundo del trabajo (remunerado). Pero ¿qué pasa con todos los demás aspectos de la vida? ¿Es realmente tan deseable estar condenado a la aburrida rutina de una jornada de ocho horas por necesidad económica, como se diría? ¿No sería mucho mejor que la división del trabajo fuera realmente igualitaria?¿No es toda la ética del trabajo, según la cual sólo cuenta el trabajo remunerado en una rutina mecanizada («la tiranía del reloj», como diría George Woodcock[3], y en la que importa la cantidad y no la calidad, lo que enferma tanto a nuestra sociedad? A esto me refería cuando decía que el feminismo utiliza la vara de medir de los valores «masculinos» convencionales: es precisamente porque el feminismo no aborda las raíces de la división de género por lo que la sociedad en general ha podido capturar al feminismo, al igual que ha podido capturar al marxismo y al «pacifismo nuclear».Como demuestra brillantemente Emma Goldman en sus ensayos «El sufragio femenino» y «La tragedia de la emancipación de la mujer»[4], el feminismo es un concepto demasiado limitado, ya que sólo se centra en las limitaciones externas, dejando intactas las poderosas limitaciones internas (por ejemplo, las convenciones sociales).

De la misma manera que las mujeres han tenido razón al exigir el control sobre sus propios cuerpos y vidas, los hombres también tendrán que hacer estas exigencias y romper con los patrones convencionales, si quieren lograr su liberación, que debería ser complementaria a la liberación femenina[5]. Esto implica que los hombres exijan el derecho a trabajar menos, liberándose así de las cargas de una jornada de ocho horas y ganando tiempo para dedicar sus energías a otras actividades, como el cuidado de los hijos, por ejemplo.¿Quién dice que la crianza de los niños es una prerrogativa exclusivamente femenina? Basta pensar en todas las guarderías, jardines de infancia e incluso escuelas, con su excesiva representación de educadoras femeninas… ¡Y en la institución del hogar! Esto dista mucho de que los hombres controlen todas las instituciones y es un ejemplo del matriarcado como sistema por excelencia… Las mujeres apoyan la jerarquía tanto como los hombres, como demuestra Emma Goldman.

Incluso Herb Goldberg[6] hace una importante observación al respecto: precisamente porque hay muy pocos modelos masculinos (sensibles), los chicos sufren graves crisis de identidad que, si no se reconocen y tratan adecuadamente, les llevan a la delincuencia, la depresión y todo tipo de comportamientos (auto)destructivos, según la psicoterapeuta suiza Alice Miller[7].

Imaginemos que todo el mundo, hombres y mujeres, trabajaran cuatro o cinco horas al día: no sólo se acabaría con el paro, sino que ambos sexos podrían compartir todos los aspectos de la vida sin que ello supusiera una carga para ninguno de los dos.

En cuanto al trabajo «sucio» y «agotador», no pretendo negar en absoluto que las mujeres no lo hagan también.Aunque Jon tiene razón en que las mujeres lo hacen normalmente con escalas salariales más bajas, pasa por alto el hecho de que se sigue suponiendo que sólo los hombres realizan trabajos pesados, arriesgados y que destruyen vidas, independientemente de su físico individual: ése es el precio que pagan por escalas salariales y beneficios materiales más altos; y no sólo eso, puesto que convencionalmente se supone que ellos son los principales, si no los únicos, proveedores/abastecedores para alimentar a la familia, este estado de cosas está generalmente aceptado, mientras que los salarios de las mujeres se consideran un suplemento a los ingresos familiares.

¿Cómo se las arregla la sociedad con los hombres que no pueden encontrar trabajo y/o cuyas parejas se encargan del sustento familiar? La mayoría de la gente desprecia a estos hombres, llamándoles «gorrón», «vago», «enclenque», etc. ¿Y cuántas mujeres, entre ellas las feministas, hacen exactamente lo mismo llamando a sus compañeros desempleados «vagos inútiles»? Un hombre de verdad tiene que trabajar, trabajar y trabajar»… todo el día: de hecho, se puede observar en la vida cotidiana que muchas mujeres, especialmente las que se llaman a sí mismas emancipadas en el sentido feminista, están en realidad en busca de un «buen hombre», como diría Emma Goldman, «su bondad consiste en una cabeza vacía y mucho dinero»[9]Como antaño, los hombres siguen sometidos a la presión de la conformidad.

Y qué decir del hecho de que en las situaciones de separación son mayoritariamente las mujeres las que se quedan con la custodia de los hijos.¡Mira la discriminación que sufren los varones monoparentales!

Todo esto, pues, también es sexismo, como lo son los salarios más bajos y otras muchas desventajas y discriminaciones contra las mujeres.

El sometimiento de los hombres al militarismo es más descaradamente sexista.De hecho, a menudo son empujados al servicio militar por las mujeres.Permítanme citar de un libro de Bernd Eisenfeld sobre la objeción de conciencia en Alemania del Este que incluye un documento sobre la captación para el ejército de Alemania del Este, entre esto lo siguiente:

‘Ningún respeto por los hijos de mamá’ – 15 chicas de la isla de Rügen se han dirigido en una carta a todos los chicos de la zona del Mar Báltico en la que escriben: Estamos indignadas por el hecho de que algunos chicos sigan escondiéndose detrás de la falda de su madre, buscando ventajas personales, mientras que nuestros mejores chicos están protegiendo nuestras fronteras y nuestras vidas con rifles en sus manos. Nosotras, las chicas, no respetamos a los chicos que eluden defender nuestra república. Exigimos a todos los chicos de nuestro distrito que acepten el honorable chelín de la Nationale Volksarmee y protejan nuestros logros socialistas».

En su libro Most Dangerous Women (Las mujeres más peligrosas), Anne Wiltsher demuestra que Emmeline y Christabel Pankhurst despreciaban a los objetores de conciencia, dejando a un lado su causa y soñando con las cosas maravillosas que harían una vez obtuvieran el voto (algún tiempo después de la guerra), y mostraban el más deplorable comportamiento chovinista como «buenas patriotas inglesas».

Cuando va a la batalla», dijo Emmeline Pankhurst, «un general no somete a votación a sus soldados para ver si aprueban sus planes, sino que están allí para obedecer sus órdenes; así es como se ha dirigido la WSPU [Women’s Social and Political Union] y así es como seguirá dirigiéndose»…En el verano de 1915, la WSPU organizó una gran manifestación de mujeres a petición de Lloyd George… La procesión… era un elaborado asunto de tres kilómetros de largo que marchaba… por el centro de Londres….. Setecientas portadoras de pancartas llevaban mensajes como ‘LAS VELAS HECHAS POR UNA ESPOSA PUEDEN SALVAR LA VIDA DE UN MARIDO’; ‘LOS HOMBRES DEBEN LUCHAR Y LAS MUJERES DEBEN TRABAJAR’ y ‘ABAJO CON LOS PREJUICIOS SEXUALES'[11].

Ahora bien, ¿quién dice que las mujeres no tienen ningún poder? Cuán cierta es la afirmación de Emma Goldman de que «se puede encontrar al mismo filisteo en el movimiento por la emancipación de la mujer»[12]Y «¿dónde está el sentido superior de la justicia que la mujer debía aportar al campo político?»[13].

Hanne-Margret Birckenbach, una investigadora alemana sobre la paz, señala lo mismo en sus conclusiones de un estudio realizado sobre por qué la gran mayoría de los chicos de Alemania Occidental optan por el servicio militar en lugar de hacer una objeción de conciencia o rechazarlo por completo: se debe al condicionamiento y los estereotipos de género de la sociedad, y de hecho muchas chicas incitan psicológicamente a los chicos a hacer el servicio militar, reforzando así el ideal de un «hombre de verdad»[14].

Sí, en contra de la opinión generalizada, las mujeres son perfectamente capaces de arrojar a los hombres al campo de batalla o de permitir que sean «arreados como ganado» (la paráfrasis que Emma Goldman repite a menudo para referirse al sistema militar) y de participar activamente en la militarización de la sociedad.Una vez más, Emma Goldman lo reconoció hace unos 80 años:

Este monstruo insaciable, la guerra, despoja a la mujer de todo lo que le es querido y precioso, le arrebata sus hermanos, sus amantes, sus hijos, y a cambio le da una vida de soledad y desesperación.Sin embargo, la mayor defensora y adoradora de la guerra es la mujer, que inculca a sus hijos el amor por la conquista y el poder, que susurra a sus oídos las glorias de la guerra, que corona al vencedor a su regreso del campo de batalla[15].

Recuerdo, por ejemplo, que a principios de los años 80 el gobierno alemán de Helmut Schmidt se planteó ampliar el servicio militar obligatorio a las mujeres y, de repente, un gran número de mujeres se manifestaron en contra.En lugar de que los sexos trabajen juntos, apoyándose mutuamente en sus luchas de liberación, las feministas, en particular, tienden a menudo a evitar cualquier cuestión desagradable, a menos que les afecte directamente.

Incluso los objetores de conciencia tienen que explicar su conciencia ante un jurado en la junta de reclutamiento y a menudo se les acosa con preguntas capciosas.Y a los resistentes totales se les amenaza con duras penas de cárcel y se les incrimina.Por si fuera poco, los que se resisten de la manera más indómita pueden incluso ser amenazados con un «tratamiento» psiquiátrico militar.Qué deben soportar los hombres para ser reconocidos como hombres… ¡Cuán embrutecidos pueden llegar a estar!

La conscripción es, pues, la última etapa de la violencia necesaria para mantener el statu quo, dice Tolstoi[16], y se puede añadir que esta compulsión (incluyendo incluso el examen físico en la junta de reclutamiento al que, curiosamente, también tienen que someterse los oficiales) es una forma de violación. Sí, violación, porque semántica y etimológicamente la palabra «violación» significa tomar por la fuerza[17] y esto es exactamente lo que ocurre aquí: los cuerpos de los hombres son examinados a la fuerza por médicos militares.

La suposición generalizada de que los hombres/niños siempre pueden valerse por sí mismos, que nunca ha sido cuestionada sino más bien respaldada por el feminismo, es también una de las razones por las que hasta ahora se ha evitado cuidadosamente el abuso sexual de niños varones.El libro de Eugene Porter Treating the Young Male Victim of Sexual Assault[18] parece ser el único libro disponible sobre este tema.Alice Miller también se plantea esta cuestión, razón por la cual sus libros son objeto de ataques no sólo por parte de la sociedad establecida, sino también del campo feminista. Sostiene, con razón, que incluso los hombres que se han convertido en violadores fueron en su día víctimas indefensas, y en su último libro menciona específicamente el hecho de que, según un estudio que le remitió una feminista (crítica) sobre los violadores, resultó que todos ellos habían sido violados por sus madres en la primera infancia[19]Así pues, la siguiente afirmación de Alice Miller es demasiado cierta:

Desgraciadamente, es en este punto donde el movimiento feminista … choca con sus límites ideológicos.Considera que el problema tiene su origen exclusivamente en el patriarcado, en el ejercicio masculino del poder.Esta simplificación deja muchas preguntas sin plantear … ya que amenazarían la imagen de la madre idealizada.Sin embargo, debemos preguntarnos: ¿qué lleva a un hombre a violar a mujeres y niños? ¿Quién lo ha hecho tan malvado? Según mi experiencia, no siempre son sólo los padres….El movimiento feminista [en el texto original alemán habla del movimiento de mujeres] no perderá nada de su fuerza si admite finalmente que las madres también abusan de sus hijos.Sólo la verdad, incluso la más incómoda, dota a un movimiento de la fuerza necesaria para cambiar la sociedad, no la negación de la verdad …los niños pequeños, tanto varones como mujeres, pueden convertirse en víctimas de adultos de cualquier sexo.

Cuando una mujer (y un hombre) sensible y no brutal es incapaz de proteger a sus hijos de la brutalidad de su pareja, hay que atribuir esa incapacidad al proceso de ceguera y a la intimidación experimentada en su propia infancia[20].

Teniendo esto en cuenta, no es de extrañar que haya tantos varones violentos.Los chicos suelen ser objeto de castigos más severos, como observó Leila Berg en su libro sobre la escuela de Risinghill:

Así, entre los chicos crece un sentimiento, que se llevan con ellos en la vida adulta, de que las chicas meten a los chicos en problemas y los chicos sufren por ello, y las chicas se libran (con la adición: así que haz sufrir a las chicas siempre que puedas; te estás vengando de ellas).Y entre las chicas crece una terrible ansiedad… y un terror a presenciar la violencia y el sufrimiento de otro – o bien una aceptación del papel de astuto causante de dolor.

…Más tarde, estos mismos niños hablaron sobre el matrimonio, y los chicos dijeron que nunca ayudarían a sus esposas, porque las mujeres lo tienen todo fácil, ¿no?[21].

Debemos deshacernos de la idea generalizada de que los chicos son más propensos por naturaleza a mostrar un comportamiento rebelde. En realidad, esto es el resultado de la socialización, y los chicos están sometidos a una gran presión en este sentido. El feminismo ha ignorado terriblemente este aspecto al adherirse al punto de vista convencional.

En su libro Los niños también son personas, Peter Newell revela que las madres tienden a ser más duras con sus hijos que con sus hijas:

El recurso de las madres al castigo físico se midió cuando sus hijos tenían 7 y 11 años estudiando las respuestas a una serie de preguntas… pero de nuevo las diferencias según el sexo del niño son mucho más significativas, ya que el 40% de los niños de 7 años en general tienen madres que recurren mucho al castigo físico, en comparación con el 23% de las niñas[22].

Curiosamente, aunque Peter Newell parece seguir adhiriéndose a la teoría del patriarcado, menciona a Suzanne Steinmetz, cuyo campo de estudio especial es la violencia familiar.La misma Suzanne Steinmetz también publicó un ensayo sobre hombres maltratados en 1977-8 en el que argumenta que la razón por la que se presta tanta atención a las palizas a las esposas y tan poca a las palizas a los maridos

… es la relativa falta de datos empíricos sobre el tema, la falta de atención selectiva tanto por parte de los medios de comunicación como de los investigadores, la mayor gravedad de los daños físicos sufridos por las mujeres, que hace que su victimización sea más visible, y la reticencia de los hombres a reconocer el maltrato a manos de mujeres.

…Los datos … sugieren que las mujeres tienen las mismas probabilidades que los hombres de optar por la violencia física para resolver los conflictos conyugales. Además, los maltratadores de niños tienen más probabilidades de ser mujeres, y a lo largo de la historia las mujeres han sido las principales autoras de infanticidios …Aunque se reconoce que las mujeres pasan más tiempo con los niños y suelen ser el progenitor en un hogar monoparental (lo que las hace propensas al estrés y las tensiones que desembocan en maltrato infantil); y que los padres en situaciones similares podrían maltratar a sus hijos más gravemente, estas conclusiones indican que las mujeres tienen potencial para cometer actos de violencia…[23].

Lejos de ignorar la violencia masculina, Suzanne Steinmetz aboga por un estudio más exhaustivo de la violencia familiar en el contexto más amplio de nuestra sociedad, básicamente violenta. No podemos permitirnos cerrar los ojos ante esa otra cara de la moneda, la violencia femenina, si queremos cambiar las actitudes de la sociedad.

La violencia, tanto masculina como femenina, no se limita en absoluto a la violencia física, sino que la violencia psicológica es igual de grave:

[Las feministas] no podían excusar mi actitud crítica hacia las pretensiones grandilocuentes e imposibles de las sufragistas en cuanto a las cosas maravillosas que harían cuando obtuvieran el poder político …. Siempre del lado de los de abajo, me molestaba que mi sexo achacara todos los males al macho… La madre es la primera influencia de su vida, la primera en cultivar su engreimiento y prepotencia … desde el nacimiento de su hijo varón hasta que llega a una edad madura, la madre no deja nada sin hacer para mantenerlo atado a ella.Sin embargo, odia verlo débil, y anhela al hombre varonil.Las incoherencias de mi sexo hacen que el pobre varón se debata entre el ídolo y el bruto, la querida y la bestia, el niño indefenso y el conquistador de mundos.Cuando ella haya aprendido a ser tan egocéntrica y decidida como él, cuando tenga el valor de adentrarse en la vida como él y pagar el precio por ello, logrará su liberación y, de paso, le ayudará a él a ser libre[24].

De hecho, ninguno de los dos sexos puede ser libre sin la libertad del otro. Ésa es la idea original de la liberación de la mujer (el verdadero movimiento de liberación de la mujer) y, como complemento, debería haber surgido un movimiento de liberación del hombre… pero, en lugar de eso, el feminismo se ha convertido en una ideología estática y estrecha que no admite crítica alguna. Sólo hay que ver cómo el feminismo se ha abierto camino en la sociedad establecida sin efectuar ni un ápice de cambio importante. Al contrario, ha mantenido y consolidado el sistema establecido.Entonces, ¿se ha vuelto nuestro mundo mejor o menos violento? Como antaño, las guerras continúan (aunque el escenario se ha desplazado predominantemente a los países del Tercer Mundo); la violencia en general va en aumento, no disminuye; y el militarismo es tan rampante como siempre; la violación continúa no sólo debido a las estructuras violentas existentes, sino también gracias a la negación por parte del feminismo del sexismo que actúa tanto contra los hombres como contra las mujeres.

Así, por ejemplo, el militarismo y otros tipos de opresión podrían seguir haciendo estragos en Rusia después de 1917 y en los países comunistas que se han convertido en dictaduras totalitarias, con una clase diferente de capitalistas en el gobierno, es decir, capitalistas de Estado.¿Por qué George Lansbury y Clifford Allen fueron presa de semejante ilusión? Simplemente porque se dejaron engañar.No en vano Bakunin señaló una vez sarcásticamente que los marxistas tienen un pie en el banco y otro en el movimiento socialista.No hay más que leer el relato de la testigo Emma Goldman sobre lo que ocurrió en Rusia bajo Lenin[25].

¿Dónde están esos «millones de mujeres que llevan vidas más independientes, plenas y libres de abusos»? Sin duda hay mujeres que lo hacen, pero son más del tipo de Emma Goldman que feministas: no odian a los hombres, no quieren cambiar una jerarquía por otra para obtener privilegios personales y poder.Vidas libres de abusos… Mientras tanto, las violaciones continúan y, de hecho, pueden golpear incluso a estas mujeres en cualquier momento, simplemente porque hasta ahora no se ha abordado la causa… ¿Cuántas mujeres pueden ir sin miedo por la calle al anochecer?.. ¿Y qué pasa con las mujeres que se convierten ellas mismas en maltratadoras, ya sea por abuso infantil, verbal, etc.?

La verdadera igualdad y la justicia de género implican compartir todos los aspectos de la vida para ambos sexos, sin que ningún ser humano gobierne sobre otro.Pero eso es precisamente lo que los partidarios del feminismo, en su estrechez de miras, han impedido.

En la literatura medieval europea, la caballerosidad que las mujeres esperan de los hombres es un leitmotiv recurrente: por ejemplo, en los duelos deportivos, en los que las mujeres, como espectadoras, siempre eligen como pareja al hombre más valiente, al héroe-victor, al «hombre de verdad».La misma caballerosidad que se espera de los hombres puede encontrarse entre las feministas, como revela June Statham en su Daughters and Sons sobre la crianza no sexista de los hijos[26].

Dos ejemplos del daño causado a los hombres por el feminismo se recogieron en una revista complementaria de The Guardian a principios de este año. El artículo, titulado «What did you do in the sex war, mummy?» (¿Qué hiciste en la guerra del sexo, mamá?), examinaba los efectos de la educación feminista de los años 70 en los hijos de las feministas. Aunque la mayoría de los hombres entrevistados no cuestionaban sino que alababan los maravillosos «logros» del feminismo (¿dónde se ha vuelto el mundo menos violento?), había sin embargo dos voces críticas.

Uno de ellos era la de un estudiante de 23 años cuya madre, tras dejar a su marido, había criado sola a sus hijos:

Me enseñaron a no cuestionar el feminismo.Mi madre sólo me enseñó un punto de vista…y estoy harto…. Tal y como están las cosas, nunca he tenido una relación decente.No sé cómo relacionarme con las mujeres…nunca vi a mis padres relacionarse entre sí…[27].

El otro, David Thomas, antiguo editor de Punch, dijo:

Cuando era estudiante, las discusiones sobre el feminismo me parecían embrutecedoras, totalitarias y opresivas… Lo cierto es que los hombres sienten una rabia y un dolor tremendos. Las mujeres tienen que entenderlo.Una generación entera de hombres ha crecido en las mismas circunstancias que las mujeres en los años cincuenta y sesenta, teniendo que tragarse un montón de ideología unilateral»[28].

Jon dice que «sólo los hombres de color, los homosexuales y los de clase trabajadora pueden ser y son oprimidos».Aparte de la falsedad de esta afirmación, como he demostrado más arriba, Jon utiliza aquí la retórica marxista por excelencia.Por supuesto que los hombres pueden ser y son oprimidos por el mero hecho de ser hombres¡ No hay más que ver a los que se niegan a ser estereotipados y quieren salirse del estereotipo.Y, por mucho que los hombres puedan llegar a ser opresores, ¡también pueden serlo las mujeres¡ Un número cada vez mayor de hombres y mujeres sensatos están, esperemos, tomando conciencia de ello.

Suponer, pues, como hace el feminismo, que las mujeres «consiguen purificar algo que no es susceptible de purificación, es atribuirles poderes sobrenaturales».Puesto que la mayor desgracia de la mujer ha sido que se la considerara un ángel o un demonio, su verdadera salvación reside en haber sido colocada en la tierra, es decir, en ser considerada humana y, por tanto, estar sujeta a todas las locuras y errores humanos», dijo Emma Goldman hace unos 80 años, hablando contra la «absurda noción de que la mujer logrará aquello en lo que el hombre ha fracasado»[29].

El feminismo ha forjado nuevos grilletes debido a su estrechez de miras y a su falta de visión. Si realmente queremos trabajar por una sociedad verdaderamente no violenta y no jerárquica, tendremos que romper esos grilletes y recorrer el camino hacia la verdadera liberación, la igualdad y la justicia, en lugar de ayudar a consolidar las iniquidades tan extendidas en el mundo en general simplemente por no adherirnos a dogmas e ideologías estáticas. Tenemos que ser dinámicos y abrirnos a una nueva forma de pensar.Hombres, mujeres y niños son oprimidos de diferentes maneras, así que rompamos este círculo vicioso de violencia y estructura de poder echando un vistazo crítico a nuestra historia cultural, incluyendo nuestras propias historias individuales, y luego embarquémonos en nuestra búsqueda de toda la verdad, como hizo Emma Goldman y Alice Miller (y algunos otros) están haciendo, y convirtámonos en seres humanos empáticos y responsables.Este es el verdadero activismo de base.

Para los hombres, esto significa redescubrir sus sentimientos masculinos y la ternura que han perdido en la infancia, y exigir el derecho a vivir plenamente con ellos, actualizando así sus potenciales creativos, al igual que las mujeres han estado haciendo.Incluso las cosas aparentemente triviales como la longitud del cabello, donde las mujeres generalmente se les permite más margen de maniobra, deben ser considerados aquí.

Soy consciente de que la mayor parte de lo que he escrito aquí es un tanto académico, pero si se aportan nuevas ideas y puntos de vista, primero habrá que fundamentarlos aportando pruebas, aunque todo esto también se basa en observaciones y experiencias de la vida cotidiana y no en la mera teoría a la que les gusta recurrir a los partidarios de las ideologías.No podemos permitirnos ignorar cuestiones esenciales sólo porque no encajen en una teoría. Incluso la mayoría de los movimientos dinámicos y libertarios parece haberse dejado llevar por la complacencia de los puntos de vista «progresistas» dominantes. Harían bien en reconsiderarlo y replantearse esos valores para convertirse en una fuerza verdaderamente eficaz.Así pues, al refutar la existencia del complejo de Edipo, Alice Miller ha asestado a los freudianos un golpe desgarrador, pero necesario si queremos progresar.Y su defensa de los derechos del niño va de la mano con esto, ya que los niños, al ser los miembros más débiles de la sociedad, son las personas más oprimidas del mundo.

La nueva sociedad por la que deberíamos trabajar sería una sociedad sana que permitiera a todos sus miembros crecer física, mental y espiritualmente por igual, desde la primera infancia hasta la vejez, pasando por la edad adulta. La violencia y la guerra no tendrían cabida en ella; sin embargo, eso no significa una ausencia total de conflictos: éstos se resolverían de forma humana y pacífica.

Este es, por supuesto, el fin último, que en la actualidad puede sonar demasiado idealista.Y nos enfrentamos a dificultades mucho mayores que hace diez años, cuando los activistas por la paz nos encontrábamos realmente en una encrucijada frente a los programas de rearme masivo de los gobiernos y del complejo militar-industrial.Pero de nuevo, la mayoría del movimiento por la paz se centraba casi exclusivamente en la cuestión nuclear y no en el desarraigo del militarismo, y por tanto ha fracasado.De nuevo, como dijo Emma Goldman, es «la determinación intransigente de las minorías inteligentes» la que abrirá el camino[30], y no se les debe impedir que pongan en práctica sus ideas. De hecho, en vida Emma fue muy vilipendiada, no sólo por la clase dirigente, sino también por sus propias filas.

En vista de todo esto, sí, te diré una y otra vez que los hombres también están oprimidos.Lo siento Jon, pero la gente como tú, al igual que los de mentalidad convencional, ¡son el peor obstáculo para el verdadero progreso!

Lisa Bendall

Anarquismo y feminismo

Así que estoy aquí para hablar esta noche sobre el tema del anarquismo y el feminismo. Este título suena como si se supusiera que voy a hacer un vasto y exhaustivo estudio de la historia de cada uno de estos movimientos en relación con el otro, analizando esta relación (o falta de relación), clasificando las respuestas que cada uno ha tenido del otro con referencia a teóricos individuales y, en general, presentando una imagen decente de todo lo que podría venir bajo este título de anarquismo y feminismo.

Bueno, todo eso suena muy impresionante, pero no tenía ninguna intención de hacer toda esa investigación; así que, de lo que voy a hablar en su lugar, con tan poca referencia a los principales teóricos como me sea posible, es precisamente de mi propio concepto de anarquismo y feminismo: ¿por qué estoy contenta de que me llamen anarquista, por qué me considero feminista, cuál es, si es que existe, la relación entre los dos movimientos, qué tienen que decirse el uno al otro y hasta qué punto es útil?

Para mí, el anarquismo y el feminismo son esencialmente las mismas doctrinas, con diferentes matices, y sus principios fundamentales (tal y como yo los entiendo) son similares, por no decir prácticamente idénticos. Cada uno tiene una agenda marcadamente diferente, sin duda, pero lo que voy a argumentar esta noche es que: independientemente de los métodos y énfasis, sus visiones utópicas son en realidad muy similares y son capaces de combinarse muy útilmente para crear un marco que promueva la realización del tipo de cambio que creo que a ambos les gustaría ver implementado.

Entonces, ¿por qué me considero anarquista y feminista a la vez? Cuando me pregunto en qué creo fundamentalmente, descubro que lo más importante para mí es el concepto de derechos humanos. Las violaciones de los derechos humanos en todas sus formas son lo que más me conmueve e indigna. Pero, ¿qué son los derechos humanos? Se pueden hacer listas de ellos -el derecho a no ser torturado, el derecho a comer, el derecho a la libertad de expresión, etc.-, pero ¿qué los caracteriza a todos ellos? ¿Cuál es la conexión entre ellos?En un esfuerzo por idear una formulación del derecho humano esencial del que se puedan derivar todos los demás, esto es lo que se me ocurre: el derecho a vivir y desarrollarse de la forma que desee y en la medida en que sea posible para un ser humano individual, estando el deseo y la medida basados únicamente en la propia elección y reconocimiento del individuo. Esta no es precisamente la formulación anarquista, pero sin duda está en consonancia con ella.

Mi concepto de los derechos humanos surge de mi concepto de lo que es el ser humano.El ser humano es un ser intrínsecamente creativo.Creación es una palabra que ha sido en gran medida cooptada por dios y por los artistas, pero todos los seres humanos son creativos.Utilizar el lenguaje es una actividad increíblemente creativa, aunque el hablante no diga nada especialmente interesante.El pensamiento es creativo, aunque sólo se piense en qué cenar o cuánto falta para ir al bar esta noche.Actuar en el mundo es enormemente creativo: el mundo se transforma cada vez que camino por la calle o redecoro la habitación en la que vivo.Al decidir hacer una cosa y luego hacerla, he creado, porque he provocado un cambio, he convertido lo que antes no era en lo que es ahora.La creatividad es una de las cosas que más nos definen como seres humanos, y es en el esfuerzo por poner en práctica y desarrollar nuestro potencial creativo donde somos más verdaderamente humanos y más verdaderamente libres. Ésta es, en mi opinión, la razón por la que Bakunin sostenía que la libertad debía encontrarse dentro de la sociedad y no aislada de ella. Los seres humanos necesitan la interacción con otros seres humanos para desarrollar su potencial creativo. Nuestra libertad y creatividad, la calidad de nuestras vidas, se ve aumentada, no restringida, por la libertad y creatividad de los demás.

El anarquismo afirma profundamente el derecho de los individuos a vivir sus vidas de forma creativa y a ser libres, y desprecia al Estado porque su función es limitar y restringir -cuando no destruir- la creatividad del individuo, su capacidad de interactuar libremente con el mundo.El anarquismo tampoco cae en la trampa liberal de ver el Estado como un requisito previo de algún modo necesario para que los individuos puedan participar en el mundo.Los filósofos liberales como Rousseau (usaré por ejemplo) no pueden alejarse de la idea del Estado porque para ellos vivir en sociedad no es la condición humana natural.Para Rousseau, los seres humanos son libres por naturaleza, pero sólo pueden disfrutar realmente de esta libertad aislados de otros seres humanos. Si los seres humanos desean asociarse, sólo pueden hacerlo sacrificando parte de su libertad: mediante un contrato de restricción mutua, sometiéndose a un gobierno, al Estado.

Los anarquistas son mucho más afortunados: al sostener que la sociedad es la condición natural en la que viven los seres humanos, consiguen tener también sociedad y libertad. La sociedad, al ser la condición natural, no necesita que el Estado venga a organizarla: se organiza por sí misma. De hecho, el Estado es contrario a su organización.El Estado, lejos de ser lo único que permite la existencia de la sociedad, en realidad participa activamente en su disolución. El Estado intenta -y debe intentar por su propia naturaleza- romper los vínculos humanos naturales y reajustarlos para que sirvan a su propio propósito dominador.Destruye a los seres humanos en el proceso.

Esta es más o menos la razón por la que soy anarquista: porque creo que la sociedad humana es natural y autoorganizada, porque creo que los seres humanos se realizan a sí mismos a través de la libertad y la creatividad (que identifico entre sí), que la libertad y la creatividad sólo pueden funcionar a través de la interacción natural de los seres humanos entre sí y con el mundo, y que el Estado debe necesariamente intentar impedir que los seres humanos realicen esta función restringiendo en general su libertad y envenenando la atmósfera en la que florecen.

Yo soy feminista básicamente por las mismas razones, pero lo expresaría de otra manera: el feminismo también tiene que ver con la libertad y la creatividad.Entendiendo la educación en su sentido más fino, no como un medio de adoctrinamiento, sino como una oportunidad para desarrollar el yo y explorar el mundo, la educación es un componente esencial de la creatividad humana.Incluso si no ocurre en las escuelas (donde, por desgracia, a menudo no ocurre en absoluto), aprender es una pasión innata en los seres humanos.No puedo imaginarme haber tenido que vivir en una sociedad en la que me dijeran que era incapaz de aprender a leer y escribir o de pensar en abstracto por el hecho de ser mujer. Y es algo diferente a que te digan que no puedes estudiar porque eres pobre o tienes un origen equivocado -también son grandes atrocidades-, pero no erosionan el alma de la misma manera.Pero que te digan no sólo que la educación no está a tu alcance, sino que en realidad eres incapaz de recibirla debido a tu género, es atacar tu realidad interior. Y, si toda la sociedad apoya esa noción, -¡qué difícil es luchar contra ella!No se trata simplemente de luchar por el derecho a la educación, sino de defender tu propia viabilidad como ser humano. Esto es en gran parte lo que pretende el feminismo y por lo que ha tenido que luchar: el reconocimiento de las mujeres como seres humanos con la misma capacidad de libertad, inteligencia y creatividad que poseen todos los seres humanos.

Pero el anarquismo quiere que todo el mundo sea creativo y libre -que viva como le parezca-, así que ¿por qué no se incluye a las mujeres bajo la égida anarquista? ¿Por qué ser feminista además de anarquista?

Siempre se ha hablado mucho en los círculos anarquistas, socialistas y comunistas sobre si era necesario un movimiento feminista separado y si en realidad no funcionaba sólo para disminuir la solidaridad y servir de distracción general (de nuevo, observo que se está exigiendo a las mujeres que defiendan su propia viabilidad).) La afirmación general es, o era, que el anarquismo, el socialismo y/o el comunismo buscan cambiar la situación para todos y que sólo después de la revolución, cuando se implemente la sociedad libre, mejorará la situación de las mujeres. Por lo tanto, las mujeres deberían sentarse tranquilas, unirse a la revolución y dejar de intentar plantear cuestiones que son divisorias y que no pueden ser tratadas por el momento.

Hay varias razones por las que esta afirmación general nunca ha sido satisfactoria. Una de ellas es que la relegación del problema del sexismo a un segundo plano ha dejado la cuestión en gran medida sin abordar en los círculos de izquierdas, lo que significa que allí donde está presente -y está muy extendido- pasa en gran medida desapercibido.Muchas mujeres han optado en el pasado por abandonar los grupos anarquistas y de izquierdas y trabajar en grupos exclusivamente de mujeres, no porque (como muchas parecen creer) odien a los hombres, sino porque realmente es prácticamente imposible para una mujer funcionar como anarquista, revolucionaria, o incluso simplemente como ser humano, donde el sexismo está presente pero no se aborda.Hace poco leía un ensayo sobre el SPD{5} y era realmente chocante lo que las mujeres tenían que soportar en ese movimiento.En la prensa del SPD se vilipendiaba abiertamente a las mujeres. Un hombre llegó a afirmar que, si se hubiera dejado que las mujeres atacaran de forma tan insultante y maliciosa a los hombres como género como se había dejado que los hombres atacaran a las mujeres, él simplemente se habría visto obligado a desvincularse del movimiento.Muchas mujeres sentían lo mismo y, al final, a pesar de su espíritu revolucionario -o, de hecho, a causa de él- tuvieron que desvincularse de él.

Incluso en grupos anarquistas supuestamente librepensadores, las mujeres se han encontrado con experiencias similares. Recuerdo un grupo anarquista en el que participé a principios de los ochenta y en el que una visitante nos preguntó por qué había tan pocas mujeres implicadas.No aventuré mi opinión en aquel momento porque mi experiencia general en aquel grupo era que cada vez que lo hacía, era ignorada o despreciada, pero el hecho de que esto fuera así, era precisamente la razón por la que había tan pocas mujeres presentes (yo misma acabé abandonando el grupo por la misma razón y porque había aprendido -así son las lecciones de la juventud- que mi papel aprobado en aquel grupo era sentarme en silencio y reforzar sus egos escuchando atentamente a los hombres).

El hecho es que si eres una mujer que se ha politizado, o incluso radicalizado, quieres trabajar de forma constructiva como todo el mundo, y si llegas a un grupo y descubres que tienes que soportar el mismo tipo de problema que obtienes de los hombres en otros lugares (que al menos no intentan pretender ser iluminados) es increíblemente, increíblemente frustrante.No puedes trabajar eficazmente porque te están obstruyendo constantemente, así que al final simplemente te llevas a ti misma y a tu trabajo a otro grupo -uno con conciencia feminista, sin duda, en este punto- donde realmente puedas hacer algo.

Que hombres y mujeres con objetivos similares no puedan trabajar juntos en un grupo mixto es lamentable e incluso algo ridículo.Pero esta situación persistirá hasta que la gente de los grupos de izquierda empiece a estar a la altura de sus ideales en todos los ámbitos, parte de lo cual significa dejar de considerar el sexismo como una cuestión periférica que se solucionará más adelante.No se puede considerar que se lucha por la libertad si al mismo tiempo se participa en la perpetuación de la opresión.

Otra razón por la que no es satisfactorio relegar las cuestiones feministas a un segundo plano es que la opresión de las mujeres tiene realmente un carácter diferente de la opresión de los pobres y las clases trabajadoras.En cierto modo, se acerca más a la naturaleza del racismo, porque el racismo también tiene que ver con la degradación y la negación de la viabilidad de los seres humanos -en la cultura occidental, de los seres humanos que no son «blancos»-. Pero sigue existiendo una diferencia, debido a la extraña forma en que las mujeres están separadas de todas las sociedades, aunque contenidas en ellas.

No es cierto que tras la revolución el sexismo desaparezca espontáneamente de la sociedad.Un problema que siempre he tenido con la idea de una revolución anarquista es que está muy bien acabar con el gobierno, pero si no has conseguido reestructurar fundamentalmente la sociedad, destruir el gobierno sólo creará un vacío de poder que acabará siendo ocupado por algún otro gobierno.El gobierno no es simplemente un grupo de personas -las personas individuales que se sientan en Westminster- esas personas van y vienen, pero el gobierno permanece.El gobierno es un concepto que impregna todos los aspectos y todos los niveles de la sociedad.El gobierno es una expresión de la forma en que está estructurada esta sociedad: está estructurada jerárquicamente.Pero la jerarquía está en todas partes, incluso en las mentes de la gente, incluso, por desgracia, en las mentes de muchos anarquistas. Pensamos y funcionamos en esta sociedad de forma jerárquica y se necesita un enorme esfuerzo para no hacerlo.La revolución es algo por lo que hay que seguir trabajando, porque es necesario mantener la tensión en todos los niveles de esta sociedad estratificada, en un esfuerzo por hacer que todos los niveles colapsen entre sí.Pero la lucha interna y la lucha en la esfera de los contactos inmediatos deben mantenerse también para conseguir algo a largo plazo.

El sexismo es un síntoma de la internalización de la jerarquía. Las cuestiones que lo rodean deben ser abordadas ahora, no más tarde. Son centrales, no periféricas, para los intereses y preocupaciones del anarquismo. El feminismo no es una cuestión de mujeres, es una cuestión de sociedad. Su objetivo final es nada menos que la reestructuración completa de la sociedad a lo largo de líneas igualitarias y no jerárquicas. Esto es algo en lo que los anarquistas deberían estar profundamente interesados.

Cuando hablo aquí de feminismo, hablo de nuevo de mi propio concepto de feminismo, pero es un concepto compartido por la mayoría de las feministas modernas, sobre todo las de vanguardia. Se ha hablado mucho de jerarquía en los círculos feministas, sobre todo desde los años 80. El propio feminismo empezó porque las mujeres querían simplemente el derecho a ser libres y a explorar su potencial creativo, a vivir como seres humanos. Es cierto que gran parte del feminismo se ha preocupado por conseguir el acceso de las mujeres a los frutos de la sociedad pública -riqueza, poder, educación-, a menudo sin intentar cambiar significativamente esa sociedad.Me resulta difícil criticar enérgicamente estos esfuerzos porque yo misma me he beneficiado enormemente de ellos; hace sólo 50 años, por ejemplo, me habría resultado muy difícil ir a la universidad.Pero la integración de las mujeres en la estructura social dominante no es el objetivo último del feminismo, y a medida que las mujeres han logrado un mayor acceso a la educación, a los grupos públicos y a la prensa pública, se han vuelto cada vez más capaces de articular y explorar cuál es ese objetivo último.Porque, ¿por qué se produce el sexismo?

No basta con que las mujeres se integren en esta estructura jerárquica; en última instancia, la estructura es tal que nunca podrá dar cabida a las mujeres de la misma manera que puede dar cabida a los hombres (aunque, observo, tampoco es muy buena para los hombres).El objetivo último del feminismo es lograr algo muy parecido a la utopía anarquista: una sociedad autoorganizada, basada en la libre interacción y no en la dominación.

El anarquismo no ha explorado todo su potencial al limitarse a criticar al gobierno y no analizar con suficiente profundidad la estructura de la sociedad en su conjunto.Muchos anarquistas modernos han empezado a alejarse de la idea de que «la revolución» lo arreglará todo.La crítica anarquista al Estado es excelente pero, como he señalado antes, el Estado no existe simplemente en los ministerios y burocracias del gobierno actual -o de cualquier gobierno-.El Estado está en función de cómo está organizada esta sociedad.Para que la revolución anarquista se logre y tenga éxito, para que sea duradera, la sociedad debe reorganizarse fundamentalmente, y los individuos deben reevaluar fundamentalmente la forma en que operan. No estoy -para que quede claro, porque a menudo se acusa a las feministas de pensar así- afirmando que si se aborda el sexismo entonces todo se derivará de ello.Lo que quiero decir es que la lucha por el cambio debe tener lugar a todos los niveles, no sólo en la política, en las manifestaciones o en lo que sea, sino también en la esfera de las relaciones personales con otras personas.Las feministas siempre han sido muy buenas a la hora de abordar cuestiones en muchos niveles diferentes y en muchos aspectos diferentes de la sociedad.Este tipo de enfoque multidimensional es muy necesario y muy eficaz.Propongo que los anarquistas tendrían mucho que ganar si le prestaran más atención.Es absolutamente una preocupación anarquista intentar romper las estructuras jerárquicas en la sociedad dondequiera que existan.Esto es en gran parte de lo que trata el anarquismo.Pero el trabajo más útil y práctico en este intento lo están haciendo actualmente las feministas.Los anarquistas y el anarquismo se beneficiarían considerablemente si se implicaran más en él.

Tengo una última cosa que decir sobre el tema de la reorganización de la sociedad en general, y la forma en que los anarquistas han concebido tradicionalmente este proceso. La idea anarquista tradicional ha sido más o menos que hay que destruir la sociedad actual -acabar con el gobierno, etc.- antes de poder sustituirla por algo diferente.Los anarquistas han señalado sistemáticamente que sería inútil y arbitrario pretender formular la estructura exacta de una sociedad postrevolucionaria antes de la revolución porque es imposible para nosotros, como individuos atados, saber cómo es que los individuos libres verían adecuado reorganizarse – y en cualquier caso, su organización debe surgir de sus preocupaciones y realidades en el momento en que viven.- Una sociedad utópica y la sociedad actual no son entidades estáticas en las que ahora se tiene una y de repente, bang, revolución, se tiene la otra. La sociedad, especialmente una sociedad utópica, no es una estructura estática, es un proceso orgánico y cambiante. Una sociedad que se autoorganiza de forma natural y en la que los individuos son verdaderamente libres mantendrá su integridad y su libertad reorganizándose constantemente. Existirá en un estado de cambio permanente.Esta es otra razón por la que es imposible formular en la actualidad cómo sería una sociedad anarquista porque, como proceso, se parecerá a muchas cosas diferentes, y se alterará constantemente.

Del mismo modo, como ocurre en todas las sociedades, incluso en aquellas que intentan resistirse al cambio, la sociedad en la que vivimos ahora es un proceso.Es una parte importante de la función del gobierno intentar inhibir el proceso de cambio dentro de nuestra sociedad.Pero el cambio es posible y necesario (de hecho, es inevitable) en la medida en que podamos lograrlo en la actualidad.Aumentamos la viabilidad de la revolución viviendo ahora de acuerdo con los principios anarquistas -y feministas-, sea cual sea nuestra situación circundante.Vivir la revolución es, creo, el lema.

No creo que el cambio se produzca destruyendo y luego creando.Destrucción y creación son un mismo momento.Crear algo es destruir simultáneamente otra cosa.Para transformar la estructura societal actual, debemos destruirla sustituyéndola simultáneamente por una nueva estructura societal creada desde dentro.El anarquismo y el feminismo son dos conceptualizaciones necesarias y capaces de hacer surgir una sociedad libre. Una sociedad futura no estaría predeterminada por sus multitudinarios esfuerzos, sino que es de estos esfuerzos de los que surgirá finalmente la sociedad libre.Tanto el anarquismo como el feminismo son conceptualizaciones necesarias y capaces de provocar ese cambio.

María Quintana

Por una página de mujeres en Freedom

No voy a permitir que esta propuesta de crear una página para las mujeres en un periódico de ocho páginas dominado por los hombres se quede en el limbo. Les lanzo el guante y les pido que presenten la sugerencia a los lectores de Freedom.Soy consciente de que el voto en política carece de sentido y es ilusorio, y no altera para bien los males reales de la existencia, pero en este caso es necesario, y no puede hacer daño, y podría hacer algún bien.

Una página de las mujeres en Freedom podría fortalecer la voz de la humanidad en una época que está siendo llevada a la desesperación absoluta por la política y la economía de partido.Volvamos a la Humanidad, y hagamos de ella nuestra causa unida.Hombres y mujeres unidos en la causa de la Humanidad tendrán éxito, pero el primer movimiento positivo para salir de este laberinto debe venir de Freedom.Dad a las mujeres un comienzo.Dadnos una ofrenda.Dadnos una página en el periódico más famoso de la Anarquía.

Concedo que tu constante crítica política es válida y necesaria, pero es abrumadora, y no se acerca personalmente a las miserias y la mala gestión de millones de personas, especialmente mujeres.No das a tus leales súbditos ninguna causa digna en particular por la que luchar, ni demuestras cuánto sabes o puedes hacer por su difícil situación.Podrías hacer mucho por las mujeres y servir también a los hombres con tus valiosas ideas sobre los sistemas opresivos, los hombres fabricados y las mujeres subdesarrolladas.Muchas mujeres simplemente no son conscientes de que muchos hombres tienen auténtica simpatía, interés y apoyo que ofrecerles.Nos encantaría oír que no todo se basa en la belleza, la gracia y el favor, la astucia y la buena fortuna.El anarquismo tiene la comprensión por excelencia del dilema humano, y debería tener el valor y la convicción de hacer una cruzada por su otra mitad.

Por muy capitalista y deplorable que fuera el difunto Randolph Hearst, construyó un poderoso imperio convirtiendo en un éxito el malogrado Chicago Examiner.Introdujo nuevas y muy necesarias características: la causa laboral; la defensa del individuo explotado frente a la Autoridad; y sobre todo una página femenina.Por muy limitada que fuera esta página siguió siendo muy apreciada por millones de mujeres que se habían visto forzadas directa o indirectamente a la ignorancia y al silencio.La humanidad del padre del tabloide se debió en gran medida a la influencia de sus mujeres. Por muy interesado que los críticos de Hearst hayan hecho ver este gesto en la dirección correcta, fue muy apreciado por las mujeres, y con razón. El gesto fue positivo y personal, y demostró que alguien estaba dispuesto a hacer algo humanitario y práctico, y no sólo a hablar.

Por muy válida que sea, sin duda, la crítica constante de Freedom a la escena política, ya es hora de que abrace una causa humanitaria a la que aportar su sabiduría y por la que luchar con sus energías únicas.Freedom debería al menos preguntar a sus lectores si quieren o no hacer lo mismo.Si Freedom sigue sin atraer el apoyo de las mujeres, y se niega a luchar por sus compañeras que a menudo están a merced de los hombres depredadores, o de cualquier charlatán que el Estado ponga como autoridad en sentimientos y comportamiento humanos, entonces me temo que el periódico Freedom y Freedom Press, junto con el movimiento de mujeres, irán a un limbo intelectual y social para ser resucitados de vez en cuando por los sirvientes del Estado que verán en él cualquier rasgo patológico que quieran ver, o que estén condicionados por una sociedad estatista y de clase media loca para ver.La Libertad predica excesivamente a los conversos que están de acuerdo con sus doctrinas, y también les gusta que sus puntos de vista incomprendidos y perseguidos sean explicados y reforzados.La Libertad dice muchas cosas con sentido, pero no está haciendo mucho por la humanidad, especialmente por las mujeres, concentrando como hace todos sus talentos en atacar los males y la locura del Estado.

Reconozco que muchas feministas modernas tienen una postura antimasculina y una mala opinión de los hombres.En muchos casos han rechazado la mano de la amistad y la comprensión masculinas.Por amarga experiencia personal y amplia lectura, sólo puedo decir que los hombres anarquistas perdonarían a las mujeres si supieran personalmente lo que significa ser mujer.A veces, las mujeres son sus propias enemigas.Los anarquistas, con su ingenio, sentimientos y sabiduría superiores, podrían sin duda elevarse por encima de los prejuicios femeninos, como se han elevado por encima de todos los demás prejuicios.Las mujeres y los hombres fueron hechos para complementarse y completarse.Si no lo hacen, no es culpa de la Naturaleza, sino de las prácticas y falsos razonamientos de la Sociedad.

Una de las funciones principales y primarias del Anarquismo es la promoción del amor, la comprensión, la tolerancia y la cooperación por encima del odio, la competición, la avaricia y el engaño, todos los cuales han convertido la Tierra en un infierno y han dilapidado nuestros recursos naturales y espirituales.Las mujeres lo saben de alguna manera.Nosotras como Anarquistas podemos demostrarlo.Sigo manteniendo que los hombres Anarquistas deben luchar por las mujeres sea como sea.Por lo tanto, insto a Freedom a iniciar este proyecto, e invito a sus lectores masculinos a apoyar este tema.No importa lo mucho que los hombres y las mujeres hayan sufrido los unos a manos de los otros, es hora de que los anarquistas abran sus mentes y sus corazones y se pongan en pie de guerra con sus homólogas femeninas, o al menos en su nombre.Como anarquistas no podemos permitirnos la guerra entre sexos. Como humanitarios, así como anarquistas, no debemos apoyar tal guerra, ni quedarnos de brazos cruzados.La naturaleza no engañó a los hombres sobre las mujeres o viceversa.El hombre político y sus sirvientes en la sociedad han hecho este infernal trabajo.Una página de las mujeres es un comienzo anarquista para una respuesta anarquista a mucha miseria e injusticia mundanas.

Los crímenes contra las mujeres son antiguos como las colinas, pero una mirada a la naturaleza del crimen moderno, la pornografía, la medicina, los negocios y la publicidad muestra que nunca tales crímenes han sido tan insensatamente asesinos, extraños, brutales y triviales como lo son en el siglo XX.Es una historia de horror y un completo misterio por qué tantos hombres se arriesgan a perder sus almas inmortales simplemente para victimizar a las mujeres – a cualquier mujer, incluso a las ancianas, enfermas, pobres y feas.No todas las mujeres son víctimas potenciales.Los niños y su felicidad y bienestar, sin olvidar su seguridad, están alarmantemente en peligro.La multiplicidad de habilidades y talentos de las mujeres están ahora devaluados o explotados.Los hogares y las ciudadelas sociales/religiosas o las mujeres nunca han sido tenidas en tan poca estima y ridiculizadas.Los males de la era moderna y las máquinas de las que no prescinde no sólo están asesinando a las mujeres, sino que las están volviendo inútiles, incluso difuntas.La libertad cada quince días explica el efecto de tales males.Necesitamos explicar las causas y la cura.

No se puede esperar que las masas de mujeres renuncien a la poca seguridad, estatus, paz y felicidad que han arrancado a la sociedad y adopten la causa más difamada de la Tierra. Más de tres cuartas partes de la población no saben que existe el anarquismo o no lo conocen por lo que es. Las mujeres tienen valiosas contribuciones que hacer a la vida, al igual que los hombres.

Silvia Edwards

Mujeres de la Revolución Española

A pesar de los numerosos libros, artículos y folletos sobre la Guerra Civil española publicados en los últimos 50 años, muy pocos han reconocido la acción directa y sostenida de Mujeres Libres, la organización independiente de mujeres dedicada a la liberación de las mujeres de la clase trabajadora de su «triple esclavitud».

Mujeres Libres de España es la crónica afectuosa, comprometida y largamente esperada de Martha Ackelsberg sobre la lucha de las mujeres en el marco de la revolución social que acompañó a la Guerra Civil española[31]. Fruto de diez años de investigación, su libro incluye conversaciones con muchas antiguas activistas y miembros fundadores de Mujeres Libres y del movimiento anarquista español, junto con material de archivo documentado hasta ahora inédito.

El propósito expreso de Ackelsberg es

Describir las luchas de estas mujeres y, de paso, iluminar las nuestras; repasar las tradiciones teóricas y activistas en España que dieron origen al movimiento libertario; y comprender cómo y por qué estas mujeres llegaron a creer que era necesaria una organización autónoma de mujeres.

Mujeres Libres fue creada formalmente en mayo de 1936 por las activistas anarcosindicalistas Mercedes Comaposada, Lucía Sánchez Saornil y Amparo Poch y Gascón. La organización había comenzado a desarrollarse dos años antes a partir de la preocupación de las mujeres anarquistas por el escaso número de mujeres activas en la CNT (Confederación Nacional del Trabajo).Los grupos de mujeres de la CNT de Madrid y Barcelona se unieron para formar un grupo autónomo que elevara la autoestima de las mujeres para que pudieran participar en pie de igualdad con los hombres en la realización de la revolución.A lo largo de su existencia, Mujeres Libres insistió repetidamente en que no promovía un feminismo individualista o elitista, sino una revolución social que liberara tanto a los hombres como a las mujeres.

Los recuerdos recogidos en el libro por mujeres anarquistas españolas subrayan las dificultades que encontraron en las reuniones sindicales:

Los chicos empezaron a burlarse de las oradoras… cuando la mujer que estaba hablando terminó, los chicos empezaron a hacer preguntas y a decir que no tenía sentido que las mujeres se organizaran por separado, ya que no harían nada de todos modos.

Una vez que Mujeres Libres estuvo plenamente establecida, fue criticada por desviar las energías de las mujeres de la causa anarquista hacia luchas personales menos significativas y, en consecuencia, nunca se reconoció a la organización el mismo estatus que la CNT, la FAI y la FIJL.Ackelsberg establece aquí paralelismos con las experiencias de las mujeres en los movimientos socialistas y relaciona las experiencias de Mujeres Libres con la teoría y la práctica feministas norteamericanas contemporáneas.

Así, la fundación de Mujeres Libres representó un esfuerzo de las mujeres para desafiar al movimiento anarquista a cumplir su promesa a las mujeres, y para capacitar a las mujeres para reclamar sus lugares dentro del movimiento y dentro de la sociedad en general.Ackelsberg documenta hábilmente el desarrollo del programa «Educación para el empoderamiento» de Mujeres Libres y explica la distinción entre sus dos objetivos separados pero relacionados: la capacitación, que prepara a las mujeres para el compromiso revolucionario, y la captación, que las incorpora activamente al movimiento libertario:

• Emancipar a la mujer de la triple esclavitud de la ignorancia, la pasividad tradicional y la explotación.
• Luchar contra la ignorancia y educar a nuestros camaradas individual y socialmente mediante sencillas lecciones, conferencias, charlas, proyecciones de cine, etc.
• Llegar a un verdadero entendimiento entre hombres y mujeres que conviven, trabajan juntos y no se excluyen.

La acción directa de Mujeres Libres, a través de sus redes educativas y su publicación periódica Mujeres Libres, llegó a más de 30.000 mujeres y creó más de 100 grupos locales. Se crearon clases de educación elemental, enfermería y obstetricia, puericultura, técnicas y empresariales, economía, anticoncepción y sexualidad.A medida que las mujeres adquirían confianza en estas materias, se convertían ellas mismas en profesoras de nuevas escuelas o trabajaban en hospitales y clínicas del frente o de su barrio{6}.A medida que la guerra creaba más y más refugiados, se formaban más grupos y ofrecían amplios programas educativos para atender sus necesidades.

Ackelsberg demuestra muy bien que muchas de las cuestiones articuladas por Mujeres Libres han sido experimentadas más recientemente por muchos en el movimiento feminista más amplio.En un momento en el que el pensamiento feminista parece haber perdido el rumbo existe, más que nunca, la necesidad de un enfoque no jerárquico de la revolución social.Mujeres Libres de España es un libro poderosamente escrito y minuciosamente investigado que ofrece al lector una explicación de los acontecimientos en España y una grata documentación de las aspiraciones y la perseverancia de Mujeres Libres.

[TODO]

Adrian Walker

Agnes Burns Wieck

Este libro[32] es un retrato preciso y afectuoso de una madre célebre pintado por su hijo. En él, David Thoreau Wieck consigue, con considerable seguridad, pisar la fina línea que separa la adulación hagiográfica que con demasiada frecuencia se ve en este tipo de biografías y su anverso, el enfoque de «los defectos y todo» que parece estar de moda actualmente.

Es posible entender mucho sobre la filosofía subyacente en la vida de Agnes Burns Wieck simplemente conociendo los nombres de su hijo, aunque como el propio Wieck señala, el sabio de Concord siempre prefirió ser conocido como «Henry» en lugar de «David». Fue el marido de Agnes, Ed, quien la introdujo en la obra de Thoreau, y fue un apoyo constante en todas sus actividades políticas hasta la aparición de la debilitante enfermedad mental que tanto ensombreció sus últimos años (y por extensión, los suyos).

A lo largo de su vida, Agnes Wieck no fue ajena a las privaciones y el sufrimiento.Nació en Illinois en 1892, en un momento de la historia en el que Estados Unidos aún estaba sufriendo los dolores de parto de una industrialización demasiado rápida y las depredaciones resultantes del capitalismo desenfrenado de los «barones ladrones». Su padre, Patrick Burns, era minero y también miembro de un sindicato, por lo que tenía constantes dificultades para encontrar trabajo. La familia estaba siempre en movimiento -como dice la propia Agnes, «como bandas de gitanos iban grupos de mineros del carbón por las cuencas mineras en aquellos años».Su pensamiento político parece haber estado muy influido por las circunstancias de la vida y la muerte de su madre, que no fueron atípicas de la mayoría de los pobres urbanos de finales del siglo XIX en Estados Unidos y en otros países industrializados, ya que consistieron en «una lucha desagradable contra unas probabilidades tremendamente injustas, seguida de un funeral barato». Según David Wieck, fue también de su madre de quien Agnes heredó las «dotes de gestión» de las que haría gala a lo largo de su larga y activa vida.

Fue un producto de su tiempo, su sexo y su clase.Según ella misma cuenta, al menos al principio, era partidaria del gran sueño americano de «mejora», quizá incluso de aburguesamiento, más que de una reforma radical de todo el sistema. Educada en su juventud en la fe baptista, pronto decidió que «más importante que la religión es la reforma social y económica».Era una idealista que creía profundamente en el papel que la educación formal podía desempeñar en la liberación de los explotados y los oprimidos; tal vez, con Victor Hugo, pensaba que «una escuela más equivale a una cárcel menos». En cualquier caso, a los dieciséis años era maestra de niños de primaria, ganaba la suma principesca de 32 dólares al mes y asistía a cursos de verano en una universidad cercana durante las vacaciones escolares.

En 1914, a los veintidós años, abandonó su puesto de profesora y, desencadenada por la masacre de mineros en huelga, sus mujeres y sus hijos, perpetrada en Ludlow por milicianos que actuaban en nombre de la familia Rockefeller, se embarcó en su carrera de activista política.Desde entonces y hasta su muerte en 1966, dos meses antes de cumplir los setenta y cinco años, participó en una serie de campañas para fortalecer el movimiento laborista en la industria minera mediante una mayor participación de las mujeres, para democratizar los sindicatos y para hacer retroceder la marea invasora del poder corporativo en EE.UU. También trabajó incansablemente para conseguir la aceptación de las mujeres en la vida política general del país, todo ello por todos los medios a su alcance: oratoria, debate privado, periodismo y ejemplo personal.

Durante toda su vida, Agnes fue antimilitarista y se opuso sistemáticamente a la participación de su país en las dos guerras mundiales y en Vietnam, sobre todo por la miseria que estas guerras causaban a las esposas y familias de los soldados que servían en el extranjero. Curiosamente, en el libro no aparece ninguna referencia a su actitud hacia la guerra de Corea (1950-1953). Su postura antibelicista se reflejó en la de su familia: en 1943, el propio David fue encarcelado durante tres años porque no quería servir en las fuerzas armadas ni registrarse como objetor de conciencia.Aunque Agnes tal vez habría sido más feliz si él hubiera seguido este último camino, y a pesar del sufrimiento que sin duda le causó su encarcelamiento, apoyó incondicionalmente a su hijo a lo largo de esta difícil época. Tal vez tenía en mente la frase de su ilustre tocayo: «Bajo un gobierno que encarcela a cualquiera injustamente, el verdadero lugar para un hombre justo es también la prisión».

Si situamos la vida y la obra de Agnes Burns Wieck en un contexto internacional, es interesante especular sobre los diferentes caminos que podría haber recorrido de haber nacido en Gran Bretaña o en alguno de los otros Estados europeos industrializados.Me parece que una mujer de su calibre nacida en este país a finales del siglo pasado o principios de este bien podría haberse convertido en una activista con objetivos políticos muy concretos (por ejemplo, Me parece que una mujer de su calibre que hubiera nacido en este país a finales del siglo pasado o principios de éste podría haberse convertido en una activista con objetivos políticos muy concretos (por ejemplo, las Pankhursts) o haber sido organizadora sindical en una industria en la que la mano de obra estuviera formada principalmente por mujeres, como las famosas «match girls» de Bryant & May.

En 1950 escribió a Edmund Wilson indicándole que ella y su marido ya no estaban seguros de nada en el nuevo y extraño mundo que había surgido de las cenizas de la Segunda Guerra Mundial.Con una franqueza desarmante, David Wieck afirma: «Agnes había depositado, como es natural, demasiadas esperanzas en mi futuro… para ella, el nombre «Thoreau» significaba «rebelde», pero había reclutado a Thoreau para un movimiento laborista que nunca había existido».

No obstante, la vida de Agnes Burns Wieck fue, según la mayoría de los criterios, una vida plena y exitosa dedicada a la «mejora» de los demás, y esta biografía, claramente escrita y bien organizada, ofrece una interesante visión del papel de los activistas políticos radicales en los Estados Unidos en la primera mitad de este siglo.

Voltairine de Cleyre
Mary Wollstonecraft

El polvo de cien años{7}
Está en tu pecho,
Y tu día y tu noche de lágrimas
Son centurias de descanso.
Tú a quien la alegría enmudeció
La vida una rima rota,
He aquí que ha llegado tu hora sonriente,
y nuestro tiempo de llanto.
Tú que tenías esponja y mirra
Y una cruz amarga, Sonríe, porque ha llegado el día
En que conocemos nuestra pérdida
La pérdida de tu obra inacabada,
Tu canción inacabada,
La palabra no dicha para nuestra necesidad,
Tu injusticia;
Sonríe, porque lloramos, lloramos,
Por el dolor no aliviado,
La herida sin cerrar arde profundamente,
Que podríamos ganar.
Madre de ojos doloridos
En los viejos tiempos muertos,
Madre de muchos suspiros,
De caminos calzados de dolor;
Madre de pies resueltos
A través de todas las espinas,
Madre de alma fuerte, alma dulce…
He aquí, después de las tormentas
Han roto y golpeado tu polvo
durante cien años,
Tu memoria se hace justa,
Y el hombre justo escucha.
Tus hijos se arrodillan y repiten:
«Aunque el polvo sea polvo
Aunque el césped y el ataúd y la sábana
Y la polilla y el óxido
Han doblado y moldeado y prensado,
Sin embargo, no pueden matar;
En el corazón del mundo en reposo
Ella aún vive.

Brian Morris
Sobre Mary Wollstonecraft

A principios de 1796, la vida personal de William Godwin dio un giro repentino. Un amigo le invitó a tomar el té, junto con Thomas Holcroft, y allí conoció a Mary Wollstonecraft. Ya se habían conocido unos cinco años antes en una cena ofrecida por el editor Joseph Johnson.Al parecer, no congeniaron, ya que Godwin encontraba irritante su incesante conversación, ya que había venido a escuchar a Thomas Paine.Volvieron a verse varias veces después de aquello, pero parece que sólo generaron el uno en el otro una leve aversión mutua.Pero en 1796, las cosas cambiaron.Godwin, de cuarenta años y todavía soltero, se encontraba en la cima de su fama, pues tres años antes había publicado su Enquiry Concerning Political Justice (Investigación sobre la justicia política). Wollstonecraft tenía treinta y siete años, y en la última década se había enfrentado continuamente a crisis personales e inestabilidad económica.

Al igual que Godwin, Wollstonecraft era escritora profesional y, tras haber trabajado como institutriz para familias adineradas, se había consolidado como escritora de prestigio. Había viajado mucho, había conocido a Babeuf, Madame Roland y a muchos de los girondinos de Francia, y participaba activamente en el círculo de intelectuales radicales que se reunían en torno al editor Joseph Johnson. Además de Godwin, el círculo incluía a Paine, William Blake y Joseph Priestley, el famoso químico y radical. En 1792 publicó su famosa Vindicación de los derechos de la mujer.Se ha dicho que es una especie de «extravagancia» y que carece de toda estructura lógica, pero la pasión y la energía de Wollstonecraft vibran claramente en sus páginas.Aunque influenciada por Rousseau, gran parte de la obra supone una refutación de las teorías de Rousseau sobre la mujer, ya que el filósofo veía un estado de dependencia como algo natural en la mujer.Su biógrafa Claire Tomalin resume el contenido del estudio de la siguiente manera:

El tema es el siguiente: que las mujeres son seres humanos antes que seres sexuales, que la mente no tiene sexo, y que la sociedad está malgastando sus bienes si mantiene a las mujeres en el papel de convenientes esclavas domésticas y «seductoras amantes», les niega la independencia económica y las anima a ser dóciles y atentas a su apariencia excluyendo todo lo demás.(1974; 136)
Pero dentro del estudio Wollstonecraft también hizo críticas incisivas a la monarquía y la aristocracia, a los ejércitos permanentes -que según ella eran incompatibles con la libertad- y a la Iglesia.

Tras una relación insatisfactoria con un pintor suizo llamado Fuseli, Wollstonecraft se había marchado a París a finales de 1792.Allí conoció a un capitán del ejército americano, Gilbert Imlay, del que se enamoró.Vivieron juntos durante un tiempo y a ella la llamaban «Sra. Imlay», aunque nunca se casaron.Eran trágicamente incompatibles, e Imlay pronto la abandonó, aunque estaban juntos cuando ella dio a luz a su hija Fanny, que nació en mayo de 1794 en Le Havre.Imaly se marchó a Londres, y Wollstonecraft, junto con el bebé, pronto lo siguió sólo para descubrir que él se había instalado con otra mujer.Wollstonecraft estaba angustiada y, en octubre de 1795, intentó suicidarse por segunda vez saltando al Támesis desde el puente de Putney, pero fue rescatada.A finales de año, Mary se había quedado embarazada de nuevo, pero, sintiéndose aprensiva e incapaz de enfrentarse al ostracismo de seguir siendo una madre soltera, le pidió a Godwin que se casara con ella.Aunque Godwin veía el matrimonio como un «asunto de propiedad» y consideraba injustas las uniones demasiado estrechas, aceptó casarse con él en marzo de 1797 en la antigua iglesia de St. Pancras. Aunque tenían temperamentos muy diferentes, su matrimonio parece haber sido feliz, pero duró poco, ya que Mary Wollstonecraft murió en septiembre, poco después de dar a luz a su hija Mary.Sus últimas palabras se refirieron a Godwin: «Es el mejor y más amable hombre del mundo», dijo. Godwin nunca superó la pérdida de su primer y gran amor, y poco después escribió un retrato franco, honesto y sensible de Mary, Memorias del autor de la Vindicación de los derechos de la mujer, que le sirvió de consuelo y catarsis, y en el que señalaba la enorme deuda emocional e intelectual que tenía con Wollstonecraft.Peter Marshall ha subrayado que muchos cambios importantes que introdujo en las ediciones posteriores de Political Justice se debieron en gran medida a la influencia de Wollstonecraft: la importancia de los sentimientos como fuente de la acción humana y el lugar central del placer en su ética (1984; 193).El intento de Godwin de contar la verdad sobre su esposa con simpatía y honestidad sólo provocó más abusos sobre su carácter.Pero no debe pasarse por alto la importante contribución de Wollstonecraft no sólo al feminismo, sino también a la causa anarquista.

Para estudios importantes sobre Mary Wollstonecraft, véase

Flexner, E. 1972 Mary Wollstonecraft Nueva York, Coward McCall

Nixon, E. 1971 Mary Wollstonecraft: her life and times Londres, Dent

Tomalin, C. 1974 The Life and Death of Mary Wollstonecraft Harmondsworth, Penguin

Gillian Fleming

Louise Michel

Louise Michel nació el 29 de mayo de 1830 en el castillo de Vroncourt, en la Alta Marne. Era hija única e ilegítima. Su madre, Marianne Michel, era una sirvienta de origen campesino; su padre era probablemente el propietario del castillo, o el hijo del propietario, una familia de abogados liberales de rango noble.

Su infancia fue inusualmente libre para una niña.Se describe a sí misma en aquellos días como «alta, delgada, espinosa, salvaje y temeraria, quemada por el sol y a menudo ataviada con harapos sujetos con agujas de pino». Sus impresiones sobre la sangrienta mentalidad de la vida rural iban a tener un profundo efecto en el desarrollo de su republicanismo, al igual que su experiencia de la Comuna iba a moverla hacia el anarquismo.

Rechazó dos ofertas de matrimonio de «viejos cocodrilos», como ella los llama, y tras la muerte de su abuela, ella y su madre fueron expulsadas del castillo. Se formó como maestra de escuela, obteniendo su diploma en 1852, el año en que el golpe de estado de Luis Napoleón instauró el Segundo Imperio. Abrió una escuela femenina, tuvo problemas con el prefecto local por sus actividades republicanas y se instaló más tarde en París.

En 1868, hacia el final del Imperio, fundó su escuela en el número 24 de la calle Oudot. «No puedo decir», comenta un cauto Clemenceau, «que esta escuela fuera absolutamente correcta, en el sentido en que se entiende en la Sorbona… Allí se enseñaban métodos nuevos al azar, pero en cualquier caso se enseñaba». En efecto, los métodos de Louise Michel eran nuevos y estaban muy adelantados a su tiempo.La escuela de la rue Oudot no sólo tenía un espíritu republicano, sino que, al menos en lo que se refería a sus propias clases, también era libertaria, con poca o ninguna disciplina impuesta. Había animales, un jardín de musgo y se hacía hincapié en las técnicas visuales. Ella creía que era posible enseñar a los niños más atrasados y que la «idiotez» o la locura no existían, o no tenían por qué existir.

Por aquel entonces, la enseñanza era casi la única actividad a la que podían dedicarse las jóvenes con espíritu independiente y ambición, y en sus escritos Louise describe con emoción el ansia de conocimiento y el talento no reconocido de aquellas «oscuras medias azules» que eran sus compañeras en aquella época.

Su inagotable curiosidad intelectual la llevó a estudiar matemáticas (sobre todo álgebra), música y ciencias, a escribir poesía y novelas, e incluso alguna ópera. Mantuvo una correspondencia regular con Victor Hugo y también participó activamente en grupos republicanos y de defensa de los derechos de la mujer.

El punto de inflexión en la vida de Louise Michel fue la Comuna de París de 1871, la mayor insurrección urbana del siglo XIX, que consiguió mantener a raya al Gobierno Nacional de Thiers, con sede en Versalles, durante 72 días, entre el 18 de marzo y el 28 de mayo, un tiempo demasiado corto para que los comuneros pudieran llevar a cabo reformas sociales duraderas.

Una de las características más llamativas de la Comuna fue el papel activo que desempeñaron en ella las mujeres de París.El interés de Louise por el feminismo ya se había despertado por su experiencia de la opresión cultural de sus compañeras maestras, así como por sus amplios estudios y su rechazo a la religión.En su historia de la Comuna, dedica un capítulo a «las mujeres del 70», viendo en ellas a algunas de «las luchadoras más implacables que combatieron la invasión y defendieron la República».

Sin embargo, aunque participó en ellas e influyó en ellas, su propio papel en las actividades femeninas durante la Comuna no fue tan destacado como el de contemporáneas como Elisabeth Dmitrieff, Nathalie Lemel, Elisabeth Retiffe, Beatrix Excoffon o muchas otras en la Unión de Mujeres para la Defensa de París, el Cuidado de los Heridos y grupos similares.Louise se consideraba ante todo una soldado, y luchó con los hombres del 61 batallón de Montmartre.La Comuna la veía como la figura de Juana de Arco, una guerrera de fuerza y energía excepcionales que ejercía una «extraña influencia» sobre sus hermanos de armas.Al verla un día, Clemenceau no entendía cómo lograba sobrevivir siquiera unas horas.

Durante ese tiempo, Louise se relacionó estrechamente con el blanquista y subjefe de policía de la Comuna, Theophile Ferre, que sería ejecutado tras su caída.Los detalles de la relación entre ambos permanecen oscuros.Ella misma, a diferencia de los archivos policiales de la época, guardó silencio al respecto.Lo único realmente claro de sus sentimientos por Ferri fue su sublimación en su amor por la propia Revolución, un amor que muchos vieron como fanático y loco, pero que ella misma interpretó como un amor estético, casi sensual, por el peligro y la aventura, así como por los ideales con los que estaban relacionados.

Este intenso romanticismo puede explicar, al menos en parte, la extraordinaria antidefensa que llevó a cabo en su juicio, el 16 de diciembre de 1871, ante el Consejo de Guerra de Versalles. Se había entregado a las autoridades para conseguir la liberación de su madre, que había sido tomada como rehén.A pesar de sus continuas burlas a los jueces y sus apasionadas peticiones de morir, como había hecho Ferré, se le perdonó la vida y fue condenada a la deportación a «un lugar fortificado», es decir, a la isla de Nueva Caledonia, en el Pacífico Sur. Junto con otros deportados, Louise se embarcó en una vieja fragata naufragada llamada Virginie, y sus largas conversaciones durante el viaje con sus compañeros comuneros, Nathalie Lemel y Henri Rochefort en particular, fueron cruciales para su desarrollo político como anarquista.En Nueva Caledonia se formó un pequeño grupo anarquista, y sólo entre los miembros de este grupo, al que pertenecía Louise, se mostró verdadera simpatía por el levantamiento de los nativos canacos contra los colonos franceses que tuvo lugar en esa época.

Siempre apasionadamente curiosa, Louise empezó a estudiar la lengua canaca, sus leyendas y su música, y les dio lecciones no sólo de álgebra, que consideraba más adecuada para ellos que la aritmética, sino también de acción directa y sabotaje.

A pesar de sus actividades abiertamente agitadoras, en mayo de 1879 se conmutó la pena de Louise Michel por la de deportación simple (10 años de destierro). Las campañas realizadas en Francia condujeron a la concesión de un indulto, pero Louise Michel se negó a regresar hasta la declaración de una amnistía total de deportados en julio de 1880.

Con cinco de sus gatos más viejos, sus perros callejeros de Caledonia, volvió a casa ocho años más tarde, anarquista convencida, historiadora de la naturaleza y experta en la cultura canaca. A su regreso fue recibida con entusiasmo y, para disgusto del gobierno, empezó a dar conferencias políticas y feministas.El 9 de marzo de 1883, menos de tres años después de su regreso del Pacífico Sur, fue detenida por participar en una manifestación de obreros en paro, algunos de los cuales habían saqueado por el camino una panadería al grito de ‘¡Pan, trabajo o plomo!Louise Michel fue acusada de instigar el saqueo y condenada a seis años de prisión.Aunque destrozada por el dolor y la angustia ante la inminente muerte de su madre, a la que estaba muy unida, se negó a apelar.Fue indultada en 1886 -contra su voluntad, porque los demás permanecieron en prisión.

La prisión en sí, comentó, fue menos dura de soportar que los esfuerzos de sus amigos por liberarla, en el sentido de que «un prisionero varón no tiene más que luchar contra su situación; una prisionera mujer no sólo tiene que soportar la misma situación, sino también las complicaciones [causadas por] las intervenciones de amigos que le atribuyen toda debilidad, estupidez y locura».Prácticamente obligada a salir de la cárcel, reanuda sus actividades subversivas y en 1890 escapa a un nuevo acoso marchándose a Londres, donde permanece cinco años, durante los cuales crea una Escuela Internacional libertaria para hijos de refugiados políticos y conoce, entre otros, a Peter Kropotkin, Errico Malatesta y Emma Goldman.El 22 de enero de 1888, en Le Havre, fue tiroteada varias veces por un bretón llamado Pierre Lucas, por cuya absolución trabajó tan generosamente como Voltairine de Cleyre lo haría más tarde por su asesino.El 10 de enero de 1905 muere en Marsella, en plena gira de conferencias, en un funeral al que asistieron 100.000 personas, el mismo día de la masacre de San Petersburgo, que marcó el inicio de la primera Revolución Rusa.

Se ha dicho de Louise Michel (como de Emma Goldman) que su vida fue una obra de arte, pero si esto es un cumplido -y tanto Hugo como Verlaine escribieron poemas sobre ella- también podría interpretarse como una falta de sustancia intelectual.Pocas personas, cuando mencionan a Louise Michel, se refieren a algo más que a la imagen de la mística exaltada, la revolucionaria «trascendente», la fogosa «petroleuse con el corazón de un nomeolvides» (por citar a Le Monde). ¿Se ha descuidado o simplificado injustamente su contribución a los movimientos anarquista y feminista, o era demasiado romántica, incluso demasiado melodramática, para ser tomada en serio?

Su historia de la Comuna es decepcionante desde el punto de vista anarquista, ya que no intenta abordar el desarrollo y las implicaciones del conflicto entre la «mayoría» jacobina/blanquista y la «minoría» socialista más libertaria dentro de la Comuna, ni describir con detalle los experimentos sociales que llevó a cabo la Comuna.Su conversión al anarquismo se describe en términos poéticos y tiende a la mistificación. Aunque en su madurez se adhiere sin reservas a los principios clásicos del comunismo anarquista (tal y como se esbozan en el Manifiesto anarquista de Lyon, que reproduce en sus memorias), también se siente atraída tanto por el nihilismo como por el sindicalismo, y sus escritos carecen de coherencia, siendo sobre todo producto del impulso y oscilando entre lo prosaico y lo surrealista.

Pero si no es una teórica, es sin duda la exponente de una idea única y suprema: que la libertad es el objetivo más importante de la revolución, y que es indivisible. «El hecho es -decía- que todo va junto.Y si esto no es un pensamiento original, rara vez alguien puede haber vivido o expresado esta convicción más a fondo, o con tanta integridad. Esto significaba que como revolucionaria Louise Michel era lo que la mayoría de los comuneros no eran: antirracista y feminista; y también significaba que como antirracista y feminista era (a diferencia de la mayoría de nosotros todavía) una liberadora de los animales también.Estas diversas posiciones de vanguardia estaban vinculadas a sus poderes imaginativos bastante extraordinarios.

Louise Michel fue, con toda probabilidad, la primera mujer de importancia que vinculó la liberación de la mujer con el anarquismo. En los días de decadencia del Segundo Imperio, adoptó el nombre de Enjolras para unirse a otras mujeres en la lucha contra el antifeminismo de Proudhon, Michelet y otros progresistas de la época.En años posteriores, tras convertirse en anarquista, fue capaz no sólo de cuestionar la visión proudhoniana de la mujer como animal doméstico, sino de subrayar el peligro de la creencia de que la liberación llegaría a las mujeres a través de la conquista de derechos políticos, culturales y económicos, en contraposición al logro de la revolución comunista libertaria.

Louise Michel se ocupó durante mucho tiempo de los problemas de las mujeres trabajadoras y del objetivo de ayudarlas a vivir del fruto de su propio trabajo. La lucha feminista contra la prostitución (a la que, según ella, las mujeres se veían obligadas a entrar, pero de la que sólo ellas podían librarse) era una de sus preocupaciones particulares y su «corazón sangraba» por las numerosas prostitutas que no sólo lucharon (y murieron) en las barricadas de París, sino que tuvieron que luchar por el derecho a luchar debido a su «impureza» a los ojos de los revolucionarios masculinos.

Admiraba a las mujeres de la Comuna, que «no se preguntaban si algo era posible, sino si era útil, y lo conseguían», en contraste con las interminables disputas de los hombres. Se refiere al trabajo de ambulancia de las mujeres, a sus comités de vigilancia, a sus talleres y comedores de beneficencia, así como a su lucha en las barricadas.A su regreso del exilio, prosigue su labor feminista, se implica en la Liga de Mujeres, defiende las huelgas femeninas por la igualdad salarial y la reducción de la jornada laboral, al tiempo que advierte del peligro de creer que el derecho a trabajar en una fábrica en lugar de en un hogar liberaría por sí mismo a las mujeres más de lo que había liberado a los hombres.Su anarquismo se manifestó, por un lado, en su intención de dar a conocer las ideas feministas a través de una estructura de grupos de mujeres federados pero autónomos en toda Francia y, por otro, en su insistencia en que esas ideas no podían separarse del contexto más amplio del antimilitarismo y la revolución antiestatal.

Louise Michel consideraba a las mujeres como una «casta», una palabra que quizás transmitía una separación cultural más radical y profunda que la palabra «clase». El hombre, quienquiera que sea», escribe, «es el amo; nosotras somos los seres intermedios entre el hombre y la bestia que Proudhon clasificó como ama de casa o cortesana. Admito, siempre con dolor, que somos una casta apartada, convertida en tal a través de los tiempos». Pero, aunque el hombre sea el amo, en el fondo es tan esclavo como la mujer.La mujer tiene que conseguir su propia libertad, aunque, dadas las circunstancias, eso requiera cien veces más valor de ella que de él; aunque «Hoy, cuando los hombres lloran, las mujeres deben permanecer con los ojos secos».Y si no puede obtenerla del hombre porque el hombre también es esclavo, la única solución es derrocar el principal instrumento de la propia esclavitud: el Estado.

Anarquista y feminista, Louise Michel se niega a presentarse como candidata femenina a las elecciones, a pesar de estar nominada: «La política es una forma de estupidez», escribe, «el sufragio universal es una plegaria a los dioses sordos de todas las mitologías», y prosigue: «No puedo oponerme a las candidaturas femeninas en la medida en que son una afirmación de la igualdad entre el hombre y la mujer, pero debo repetirles que las mujeres no deben separar su causa de la de la humanidad, sino tomar parte militante en el gran ejército revolucionario».

Así pues, está claro que, como Emma Goldman, Louise Michel no era separatista y creo que le habría horrorizado la afirmación de Marian Leighton de que «…el compromiso primordial del anarcofeminismo es y debe ser con el movimiento feminista radical, con una participación sólo marginal en la política del movimiento anarquista».Pero más allá del rechazo de la separación de estos movimientos, y más allá de su apoyo al comunismo anarquista en general, ¿qué es la Revolución para Louise Michel? ¿Cuál es la singularidad, si la hay, de su visión de la misma?

Louise es sólo un aspecto de su carismática personalidad, ya que es igualmente importante su faceta de esteta y de erudita (aunque desganada).

Si buscamos en su obra qué significa para ella la revolución, una y otra vez la encontraremos expresada en términos de arte y ciencia o de fantasía científica; una experiencia artística y científica revolucionaria que, liberada de los grilletes del poder del Estado y de la explotación política y económica, despojada de sus inesencias y abusos contemporáneos, se desarrollará y multiplicará formas que apenas podemos comprender.

La mayor parte de sus novelas y obras de teatro, si no se han perdido por completo, están enterradas en las profundidades de la Biblioteca Nacional y otras bibliotecas y museos; sus composiciones musicales han corrido la misma suerte; sus poemas expresan una pasión y un romanticismo pasados de moda.Sin embargo, es en esta obra perdida donde se encuentra una parte de ella raramente mencionada, un lado muy oscuro, un omnipresente sentido de la violencia y la crueldad que es al menos un elemento tan importante de su actitud ante la revolución como su optimismo milenarista; y que es una parte esencial del proceso liberador.

Su ópera Le Rêve des Sabbats es un ejemplo.Se trata nada menos que de la historia de la destrucción de la Tierra en una guerra infernal entre Satán y Don Juan por el amor de una druida. En el proceso, el planeta se desmorona y la mente se asimila a la materia con el acompañamiento orquestal de armónicas, flautas, liras, trompas, guitarras y un coro de diablos compuesto por 20 violines. Situado en el fondo del valle, rodeado de montañas, el público forma parte de esta experiencia cósmica.

Louise Michel era muy consciente de la «monstruosidad» (según sus propias palabras) de ésta y otras obras similares, y las describe en sus memorias con evidente humor. Sin embargo, es en términos de este tipo de ópera como ella ve la Revolución: una experiencia completa, terrible, estimulante y estética, sacada de las salas de concierto y los teatros para llevarla a la vida real.Ella misma siempre actuó al máximo, hasta el punto del dadaísmo, y no sin diversión y autoburla, un papel en una de estas creaciones extrañas y fantásticas.Ella es, sí, la mística, pero también y sobre todo la artista, por el poder de su imaginación, por los repentinos destellos de pura belleza en la enmarañada maleza de su obra, porque esto es lo más importante para ella.Mucho más de hecho que la mística, Louise Michel es la esteta de la Revolución.Dicen que soy valiente», escribe, «pero lo cierto es que en la idea, en el escenario del peligro, mis sentidos de artista quedan atrapados y encantados…» O «Era hermoso, eso es todo; mis ojos me servían como mi corazón, como mis oídos encantados por el cañón…» O de nuevo, «Amaba el incienso como amaba el olor del cáñamo; el olor de la pólvora como amaba el olor de las lianas en los bosques de Caledonia».

Siempre está apostando, jugando con el peligro del que se nutre.Como una noche en la que se volvió contra el hombre que la seguía (describe su sombra a la luz de las farolas como la de un «pájaro fantástico» posado sobre altas patas de garza) y lo aterrorizó para que huyera cantando, como palabrotas, las letras del «método Danel de notación» (D,B,L,S,F,N,R,D), así también, durante la Comuna, interpreta una sinfonía de la revolución en algún órgano medio roto de alguna iglesia medio derruida en medio de la explosión de obuses, aterrorizando y enfureciendo a sus compañeros.

Para Louise, todo es una experiencia con poesía propia, incluso la procesión hacia la muerte probable en Satory, incluso el viaje de deportación, tan importante por la belleza de sus imágenes como por el hecho de su conversión al anarquismo, o la clara probabilidad de no volver a ver a sus seres queridos: su madre, Marie Ferré.Es a partir de esta época cuando comienza a formarse su concepción del mundo nuevo y anárquico, una concepción inseparable de su experiencia física del mundo del Pacífico Sur, un mundo de poesía viva, de ciencia ficción convertida en realidad, en el que las flotas surcan el cielo y el fondo del mar, entre ciudades submarinas y ciudades celestes, como las ciudades espaciales cortadas de la futurología de finales del siglo XX.

En los siguientes extractos de sus escritos, he intentado, dentro de unos límites estrechos, ofrecer una visión lo más amplia posible de una personalidad extremadamente rica y compleja.Ninguna de estas piezas tiene el carácter habitual del tratado político porque, inevitablemente, el estilo divagador, urgente y lírico característico de ella no lo permite.Pero he intentado mostrar las facetas principales -la feminista, la anarquista, la poeta, profetisa y artista de la revolución- Louise cuya contribución más importante a nuestro movimiento fue, creo, tanto unirlo con la liberación de las mujeres y los animales, como recordarnos que la política, la ciencia y la tecnología nunca deben separarse de la imaginación poética.

Nicolas Walter
Charlotte M. Wilson, 1854-1944

Charlotte Wilson, la más conocida del grupo de intelectuales de clase media que desempeñaron un papel importante en el surgimiento del movimiento anarquista británico durante la década de 1880, fue la principal fundadora y la primera editora y directora de Freedom, así como la principal figura del Freedom Group durante su primera década.

Charlotte Mary Martin procedía de una familia de profesionales. Nació el 6 de mayo de 1854 en Kemerton, un pueblo cercano a Tewkesbury, en la frontera entre Gloucestershire y Worcestershire. Era hija única de Robert Spencer Martin, médico y cirujano de una prominente familia local, y de Clementina Susannah Davies, de una próspera familia comercial y clerical.De 1873 a 1874 asistió a la nueva institución de Merton Hall, que más tarde se convertiría en el Newnham College (y no, como se ha dicho a menudo, en el Girton College); realizó el Higher Local Examination (equivalente aproximado al posterior GCE Advanced Level) en una época en la que las mujeres no podían presentarse a exámenes universitarios ni obtener títulos en Cambridge.

En 1876 se casó con Arthur Wilson (un primo lejano que nació en 1847, estudió en el Wadham College de Oxford y se convirtió en corredor de bolsa en 1872), y al principio vivieron en Hampstead.A finales de 1885 adoptaron la moda de la «vida sencilla» y se mudaron a Wyldes, una casa de campo en lo que entonces era campo abierto en North End, al borde de Hampstead Heath, y ella se negó a vivir de los ingresos de su marido. Participó en la Sociedad de Amigos de la Libertad de Rusia, inspirada por el exiliado revolucionario ruso Stepniak, y en el Club de Hombres y Mujeres, organizado por Karl Pearson para organizar debates francos sobre problemas sexuales.Pero sobre todo participó en los movimientos socialista y anarquista.Uno de los elementos de su evolución política fue el juicio masivo de anarquistas celebrado en Lyon en enero de 1883, en el que Pedro Kropotkin y decenas de camaradas franceses fueron enviados a prisión, y del que se hizo amplio eco la prensa británica.Durante el año siguiente se convirtió en defensora pública del socialismo y el anarquismo.

Su primera acción política pública conocida fue una carta sobre las mujeres trabajadoras que apareció en marzo de 1884 en Justice, el periódico de la Federación Democrática (más tarde Federación Socialdemócrata).Pero su progreso en la izquierda fue extremadamente rápido.En octubre de 1884 se unió a la Sociedad Fabiana, que se había formado en enero de 1884 como un grupo de intelectuales progresistas con ideas ambiciosas pero sin una línea concreta, y fue la única mujer elegida para su primera ejecutiva en diciembre de 1884.Entre sus compañeros se encontraban Annie Besant, Hubert Bland, Sydney Olivier, Bernard Shaw, Graham Wallas y Sidney Webb, y no tuvo ninguna dificultad en mantener la compostura con ellos. En las memorias posteriores de los primeros fabianos se la recuerda principalmente como anfitriona, al igual que a Edith Nesbit, pero en realidad fue miembro destacado de la sociedad durante un par de años.Además, en octubre de 1884 formó un grupo de estudio que se reunía en su casa para leer y discutir la obra de socialistas continentales como Marx y Proudhon (que entonces no estaba disponible en inglés) y la historia del movimiento obrero internacional, y que proporcionó gran parte de los primeros antecedentes filosóficos y fácticos para las conferencias y folletos que se convirtieron en la principal contribución fabiana a la propaganda socialista.

Como Shaw dijo con su habitual exageración en la primera de sus poco fiables historias de la sociedad, cuando ella se unió «una especie de gripe anarquista pronto se extendió por la sociedad» (The Fabian Society: What It Has Done and How It Has Done It, 1892).De hecho, la fracción no tuvo mucha influencia, y no duró mucho, pero durante un tiempo fue significativa.En noviembre de 1884 dio una charla sobre anarquismo a la Sociedad Fabiana que fue la base de cuatro artículos firmados ‘An English Anarchist’ (Justice, 8 de noviembre – 6 de diciembre de 1884).Esta fue una de las primeras exposiciones en lengua inglesa del comunismo anarquista en una época en la que prácticamente ninguno de los escritos de Kropotkin había aparecido en inglés.

Durante 1886 publicó tres ensayos importantes: La socialdemocracia y el anarquismo’, otra charla dada a la Sociedad Fabiana durante 1885 y publicada en el primer número de The Practical Socialist, el efímero periódico de la Sociedad Fabiana (enero de 1886); ‘Los principios y objetivos de los anarquistas’, una charla dada a la Sociedad Dialéctica de Londres en junio de 1886 y publicada en uno de los últimos números de The Present Day, un efímero periódico laicista (julio de 1886); y la mitad de un panfleto titulado What Socialism Is, Fabian Tract number 4 (junio de 1886).Este último constaba de dos partes: una sección sobre «Colectivismo» (es decir, socialismo de estado), que Friedrich Engels fue invitado a escribir pero declinó hacerlo y que en su lugar fue extraído por Bernard Shaw del libro de August Bebel Women Under Socialism (Mujeres bajo el socialismo, publicado en Alemania en 1883); y una sección sobre «Anarquismo», que fue «redactada por C. M. Wilson en nombre de los anarquistas de Londres»:

En otras partes del mundo civilizado el problema económico ha sido discutido más larga y científicamente, y la opinión socialista ha tomado forma en dos escuelas distintas, la colectivista y la anarquista.El socialismo inglés no es todavía ni anarquista ni colectivista, ni lo bastante definido en cuanto a política como para ser clasificado.Hay una masa de sentimiento socialista que no es consciente todavía de sí misma como socialismo.Pero cuando los socialistas inconscientes de Inglaterra descubran su posición, probablemente se dividirán también en dos partidos: un partido colectivista que apoye una administración central fuerte, y un partido anarquista que sirva de contrapeso y defienda la iniciativa individual frente a esa administración.De alguna manera, el progreso y la estabilidad serán probablemente asegurados bajo el Socialismo por el conflicto de los inerradicables instintos Tory y Whig en la naturaleza humana.En vista de esta probabilidad, las teorías, e ideales de ambos partidos, tal como están formulados actualmente, se exponen a continuación.

El ensayo de Charlotte Wilson, contraponiendo el libertarismo al socialismo autoritario, terminaba como sigue:

El anarquismo no es una utopía, sino una fe basada en la observación científica de los fenómenos sociales. En él encuentran su punto común la rebelión individualista contra la autoridad, que nos ha sido transmitida a través del radicalismo y la filosofía de Herbert Spencer, y la rebelión socialista contra la propiedad privada de los medios de producción, que es el fundamento del colectivismo.Es una protesta moral e intelectual contra la irrealidad de una sociedad que, como dice Emerson, ‘conspira en todas partes contra la virilidad de cada uno de sus miembros’.Su único propósito es, mediante la acción personal directa, llevar a cabo una revolución en todos los departamentos de la existencia humana, social, política y económica.Todo hombre se debe a sí mismo y a sus semejantes ser libre».
En todo este trabajo repudiaba cualquier pretensión de originalidad, y repetía que simplemente estaba traduciendo a la terminología inglesa el comunismo anarquista ya desarrollado en el continente, especialmente por Peter Kropotkin y Elisée Reclus, y que se limitaba a hablar en nombre de sus compañeros anarquistas de Gran Bretaña.De hecho, no está claro hasta qué punto hablaba realmente en nombre del creciente movimiento anarquista en general.No parece haber tenido mucho contacto con los militantes de la clase obrera en los crecientes sindicatos y organizaciones socialistas.Henry Seymour, un antiguo laicista que se había convertido en un individualista anarquista, con quien colaboró y más tarde se peleó en 1886, descartó su contacto con nadie.Cuando asistió a un Congreso Fabiano en junio de 1886 como representante del «Grupo Anarquista de la Libertad de Londres», sugirió que probablemente lo hizo sólo en el sentido de que había escrito su contribución al Fabian Tract «en nombre de los anarquistas londinenses»; y comentó: «Desgraciadamente admitió en mi presencia que escribió sólo en su propio nombre, y sin consultar en absoluto a los anarquistas londinenses».

El 17 de septiembre de 1886, la Sociedad organizó una reunión en el Anderton’s Hotel de Fleet Street, donde los representantes de las diversas organizaciones socialistas de Londres debatieron la cuestión de formar un partido político ortodoxo siguiendo el modelo continental.Annie Besant (antigua colega de Charles Bradlaugh en la National Secular Society y más tarde sucesora de Madame Blavatsky en la Sociedad Teosófica) propuso una moción en este sentido, secundada por Hubert Bland (marido de Edith Nesbit). William Morris (miembro destacado de la Socialist League y el socialista más conocido de Gran Bretaña) propuso la siguiente enmienda, secundada por Charlotte Wilson:

Pero considerando que el primer deber de los socialistas es educar a la gente para que comprenda cuál es su posición actual y cuál podría ser el futuro, y mantener los principios del socialismo constantemente ante ellos; y considerando que ningún partido parlamentario puede existir sin compromisos y concesiones, que obstaculizarían esa educación y oscurecerían esos principios: sería un paso en falso para los socialistas intentar tomar parte en la contienda parlamentaria.
Los parlamentarios derrotaron a los antiparlamentarios por una mayoría de dos a uno, y la Sociedad Fabiana -y el grueso del movimiento socialista británico- se encaminó por la senda que ha seguido desde entonces.Dimitió de la ejecutiva fabiana en abril de 1887, y no tomó parte activa en la sociedad durante dos décadas, aunque mantuvo su afiliación.Para entonces, ya se había comprometido por completo con el movimiento anarquista. Participó estrechamente en el primer periódico anarquista en lengua inglesa, The Anarchist, que Henry Seymour publicó a partir de marzo de 1885. Ayudó a fundarlo y consiguió que Bernard Shaw escribiera, para su primer número, su famoso artículo sobre el anarquismo.Se carteó con la mujer de Kropotkin mientras éste estaba en la cárcel en Francia, y cuando fue liberado en enero de 1886, pronto se instaló en Inglaterra, en parte como resultado de una invitación de su grupo. Durante un tiempo, continuaron trabajando con Seymour, y los números de abril y mayo de El Anarquista se publicaron bajo «dirección conjunta» como una revista de comunismo anarquista.Pero el experimento fracasó, el grupo se separó de Seymour, The Anarchist volvió al individualismo en junio y publicó su ataque a Charlotte Wilson en julio.Confiando en la cooperación y el prestigio de Kropotkin y en los contactos y la capacidad de Wilson, el grupo decidió fundar un nuevo periódico anarquista siguiendo el modelo de Le Révolté, del propio Kropotkin (que comenzó en Ginebra en 1879, se trasladó a París en 1885 y, como La Révolte y luego Les Temps Nouveaux, siguió siendo el principal periódico anarquista francés hasta la Primera Guerra Mundial).

El primer número de Freedom estaba fechado en octubre de 1886, aunque se publicó a tiempo para la reunión de Anderton, y el Freedom Group acabó convirtiéndose en Freedom Press, que durante más de un siglo ha seguido siendo la principal editorial de literatura anarquista en Gran Bretaña.La persona más destacada implicada fue, por supuesto, Kropotkin, pero Charlotte Wilson fue la organizadora del grupo, la editora y redactora de Freedom, y su principal partidaria y colaboradora.Normalmente era la responsable del artículo editorial de cada número, como el elocuente artículo sobre «Libertad» que abría el primer número y que ha sido frecuentemente reimpreso, y también de la mayoría de las notas políticas e internacionales. M. Wilson»; el más importante de ellos fue una serie sobre «La revuelta de los trabajadores ingleses en el siglo XIX» (junio-septiembre de 1889). Durante su dirección atrajo a un notable grupo de colaboradores, entre ellos Edward Carpenter, Havelock Ellis, Edith Nesbit, Henry Nevinson, Sydney Olivier, Bernard Shaw y Ethel Voynich, así como a muchos anarquistas oscuros pero devotos.También participó en la creación de reuniones de debate en Londres y en grupos locales fuera de la capital, y durante unos años fue una activa conferenciante y polemista en diversos tipos de reuniones por todo el país.

Además del propio Freedom, ayudó a producir una serie de panfletos de Freedom a partir de 1889, editando y traduciendo algunos de ellos y escribiendo uno ella misma. El panfleto de Freedom número 8 era Anarquismo e indignación, una reimpresión de su editorial sin firmar de diciembre de 1893, explicando el punto de vista anarquista sobre el terrorismo en el momento de la alarma de las bombas en el continente (reimpreso de nuevo en 1909 en el momento del asesinato judicial de Francisco Ferrer en España).Subraya que el atentado homicida no forma parte del anarquismo, ni en la teoría ni en la práctica, pero que a veces ha sido perpetrado por anarquistas como por otros grupos políticos, y que si bien los anarquistas condenan tales acciones, no condenan a quienes se ven impulsados a llevarlas a cabo

En enero de 1889 Freedom fue suspendida temporalmente a causa de su enfermedad, y cuando se reanudó en marzo de 1889 fue editada por James Blackwell con la ayuda de «un comité de obreros».Cuando Blackwell se marchó, ella volvió a tomar el relevo en febrero de 1891 y continuó durante otros cuatro años, con interrupciones ocasionales por enfermedad, en las que Nannie Dryhurst la sustituyó. En enero de 1895 Freedom volvió a suspenderse temporalmente por enfermedad de su familia. Esta vez dimitió definitivamente como editora y directora, y cuando el periódico se reanudó, en mayo de 1895, fue dirigido por Alfred Marsh, que continuó durante dos décadas.Dejó de participar activamente en el grupo, aunque se mantuvo en contacto y siguió aportando dinero y material durante algunos años, y en particular elaboró el borrador de «A Brief History of Freedom», un relato anónimo de los comienzos del periódico (diciembre de 1900).

No participó en la política de izquierdas durante una década, en la que murieron sus padres, y cuando reanudó su actividad política no volvió con los anarquistas, sino con los fabianos. En 1905 los Wilson se trasladaron a St John’s Wood y en 1906 volvió a participar en la Sociedad.En 1908, en la época del auge de la campaña militante a favor del sufragio femenino, fue la principal fundadora del Grupo Fabiano de Mujeres, que se reunía en su casa, y del que fue su primera secretaria y miembro más activo hasta que dimitió por enfermedad en 1916. El grupo realizó una gran labor de investigación y campaña a favor de las mujeres. Volvió a ser miembro de la ejecutiva fabiana desde 1911 hasta 1914. También se afilió al Partido Laborista Independiente y a varias otras organizaciones parlamentarias.

Para entonces ya se había instalado en el campo, cerca de Reading; al final de la Primera Guerra Mundial era secretaria honoraria del Fondo para Prisioneros de Guerra del Regimiento de Oxford y Buckinghamshire. Su marido murió en 1932 y Gerald Rankin, primo lejano de ambos, se hizo cargo de ella hasta su muerte. Se fueron a Estados Unidos y murió en una residencia de ancianos de Irvington-on-Hudson el 28 de abril de 1944, pocos días antes de cumplir 90 años.

Durante una década, Charlotte Wilson fue la anarquista nativa más conocida de Gran Bretaña; su trabajo como escritora y conferenciante se distinguió por su reticencia, fiabilidad y respetabilidad.Se movió entre los militantes y los moderados del movimiento anarquista, pero era definitivamente comunista más que individualista, y más tarde pasó del socialismo revolucionario al parlamentario.Es notable que cuando se concentró en el anarquismo mostró poco interés por el feminismo, y que cuando se concentró en el feminismo, no mostró ningún interés por el anarquismo.Su contribución particular a Freedom y a Freedom Press fue crearlos y encaminarlos como un periódico y una editorial serios con una base sólida, proporcionando un modelo que han intentado seguir desde entonces.

Los historiadores del socialismo británico apenas la han mencionado -generalmente de forma inexacta-, pero durante una década fue una figura familiar en la izquierda.La prensa socialista y liberal de la época se hizo eco de ella con frecuencia, y en las memorias posteriores de la época se la recuerda con frecuencia.Los socialistas se mostraban en general hostiles pero respetuosos, pero los liberales tendían a ser también condescendientes.Un buen ejemplo es un informe anónimo sobre su contribución a la reunión celebrada en South Place para conmemorar la Comuna de París el 17 de marzo de 1887:

… una persona delgada, rozando la mediana edad, pero en el lado derecho de la frontera, vestida elegantemente de negro, y con el pelo recogido hacia adelante en una masa ordenada para formar una especie de marco de azabache para una cara delgada y pensativa. El tipo es el estudiante de arte de South Kensington o del Museo Británico, el esteta con «puntos de vista», y la Sra. Wilson se dio cuenta de ello en cuanto a los puntos de vista. Ella era decididamente anárquica ….Lo que decía lo pronunciaba con gran claridad de enunciación, con gran pureza de acento, con cierta apariencia de esfuerzo, por no decir de fatiga, como si la sala exigiera a su voz más allá de sus facultades, y con la monótona calma que es quizás el signo externo más común del fanático nato. Era bastante femenina y como una dama, por usar la palabra antigua…. (Daily News, 18 de marzo de 1887).

También se convirtió en el modelo de personajes de varias novelas políticas.La más conocida de ellas es Gemma en The Gadfly (1897), una evocación romántica de Ethel Voynich del Risorgimento italiano, en la que es una inglesa que vive en Italia, pequeña y oscura, callada y tranquila, y el corazón y el alma de un grupo republicano en Florencia; pero el libro no dice nada interesante sobre su verdadero carácter. (Por cierto, la afirmación ocasional de que Charlotte Wilson fue amante de Kropotkin parece derivarse de recuerdos de Ethel Voynich en la vejez.) Un retrato más directo, pero muy breve, aparece en Una muchacha entre los anarquistas (1903), una evocación satírica de «Isobel Meredith» (el seudónimo de Helen y Olivia Rossetti) de la época de las bombas a principios de la década de 1890 en la que participaron las autoras.

El retrato más llamativo aparece en Los anarquistas (1891), un «retrato ideológico de la civilización a finales del siglo XIX» de John Henry Mackay, un seguidor germano-escocés de Max Stirner que participó activamente en el movimiento anarquista británico durante la década de 1880.El héroe autobiográfico Auban describe las diversas tendencias y personalidades del movimiento, e incluye en su relato de la reunión del 14 de octubre de 1887 en South Place para protestar contra la inminente ejecución de los anarquistas de Chicago la siguiente descripción de Charlotte Wilson:

Junto a la mesa del estrado había una mujercita vestida de negro.Bajo su frente medio oculta como por una corona por su espeso pelo corto, brillaban un par de ojos negros radiantes de entusiasmo.El volante blanco y el sencillo vestido, casi monacal, largo y ondulado, parecían pertenecer a otro siglo.Sólo unos pocos en la reunión parecían conocerla; pero quien la conocía, sabía también que era la más fiel, la más diligente y la más apasionada defensora del comunismo en Inglaterra. …No era una oradora cautivadora, pero su voz tenía ese timbre de hierro de la convicción y la honestidad inalterables que a menudo conmueven al oyente con más fuerza que la elocuencia más brillante.
Más de un siglo después, ese epitafio puede permanecer inalterado.

Nota

Los escritos de Charlotte Wilson han sido casi totalmente ignorados.El Fabian Tract número 4 nunca fue reimpreso, pero su propia contribución fue reimpresa como el primer panfleto de la Comuna Libre en 1900 y ocasionalmente ha sido reimpreso por la prensa anarquista desde entonces. Todos los ensayos de 1886 fueron reimpresos en un panfleto como Three Essays an An Anarchism (Cienfuegos Press 1979, Drowned Rat 1985).La vida de Charlotte Wilson también ha sido generalmente olvidada. Aparecen referencias a ella en cartas, memorias o biografías de sus contemporáneos, y en relatos de la Sociedad Fabiana y del anarquismo británico. Existe una biografía inédita de Hermia Oliver, y una tesis académica de Susan Hinely Charlotte Wilson: Anarchist, Fabian, and Feminist (Stanford University, 1986); véase también Freedom: People and Places’ (Freedom: A Hundred Years, octubre de 1986) y ‘Notes on Freedom and the Freedom Press, 1886-1928’ (The Raven 1, abril de 1987).El presente artículo es una versión revisada y ampliada de la introducción a Three Essays on Anarchism y del artículo sobre Charlotte Wilson en Freedom: A Hundred Years.

Vernon Richards

I
Lilian Wolfe
En su 90 cumpleaños

Pocos lectores de Freedom en los últimos años no han recibido en algún momento una comunicación escrita a mano, o una tarjeta impresa, con la firma «L.G. Wolfe» o simplemente las iniciales «LGW».{8}¿Cuántos podrían haber adivinado que la mano que guía la pluma firme es la de una persona que esta semana, el 22 de diciembre, celebra su 90 cumpleaños y que durante medio siglo ha estado asociada a los movimientos anarquista y antibelicista y, en particular, a la labor de Freedom Press?

Cuando Lilian Wolfe se puso en contacto con Freedom Press en 1914, estaba activa en el movimiento de trabajadores de correos (había estado empleada en la sección de Telégrafos durante unos veinte años y, como me dijo la otra noche, «odiaba cada minuto»).Ella y otros amigos tenían en mente una publicación, de inspiración anarquista, pero que tratara más de los problemas cotidianos de los trabajadores organizados que la revista mensual Freedom.Tom Keell fue invitado a asistir a su reunión con una misión de observación para Freedom Press.Lilian recuerda que permaneció en silencio durante sus discusiones hasta justo antes del final de la reunión, cuando en unos pocos minutos abordó todas las cuestiones que habían estado tratando de abordar sin éxito, y las planteó de forma clara y sencilla, de hecho en «una cáscara de nuez», dice Lilian, y hasta el día de hoy recuerda su reacción, que fue «¡por qué no pudo haber hablado antes!De todos modos, la Voz del Trabajo, un semanario de medio penique, hizo su primera aparición en 1914, desde las mismas oficinas que Freedom, y supongo que la asociación de Lilian con el FP data de entonces, y fue también el comienzo de su asociación con Tom Keell, editor e impresor de Freedom.

El anarquismo y la guerra de 1914-18

1914 no fue el mejor año para decidir unirse al movimiento anarquista. La guerra no sólo destruyó el movimiento socialista y cualquier vínculo internacional con la clase obrera, sino que también creó serios problemas para el movimiento anarquista internacional como resultado de la actitud pro-guerra adoptada por una minoría, entre ellos algunos de los propagandistas más conocidos, como Kropotkin, Jean Grave y Cherkesov.Probablemente la ruptura definitiva con ellos se produjo tras la publicación en Freedom, en noviembre de 1914, de la respuesta de Malatesta a Kropotkin: «Los anarquistas han olvidado sus principios», que fue, por así decirlo, un último llamamiento al sentido común.Según Woodcock y Avakumovic en The Anarchist Prince:

Kropotkin no se sintió conmovido por este llamamiento de un viejo amigo, y las otras cartas que exponían su inconsistencia no hicieron más que enfurecerlo.Para tratar de resolver la disputa, Keell, entonces editor de Freedom, fue a Brighton para hablar con él.Fue recibido airadamente en una habitación donde las banderas de los aliados estaban sobre la repisa de la chimenea, y fue sometido a un feroz bombardeo por parte de Kropotkin, que se quejó de las «ofensivas cartas personales» en Freedom y acusó a Keell de no tener el valor de rechazar tales contribuciones, y por lo tanto de no ser bueno como editor.Como no había nadie que ocupara su lugar, Kropotkin sugirió que Freedom dejara de publicarse… La disputa sobre Freedom continuó y Cherkesov convocó una reunión a la que sólo invitó a los miembros que compartían su punto de vista y el de Kropotkin sobre la guerra.Keell asistió como editor, pero no se convocó a ningún otro anarquista activo de Londres…Todos los partidarios de la guerra se negaron infantilmente a hablar con Keell cuando llegó, y se produjo una discusión muy violenta.Todos, excepto Keell, querían que se suspendiera Freedom; él dijo que continuaría como periódico antibelicista hasta que fuera censurado por una reunión general de anarquistas activos.Cherkesov se olvidó entonces de sí mismo hasta el punto de gritar: «¿Quién eres tú? ¡Tú eres nuestro sirviente!».
La reunión se disolvió en desacuerdo pero, como señalan los autores, el resultado final fue que Freedom siguió publicándose como «el órgano de la considerable mayoría antibelicista».

En un sobre que contenía cartas que Keell recibió durante este difícil periodo, encontré una que me gustaría pensar que hizo más que ninguna otra de las que recibió para animarle a resistir a los «patriotas» anarquistas:

Querido camarada,

En la reunión con Kropotkin y Tcherkessoff por favor recuerda que tienes el apoyo de los que están «llamando a la puerta» y trata de olvidar las cosas despreciativas que se hicieron y dijeron – estoy seguro de que eran simplemente el resultado de su vanidad herida y la ignorancia de los hechos (sobre la libertad) durante los últimos dos años.

En cuanto al estilo de escritura, puede que el suyo no sea el mismo que el del Sr. Marsh, pero yo, por mi parte, estaría encantado de tener más materia en Libertad en su lenguaje sencillo y directo.

Sinceramente, creo que puede permitirse el lujo de sentarse y sonreír.

Si los viejos escritores la abandonan, la sangre nueva no le hará ningún daño.

Así que ¡ánimo!

Fraternalmente tuya,

Lilian Woolf.

‘Prejuicios reclutamiento y disciplina’

En 1915, Lilian Wolfe fue una de las firmantes de un Manifiesto Anarquista Internacional sobre la Guerra, una inflexible reafirmación de la oposición anarquista a todas las guerras, que se publicó como folleto en varios idiomas. En 1916, ella y Tom Keell fueron arrestados y acusados, en virtud de la Ley de Defensa del Reino, de «hacer declaraciones que podrían perjudicar el reclutamiento y la disciplina».The Times (16 de junio de 1916) citó al fiscal diciendo que «un redactor diría que había visto a la Srta. Woolf interesándose por la producción de los periódicos [Freedom y Voice of Labour] y, según otros informes del Observer y del News of the World, se ocupó de la emisión de 10.000 folletos contra el reclutamiento, cuya distribución, según la acusación, era «perjudicial para el reclutamiento y la disciplina del Ejército»».

Al parecer, una «carta duplicada» dirigida «Querido camarada» y sugiriendo la «distribución juiciosa» del panfleto «en cualquier lugar donde pudiera ser visto por mucha gente» que acompañaba al panfleto estaba firmada por nuestra Lilian quien, me complace saber por el informe del Observer, también habría escrito una carta «el 21 de abril [de 1916] a un tal Sr. Malatesta, dirigiéndose a él como «querido camarada» y pidiéndole que dejara los panfletos en trenes, tranvías, buzones, salas de espera, casas públicas, fábricas y en cualquier lugar donde pudieran ser vistos».Estoy seguro de que Keell, por razones estratégicas, se declaró inocente. Lilian, y ya me la imagino, se declaró culpable. Le impusieron una multa de 25 libras o dos meses de cárcel a lo que, según el reportaje de News of the World, su reacción fue que «no pensaba pagar».

Freedom siguió luchando durante los difíciles años posteriores a la Primera Guerra Mundial, y aunque Lilian se había trasladado entretanto a Whiteway Colony, seguía viniendo a Londres todos los fines de semana para trabajar en la oficina de Freedom Press, hasta 1927, cuando cesaron las publicaciones, y Tom Keell se trasladó a Whiteway, donde continuó con el servicio de libros de Freedom Press y publicó ocasionalmente Freedom Bulletins hasta su muerte en 1938.Su actuación fue muy criticada por algunos anarquistas de la época, y se lanzaron todo tipo de acusaciones contra él y Lilian a lo largo de varios años.No me propongo entrar en detalles, y si he introducido el tema, no es para revivir incidentes muertos y enterrados hace tiempo, sino porque, de hecho, se añade a la importancia de la contribución de Lilian Wolfe a la propaganda anarquista en la segunda fase de su vida política, así como a su estatura como persona.

La guerra de España y los anarquistas

La revolución española de 1936 inspiró un resurgimiento de las esperanzas y la propaganda anarquistas. Si introduzco aquí una nota personal es para subrayar una de las cualidades sobresalientes de Lilian como propagandista: su estímulo a los jóvenes para que se expresaran, actuaran, cometieran errores pero hicieran algo.En 1936 me sentía apasionadamente así y ahora recuerdo con placer que de las cuatro personas a las que revelé mis intenciones, tres eran los «barbus» -la jerga francesa para los «viejos muchachos»- del movimiento, tal como yo los veía en aquel momento: Max Nettlau, Tom Keell y Max Sartin, director del semanario halo-americano L’Adunata dei Refrattari. Los tres me colmaron de ánimos, de su colaboración y de sus contactos, y nunca me hicieron notar sus años de actividad y experiencia en el movimiento.

Lilian Wolfe, hasta el día de hoy, es la portavoz de los jóvenes, una activa defensora del Comité de los 100, y de todas las iniciativas que surgen de los esfuerzos de los jóvenes.Es, con razón, más tolerante con sus errores que con los de los adultos.Obviamente, espera que los jóvenes sean menos estúpidos, más imaginativos, más atrevidos, más poco convencionales que sus mayores.Este es el único enfoque positivo y con visión de futuro.Suponer lo contrario es condenar a la humanidad al estancamiento e invalidar todo pensamiento progresista, incluido el anarquismo.

Pero volvamos al tema principal: tras la victoria militar de Franco en 1939, varios centenares de refugiados llegaron a nuestras costas.Algunos de ellos fueron a Whiteway y Lilian participó en los preparativos y en la recaudación de los fondos necesarios para su manutención.Pocos meses después estalló la Segunda Guerra Mundial y Freedom Press proclamó de nuevo su oposición a las guerras entre naciones con la publicación de una revista mensual duplicada War Commentary a finales de 1939 que, en vista del éxito inmediato que tuvo, se imprimió a partir del segundo número.Lilian, desde Whiteway, observaba, animaba y ayudaba.Lilian, de Whiteway, observaba, animaba y ayudaba. A sus sesenta y tantos años seguía trabajando para ganarse la vida y todos los días iba en bicicleta a Stroud, donde regentaba una tienda de comida sana. En 1942 (¿?) recibimos una carta suya en Freedom Press (puede que todavía la encontremos) en la que decía que pensaba que estábamos abrumados con el trabajo de oficina y que, si queríamos sus servicios, estaba dispuesta a vender su negocio y venir a Londres a trabajar en la oficina.

El ancla de la hoja

Durante veinte años Lilian fue el ancla de la administración de Freedom Press.La historia popular es injusta en el sentido de que analiza y toma nota de lo que los escritores escriben y dicen, pero pasa por alto lo que los inarticulados (es decir, los que no escriben) realmente hacen y contribuyen a un movimiento.Durante esos veinte años no encontrará el nombre de Lilian entre los colaboradores de Freedom; para el historiador no existe.Sin embargo, en ese tiempo ha escrito miles de cartas, notas, postales y agradecimientos, que han establecido algún tipo de contacto personal con las personas a las que iban dirigidas.

Por razones familiares tuvo que volver a vivir a Cheltenham hace unos tres años y parecía que esta larga y activa asociación con Freedom Press había llegado a su fin, pero no fue así: en cuanto se vio libre de sus compromisos familiares, Lilian volvió a subir al autocar Cheltenham-Londres, y desde entonces viene a Londres todas las semanas, aportando dos valiosos días de trabajo en la oficina.

En nombre de todos nosotros en Freedom Press, y de camaradas, lectores y amigos de todo el mundo, extiendo a nuestra querida amiga y camarada los más cálidos saludos y la expresión de nuestra admiración por su coraje, su tenacidad y su ejemplo para los demás, en este, su 90 aniversario.Le deseamos muchos años más de buena salud y buen humor y, si se me permite, citaré una carta que escribió a Keell hace más de 50 años: «Y ni por un momento pensarás en dejar la libertad, ¿verdad?

II

Recordando a Lilian 1875 – 1974

Cuando Lilian Wolfe vino a Londres en 1943 para ayudarnos en Freedom Press a hacer frente al creciente volumen de propaganda que estábamos realizando y a las crecientes solicitudes de nuestra literatura, es difícil darse cuenta de que ya tenía 68 años.{Con el fin de unirse a nosotros de todo corazón, cedió su tienda de alimentos saludables en Stroud a la persona que había sido su asistente allí y, a su debido tiempo, llegó a Belsize Road, donde teníamos un piso en el primer piso con tres habitaciones grandes y una cocina; una habitación estaba habilitada para reuniones de conferencias y para la venta de literatura, otra era la oficina y el almacén y la tercera era la «biblioteca» y también albergaba algunas de las existencias.Le ofrecimos a Lilian la biblioteca para su uso personal, pero no quiso ni oír hablar de ello e insistió en que pusiéramos el diván cama en la pequeña cocina. Y cuando intentamos hablar de asuntos de dinero con ella, nos interrumpió asegurándonos que no había ningún problema.Con su pensión podría arreglárselas, y añadió: «¡He hecho un presupuesto para vivir hasta los 80 años!

Éstos son sólo dos de los muchos ejemplos que citaría para ilustrar la actitud de Lilian ante los bienes materiales y las comodidades de la vida. Mucho antes de jubilarse, ya había decidido cuáles eran sus necesidades materiales en la vida. Su planteamiento, a diferencia del de la sociedad acomodada, no era «¿qué puedo hacer con?», sino «¿de qué puedo prescindir?» Para ella, la libertad era tiempo, y cuanto menores fueran sus exigencias materiales, menos tiempo tendría que dedicar a ganar dinero para comprar esas cosas y más tiempo tendría para hacer las cosas que quería hacer, ¡incluso trabajar sin cobrar!

Es significativo que en su vida laboral -empezó a trabajar a los 17 años como telefonista para la GPO (Oficina General de Correos)- parece que siempre cambiaba de trabajo cuando estaba a punto de ser ascendida o cuando ya lo había sido, como le dijo al jefe del departamento de la GPO: «el dinero no significa mucho para mí».

Muchos compañeros que conocieron a Lilian, sobre todo cuando Freedom Press estaba en los locales de Red Lion Street -un auténtico tugurio-, debieron de considerar su modo de vida demasiado espartano, demasiado intransigente.Comprendí el secreto de la capacidad de Lilian para ignorar su entorno cuando no le gustaba y no podía hacer nada al respecto, porque también había visto con qué placer acogía un entorno agradable y apreciaba la amabilidad de sus amigos y anfitriones.Lilian vivió su larga vida sin teléfono propio (¡aunque trabajó más de 20 años en telecomunicaciones!), sin frigorífico, sin aspiradora ni coche a motor.Debió de escribir decenas de miles de cartas sin máquina de escribir.Cuando dirigía la oficina de Freedom Press, por supuesto que utilizaba el teléfono; y hasta hace muy poco no había nada que le gustara más que unas vacaciones en coche, aquí o en el continente, con su hijo Tom. Pero cuando no había teléfono, la vida seguía igual y ella simplemente escribía más cartas; y si no había coche, se iba de vacaciones en autocar; y cuando no tenía medios, no pensaba en vacaciones en autocar y en su lugar daba largos paseos.

Lilian era una ávida lectora, más de buena literatura que de textos anarquistas. Su anarquismo estaba más en su corazón que en su cabeza.Creo que esto explica por qué nunca colaboró con artículos en la prensa anarquista, sino que hizo lo que podía hacer, y lo hizo tan bien, si no mejor, de lo que nadie lo ha hecho nunca en Freedom Press: dirigir la oficina y mantener ese contacto vital y necesario entre el grupo de publicación y propaganda y sus lectores y simpatizantes.

Hoy en día, los movimientos radicales y revolucionarios están repletos de aspirantes a redactores, escritores, editores e impresores, mientras que muy pocas personas están preparadas para dedicarse a lo que se consideran tareas administrativas mundanas.Sin embargo, es el contacto humano entre lectores y propagandistas lo que distingue a nuestra Prensa de los medios de comunicación de masas y de los distribuidores comerciales.Lilian se dio cuenta de esto claramente y su ausencia de las columnas de Freedom fue compensada con creces por los cientos de corresponsales con los que estuvo en contacto personal a lo largo de los años, y la satisfacción que obtuvo de este trabajo fue enorme.

Lilian es una de las pocas personas a las que he conocido que lo haya hecho.

John Hewetson

Marie Louise Berneri
su contribución a Freedom Press

En el momento de su muerte, el 13 de abril de 1949, a la edad de 31 años, Marie Louise Berneri ya se había ganado un lugar destacado entre los teóricos actuales del movimiento anarquista, y ejercía una influencia que normalmente sólo alcanzan compañeros de mucha más edad.{10}

Esta influencia era el resultado no sólo de su dominio de numerosos temas, sino también de sus excepcionales cualidades personales, que daban a sus escritos, a su oratoria y a su conversación privada una distinción especial que llamaba inmediatamente la atención. Estas cualidades hacían que sus opiniones fueran consideradas con respeto incluso en círculos que no compartían sus opiniones sociales y políticas. Su belleza personal reflejaba su naturaleza serena y generosa, y la convertía en una figura destacada en cualquier reunión.

Su pérdida para el movimiento anarquista es incalculable, pues no es sólo la de una militante destacada, sino también la de todo lo que habría realizado en el futuro, en la creciente madurez de sus facultades. Y el mundo en general es también más pobre, pues individuos tan raros y excepcionales enriquecen la vida humana y hacen del mundo un lugar mejor.

El carácter y la personalidad de M.L.B. tenían un efecto irresistible sobre los que entraban en contacto con ella, comunicando una confianza en la naturaleza humana y en la vida, simplemente por su porte y su forma de abordar los problemas. Ella misma era bastante inconsciente de ello, pues la modestia que le era tan natural siempre le hacía subestimar su propia influencia sobre los demás.

Esta influencia no se limitaba a los círculos a los que llegaban Freedom y sus predecesores, sino que muchos escritores e intelectuales -por ejemplo, los que la conocieron por su interés común en los problemas de la lucha española- se sintieron profundamente estimulados por sus ideas, su excepcional capacidad de discusión y su vitalidad. M.L.B. no se contentó con limitarse a la labor literaria de la edición anarquista, sino que no escatimó esfuerzos en el trabajo rutinario del movimiento: trabajo de oficina, correspondencia, venta ambulante, contacto con simpatizantes potenciales, conferencias en las reuniones del movimiento y en organizaciones externas… Estaba en el centro de todas las actividades que conforman la vida de un movimiento.Su comprensión general de los asuntos internacionales se basaba en un profundo internacionalismo de sentimientos, sus simpatías estaban con los pueblos oprimidos del mundo, y era totalmente incapaz de esa estrechez de miras que se llama patriotismo.

Marie Louise Berneri era miembro de una distinguida familia anarquista que ha influido directamente en el movimiento en Italia, España, Francia y los países de habla inglesa.Su padre, Camillo Berneri, fue un destacado teórico del movimiento italiano y un pensador de gran originalidad.Fue asesinado por los comunistas durante su golpe contrarrevolucionario en Barcelona durante las Jornadas de Mayo de 1937, cuando se encontraba en la cima de su poder.Su madre y su hermana destacan en los movimientos de Italia y Francia, respectivamente.

Nacida en Arezzo en 1918, en su infancia se exilió de Italia cuando su padre se negó a aceptar las exigencias impuestas por los fascistas a la profesión de maestro.En 1936, inmediatamente después del estallido de la Revolución Española, su padre se trasladó a España.Tras un breve periodo de lucha activa en el frente de Aragón, se instala en Barcelona para dirigir Guerra di Classe, el periódico anarquista revolucionario más clarividente y clarividente de la Revolución Española.Marie Louise Berneri viajó a Barcelona en otoño de 1936 para una breve visita y mantuvo una estrecha correspondencia con su padre.Tras la muerte de éste, se trasladó a vivir a Inglaterra.

Aunque sus estudios universitarios de psicología se vieron interrumpidos por su marcha a Inglaterra, siguió siendo una aguda observadora de los individuos y sus motivaciones, siendo uno de sus intereses especiales la psicología infantil. Y, como siempre, sus grandes cualidades informaron sus debates al respecto.Hace algunos años, cuando habló sobre la obra de Reich y la sexualidad de los niños en una Conferencia de Pascua de la Liga Progresista, muchos de sus oyentes hablaron después de la notable impresión que causaba esta joven y bella mujer por su serena y penetrante discusión de asuntos sobre los que la mayoría, incluso los intelectuales, temen pensar, y todo ello con un encanto y una sensatez que desarmaban las críticas hostiles.

A lo largo de la guerra, no dejó de sentir angustia por sus amigos y familiares en los territorios ocupados, algunos de ellos en cárceles y campos de concentración fascistas. Sólo sus allegados comprendieron la profundidad de los sentimientos que se escondían tras su sereno porte. Con el mismo valor soportó la tragedia en su propia vida.

M.L.B. fue una camarada inspiradora y muy querida.Pero por el momento debemos dejar los relatos mas personales para otros y ocuparnos de su trabajo como militante en el movimiento anarquista.Su espiritu impregno todas las actividades emprendidas por Freedom Press desde 1936.Su influencia fue omnipresente y su personalidad coloreo todo nuestro trabajo.Aqui solo podemos intentar hablar de su contribucion en terminos generales.

Su trabajo para el movimiento anarquista en Gran Bretaña comenzó antes de que ella viniera a vivir aquí.Antes de que el primer número de España y el Mundo, saliera en diciembre de 1936, ella había discutido cada aspecto de su lanzamiento con su compañera y su padre, había reunido fondos para cubrir los primeros cinco números, y había hecho los contactos necesarios entre camaradas capaces de enviar información y artículos.Después de 1937, cuando se fue a vivir a Londres, participó activamente en la producción de cada número, incluso en el envío y la venta ambulante. Siempre le gustó ver toda la producción de principio a fin y, en 1945, escribe a su compañera, entonces en la cárcel: «Escribo desde la imprenta mientras espero a que el segundo número entre en la máquina.

Además de la redacción de España y el Mundo, se ocupaba de la colonia de niños huérfanos de España y el Mundo en Llansa (Gerona), para la que recaudaba fondos y ropa para 20 niños, que más tarde se convertirían en 40. Más tarde, en 1945, cuando se superó el número de niños huérfanos en España y el Mundo, se hizo una campaña de recogida de fondos.Más tarde, en 1945, cuando más de un centenar de españoles que habían pasado la guerra en las brigadas alemanas de trabajos forzados en Francia, fueron llevados a Inglaterra y tratados como prisioneros de guerra enemigos, ella no sólo les visitó y organizó paquetes de ayuda para ellos, sino que puso eficazmente su condición y la injusticia de su detención en conocimiento de los círculos en condiciones de ejercer presión sobre el gobierno.A su debido tiempo, y en gran medida gracias a su trabajo en su favor, fueron liberados para permanecer en este país o regresar a Francia.

Cuando España fue finalmente aplastada por la victoria de Franco, la desilusión y la inminencia de otra guerra mundial redujeron el apoyo a ¡Revuelta!(como se había rebautizado España y el Mundo) y el periódico dejó de publicarse después del 3 de junio de 1939.Muchos camaradas y antiguos partidarios parecieron desaparecer, pero M.L.B. siempre buscaba la manera de iniciar un nuevo periódico, y un pequeño grupo de camaradas publicó el primer número de Comentario de Guerra en noviembre de ese mismo año.

No es fácil recuperar el espíritu de aquellos días de tristeza y abatimiento. La completa destrucción de las esperanzas suscitadas en 1936 bastó para apagar el entusiasmo de la mayoría de los camaradas; pero para M.L.B., aunque su compromiso emocional con la causa de la Revolución Española era de los más profundos, la situación exigía simplemente la continuación de la labor del movimiento en las nuevas circunstancias.No es que su temperamento fuera especialmente optimista, aunque era lo bastante boyante; su resolución de seguir dando expresión a los ideales del anarquismo surgía de una cierta firmeza, una cualidad que era como una sábana de anclaje para sus camaradas en tiempos críticos.

Sin embargo, en el verano de 1940 mantuvo con dos camaradas ingleses las discusiones más exhaustivas sobre la historia de la Revolución Española, y los frutos de estas discusiones se plasmaron en un curso de diez conferencias impartidas a un pequeño círculo de estudio, primero en Enfield y más tarde en el centro de Londres.Aunque el número de simpatizantes que asistieron a estas conferencias fue pequeño, ella no escatimó esfuerzos en la preparación del material. El movimiento anarquista tenía que ser construido de nuevo, y ella fue a trabajar dondequiera que se presentara la más pequeña oportunidad. Más tarde, en 1941, cuando la tienda de Red Lion Passage había sido destruida por las bombas incendiarias, y las oficinas de Freedom Press se trasladaron al 27 de Belsize Road, ella inició las conferencias semanales que han continuado casi sin interrupción desde entonces.En las discusiones que seguían a estas conferencias, su contribución siempre se aseguraba de que la actitud específicamente anarquista hacia el tema se mostrara plenamente, y ella ponía infaliblemente el dedo en las cuestiones fundamentales.

Sin embargo, nunca se contentó con presentar una «línea de partido», sino que adoptó siempre una actitud independiente y crítica, como lo demuestra un artículo de opinión publicado en Revolt!el 25 de marzo de 1939, firmado conjuntamente por ella y V.R..M.L.B. y V.R. no podían considerar esto como un triunfo, ya que llegaba demasiado tarde; los comunistas deberían haber quedado impotentes dos años antes, durante las Jornadas de Mayo en Barcelona en 1937.

Desde este punto de vista -escribieron-, no podemos considerar la eliminación definitiva de los comunistas como una victoria de nuestros camaradas.Más bien debemos admitir que toda su actitud (la de la C.N.T., más que la de la F.A.I.) al negarse a hacer público en España y en el mundo entero el nefasto trabajo que llevaban a cabo los comunistas y otros elementos contrarrevolucionarios en general, por miedo a romper el frente antifascista, fue un grave error táctico, en parte responsable de la trágica situación en España».
M.L. aplicaba su inteligencia crítica no sólo a los acontecimientos en los que participaba el movimiento anarquista internacional, sino también al trabajo de nuestro propio grupo y a sí misma.

El siguiente extracto está tomado de una carta escrita en 1941 a un camarada que era un destacado orador al aire libre y muestra la imparcialidad y objetividad de M.L.B., así como su sentido de propósito; pero aquí nos interesa subrayar la franqueza de su enfoque crítico.

No vamos a construir un movimiento sobre ideas oscuras… Tendremos quizá menos ideas, pero cada uno de nosotros las comprenderá perfectamente y será capaz de explicarlas a los demás.

Para defender su posición, tomas el ejemplo de Bakunin, Emma Goldman, Malatesta – todos místicos según tú. Pero toma el ejemplo de Malatesta…¿Has leído alguna vez su Charla entre dos obreros u otros diálogos?son luminosamente claros.Explica el anarquismo sin mezclarlo con la filosofía del siglo XIX,Dios,la Fe o el Conocimiento.Sabía que si empezaba a introducir discusiones metafísicas los obreros no le habrían entendido.Sin duda deseó algún tiempo escribir sobre estos problemas,pero tuvo el valor de mutilar sus conocimientos para ser comprendido por las masas.Lo mismo se puede decir de Kropotkin.Podría haber escrito libros más grandes que los de Marx en torno a sus teorías, pero tuvo el valor de escribir panfletos de un centavo expresando sus ideas de la forma más desnuda y sencilla.Él mismo dice en alguna parte que necesitaba mucho valor para hacer ese trabajo, envidiaba a los teóricos marxistas y burgueses que no se veían limitados por esas consideraciones en su trabajo.Pero al menos consiguió ser comprendido por los obreros y campesinos más analfabetos.

Tú, camarada, quieres poner en tus discursos y artículos todos tus conocimientos, todas las ideas que tienes y todos los pensamientos originales que te vienen a la cabeza.No has aprendido la modestia, el espíritu de sacrificio que deben animar al propagandista.Hay que ir al pueblo… pero ¿creéis que los nihilistas iban al pueblo con las ideas que acababan de sacar de los libros de Hegel? Hay que ir al pueblo con ideas sencillas y claras.Os negáis a hacer ese sacrificio, pensáis que os mutilaría, no veis que os haría más fuertes y más eficaces».
Este extracto ilustra también las opiniones de M.L.B. sobre la forma que debe adoptar la propaganda de masas, opiniones bastante sencillas, por cierto, pero un vistazo a la propaganda progresista mostrará con qué frecuencia se olvida la sencillez. No debe inferirse, sin embargo, que M.L.B. aconsejara ningún tipo de vulgarización de las ideas para el consumo de masas. De hecho, todo el espíritu de la carta anterior implica lo contrario: la necesidad de expresar las ideas con sencillez en lugar de hacerlo de forma recóndita. Esto es muy diferente de la mera esloganización.

Su espíritu de crítica mutua combinada con el respeto mutuo ayudó a desarrollar al máximo tanto las cualidades individuales de cada miembro del grupo, como la capacidad de trabajar juntos en común con una completa identificación del individuo con los objetivos del grupo.Al hojear los archivos de Comentario de Guerra, llama la atención la cantidad de artículos a los que es imposible atribuir una autoría concreta, ya que fueron elaborados tras una discusión conjunta, delegándose en un camarada la preparación del guión final.El trabajo de M.L. se extiende mucho más allá de los artículos que llevan sus iniciales, ya que proporcionó un fondo inagotable de ideas, enriqueciendo y fructificando la escritura de muchos compañeros en el consejo editorial. Su mano está presente en muchos editoriales o comentarios anarquistas sin firmar. Dice mucho de su influencia que nuestro grupo se haya desarrollado y trabajado con una armonía e integración tan completas.

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Desde 1936 ha sido necesario construir el movimiento anarquista en Gran Bretaña de nuevo desde el principio, y el método de construcción ha llevado por tanto la impronta de las ideas organizativas de M.L. Ella esperaba ver finalmente un movimiento numéricamente fuerte; pero también sabía bien que la debilidad se esconde en el mero número sin una clara comprensión de las concepciones anarquistas o un carácter decidido.Para M.L.B., el término «camarada» no significaba simplemente alguien que compartía las concepciones intelectuales del anarquismo: significaba alguien que también inspiraba respeto como hombre o mujer, que se dedicaba no sólo a las ideas sino a la causa del anarquismo, y expresaba esa devoción en el trabajo para el movimiento.Para ella, el término «camarada» era también un cumplido y una señal de amistad.

Nada afligía más a M.L. que el fracaso en mantener esta confianza entre camaradas en el movimiento, porque ella veía en las meras relaciones mecánicas las semillas de la disensión y la futura debilidad que se manifiestan justo en esos momentos críticos cuando la firmeza y la solidaridad son más necesarias.Este método de construcción de un movimiento debe ser inevitablemente lento, pero crea una estructura sólida y duradera, requiere una laboriosa propaganda y un trabajo incesante, y debe ser capaz de sobrevivir a innumerables decepciones, ya que muchos son probados en la balanza y encontrados deficientes.Pero obtiene consuelo de los buenos camaradas ganados para la causa del anarquismo; y fuerza de la amistad y camaradería nacidas de la lucha común.Los homenajes a ella en este folleto dan abundante testimonio de ello.

M.L. proporcionó para el resto de nosotros (y de hecho para todos aquellos cuyo contacto con ella fue más que superficial) la base más sólida para el movimiento en su amor por el ideal y la filosofía anarquistas.Qué conmovedoras son estas líneas sobre el anarquista ruso Voline, que murió pocos meses después de que fueran escritas (24.5.45):

Anoche, cuando llegué a casa, encontré una carta de Voline. Había estado gravemente enfermo y me escribía desde el hospital.Me describió el trabajo que había tenido que hacer y los sufrimientos por los que había pasado y me sentí triste después de leer su carta, triste y avergonzado también porque durante el día me sentí un poco harto y empecé a pensar que debería divertirme en lugar de trabajar (ya sabes el humor en el que uno se pone a veces) y entonces recibo la carta de Voline y veo que, a pesar de todas las privaciones que ha soportado, su primer pensamiento es mejorarse y salir para continuar con su buen trabajo.
A lo largo de la guerra, tanto si ocupaba la silla editorial como si la había cedido temporalmente a otros camaradas, fue la principal influencia teórica detrás de Comentario de Guerra, y después de Libertad (y decir esto no es en absoluto menospreciar el trabajo de otros camaradas). En 1945, fue una de los cuatro anarquistas asociados a Comentario de Guerra que fueron arrestados y acusados de sedición.Fue absuelta por una cuestión técnica de derecho, y no fue a declarar. Pero había querido defenderse a sí misma, y sólo aceptó este papel más pasivo ante la insistencia de los camaradas, que señalaron que sería una locura que todos los acusados fueran a la cárcel cuando motivos técnicos la liberarían a ella. Con George Woodcock, estuvo más que a la altura para llevar la carga principal de continuar con el periódico hasta que sus camaradas fueran liberados de la cárcel.

Sus visitas a España y su larga y profunda preocupación por los problemas de la Revolución Española habían dado a sus opiniones revolucionarias una cualidad real y práctica que fue de inmensa utilidad para las discusiones editoriales.Su sentido del humor -y del desprecio- se pone de manifiesto en los extractos de la prensa capitalista (y a menudo también de la radical) que durante cinco años recopiló como artículo regular en «A través de la prensa». Como editora, siempre insistió en la exigencia de un alto nivel de calidad -no siempre fácil de alcanzar en un periódico minoritario en apuros-. En muchas ocasiones, ella misma se pasaba media noche en vela preparando material para su publicación, en lugar de optar por la vía más fácil de aprobar artículos de inferior calidad que tenía a mano.

Además, mantuvo una extensa correspondencia con camaradas de Europa, México y Sudamérica durante toda la guerra, que amplió enormemente en la posguerra.

Es natural que busquemos aquellos aspectos de M.L.B. y de su obra que, además de la imagen que siempre llevarán sus amigos, perdurarán.De sus escritos, el más importante es su Viaje a través de la utopía, que se publicará en breve, y que ilustra su enfoque minucioso y exhaustivo.

Tenemos la suerte de contar con esta obra, escrita en el último año de su vida, durante la calma de su embarazo, cuando la belleza de su carácter, y de su rostro, parecía realzada por su sentido de plenitud biológica.Ella no se arrepintió de aquellos meses ni siquiera después de su trágica secuela (pues su bebé nació muerto) y nosotros tampoco deberíamos hacerlo.

Fue la autora de la que probablemente sea la más influyente de las publicaciones recientes de Freedom Press, Workers in Stalin’s Russia (Trabajadores en la Rusia de Stalin), publicada en una época en la que todavía no era un papel popular denunciar el sistema ruso, y de la que se hicieron dos tiradas, con un total de diez mil ejemplares.No es un libro político en el sentido ordinario, sino un intento de cribar entre la masa de pruebas contradictorias y a menudo sospechosas, la verdad sobre la situación del pueblo ruso, y de evaluarla desde el punto de vista de los valores humanos.Siempre infatigable estudiosa de Rusia, aportó a su estudio una integridad intelectual y una penetración excepcionales, y el libro ilustra ampliamente su punto de vista humano y ético. Al igual que con su conocimiento de España, mantuvo un punto de vista estrictamente crítico, y nunca permitió que las exigencias de la propaganda deformaran su juicio. Esta cualidad confiere una autoridad especial a su obra. Como dijo en su introducción:

La destrucción de un espejismo es una tarea impopular.El hombre en un desierto que trata de convencer a su agotado compañero de que el codiciado oasis que ve a lo lejos es sólo un sueño probablemente será respondido con maldiciones …

Pero si las ilusiones sobre la felicidad del pueblo ruso deben ser aplastadas, la creencia en la necesidad y el derecho a la felicidad y la justicia para la humanidad debe permanecer.
La mayor parte de su obra escrita se encuentra en los innumerables artículos, editoriales y reseñas, y en sus artículos en la prensa extranjera y cartas al extranjero.Esta obra puede haber sido apresurada, o fragmentaria, pero nunca fue superficial.Su conocimiento y su concepción integral del anarquismo lo impidieron, y aportó a su trabajo como periodista revolucionaria las mismas cualidades de generosidad y sinceridad que le dieron tanto encanto como persona. Es tan imposible concebir que se permitiera exageraciones polémicas o que sustituyera el razonamiento por eslóganes como pensar que mostrara falta de honestidad en sus relaciones personales.

Sus atributos como escritora están tipificados en dos ensayos de la revista Now.Se trata de reseñas de The Function of the Orgasm (La función del orgasmo), de Reich, y de The Spanish Labyrinth (El laberinto español), de Brenan, pero la autora aportó tanto de sí misma a sus reseñas de libros que éstas tienen valor por sí mismas:

… Para el sofisticado, para el amante de las sutilezas psicoanalíticas, su claridad, su sentido común, su enfoque directo puede parecer demasiado simple.Para aquellos que no buscan el ejercicio intelectual, sino los medios de salvar a la humanidad de la destrucción a la que parece acercarse, este libro será una fuente individual de ayuda y estímulo.Para los anarquistas la creencia fundamental en la naturaleza humana, en la completa libertad de la autoridad de la familia, la Iglesia y el Estado será familiar, pero los argumentos científicos presentados para respaldar esta creencia formarán una adición indispensable a su conocimiento teórico.
En torno a su examen del libro de Brenan, tejió un cuadro de la historia y las luchas del pueblo español lleno de sentimientos humanos y comprensión. No estuvo de acuerdo con las conclusiones del autor, pero resumió su obra con estas palabras:

Brenan, que vivió tanto tiempo en España, parece haber recibido la influencia de sus instituciones comunales, y ha escrito su libro con el espíritu de los artesanos de la Edad Media.Como ellos, ha producido su obra maestra, que es la prueba de su amor por su arte y de su respeto por sus semejantes, para quienes está escrito el libro.El Laberinto Español ha sido creado con ese amor minucioso y desinteresado que caracteriza todas las obras duraderas.

Las cualidades que admiraba en esta obra se revelan de forma sorprendente en sus propios escritos.

Durante los últimos meses de su vida, había proyectado un libro sobre los escritos inéditos de Sacco y Vanzetti, que esperaba publicar tanto en Inglaterra como en América, y también en italiano.También había empezado a trabajar junto con George Woodcock en la traducción de Bakunin, y estaba preparando para su publicación las notas de su padre sobre cuestiones sexuales.También había empezado a reunir material para un estudio sobre el Marqués de Sade.

El conflicto entre el deseo de expresar las propias potencialidades y el impulso de desempeñar un papel en la realización del cambio social no se concluye ni tan simple ni tan inevitablemente como a veces se sugiere.Para los apáticos o para los fanáticos estrechos de miras no existe, pero para aquellos que, como María Luisa, están tan ricamente dotados por naturaleza y por filiación, puede presentar un terrible dilema.Hay algunos que, aunque aceptan mucho de nuestra herencia común, ofrecen muy poco a ella, y algunos que, en su devoción a las causas, se han extinguido a sí mismos.Se puede argumentar que quien desarrolla al máximo sus propios atributos, independientemente del mundo en el que viva, ha enriquecido con ese mismo acto a la sociedad, o, por otro lado, que «quien pierda su vida la encontrará», pero ninguna de las dos cosas es totalmente cierta.La insatisfacción final del individualista despiadado y la frustración del propagandista completamente desinteresado tienen la misma raíz: la incapacidad de equilibrar las necesidades de la persona como tal y como miembro de la sociedad.María Luisa fue capaz de alcanzar este equilibrio.Su serenidad y reposo eran los signos externos de este aplomo interior.No era inconsciente de la lucha entre las continuas exigencias del movimiento con el que estaba tan estrechamente asociada y la necesidad de autoexpresión creativa, una necesidad que en una naturaleza como la suya debía de ser muy fuerte, pero su vida fue testigo del éxito con el que resolvió este conflicto.

Para sus amigos y camaradas, la sensación de pérdida es abrumadora.Es imposible transmitir una impresión adecuada de su influencia en el desarrollo intelectual y personal de los miembros del Grupo Freedom Press, y hay muchos otros que tienen con ella una deuda similar que nunca podrá ser saldada.Somos conscientes de la insuficiencia de estas frías líneas para transmitir una impresión del papel que M.L.B. desempeñó en la vida de nuestro grupo.Sin embargo, su personalidad cálida, viva y veraz permanece como una parte de cada uno de nosotros.

Notas

[1] Freedom, Vol 43 No 5, 20th March 1982, p.7

[2] Sykes, J.B. (ed.) The Concise Oxford Dictionary, 7th edition, Oxford 1982 (repr. 1988), p.966, headword ‘sex’

[3] Woodcock, George, ‘The Tyranny of the Clock’ in Raven No 8 on Revolution (Freedom Press)

[4] In Drinnon, Richard (ed.) Emma Goldman: Anarchism and Other Essays, New York, Dover 1969

[5] ‘Woman Suffrage’ op. cit. p.202

[6] Goldberg, Herb, The Hazards of Being Male: Surviving the Myth of Masculine ‘Privilege’, New York: Signet 1987 (10th annivers. ed.), p.173

[7] All of Alice Miller’s books have been translated into English and are published by Virago, except her third book, Thou Shalt Not Be Aware, a treatise on Freudian thought and its fallacies, which is published by Pluto Press.

[8] See Bertrand’s Russell’s essay ‘In Praise of Idleness’ and Erich Fromm’s book The Sane Society.

[9] ‘Marriage and Love’ in Drinnon, op. cit. p.231

[10] Eisenfeld, Bernd, Kriegsdienstverweigerung in der DDR: Bin Friedensdienst?, Frankfurt/Main: Haag + Herchen 1978, Appendix: Documents section

[11] Wiltsher, Anne, Most Dangerous Women: Feminist Peace Campaigners of the Great War, London: Pandora 1985, p.40 and p.180

[12] ‘The Tragedy of Woman’s Emancipation’, op. cit. p.218

[13] ‘Woman Suffrage’ op. cit. p.202

[14] Birckenbach, Hanne-Margret. besser vorbereitet auf den Krieg: Schiller- Frieden – Bundeswehr (… better prepared foor war: pupils – peace – the West German Army), Frankfurt/Main: Verlag Jugend und Politik 1982.

A shorter article in English entitled ‘The Utility of the Bundeswehr and the Lack of Pacifistic Jai de Vivre’ is available in the WRI’s Refusing War Preparations: Conscientious Objection and Non-Co-operation, a paper on the relevant issues discussed at the International Seminar in Brussels (7-10 February 1987) organised by the WRI.

[15] ‘Woman Suffrage’, op. cit. p.196

[16] Tolstoy, Leo, ‘Resistance to Military Service’ in Woodcock, George (ed.) op. cit. pp.204-8

[17] Sykes, J.B. (ed.) op. cit. p.857, headword ‘rape’ and Hoad, T.F. (ed.), The Concise Oxford Dictionary of English Etymology, Oxford 1986 (1991), p.388, headword ‘rape’

[18] Porter, Eugene, Treating the Young Male Victim of Sexual Assault: Issues and Intervention Strategies, Orwell, Vermont 1989 (2nd rev. ed., 3rd printing 1991)

[19] Miller, Alice, Abbruch der Schweigemauer, Hamburg, Hoffman und Campe 1990, preface p.14 (English trans. available as Breaking Down the Wall of Silence, London, Virago 1991)

[20] Miller, Alice, Banished Knowledge, London, Virago, 1990, p.76f

[21] Berg, Leila, Risinghill: Death of a Comprehensive School, Harmondsworth, Penguin 1968, pp.17-18

[22] Newell, Peter, Children are People Too, London, Bedford Square Press, 1989, p.56

[23] Steinmetz, Suzanne K., The Battered Husband Syndrome’ in Victimology: An International Journal, Vol 2, 1977-78, Nos 3-4, Washington DC, Visage Press Inc., 1978, pp.504-5

[24] Goldman, Emma, Living My Life (Autobiography), Vol 2, London, Pluto Press, 1988, pp.556-7

[25] ibid. pp.727-928 (Chapter LII)

[26] Statham, June, Daughters and Sons: Experiences of Non-Sexist Childraising, Oxford /N.Y., Basil Blackwell, 1986, p.13

[27] Supplement to The Guardian, 9 January 1992, Elle/Guardian, Men and Women, p.20

[28] ibid. p.21

[29] ‘Woman Suffrage’, op. cit. p.198-9

[30] ‘Minorities versus Majorities’ in Drinnon, op. cit. p.78

[31] Free Women of Spain Anarchism and the Struggle for the Emancipation of Women by Martha A. Ackelsberg (Indiana University Press 1991 229pp £11.99)

[32] Woman from Spillertown: A Memoir of Agnes Burns Wieck, by David Thoreau Wieck. (Southern Illinois University Press, Carbondale and Edwardsville, 1992.)

{1} This editorial is from the issue of an anarcho-feminist journal published in 1970 which unfortunately was short-lived.

{2} Ministry of Defence

{3} Campaign for Nuclear Disarmament

{4} Talk presented at a meeting of the Anarchist Forum, February 5, 1993.

{5} Sozialdemokratische Partei Deutschlands (in Germany), not the Social Democratic Party (in Britain)!

{6} A ‘barrio’ is a ward, quarter, or district of a city or town in a Spanish-speaking country.

{7} Anarchist Poet Voltairine de Cleyre, Cobden Press, San Francisco, Philadelphia, April 27th, 1893

{8} Published in Freedom, December 25, 1965.

{9} Published in Freedom 11th May 1974.

{10} First printed in Marie-Louise Berneri 1918-1949: A Tribute published by the MLB Memorial Committee London 1949. John Hewetson (1913-1990)

[]

https://theanarchistlibrary.org/library/various-authors-the-raven-anarchist-quarterly-21