La anarquía funciona: Ejemplos de ideas anarquistas en la práctica (2008) – Peter Gelderloos

Introducción

El anarquismo nunca funcionaría

El anarquismo es el más audaz de los movimientos sociales revolucionarios surgidos de la lucha contra el capitalismo: aspira a un mundo libre de toda forma de dominación y explotación. Pero en el corazón de este movimiento hay una propuesta simple y convincente: la gente sabe mejor que cualquier experto cómo vivir su propia vida y organizarse. Otros afirman cínicamente que los ciudadanos no saben lo que les interesa, que necesitan un gobierno que les proteja, que el surgimiento de un partido político podría garantizar de algún modo los intereses de todos los miembros de la sociedad. Los anarquistas sostienen que la toma de decisiones no debe estar centralizada en manos de un gobierno, sino que el poder debe estar descentralizado: es decir, cada persona debe ser el centro de la sociedad, y todos deben ser libres de construir las redes y asociaciones que necesiten para satisfacer sus necesidades en común con los demás.

La educación que recibimos en las escuelas públicas nos enseña a dudar de nuestra capacidad para organizarnos. Esto lleva a mucha gente a concluir que la anarquía es impracticable y utópica: nunca funcionaría. Por el contrario, la práctica anarquista tiene una larga historia, y a menudo ha funcionado bien. Los libros de historia oficiales cuentan una historia selectiva, ocultando el hecho de que todos los componentes de una sociedad anarquista han existido en diferentes momentos, y que innumerables sociedades sin Estado han florecido durante milenios.

¿Cómo se compara una sociedad anarquista con las sociedades estatistas y capitalistas? Está claro que las sociedades jerárquicas funcionan bien según ciertas normas. Suelen ser extremadamente eficientes a la hora de conquistar a sus vecinos y asegurar grandes fortunas a sus líderes. Por otro lado, a medida que se intensifican el cambio climático, la escasez de alimentos y agua, la inestabilidad de los mercados y otras crisis mundiales, los modelos jerárquicos no resultan especialmente sostenibles. La historia de este libro muestra que una sociedad anarquista puede hacer un trabajo mucho mejor para que todos sus miembros puedan satisfacer sus necesidades y deseos.

Las numerosas historias, pasadas y presentes, que muestran cómo funciona la anarquía han sido suprimidas y distorsionadas debido a las conclusiones revolucionarias que podríamos extraer de ellas. Podemos vivir en una sociedad sin jefes, amos, políticos o burócratas; una sociedad sin jueces, policías y criminales, ricos o pobres; una sociedad sin sexismo, homofobia y transfobia; una sociedad en la que las heridas de siglos de esclavitud, colonialismo y genocidio puedan por fin cicatrizar. Lo único que nos detiene son las cárceles, las agendas y los salarios de los poderosos, y nuestra propia falta de confianza en nosotros mismos.

Por supuesto, los anarquistas no tienen por qué ser prácticos a ultranza. Si algún día conseguimos la libertad de dirigir nuestras propias vidas, probablemente encontraremos enfoques totalmente nuevos de organización que se basen en estas formas probadas. Así que dejemos que estas historias sean un punto de partida, y un reto.

¿Qué es exactamente el anarquismo?

Se ha escrito mucho para responder a esta pregunta, y millones de personas han dedicado su vida a crear, ampliar, definir y luchar por el anarquismo. Hay innumerables caminos hacia el anarquismo e innumerables comienzos: los trabajadores de la Europa del siglo XIX que luchaban contra el capitalismo y creían en sí mismos y no en las ideologías de los partidos políticos autoritarios; los pueblos indígenas que luchaban contra la colonización y reclamaban sus culturas tradicionales y horizontales; estudiantes de secundaria despertando a lo más profundo de su alienación e infelicidad; místicos en la China de hace mil años o en la Europa de hace quinientos, taoístas o anabaptistas, luchando contra el gobierno y la religión organizada; mujeres rebelándose contra el autoritarismo y el sexismo de la izquierda. No hay un comité central que reparta carnés de socio, ni una doctrina estándar. La anarquía significa cosas diferentes para cada persona. Sin embargo, hay algunos principios básicos en los que la mayoría de los anarquistas están de acuerdo.

Autonomía y horizontalidad: todo el mundo merece la libertad de definirse y organizarse en sus propios términos. Las estructuras de decisión deben ser horizontales y no verticales, para que nadie domine a los demás; deben favorecer el poder de hacer y actuar libremente y no el poder sobre los demás. El anarquismo se opone a todas las jerarquías coercitivas, incluyendo el capitalismo, el estado, la supremacía blanca y el patriarcado.

Apoyo mutuo: Las personas deben ayudarse voluntariamente; los lazos de solidaridad y generosidad forman un cemento social más fuerte que el miedo que inspiran las leyes, las fronteras, las prisiones y los ejércitos. La ayuda mutua no es una forma de caridad ni un intercambio de suma cero; el que da y el que recibe son iguales e intercambiables. Como ninguno de ellos tiene poder sobre el otro, aumentan su poder colectivo creando oportunidades para trabajar juntos.

Asociación voluntaria: Las personas deben ser libres de cooperar con quien deseen, según lo consideren oportuno; del mismo modo, deben ser libres de rechazar cualquier relación o acuerdo que no consideren conveniente para sus intereses. Todo el mundo debe poder moverse libremente, tanto física como socialmente. Los anarquistas se oponen a las fronteras de cualquier tipo y a la categorización involuntaria por ciudadanía, género o raza.

Acción directa: es más empoderador y eficaz alcanzar los objetivos directamente que depender de las autoridades o los representantes. Las personas libres no exigen los cambios que quieren ver en el mundo; los hacen.

Revolución: Los actuales sistemas de represión arraigados no pueden ser reformados. Los que ostentan el poder en un sistema jerárquico son los que instituyen las reformas, y suelen hacerlo de forma que preservan o incluso amplían su poder. Sistemas como el capitalismo y la supremacía blanca son formas de guerra libradas por las élites; la revolución anarquista significa luchar para derrocar a estas élites y crear una sociedad libre.

Autoemancipación: «La liberación de los trabajadores es un deber de los propios trabajadores», como reza el viejo eslogan. Esto se aplica también a otros grupos: las personas deben estar al frente de su propia liberación. La libertad no se puede dar, hay que tomarla.

Una nota sobre la inspiración

El pluralismo y la libertad no son compatibles con las ideologías ortodoxas. Los ejemplos históricos de anarquía no tienen por qué ser explícitamente anarquistas. La mayoría de las sociedades y organizaciones que han logrado vivir sin gobierno no se han autodenominado «anarquistas»; el término apareció en Europa en el siglo XIX, y el anarquismo como movimiento social autoconsciente no es tan universal como el deseo de libertad.

Es presuntuoso asignar la etiqueta de «anarquista» a personas que no la han elegido; en su lugar, podemos utilizar una serie de otros términos para describir ejemplos de anarquía en la práctica. «Anarquía» es una situación social desprovista de gobierno y jerarquías coercitivas, mantenida por relaciones horizontales autoorganizadas; «anarquistas» son las personas que se identifican con el movimiento social o la filosofía del anarquismo. Los antiautoritarios son personas que desean expresamente vivir en una sociedad sin jerarquías coercitivas, pero que, por lo que sabemos, no se identifican como anarquistas, ya sea porque el término no les resultaba accesible o porque no consideran que el movimiento específicamente anarquista sea relevante para su mundo. Al fin y al cabo, el movimiento anarquista como tal nació en Europa y heredó una cosmovisión coherente con ese contexto; mientras tanto, hay muchas otras luchas contra la autoridad que surgen de cosmovisiones diferentes y no necesitan llamarse «anarquistas». Una sociedad que existe sin Estado, pero que no se identifica como anarquista, es «apátrida»; si esta sociedad no es apátrida por casualidad, sino que trabaja conscientemente para evitar la aparición de jerarquías y se identifica con sus características igualitarias, podría calificarse de «anarquista». «[1]

Los ejemplos que se presentan en este libro se han escogido de un amplio abanico de épocas y lugares: unos noventa en total. Treinta de ellos son explícitamente anarquistas; el resto son todos apátridas, autónomos o conscientemente antiautoritarios. Más de la mitad de los ejemplos proceden de la sociedad occidental actual, un tercio se ha extraído de sociedades sin Estado que ofrecen una visión del abanico de posibilidades humanas fuera de la civilización occidental, y los pocos restantes son ejemplos históricos clásicos. Algunos de ellos, como la Guerra Civil española, se citan repetidamente porque están bien documentados y ofrecen una gran cantidad de información. El número de ejemplos incluidos hace imposible explorar cada uno con el detalle que merece. Lo ideal sería que el lector se sintiera inspirado a seguir estos temas por sí mismo, destilando más lecciones prácticas de los intentos de los que nos han precedido.

A lo largo de este libro se verá que la anarquía existe en conflicto con el Estado y el capitalismo. Muchos de los ejemplos citados aquí fueron finalmente aplastados por la policía o los ejércitos conquistadores, y es en gran parte debido a esta represión sistemática de las alternativas que no ha habido más ejemplos de anarquía funcional. Esta sangrienta historia implica que, para ser completa y exitosa, una revolución anarquista debe ser global. El capitalismo es un sistema global, que se expande constantemente y coloniza todas las sociedades autónomas que encuentra. A largo plazo, ninguna comunidad o país puede seguir siendo anarquista mientras el resto del mundo sea capitalista. Una revolución anticapitalista debe destruir totalmente el capitalismo, o será destruido. Esto no significa que el anarquismo tenga que ser un sistema mundial único. Pueden coexistir muchas formas diferentes de sociedades anarquistas, y éstas, a su vez, pueden coexistir con sociedades no anarquistas, siempre que éstas no sean autoritarias o confrontacionalmente opresivas. Las siguientes páginas muestran la gran variedad de formas que pueden adoptar la anarquía y la autonomía.

Los ejemplos que se presentan en este libro muestran una anarquía que funciona durante un tiempo o que tiene un éxito específico. Hasta que no se suprima el capitalismo, todos estos ejemplos son necesariamente parciales. Estos ejemplos son instructivos tanto por sus puntos débiles como por sus puntos fuertes. Además de ofrecer una imagen de personas que crean comunidades y satisfacen sus necesidades sin jefes, plantean la cuestión de qué fue lo que salió mal y cómo podríamos hacerlo mejor la próxima vez.

Teniendo esto en cuenta, he aquí algunos temas recurrentes sobre los que puede ser útil reflexionar al leer este libro:

Aislamiento: muchos proyectos anarquistas funcionan bastante bien, pero sólo tienen impacto en la vida de un pequeño número de personas. ¿Qué crea este aislamiento? ¿Qué suele contribuir a ello y qué puede compensarlo?

Alianzas: En varios ejemplos, los anarquistas y otros antiautoritarios han sido traicionados por supuestos aliados que han saboteado la posibilidad de la liberación para tomar el poder para sí mismos. ¿Por qué los anarquistas eligieron estas alianzas, y qué podemos aprender sobre el tipo de alianzas que deberían hacerse hoy?

Represión: Las comunidades autónomas y las actividades revolucionarias han sido detenidas en seco por la represión policial o la invasión militar una y otra vez. La gente es intimidada, detenida, torturada y asesinada, y los supervivientes tienen que esconderse o abandonar la lucha; las comunidades que antes eran solidarias se retiran para protegerse. ¿Qué acciones, estrategias y formas de organización permiten sobrevivir mejor a la represión? ¿Cómo pueden los de fuera aportar una solidaridad efectiva?

Colaboración: Algunos movimientos sociales o proyectos radicales optan por participar o adaptarse a aspectos del sistema actual para superar el aislamiento, ser accesibles a más personas o evitar la represión. ¿Cuáles son las ventajas y los inconvenientes de este enfoque? ¿Hay formas de superar el aislamiento o evitar la represión sin él?

Ganancia temporal: muchos ejemplos de este libro ya no existen. Por supuesto, los anarquistas no pretenden crear instituciones permanentes que adquieran vida propia; las organizaciones específicas deben terminar cuando ya no sean útiles. Teniendo esto en cuenta, ¿cómo podemos aprovechar al máximo las burbujas de autonomía mientras duren, y cómo pueden seguir informándonos después de que dejen de existir? ¿Cómo conectamos una serie de espacios y eventos temporales para crear una continuidad de lucha y comunidad?

El delicado tema de la representación

En todos los casos posibles, hemos buscado la opinión directa de personas con experiencia personal en las luchas y comunidades descritas en este libro. En algunos casos esto resultó imposible, debido a la distancia o al tiempo. En estos casos, tuvimos que basarnos exclusivamente en las representaciones escritas, generalmente registradas por observadores externos. Pero la representación no es en absoluto un proceso neutral, y los observadores externos proyectan sus propios valores y experiencias sobre lo que observan. Por supuesto, la representación es una actividad inevitable en el discurso humano y, además, los observadores externos pueden aportar perspectivas nuevas y útiles.

Sin embargo, nuestro mundo no es tan sencillo. A medida que la civilización europea se extendía y dominaba el resto del planeta, los observadores que enviaba solían ser los topógrafos, misioneros, escritores y científicos del orden gobernante. A escala mundial, esta civilización es la única que tiene derecho a interpretarse a sí misma y a todas las demás culturas. Los sistemas de pensamiento occidentales se han extendido a la fuerza por todo el mundo. Las sociedades colonizadas han sido troceadas y explotadas como esclavos, recursos económicos y capital ideológico. Los pueblos no occidentales han sido representados en Occidente de tal manera que confirman la visión del mundo y el sentido de superioridad occidentales, y justifican el proyecto imperial en curso como necesario para el bien de los pueblos civilizados por la fuerza.

Como anarquistas que intentan abolir la estructura de poder responsable del colonialismo y muchos otros males, queremos acercarnos a estas otras culturas de buena fe, para aprender de ellas, pero si no tenemos cuidado, podríamos caer fácilmente en el patrón eurocéntrico habitual de manipular y explotar estas otras culturas para nuestro propio capital ideológico. En los casos en los que no pudimos encontrar a nadie de la comunidad en cuestión para revisar y criticar nuestras propias interpretaciones, intentamos situar al narrador en el relato, subvertir su objetividad e invisibilidad, cuestionar deliberadamente la validez de nuestra propia información y ofrecer representaciones flexibles y humildes. No sabemos exactamente cómo lograr este equilibrio, pero esperamos aprender mientras lo intentamos.

Algunos indígenas, a los que consideramos compañeros de lucha contra la autoridad, creen que los blancos no tienen derecho a representar a las culturas indígenas, y esta posición está aún más justificada si se tiene en cuenta que durante los últimos quinientos años las representaciones euroamericanas de los pueblos indígenas han sido interesadas, explotadoras y han estado vinculadas a procesos continuos de genocidio y colonización. Por otro lado, parte de nuestro objetivo al publicar este libro era desafiar el eurocentrismo histórico del movimiento anarquista y animarnos a estar abiertos a otras culturas. No podríamos hacerlo presentando únicamente historias de apátridas de nuestra propia cultura. El autor y la mayoría de las personas que trabajan en este libro en calidad de editores son blancos, y no es de extrañar que lo que escribimos refleje nuestro origen. De hecho, la cuestión central que trata de abordar este libro, si la anarquía podría funcionar, parece en sí misma eurocéntrica. Sólo un pueblo que ha borrado la memoria de su propio pasado apátrida podría preguntarse si necesita el Estado. Reconocemos que no todo el mundo comparte este punto ciego histórico y que lo que publicamos aquí puede no ser útil para personas de otros orígenes. Pero esperamos que al contar historias sobre las culturas y las luchas de otras sociedades, podamos ayudar a corregir el eurocentrismo endémico de algunas de nuestras comunidades y convertirnos en mejores aliados, y en mejores oyentes, cada vez que personas de otras culturas decidan contarnos sus propias historias.

Alguien que leyó este texto señaló que la reciprocidad es un valor fundamental de las cosmovisiones indígenas. La pregunta que nos planteó fue: si los anarquistas, que son en su mayoría euroamericanos, van a aprender de las comunidades, culturas y naciones indígenas y de otras, ¿qué vamos a ofrecer a cambio? Espero que, siempre que sea posible, ofrezcamos nuestra solidaridad, ampliando la lucha y apoyando a otros pueblos que luchan contra la autoridad sin llamarse anarquistas. Después de todo, si nos inspiramos en algunas de las otras sociedades, ¿no deberíamos hacer más para reconocer y ayudar a sus luchas actuales?

La obra de Linda Tuhiwai Smith Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples (Londres: Zed Books, 1999) ofrece una importante perspectiva sobre algunos de estos temas.

Lecturas recomendadas

Errico Malatesta, Au Café, visionnable en ligne : kropot.free.fr

The Dark Star Collective, Quiet Rumours : An Anarcha-Feminist Reader. Oakland : AK Press, 2002.

CrimethInc, Días de guerra, noches de amor. CrimethInc. 2002.

Daniel Guerin, L’Anarchisme : de la doctrine à l’action. París, Gallimard, 1965

bell hooks, Ain’t I a Woman ? Black women and feminism. Boston : South End Press, 1981.

Mitchell Verter y Chaz Bufe, eds. Dreams of Freedom : A Ricardo Flores Magon Reader. Oakland : AK Press, 2005.

Derrick Jensen, A Culture of Make Believe. White River Junction, Vermont : Chelsea Green, 2004.

Vine Deloria, Jr. Custer Died for Your Sins : an Indian Manifesto. Nueva York : Macmillan, 1969.

Ward Churchill, From a Native Son : Selected Essays on Indigenism 1985-1995, Cambridge : South End Press, 1999 ; ou son interview sur l’indigénisme et l’anarchisme dans la revue Upping the Anti.

1. La naturaleza humana

El anarquismo desafía la típica visión occidental de la naturaleza humana al imaginar sociedades basadas en la cooperación, la ayuda mutua y la solidaridad entre las personas, en lugar de la competencia y la ley del más fuerte.

¿No es la gente egoísta por naturaleza?

Todo el mundo tiene un sentido del interés propio y la capacidad de actuar de forma egoísta a expensas de los demás. Pero todo el mundo tiene también un sentido de las necesidades de los que le rodean, y todos somos capaces de realizar acciones generosas y desinteresadas. La supervivencia de la humanidad depende de la generosidad. La próxima vez que alguien le diga que una sociedad comunal y anarquista no podría funcionar porque la gente es egoísta por naturaleza, dígale que debería negarse a dar de comer a sus hijos a menos que le paguen, no hacer nada para ayudar a sus padres a tener una jubilación digna, no donar nunca a la caridad y no ayudar nunca a sus vecinos o ser amable con los extraños a menos que le compensen. ¿Sería capaz de llevar una vida plena, llevando la filosofía capitalista a sus conclusiones lógicas? Por supuesto que no. Incluso después de cientos de años de represión, el compartir y la generosidad siguen siendo esenciales para la existencia humana. No es necesario buscar ejemplos en los movimientos sociales radicales. Puede que Estados Unidos sea estructuralmente la nación más egoísta del mundo: es el más rico de los países «desarrollados», pero tiene una de las esperanzas de vida más bajas porque la cultura política prefiere dejar morir a los pobres antes que darles asistencia sanitaria y bienestar. Pero incluso en EE.UU., es fácil encontrar ejemplos institucionales de compartir que son una parte importante de la sociedad. Las bibliotecas ofrecen una red interconectada de millones de libros gratuitos. Las comidas de la Asociación de Padres de Alumnos y las barbacoas del barrio reúnen a la gente para compartir comidas y disfrutar de la compañía de los demás. ¿Cuáles son algunos ejemplos de intercambio que podrían desarrollarse fuera de los confines restrictivos del Estado y la capital?

Las economías basadas en el dinero sólo existen desde hace unos pocos miles de años, y el capitalismo sólo tiene unos pocos cientos de años. Esta última ha resultado ser bastante miserable, dando lugar a las mayores desigualdades de riqueza, a la mayor hambruna masiva y a los peores sistemas de distribución de la historia del mundo; sin embargo, hay que quitarse el sombrero por haber producido un montón de artilugios maravillosos. Uno podría sorprenderse al saber lo comunes que eran otros tipos de economía en el pasado y lo diferentes que eran del capitalismo.

La economía del regalo es una de las economías desarrolladas repetidamente por el ser humano en todos los continentes. En este sistema, si la gente tiene más de lo que necesita de algo, lo regala. No le dan valor, no cuentan las deudas. Todo lo que no utilices personalmente puedes regalárselo a otra persona, y al hacer más regalos, inspiras más generosidad y fortaleces las amistades que te hacen nadar en regalos también. Muchas economías de donaciones han perdurado durante miles de años y han demostrado ser mucho más eficaces para que todos los participantes puedan satisfacer sus necesidades. Puede que el capitalismo haya aumentado mucho la productividad, pero ¿con qué fin? En un lado de la típica ciudad capitalista, alguien se muere de hambre mientras que en el otro lado, alguien come caviar.

Los economistas y politólogos occidentales asumieron inicialmente que muchas de estas economías de regalo eran en realidad economías de trueque: sistemas de intercambio protocapitalistas que carecían de una moneda efectiva: «Te doy una oveja por veinte panes». En general, no es así como se describen estas sociedades. Más tarde, los antropólogos que fueron a vivir a estas sociedades y pudieron despojarse de sus prejuicios culturales demostraron a los europeos que muchas de ellas eran, en realidad, economías de dones, en las que la gente prescindía intencionadamente de quién debía qué a quién para fomentar una sociedad de generosidad y reparto.

Lo que estos antropólogos quizá no sabían es que las economías de dones nunca se han suprimido del todo en Occidente; de hecho, a menudo han aflorado dentro de los movimientos rebeldes. Los anarquistas estadounidenses de hoy también ejemplifican el deseo de relaciones basadas en la generosidad y la garantía de que las necesidades de todos serán satisfechas. En varias ciudades, los anarquistas organizan Mercados Realmente Libres, básicamente mercadillos sin precios. La gente trae artículos que ha fabricado o cosas que ya no necesita y los regala a los transeúntes o a otros participantes. O comparten habilidades útiles entre ellos. En un mercado abierto en Carolina del Norte, cada mes :

doscientas o más personas de todas las clases sociales se reúnen en los espacios comunes del centro de nuestra ciudad. Traen de todo, desde joyas hasta leña para donar, y se llevan lo que quieren. Hay puestos que ofrecen reparación de bicicletas, peluquería e incluso lecturas de tarot. La gente se va con marcos de cama de tamaño natural y ordenadores viejos; si no tienen un vehículo para transportarlos, hay conductores voluntarios disponibles. No hay dinero que cambie de manos, nadie regatea el valor comparativo de los artículos o servicios, nadie se avergüenza de estar necesitado. En contra de las órdenes del gobierno, no se paga por el uso de este espacio público, y nadie está «a cargo». A veces aparece un grupo musical, otras veces actúa un espectáculo de marionetas o la gente hace cola para columpiarse en una piñata. Los juegos y las conversaciones tienen lugar en la periferia, y todos tienen un plato de comida caliente y una bolsa de provisiones gratis. De las ramas y las vigas cuelgan pancartas que proclaman «POR LAS COMUNIDADES, NO POR LAS TIERRAS NI POR LOS OFICIOS» y «SIN JEFES NI FRONTERAS», y se extiende una manta gigante con material de lectura radical, pero esto no es esencial para el acto: es una institución social, no una manifestación.

Gracias a nuestro «Mercado Libre» mensual, todos los habitantes de nuestra ciudad tienen un punto de referencia funcional para la economía anarquista. La vida es un poco más fácil para los que tenemos pocos o ningún ingreso, y las relaciones se desarrollan en un espacio en el que la clase social y los medios económicos son, al menos temporalmente, irrelevantes[2].

La sociedad tradicional Semai de Malasia se basa en la entrega de regalos más que en el trueque. No hemos encontrado ningún testimonio de su sociedad por parte de los propios Semai, pero ellos mismos explicaron cómo funcionaba a Robert Dentan, un antropólogo occidental que vivió con ellos durante un tiempo. Dentan escribe que «el sistema de distribución de alimentos y servicios de los semai es una de las formas más importantes en que los miembros de una comunidad están unidos… Los intercambios económicos de los Semai se parecen más a los intercambios navideños que a los comerciales. «[3] Se consideraba «punan», o tabú, que los miembros de la sociedad Semai calcularan el valor de los regalos dados o recibidos. Otras normas de etiqueta comúnmente aceptadas incluían el deber de compartir lo que tenían y no necesitaban inmediatamente, y el deber de compartir con los invitados y cualquier otra persona que lo pidiera. Se castigaba no compartir o rechazar una petición, pero también pedir más de lo que alguien podía dar.

Muchas otras sociedades también distribuían e intercambiaban excedentes en forma de regalos. Aparte de la cohesión social y la alegría de compartir con la comunidad sin llevar la cuenta, la economía del regalo también puede justificarse en términos de intereses personales. A menudo, una persona no puede consumir lo que produce por sí misma. La carne de un día de caza se estropea antes de poder comerla toda. Una herramienta, como una sierra, no se utilizará la mayor parte del tiempo si es propiedad de una sola persona. Tiene más sentido regalar la mayor parte de la carne o compartir tu sierra con tus vecinos, porque te aseguras de que en el futuro te darán más comida y compartirán sus herramientas contigo, con lo que tendrás acceso a más alimentos y a una mayor variedad de herramientas, y tú y tus vecinos os enriqueceréis sin tener que explotar a nadie.

Sin embargo, por lo que sabemos, los miembros de las economías de donación probablemente no justificarían sus acciones con argumentos de interés propio calculado, sino con un razonamiento moral, explicando que compartir es lo correcto. Al fin y al cabo, un excedente económico es el resultado de una determinada forma de ver el mundo: es una elección social, no una certeza material. Las sociedades deben elegir, con el tiempo, entre trabajar más de lo necesario, cuantificar el valor, o consumir sólo el mínimo necesario para la supervivencia y entregar todo el resto de sus productos a un almacén común controlado por una clase dirigente. Incluso si una partida de caza o un grupo de reunión tiene suerte y aporta una gran cantidad de alimentos, no hay excedentes si consideran normal compartirlos con todos los demás, atiborrarse de un gran festín o invitar a una comunidad vecina a festejar hasta que se coman todos los alimentos. Desde luego, es más divertido así que midiendo los kilos de comida y calculando el porcentaje que hemos ganado.

En cuanto a los perezosos, aunque la gente no calcule el valor de los regalos y no lleve un balance, se dará cuenta si alguien se niega sistemáticamente a compartir o contribuir al grupo, violando así las costumbres de la sociedad y el sentido de la ayuda mutua. Poco a poco, estas personas dañarán sus relaciones y se perderán algunos de los mejores beneficios de vivir en sociedad. Parece que en todas las economías de regalo conocidas nunca se ha negado la comida a los más perezosos -en marcado contraste con el capitalismo-, pero alimentar a unos cuantos holgazanes es un drenaje insignificante de los recursos de una sociedad, sobre todo comparado con mimar a la voraz élite de nuestra sociedad. Y perder esta pequeña cantidad de recursos es mucho mejor que perder nuestra compasión y dejar que la gente se muera de hambre. En casos más extremos, si los miembros de esa sociedad fueran más agresivamente parasitarios, intentando monopolizar los recursos u obligando a otros a trabajar para ellos -en otras palabras, actuando como capitalistas- podrían ser condenados al ostracismo e incluso expulsados de la sociedad.

Algunas sociedades sin Estado tienen jefes que desempeñan funciones rituales, a menudo relacionadas con la entrega de regalos y la distribución de recursos. De hecho, el término «líder» puede ser engañoso porque ha habido muchas sociedades humanas diferentes que han tenido lo que Occidente clasifica como «líderes», y en cada sociedad el papel implicaba algo un poco diferente. En muchas sociedades, los líderes no tenían poder coercitivo: su responsabilidad era mediar en las disputas o dirigir los rituales, y se esperaba que fueran más generosos que los demás. Al final, trabajaron más y tuvieron menos riqueza personal que otros. Un estudio demostró que una razón común por la que la gente destituía o expulsaba a un líder era que no se le consideraba lo suficientemente generoso. 4]

¿No es la gente competitiva por naturaleza?

En la sociedad occidental, la competencia está tan normalizada que no es de extrañar que la veamos como el modo natural de las relaciones humanas. Desde jóvenes nos enseñan que hay que ser mejor que los demás para tener valor en uno mismo. Las empresas justifican el despido de trabajadores, privándoles de alimentos y servicios sanitarios, para poder «seguir siendo competitivas». Afortunadamente, no tiene por qué ser así. El capitalismo industrial es sólo una de las miles de formas de organización social que ha desarrollado el ser humano y, esperemos, no será la última. Es obvio que los humanos son capaces de tener un comportamiento competitivo, pero no es difícil ver cómo nuestra sociedad lo fomenta y suprime el comportamiento cooperativo. Innumerables sociedades de todo el mundo han desarrollado formas de vida cooperativa que contrastan fuertemente con las normas del capitalismo. Hasta la fecha, casi todas estas sociedades se han integrado en el sistema capitalista a través del colonialismo, la esclavitud, la guerra o la destrucción del hábitat, pero todavía hay algunas pruebas que documentan la gran diversidad de sociedades que han existido.

Los cazadores-recolectores mbuti de la selva de Ituri, en África Central, han vivido tradicionalmente sin gobierno. Los relatos de los historiadores antiguos sugieren que los habitantes de la selva vivían como cazadores-recolectores sin estado en la época de los faraones egipcios y, según los propios mbuti, siempre han vivido así. En contra de las representaciones comunes de los forasteros, grupos como los mbuti no están aislados ni son primordiales. De hecho, interactúan con frecuencia con los pueblos bantúes sedentarios que viven en los alrededores del bosque, y han tenido muchas oportunidades de ver cómo son las llamadas sociedades avanzadas. Durante al menos cientos de años, los mbuti han desarrollado relaciones comerciales y de donación con los agricultores vecinos, al tiempo que mantenían su identidad como «hijos del bosque».

En la actualidad, varios miles de mbuti siguen viviendo en la selva de Ituri y negocian relaciones dinámicas con el cambiante mundo de los aldeanos, al tiempo que luchan por preservar su modo de vida tradicional. Muchos otros mbuti viven en asentamientos a lo largo de las nuevas carreteras. La explotación del coltán para los teléfonos móviles es una de las principales motivaciones financieras de la guerra civil y la destrucción del hábitat que está asolando la región y matando a cientos de miles de personas. Los gobiernos del Congo, Ruanda y Uganda quieren controlar esta industria multimillonaria, que produce principalmente para Estados Unidos y Europa, mientras que los mineros que buscan trabajo vienen de toda África para instalarse en la región. La deforestación, el auge de la población y el aumento de la caza para suministrar carne de animales silvestres a soldados y mineros han agotado la fauna local. Al carecer de alimentos y competir por el control del territorio, los soldados y los mineros comenzaron a cometer atrocidades, incluido el canibalismo, contra los mbuti. Algunos mbuti piden ahora un tribunal internacional contra el canibalismo y otras violaciones.

Los europeos que viajaron por África Central durante su colonización de ese continente impusieron su propio marco moral a los mbuti. Como sólo encontraban a los mbuti en las aldeas de agricultores bantúes que rodeaban el bosque de Ituri, suponían que los mbuti eran una clase servil primitiva. En la década de 1950, los mbuti invitaron al antropólogo occidental Colin Turnbull a vivir con ellos en la selva. Toleraron sus preguntas groseras e ignorantes, y se tomaron el tiempo de enseñarle su cultura. Las historias que cuenta describen una sociedad muy alejada de lo que una visión occidental del mundo considera posible. En el momento en que los antropólogos, y más tarde los anarquistas occidentales, comenzaron a debatir la «importancia» de los mbuti para sus respectivas teorías, las instituciones económicas mundiales estaban desarrollando un proceso de genocidio que amenazaba con destruir a los mbuti como pueblo. Sin embargo, varios escritores occidentales ya han idealizado o degradado a los mbuti para producir argumentos a favor o en contra del primitivismo, el veganismo, el feminismo y otras agendas políticas.

Por lo tanto, quizá la lección más importante que hay que aprender de la historia de los mbuti no es que la anarquía -una sociedad cooperativa, libre y relativamente sana- es posible, sino que las sociedades libres no son posibles mientras los gobiernos intenten aplastar cualquier resquicio de independencia, las corporaciones financien el genocidio para fabricar teléfonos móviles y las personas supuestamente simpatizantes estén más interesadas en escribir etnografías que en luchar.

Desde la perspectiva de Turnbull, los mbuti eran decididamente igualitarios, y muchas de las formas en que organizaban su sociedad reducían la competencia y fomentaban la cooperación entre sus miembros. La recolección de alimentos era un asunto comunal, y cuando cazaban, a menudo se reunía toda la banda. Una mitad se lanzaba al monte hacia la otra mitad, que esperaba con redes para atrapar a los animales cazados. El éxito de la caza fue el resultado de la colaboración eficaz entre todos los miembros de la comunidad, y toda la comunidad compartió la captura.

Los niños mbuti gozaban de un alto grado de autonomía y pasaban gran parte del día en un ala del campamento prohibida a los adultos. Un juego que practicaban con frecuencia consistía en hacer que un grupo de niños pequeños se subiera a un árbol joven hasta que su peso combinado doblara el árbol hacia el suelo. Lo ideal sería que los niños se soltaran todos a la vez y el árbol flexible creciera erguido. Pero si un niño no estaba sincronizado y se soltaba demasiado tarde, salía despedido entre los árboles y se llevaba un buen susto. Estos juegos enseñan la armonía del grupo más que el rendimiento individual, y proporcionan una forma temprana de socialización en una cultura de cooperación voluntaria. Los juegos de guerra y la competición individualizada que caracterizan el juego en la sociedad occidental ofrecen una forma de socialización muy diferente.

Los mbuti también desaconsejaban la competencia e incluso la excesiva distinción de sexos. No utilizaron pronombres de género ni palabras familiares -por ejemplo, en lugar de «hijo» dicen «niño», «hermano» en lugar de «hermana»-, excepto en el caso de los padres, donde hay una diferencia funcional entre el que da a luz o proporciona leche y el que proporciona otras formas de cuidado. Un importante juego ritual practicado por los Mbuti adultos socavó la competencia de género. Según describe Turnbull, el juego comenzó como un tira y afloja, en el que las mujeres tiraban de un extremo de una larga cuerda o liana y los hombres del otro. Pero en cuanto un bando empezaba a ganar, un miembro de ese equipo corría hacia el otro bando, cambiando también simbólicamente de género y convirtiéndose en miembro del otro grupo. Al final, los participantes se desplomaron de risa, todos ellos habiendo cambiado de sexo varias veces. Ninguno de los dos bandos «ganó», pero esa parecía ser la cuestión. La armonía del grupo se restableció.

Tradicionalmente, los mbuti consideraban el conflicto o el «ruido» como un problema común y una amenaza para la armonía del grupo. Si los participantes no podían resolver los problemas solos o con la ayuda de amigos, todo el grupo celebraba un importante ritual que a menudo duraba toda la noche. Todos se reunían para debatir y, si el problema seguía sin resolverse, los jóvenes, que a menudo desempeñaban el papel de justicieros dentro de su sociedad, se escabullían en la noche y empezaban a alborotar el campamento, haciendo sonar una trompa que emitía un sonido de elefante, simbolizando que el problema amenazaba la existencia de toda la banda. En el caso de una disputa especialmente grave que haya perturbado la armonía del grupo, los jóvenes podrían dar una mayor expresión a su frustración irrumpiendo en el propio campamento, apagando incendios y demoliendo casas. Mientras tanto, los adultos cantaron una armonía a dos voces, creando una sensación de cooperación y unidad.

Los mbuti también sufrieron una especie de fisión y fusión a lo largo del año. A menudo motivados por conflictos interpersonales, el grupo se dividía en grupos más pequeños e íntimos. La gente tuvo la oportunidad de ocupar un espacio entre ellos en lugar de verse obligados por la comunidad en general a sofocar sus problemas. Después de viajar y vivir por separado durante un tiempo, los pequeños grupos se reunían de nuevo, una vez que los conflictos habían tenido tiempo de calmarse. Al cabo de un rato, todo el grupo se reunía y el proceso volvía a empezar. Parece que los mbuti habían sincronizado esta fluctuación social con sus actividades económicas, de modo que su periodo de convivencia como grupo entero coincidía con la temporada en la que determinadas formas de recolección y caza requerían la cooperación de un grupo más amplio. La época de los pequeños grupos dispares coincidía con la época del año en la que los alimentos se recolectaban mejor por parte de pequeños grupos repartidos por el bosque, y la época en la que se reunía toda la banda correspondía a la estación en la que las actividades de caza y recolección se realizaban mejor por parte de grandes grupos que trabajaban juntos.

Por desgracia para nosotros, ni las estructuras económicas, ni las políticas ni las sociales de la sociedad occidental favorecen la cooperación. Cuando nuestro trabajo y nuestro estatus social dependen del exceso de rendimiento de nuestros compañeros, y los «perdedores» son despedidos o condenados al ostracismo sin tener en cuenta cómo afecta esto a su dignidad o a su capacidad de alimentarse, no es de extrañar que el comportamiento competitivo llegue a pesar más que el comportamiento cooperativo. Pero la capacidad de vivir cooperativamente no se pierde en las personas que viven bajo las influencias destructivas del Estado y del capitalismo. La cooperación social no se limita a sociedades como los mbuti, que habitan uno de los pocos focos de autonomía que quedan en el mundo. La vida cooperativa es una posibilidad para todos nosotros en este momento.

A principios de esta década, en una de las sociedades más individualistas y competitivas de la historia de la humanidad, la autoridad estatal se derrumbó durante un tiempo en una ciudad. Sin embargo, en esta época de catástrofe, con cientos de personas muriendo y recursos de supervivencia muy limitados, los desconocidos se han unido para ayudarse mutuamente con un espíritu de ayuda mutua. La ciudad en cuestión es Nueva Orleans, tras el huracán Katrina en 2005. Al principio, los medios de comunicación corporativos publicaron historias racistas sobre las salvajadas cometidas por los supervivientes, en su mayoría negros, y sobre las tropas de la policía y la Guardia Nacional que llevaban a cabo rescates heroicos mientras luchaban contra bandas itinerantes de saqueadores. Más tarde se admitió que estas historias eran falsas. De hecho, la gran mayoría de los rescates no fueron llevados a cabo por la policía y los profesionales, sino por los habitantes de Nueva Orleans, a menudo desafiando las órdenes de las autoridades. 5] Mientras tanto, la policía asesinaba a las personas que rescataban agua potable, pañales y otros productos vivos de las tiendas de comestibles abandonadas que, de otro modo, habrían sido desechados porque la contaminación por las aguas de la inundación los había hecho invendibles.

Nueva Orleans no es un caso atípico: todo el mundo puede aprender un comportamiento cooperativo cuando lo necesita o quiere. Los estudios sociológicos han demostrado que en casi todas las catástrofes naturales aumenta la cooperación y la solidaridad entre las personas, y que son los ciudadanos de a pie, y no los gobiernos, los que realizan voluntariamente la mayor parte de las labores de rescate y protección mutua durante la crisis [6].

¿Acaso los humanos no han sido siempre patriarcales?

Una de las formas más antiguas de opresión y jerarquía es el patriarcado: la división de los seres humanos en dos rígidos roles de género y la dominación de los hombres sobre las mujeres. Pero el patriarcado no es natural ni universal. Muchas sociedades han tenido más de dos categorías de género y han permitido a sus miembros cambiar de sexo. Algunos incluso crearon roles espirituales respetados para aquellos que no encajaban en ninguno de los dos géneros primarios. La mayor parte del arte prehistórico representa a personas que no tienen un sexo concreto o a personas con combinaciones ambiguas y exageradas de rasgos masculinos y femeninos. En estas sociedades, el género era fluido. Fue una especie de golpe de estado histórico para imponer la noción de dos sexos fijos e idealizados que ahora damos por sentado. En términos estrictamente físicos, muchas personas perfectamente sanas nacen intersexuales, con características fisiológicas tanto masculinas como femeninas, lo que demuestra que estas categorías existen en un continuo fluido. No tiene sentido dar la impresión a las personas que no encajan fácilmente en una categoría de que no son naturales.

Incluso en nuestra sociedad patriarcal, donde todo el mundo está condicionado a creer que el patriarcado es natural, siempre ha habido resistencia. Gran parte de la resistencia gay y transexual actual adopta una forma horizontal. Una organización de Nueva York llamada FIERCE! reúne a un amplio abanico de personas excluidas y oprimidas por el patriarcado: transexuales, lesbianas, gays, bisexuales, de dos espíritus (una categoría que se honra en muchas sociedades nativas americanas para las personas que no se identifican como estrictamente masculinas o femeninas), queer y questioning (personas que no han tomado una decisión sobre su sexualidad o identidad de género, o que no se sienten cómodas en ninguna categoría). FIERCE! fue fundada en el año 2000, principalmente por jóvenes de color y con participación anarquista. Apoyan un espíritu horizontal de «organización por nosotros, para nosotros» y vinculan activamente la resistencia al patriarcado, la transfobia y la homofobia con la resistencia al capitalismo y al racismo. Sus acciones han incluido protestas contra la brutalidad policial contra los jóvenes transexuales y queer, la educación del público a través de documentales, fanzines e Internet, y la organización para una atención sanitaria equitativa y contra el aburguesamiento, especialmente cuando amenaza con destruir importantes espacios culturales y sociales para los jóvenes queer.

En el momento de escribir estas líneas, están especialmente activos en una campaña para detener el aburguesamiento del muelle de Christopher Street, que ha sido uno de los únicos espacios públicos seguros donde los jóvenes sin hogar y con bajos ingresos pueden reunirse y crear comunidad. Desde 2001, la ciudad ha intentado desarrollar el muelle, y el acoso policial y las detenciones han aumentado. La campaña FIERCE! ha contribuido a crear un punto de encuentro para quienes quieren salvar este espacio, y ha cambiado el debate público para que se escuchen otras voces además de las del gobierno y los empresarios. La actitud de nuestra sociedad hacia el género y la sexualidad ha cambiado radicalmente en los últimos siglos, en gran medida porque grupos como éste han tomado medidas directas para crear lo que se dice que es imposible.

La resistencia al patriarcado se remonta a una época tan lejana como la que se puede buscar. En los «buenos tiempos», en los que estos roles de género se asumían como indiscutibles y se aceptaban como naturales, podemos encontrar historias de utopía, que echan por tierra la suposición de que el patriarcado es natural, y la noción de que el progreso civilizado nos hace pasar gradualmente de nuestros orígenes brutales a sensibilidades más ilustradas. De hecho, la idea de la libertad total siempre ha desempeñado un papel en la historia de la humanidad.

En el siglo XVII, los europeos acudieron a América del Norte por diversos motivos y construyeron nuevas colonias de muy diversas características. Entre ellas se encontraban las economías de plantación basadas en la esclavitud, las colonias penales, las redes comerciales que pretendían coaccionar a los habitantes indígenas para que produjeran grandes cantidades de pieles de animales y las utopías religiosas fundamentalistas basadas en el genocidio total de la población indígena. Pero al igual que las colonias de plantación tuvieron sus rebeliones de esclavos, las colonias religiosas tuvieron sus herejes. Una hereje notable fue Anne Hutchinson. Anabaptista que llegó a Nueva Inglaterra huyendo de la persecución religiosa en el Viejo Mundo, comenzó a celebrar reuniones de mujeres en su casa, grupos de discusión basados en la libre interpretación de la Biblia. A medida que la popularidad de estas reuniones se extendía, los hombres comenzaron a asistir también. Ana se ganó el apoyo popular por sus bien argumentadas ideas, que se oponían a la esclavización de africanos y nativos americanos, criticaban a la Iglesia e insistían en que nacer mujer era una bendición y no una maldición.

Los líderes religiosos de la Colonia de la Bahía de Massachusetts la juzgaron por blasfemia, pero en el juicio mantuvo sus ideas. La abuchearon y la llamaron instrumento del diablo, y un ministro le dijo: ‘Te has salido de tu papel, has sido más marido que esposa, predicador que oyente y magistrado que súbdito’. Tras su expulsión, Anne Hutchinson organizó un grupo en 1637 para formar una colonia llamada Pocasset. Se establecieron a propósito cerca de donde Roger Williams, un teólogo progresista, había fundado las Plantaciones de Providencia, una colonia basada en la idea de la completa igualdad y la libertad de conciencia de todos los habitantes, y en las relaciones amistosas con los vecinos nativos. Estas colonias se convertirían en Portsmouth y Providence, Rhode Island, respectivamente. Al principio, se unieron para formar la Colonia de Rhode Island. Ambas colonias habrían mantenido relaciones amistosas con la nación indígena vecina, los Narragansett; la colonia de Roger Williams recibió como regalo la tierra en la que construyó, mientras que el grupo de Hutchinson negoció un intercambio para comprar tierras.

Al principio, Pocasset estaba organizado por consejos elegidos y el pueblo se negaba a tener un gobernador. El pueblo reconoció la igualdad de sexos y el juicio con jurado, abolió la pena capital, los juicios por brujería, el encarcelamiento por deudas y la esclavitud, y concedió plena libertad religiosa. La segunda sinagoga de Norteamérica se construyó en la colonia de Rhode Island. En 1651, un miembro del grupo de Hutchinson se hizo con el poder y consiguió que el gobierno inglés le nombrara gobernador de la colonia, pero al cabo de dos años, los demás habitantes de la colonia le echaron en una minirrevolución. Después de este incidente, Anne Hutchinson se dio cuenta de que sus creencias religiosas se oponían a la «magistratura», o autoridad gubernamental, y en sus últimos años se dice que desarrolló una filosofía religioso-política muy similar al anarquismo individualista. Algunos dirán que Hutchinson y sus colegas se adelantaron a su tiempo, pero en todas las épocas de la historia ha habido personas que han creado utopías, mujeres que han afirmado su igualdad y laicistas que han negado el monopolio de la verdad de los líderes religiosos.

Fuera de la civilización occidental, podemos encontrar muchos ejemplos de sociedades no patriarcales. Algunas sociedades sin Estado preservan intencionadamente la fluidez de género, como los mbuti descritos anteriormente. Muchas sociedades aceptan los géneros fijos y la división de roles entre hombres y mujeres, pero tratan de preservar la igualdad entre estos roles. Muchas de estas sociedades permiten la expresión transgénero: individuos que cambian de sexo o adoptan una identidad de género única. En las sociedades de cazadores-recolectores, «una división clara y dura del trabajo entre los sexos no es universal… [y en el caso de una sociedad concreta] prácticamente todas las actividades de subsistencia pueden ser, y a menudo son, realizadas por hombres o mujeres»[7].

Los igbo de África occidental tenían esferas de actividad separadas para hombres y mujeres. Las mujeres eran responsables de algunas tareas económicas y los hombres de otras, y cada grupo tenía un poder autónomo sobre su esfera. Estas esferas designaban quién producía qué bienes, domesticaba qué animales y se responsabilizaba de qué en el jardín y el mercado. Si un hombre se inmiscuye en la esfera de actividad de las mujeres o maltrata a su esposa, las mujeres tienen un ritual de solidaridad colectiva que preserva el equilibrio y castiga al agresor, llamado «sentarse sobre un hombre». Todas las mujeres se reunían frente a la casa del hombre, le gritaban e insultaban para avergonzarlo. Si no salía y se disculpaba, la multitud de mujeres destruiría la valla que rodea su casa y los almacenes que la rodean. Si su infracción era lo suficientemente grave, las mujeres podían incluso entrar en su casa, sacarlo a rastras y golpearlo. Cuando los británicos colonizaron a los igbo, reconocieron las instituciones y las funciones económicas de los hombres, pero ignoraron o no vieron la esfera correspondiente de la vida social de las mujeres. Cuando las mujeres igbo respondieron a la indecencia británica con la práctica tradicional de «sentarse sobre un hombre», los británicos, quizá confundiéndolo con una insurrección femenina, abrieron fuego, acabando así con el ritual del equilibrio de género y cimentando la institución del patriarcado en la sociedad que habían colonizado»[8].

Los haudennosaunne, llamados iroqueses por los europeos, son una sociedad matrilineal igualitaria del este de Norteamérica. Tradicionalmente utilizan varios medios para equilibrar las relaciones de género. Mientras que la civilización europea utiliza la división de los sexos para socializar a las personas en roles rígidos y para oprimir a las mujeres, a los maricas y a los transexuales, la división del trabajo y de los roles sociales entre los Haudennosaunne funciona para preservar un equilibrio, dando a cada grupo nichos y poderes autónomos, y permitiendo un mayor grado de movimiento entre los sexos de lo que se considera posible en la sociedad occidental. Durante cientos de años, los haudennosaunne se coordinaron entre varias naciones utilizando una estructura federativa, y en cada nivel de organización había consejos de mujeres y consejos de hombres. En lo que podría llamarse el nivel nacional, que trataba los asuntos de la guerra y la paz, el consejo de hombres tomaba las decisiones, aunque las mujeres tenían poder de veto. A nivel local, las mujeres tienen más influencia. Se consideraba que la unidad socioeconómica básica, la casa larga, pertenecía a las mujeres, y los hombres no tenían ningún consejo a este nivel. Cuando un hombre se casaba con una mujer, se mudaba a su casa. Cualquier hombre que no se comportara bien podía ser expulsado de la casa comunal por las mujeres.

La sociedad occidental suele considerar que los niveles «superiores» de organización son más importantes y poderosos -incluso el lenguaje que utilizamos lo refleja-; pero como los haudennosaunne eran igualitarios y estaban descentralizados, los niveles de organización inferiores o locales, en los que las mujeres tenían más influencia, eran más importantes para la vida cotidiana. De hecho, cuando no había disputas entre las distintas naciones, el consejo supremo podía pasar mucho tiempo sin reunirse. Sin embargo, su sociedad no era «matriarcal»: los hombres no eran explotados ni devaluados como lo son las mujeres en las sociedades patriarcales. Por el contrario, cada grupo tenía cierta autonomía y los medios para mantener el equilibrio. A pesar de siglos de colonización por parte de una cultura patriarcal, muchos grupos haudennosaunne conservan sus relaciones de género tradicionales y siguen distinguiéndose claramente de la cultura opresiva de Canadá y Estados Unidos hacia las mujeres.

¿No es la gente beligerante por naturaleza?

Filósofos políticos como Thomas Hobbes y psicólogos como Sigmund Freud asumieron que la civilización y el gobierno tienen un efecto moderador sobre lo que consideraban los instintos belicosos y brutales de las personas. Las representaciones de los orígenes humanos en la cultura popular, como las primeras escenas de la película 2001: Una odisea del espacio o las ilustraciones de los libros infantiles de cavernícolas hipermasculinos luchando contra mamuts y tigres dientes de sable, ofrecen una imagen que puede ser tan convincente como la memoria: los primeros humanos tuvieron que luchar entre sí e incluso contra la naturaleza para sobrevivir. Pero si la vida humana primitiva hubiera sido tan sangrienta y belicosa como nuestra mitología ha retratado, los humanos simplemente se habrían extinguido. Cualquier especie que tenga un ciclo reproductivo de entre 15 y 20 años y que, por lo general, sólo produzca una cría cada vez, simplemente no puede sobrevivir si sus posibilidades de morir en un año determinado son superiores al dos por ciento. Habría sido matemáticamente imposible que el Homo sapiens sobreviviera a esta batalla imaginaria contra la naturaleza y contra los demás.

Los anarquistas llevan mucho tiempo afirmando que la guerra es un producto del Estado. Algunas investigaciones antropológicas han dado cuenta de sociedades pacíficas sin Estado, pero también de guerras entre otras sociedades sin Estado que eran poco más que un deporte brutal con pocas bajas[9]. Naturalmente, el Estado encontró sus defensores, que se propusieron demostrar que la guerra es realmente inevitable y que, por lo tanto, no es culpa de determinadas estructuras sociales opresivas. En un estudio monumental, War Before Civilization (La guerra antes de la civilización), Lawrence Keeley demostró que, de una amplia muestra de sociedades sin Estado, un gran número de ellas había participado en guerras agresivas, y una gran mayoría, al menos, en guerras defensivas. Sólo una ínfima minoría no había experimentado nunca la guerra, y unos pocos habían huido de su país para evitarla. Keeley intentaba demostrar que la gente es beligerante, a pesar de que sus resultados mostraban que la gente podía elegir entre una amplia gama de comportamientos, como ser beligerante, evitar la guerra pero defenderse de la agresión, no experimentar la guerra en absoluto y odiar la guerra tanto que huiría de su país antes que luchar. Contrariamente a su título, Keeley documentó la guerra después de la civilización, no «antes». Gran parte de sus datos sobre las sociedades no occidentales proceden de los exploradores, misioneros, soldados, comerciantes y antropólogos que recorrieron las oleadas de colonización en todo el mundo, elevando los conflictos territoriales y las rivalidades étnicas a niveles antes inimaginables mediante la esclavitud masiva, el genocidio, la invasión, la evangelización y la introducción de nuevas armas, enfermedades y sustancias adictivas. Ni que decir tiene que la influencia civilizadora de los colonizadores generó guerras en los márgenes.

El estudio de Keeley caracteriza como belicosas a las sociedades que habían sido pacíficas durante cien años, pero que fueron expulsadas de sus tierras y, ante las opciones de morir de hambre o invadir el territorio de sus vecinos para conseguir espacio para vivir, eligieron esta última. El hecho de que bajo estas condiciones de colonialismo, genocidio y esclavitud global, todas las sociedades siguieran siendo pacíficas demuestra que si la gente realmente quiere, puede ser pacífica incluso en las peores circunstancias. Esto no quiere decir que en tales circunstancias no haya nada malo en defenderse de una agresión.

La guerra puede ser el resultado de un comportamiento humano natural, pero también lo es la paz. La violencia existía ciertamente antes del Estado, pero el Estado ha desarrollado la guerra y la dominación hasta niveles sin precedentes. Como dijo uno de sus grandes defensores, «la guerra es la salud del Estado». No cabe duda de que las instituciones de poder de nuestra civilización -medios de comunicación, universidades, gobierno, religiones- han exagerado la prevalencia de la guerra y subestimado la posibilidad de la paz. Estas instituciones han invertido en las guerras y ocupaciones en curso; se benefician de ellas y los intentos de crear una sociedad más pacífica amenazan su existencia.

Uno de estos intentos es el campamento de protesta (o de paz) de Faslane, una ocupación de tierras frente a la base naval escocesa de Faslane, que alberga los misiles nucleares Trident. La acampada de protesta es una expresión popular del deseo de una sociedad pacífica, organizada en líneas anarquistas y socialistas. El campamento de protesta de Faslane ha estado ocupado ininterrumpidamente desde junio de 1982 y ahora está bien establecido, con agua caliente e instalaciones sanitarias, una cocina y un salón comunes, y 12 caravanas que albergan a los residentes permanentes y espacio para los visitantes. El campamento se utiliza como base para protestas en las que la gente bloquea carreteras, cierra puertas e incluso entra en la propia base para realizar actos de sabotaje. Existe una amplia oposición popular a la base naval, galvanizada por el campamento, y algunos partidos políticos escoceses han pedido el cierre de la base. En septiembre de 1981, un grupo de mujeres galesas formó un campamento similar, el Greenham Common Women’s Peace Camp, frente a una base de misiles de crucero de la Real Fuerza Aérea en Berkshire, Inglaterra. Las mujeres fueron desalojadas por la fuerza en 1984, pero inmediatamente volvieron a ocupar el lugar, y en 1991 se retiraron los últimos misiles. El campamento permaneció hasta el año 2000, cuando las mujeres obtuvieron permiso para erigir un monumento conmemorativo.

Estos campamentos de protesta guardan cierta similitud con la Comuna de la Vida y el Trabajo, la mayor de las comunas de Tolstoi. Fue una comuna agrícola establecida cerca de Moscú en 1921 por personas que seguían las enseñanzas pacifistas y anarquistas de León Tolstoi. Sus miembros, casi un millar en su apogeo, estaban enfrentados al gobierno soviético porque se negaban a realizar el servicio militar. Por esta razón, la comuna fue finalmente cerrada por las autoridades en 1930; pero durante su existencia, los participantes crearon una gran comunidad autoorganizada en paz y resistencia.

El movimiento del Trabajador Católico comenzó en Estados Unidos en 1933 como respuesta a la Gran Depresión, pero hoy la mayoría de las 185 comunidades del Movimiento del Trabajador Católico en Norteamérica y Europa trabajan para oponerse al militarismo del gobierno y crear las bases de una sociedad pacífica. Su oposición a la guerra es inseparable de su compromiso con la justicia social, que se manifiesta en los comedores sociales, los albergues y otros proyectos de servicio para ayudar a los pobres que forman parte de cada casa del movimiento. Aunque son cristianos, los trabajadores católicos suelen ser críticos con la jerarquía eclesiástica y promueven la tolerancia de otras religiones. También son anticapitalistas, y predican la pobreza voluntaria y el «comunitarismo distributivo; la autosuficiencia a través de la agricultura, la artesanía y la tecnología apropiada; una sociedad radicalmente nueva en la que las personas dependerán de los frutos de su propio trabajo y de su labor; asociaciones de mutualidad, y un sentido de la justicia en la resolución de conflictos»[10] Algunos Trabajadores Católicos incluso se llaman a sí mismos anarquistas cristianos. Las comunidades de trabajadores católicos, que funcionaban como comunas o centros de ayuda a los pobres, eran a menudo la base de las protestas y de la acción directa contra el ejército. Los trabajadores católicos han entrado en las bases militares para sabotear las armas, aunque después han esperado a la policía, yendo intencionadamente a la cárcel como un acto más de protesta. Algunas de sus comunidades acogen también a víctimas de la guerra, como los supervivientes de la tortura que huyen de las consecuencias del imperialismo estadounidense en otros países.

¿Hasta qué punto podemos crear una sociedad pacífica si vamos más allá de la beligerancia de los gobiernos y fomentamos nuevas normas en nuestra cultura? Los Semai, agricultores de Malasia, dan una indicación. Su tasa de asesinatos es de sólo 0,56/100.000 al año, en comparación con el 0,86 de Noruega, el 6,26 de Estados Unidos y el 20,20 de Rusia. 11] Esto puede estar relacionado con su estrategia de crianza: tradicionalmente, los semai no pegan a sus hijos, y el respeto a la autonomía de éstos es un valor normalizado en su sociedad. Una de las pocas ocasiones en que los adultos de Semai suelen intervenir es cuando los niños pierden los nervios o se pelean entre ellos, en cuyo caso los adultos del barrio secuestran a los niños y los llevan a sus respectivas casas. Las principales fuerzas que mantienen la paz en los Semai parecen ser el énfasis en el aprendizaje del autocontrol y el gran valor que se da a la opinión pública en una sociedad cooperativa.

Según Robert Dentan, antropólogo occidental que ha convivido con ellos, «en la sociedad semai hay poca violencia. La violencia, de hecho, parece aterrorizar a los Semai. Un Semai no se enfrenta a la fuerza con la fuerza, sino con la pasividad o la huida. Sin embargo, no dispone de medios institucionalizados para prevenir la violencia: ni control social, ni policía, ni tribunales. En cierto modo, un Semai aprende automáticamente a mantener siempre bajo control sus impulsos agresivos»[12] La primera vez que los Semai participaron en una guerra fue cuando los británicos los reclutaron para luchar contra la insurgencia comunista a principios de los años cincuenta. Está claro que la guerra no es una fatalidad y, desde luego, no es una necesidad humana: más bien es la consecuencia de acuerdos políticos, sociales y económicos, y estos acuerdos son los que nosotros podemos moldear.

¿No es natural la dominación y la autoridad?

Hoy en día, es más difícil hacer justificaciones ideológicas para el Estado. Numerosas investigaciones demuestran que muchas sociedades humanas han sido ferozmente igualitarias y que, incluso dentro del capitalismo, muchas personas siguen formando redes y comunidades igualitarias. Para conciliar este punto de vista con la idea de que la evolución tiene que ver con la competencia feroz, algunos científicos han postulado un «síndrome igualitario humano», con la teoría de que los seres humanos evolucionaron para vivir en grupos homogéneos muy unidos, en los que la transmisión de los genes de sus miembros no tenía que ver con la supervivencia individual, sino con la del grupo.

Según esta teoría, la cooperación y el igualitarismo prevalecían en estos grupos porque a todos les interesaba genéticamente que el grupo sobreviviera. La competencia genética se daba entre los diferentes grupos, y los grupos que cuidaban mejor a sus miembros eran los que transmitían sus genes. La competencia genética directa entre los individuos fue sustituida por la competencia entre diferentes grupos que empleaban distintas estrategias sociales, y los humanos desarrollaron una serie de habilidades sociales que permitieron una mayor cooperación. Esto explicaría por qué, durante la mayor parte de la existencia humana, hemos vivido en sociedades poco o nada jerarquizadas, hasta que ciertos desarrollos tecnológicos permitieron a algunas sociedades estratificarse y dominar a sus vecinos.

Esto no quiere decir que la dominación y la autoridad sean antinaturales, y que la tecnología sea un fruto prohibido que corrompe a una humanidad por lo demás inocente. De hecho, algunas sociedades de cazadores-recolectores eran tan patriarcales que utilizaban la violación en grupo como forma de castigo contra las mujeres, y algunas sociedades con agricultura y herramientas de metal eran ferozmente igualitarias. Algunos pueblos del noroeste de América del Norte eran cazadores-recolectores sedentarios y su sociedad estaba muy estratificada con una clase esclava. Y en el extremo del espectro tecnológico, los grupos de cazadores-recolectores nómadas de Australia estaban dominados por hombres mayores. Los hombres mayores podían tener varias esposas, los más jóvenes ninguna, y las mujeres estaban claramente distribuidas como bienes sociales. 13]

Los seres humanos son capaces de tener un comportamiento tanto autoritario como antiautoritario. Las sociedades horizontales que no eran intencionadamente antiautoritarias podrían haber desarrollado fácilmente jerarquías coercitivas cuando las nuevas tecnologías lo permitían, e incluso sin mucha tecnología podían hacer la vida imposible a los grupos considerados inferiores. Parece que las formas más comunes de desigualdad entre las sociedades, por lo demás igualitarias, eran la discriminación por razón de sexo y de edad, que podían habituar a una sociedad a la desigualdad y crear el prototipo de una estructura de poder: el poder de los hombres mayores. Esta estructura podría hacerse más poderosa con el tiempo con el desarrollo de herramientas y armas de metal, excedentes, ciudades, etc.

Sin embargo, el hecho es que estas formas de desigualdad no eran inevitables. Las sociedades que desaprueban el comportamiento autoritario evitan conscientemente el aumento de la jerarquía. De hecho, muchas sociedades han renunciado a la organización centralizada o a las tecnologías que permiten la dominación. Esto demuestra que la historia no es una calle de sentido único. Por ejemplo, los imazighen marroquíes, o los bereberes, no han formado sistemas políticos centralizados en los últimos siglos, aunque otras sociedades de su entorno sí lo hayan hecho. «El establecimiento de una dinastía es prácticamente imposible», escribió un comentarista, «porque el gobernante se enfrenta a una revuelta constante, que finalmente triunfa y devuelve el sistema al antiguo orden anárquico descentralizado». «[14]

¿Cuál es el factor que permite a las sociedades evitar la dominación y la autoridad coercitiva? Un estudio de Christopher Boehm, que examinó decenas de sociedades igualitarias de todos los continentes, incluyendo pueblos que vivían de la recolección, la horticultura, la agricultura y la ganadería, descubrió que el factor común es un deseo consciente de seguir siendo igualitario: una cultura antiautoritaria. «La causa principal y más inmediata del comportamiento igualitario es la determinación moralista de los principales actores políticos de un grupo local de que no se debe permitir que ninguno de sus miembros domine a los demás»[15] En lugar de que la cultura esté determinada por las condiciones materiales, parece que la cultura da forma a las estructuras sociales que reproducen las condiciones materiales de un pueblo.

En algunas situaciones, es inevitable tener algún tipo de líder, porque algunas personas tienen más habilidades o son más carismáticas. Las sociedades conscientemente igualitarias responden a estas situaciones no institucionalizando la posición de líder, no concediéndoles privilegios especiales o fomentando una cultura que haga que ganar poder sobre los demás o mostrar cualidades de liderazgo sea un comportamiento vergonzoso. Además, las posiciones de liderazgo cambian de una situación a otra, en función de las habilidades requeridas para la tarea. Los líderes durante una cacería son diferentes de los líderes durante las ceremonias o la construcción de una casa. Si una persona con un papel de liderazgo intenta ganar más poder o dominar a sus compañeros, el resto del grupo utiliza «mecanismos de nivelación intencional»: comportamientos diseñados para bajarle a la tierra. Por ejemplo, en muchas sociedades de cazadores-recolectores antiautoritarios, el cazador más hábil de un grupo se enfrenta a las críticas y al ridículo si se considera que presume y utiliza sus habilidades para aumentar su ego en lugar de hacerlo en beneficio del grupo en su conjunto.

Si estas presiones sociales no funcionan, las sanciones se intensifican y, en muchas sociedades igualitarias, acabarán expulsando o matando a un líder incurablemente autoritario, mucho antes de que pueda asumir poderes coercitivos. Estas «jerarquías de dominación inversas», en las que los líderes deben obedecer la voluntad popular porque son impotentes para mantener su posición de liderazgo sin apoyo, han aparecido en muchas sociedades diferentes y han funcionado durante largos períodos de tiempo. Algunas de las sociedades igualitarias documentadas en el estudio de Boehm tienen un jefe o chamán que desempeña un papel ritual o actúa como mediador imparcial en los conflictos; otras nombran a un jefe en tiempos difíciles, o tienen un jefe de paz y un jefe de guerra. Pero estas posiciones de liderazgo no son coercitivas, y durante cientos de años no han evolucionado hacia roles autoritarios. A menudo, las personas que desempeñan estas funciones las ven como una responsabilidad social temporal, de la que desean desprenderse rápidamente debido al mayor nivel de crítica y responsabilidad al que se enfrentan mientras las desempeñan.

La civilización europea ha mostrado históricamente una tolerancia mucho mayor al autoritarismo que las sociedades igualitarias descritas en la encuesta. Sin embargo, a medida que se desarrollaban en Europa los sistemas políticos y económicos que se convertirían en el Estado moderno y el capitalismo, una serie de rebeliones demostraron que incluso allí se imponía la autoridad. Una de las mayores rebeliones fue la Guerra de los Campesinos. En 1524 y 1525, hasta 300.000 campesinos insurgentes, a los que se unieron los habitantes de las ciudades y algunos nobles, se levantaron contra los terratenientes y la jerarquía eclesiástica en una guerra que dejó unos 100.000 muertos en Baviera, Sajonia, Turingia, Schwaben, Alsacia y partes de lo que hoy es Suiza y Austria. Los príncipes y el clero del Sacro Imperio Romano Germánico habían ido aumentando los impuestos para pagar los crecientes gastos administrativos y militares a medida que el gobierno se hacía más pesado. Los artesanos y los trabajadores de la ciudad se vieron afectados por estos impuestos, pero los campesinos se llevaron la peor parte. Para aumentar su poder y sus ingresos, los príncipes obligaron a los campesinos libres a convertirse en siervos y resucitaron el derecho civil romano, que instituyó la propiedad privada de la tierra, un paso atrás respecto al sistema feudal en el que la tierra era un fideicomiso entre el campesino y el señor que implicaba derechos y obligaciones.

Mientras tanto, elementos de la antigua jerarquía feudal, como la caballería y el clero, se volvieron obsoletos y entraron en conflicto con otros elementos de la clase dominante. La nueva clase mercantil burguesa, así como muchos príncipes progresistas, se oponen a los privilegios del clero y a la estructura conservadora de la Iglesia católica. Una nueva estructura menos centralizada, que pudiera basar el poder en los consejos de las ciudades, como el sistema propuesto por Martín Lutero, permitiría el ascenso de la nueva clase política.

En los años inmediatamente anteriores a la guerra, varios profetas anabaptistas comenzaron a recorrer la región propugnando ideas revolucionarias contra la autoridad política, la doctrina de la Iglesia e incluso las reformas de Martín Lutero. Entre ellos, Thomas Dreschel, Nicholas Storch, Mark Thomas Stübner y, sobre todo, Thomas Müntzer. Algunos de ellos abogaban por la completa libertad religiosa, el fin del bautismo involuntario y la abolición del gobierno en la tierra. Ni que decir tiene que fueron perseguidos por las autoridades católicas y los seguidores de Lutero y se les prohibió la entrada en muchas ciudades, pero siguieron viajando a Bohemia, Baviera y Suiza, ganando adeptos y alimentando la rebelión de los campesinos.

En 1524, campesinos y trabajadores urbanos se reunieron en la región alemana de Schwarzwald y redactaron los 12 Artículos de la Selva Negra, y el movimiento que crearon se extendió rápidamente. Estos artículos, con referencias bíblicas como justificación, pedían la abolición de la servidumbre y la libertad de todas las personas, el poder municipal para elegir y destituir a los predicadores, la abolición de los impuestos sobre el ganado y las herencias, la prohibición del privilegio de la nobleza de cobrar impuestos arbitrariamente, el libre acceso al agua, la caza, la pesca y los bosques, y la restauración de las tierras comunales expropiadas por la nobleza. Otro texto impreso y distribuido masivamente por los insurgentes fue el Bundesordnung, el orden federal, que establecía un modelo de orden social basado en municipios federados. Los elementos menos letrados del movimiento eran aún más radicales, a juzgar por sus acciones y el folclore que dejaron; su objetivo era borrar a la nobleza de la faz de la tierra e instituir una utopía mística en el momento.

La tensión social aumentó a lo largo del año, ya que las autoridades trataron de evitar una rebelión abierta suprimiendo las reuniones rurales, como las fiestas populares y las bodas. En agosto de 1524, la situación estalló finalmente en Stühlingen, en la región de la Selva Negra. Una condesa exigió a los campesinos una cosecha especial en una fiesta religiosa. En cambio, los campesinos se negaron a pagar todos los impuestos y formaron un ejército de 1.200 personas bajo el liderazgo de un antiguo mercenario, Hans Müller. Marcharon hacia la ciudad de Waldshut y se les unieron los habitantes, luego marcharon hacia el castillo de Stühlingen y lo sitiaron. Al darse cuenta de que necesitaban algún tipo de estructura militar, decidieron elegir sus propios capitanes, sargentos y cabos. En septiembre se defendieron contra un ejército de los Habsburgo en una batalla indecisa, y luego se negaron a deponer las armas y a pedir perdón cuando se les llamó. Ese otoño estallan en toda la región huelgas de campesinos, rechazos del diezmo y rebeliones, y los campesinos amplían su política de quejas individuales a un rechazo unificado del sistema feudal en su conjunto.

Con el deshielo de la primavera de 1525, la lucha se reanudó con ferocidad. Los ejércitos campesinos tomaron ciudades y ejecutaron a un gran número de clérigos y nobles. Pero en febrero, la Liga Schwabiana, una alianza de la nobleza y el clero locales, obtuvo una victoria en Italia, donde había luchado a favor de Carlos V, y pudo traer sus tropas a casa y dedicarlas a aplastar a los campesinos. Mientras tanto, Martín Lutero, la burguesía y los príncipes progresistas retiraron todo su apoyo y pidieron la aniquilación de los campesinos revolucionarios; querían reformar el sistema, no destruirlo, y el levantamiento ya había desestabilizado suficientemente la estructura del poder. Finalmente, el 15 de mayo de 1525, el principal ejército campesino fue derrotado decisivamente en Frankenhausen; Müntzer y otros líderes influyentes fueron apresados y ejecutados, y la rebelión fue reprimida. En los años siguientes, sin embargo, el movimiento anabaptista se extendió por toda Alemania, Suiza y los Países Bajos, y siguieron estallando revueltas campesinas con la esperanza de que un día la Iglesia y el Estado fueran finalmente destruidos.

El capitalismo y los estados democráticos modernos han logrado establecerse en los siglos siguientes, pero siempre han sido perseguidos por el espectro de la rebelión desde abajo. Dentro de las sociedades estatistas, la capacidad de organizarse sin jerarquía sigue existiendo hoy en día, y sigue existiendo la posibilidad de crear culturas antiautoritarias que puedan hacer caer a cualquier gobernante potencial. La resistencia a la autoridad global se organiza, con razón, en gran medida de forma horizontal. El movimiento global antiglobalización ha surgido en gran medida de la resistencia de los zapatistas en México, de los autonomistas y anarquistas en Europa, de los agricultores y trabajadores en Corea, y de las rebeliones populares contra instituciones financieras como el FMI, que se han producido en todo el mundo, desde Sudáfrica hasta la India. Los zapatistas y los autonomistas, en particular, están marcados por sus culturas antiautoritarias, una marcada ruptura con la jerarquía marxista-leninista que había dominado las luchas internacionales de las generaciones anteriores.

El movimiento antiglobalización surgió como una fuerza global en junio de 1999, cuando cientos de miles de personas en ciudades desde Londres, Inglaterra, hasta Port Harcourt, Nigeria, salieron a las calles para el Carnaval contra el Capital; en noviembre del mismo año, los participantes del mismo movimiento conmocionaron al mundo al interrumpir la cumbre de la Organización Mundial del Comercio en Seattle.

Lo más destacable de esta resistencia global es que fue creada horizontalmente, por diversas organizaciones y grupos de afinidad que fueron pioneros en nuevas formas de consenso. Este movimiento no tenía líderes y fomentaba la oposición constante a todas las formas de autoridad que se desarrollaban en sus filas. Aquellos que intentaron colocarse permanentemente en el papel de líder o portavoz fueron condenados al ostracismo, o incluso se les tiró un pastel a la cara, como ocurrió con la organizadora de alto nivel Medea Benjamin en el Foro Social de Estados Unidos en 2007.

Sin líderes, sin organización formal, criticando constantemente las dinámicas de poder internas y explorando formas de organización más igualitarias, los activistas antiglobalización han seguido consiguiendo nuevas victorias tácticas. En Praga, en septiembre de 2000, 15.000 manifestantes superaron una masiva presencia policial e interrumpieron el último día de la cumbre del Fondo Monetario Internacional. En la ciudad de Quebec, en abril de 2001, los manifestantes rompieron la valla de seguridad que rodeaba una cumbre en la que se planeaba el Área de Libre Comercio de las Américas; la policía respondió llenando la ciudad con tanto gas lacrimógeno que incluso entró en el edificio donde se celebraban las conversaciones. Por ello, muchos de los habitantes de la ciudad estuvieron de acuerdo con los manifestantes. La policía tuvo que intensificar la represión para contener el creciente movimiento antiglobalización; detuvo a 600 manifestantes y disparó a tres de ellos en la cumbre de la Unión Europea en Suecia en 2001, y un mes después asesinó al anarquista Carlo Giuliani en la cumbre del G8 en Génova, donde se habían reunido 150.000 personas para protestar contra la conferencia de los ocho gobiernos más poderosos del mundo.

La red Dissent! surgió del movimiento antiglobalización europeo para organizar grandes protestas contra la cumbre del G8 en Escocia en 2005. La red también organizó grandes campamentos de protesta y acciones de bloqueo contra la cumbre del G8 en Alemania en 2007, y contribuyó a las movilizaciones contra la cumbre del G8 en Japón en 2008. Sin un liderazgo o jerarquía central, la red facilitó la comunicación entre grupos ubicados en diferentes ciudades y países, y organizó importantes reuniones para debatir y decidir estrategias para futuras acciones contra el G8. Estas estrategias debían permitir diversos enfoques, de modo que muchos grupos de afinidad pudieran organizar acciones de apoyo mutuo dentro de un marco común, en lugar de cumplir las órdenes de una organización central. Por ejemplo, un plan de bloqueo podría designar una carretera que conduce al lugar de la cumbre como zona para las personas que prefieren tácticas pacíficas o teatrales, mientras que otra entrada podría designarse para las personas que quieren construir barricadas y están preparadas para defenderse de la policía. Estas reuniones estratégicas atrajeron a personas de una docena de países y se tradujeron a varios idiomas. Posteriormente, se tradujeron folletos, anuncios, documentos de posición y críticas y se publicaron en un sitio web. Las formas de coordinación anarquista utilizadas por los manifestantes fueron repetidamente eficaces para contrarrestar y, en ocasiones, superar a la policía y a los medios de comunicación institucionales, que contaban con equipos de miles de profesionales pagados, con avanzadas infraestructuras de comunicación y vigilancia y con recursos muy superiores a los del movimiento.

El movimiento antiglobalización puede compararse con el movimiento antiguerra que surgió en respuesta a la llamada guerra contra el terrorismo. Tras el 11-S, los líderes mundiales trataron de socavar el creciente movimiento anticapitalista identificando al terrorismo como el enemigo número uno, reformulando la narrativa del conflicto global. Tras el colapso del bloque soviético y el fin de la Guerra Fría, necesitaban una nueva guerra y una nueva oposición. La gente tuvo que ver sus opciones como una elección entre poderes jerárquicos -democracia estatal o terroristas fundamentalistas- en lugar de entre dominación y libertad. En el ambiente conservador que siguió al 11-S, el movimiento antiguerra se vio rápidamente dominado por grupos reformistas y jerárquicamente organizados. Aunque el movimiento comenzó con el mayor día de protesta de la historia de la humanidad, el 15 de febrero de 2003, los organizadores canalizaron deliberadamente la energía de los participantes en rituales rígidamente controlados que no desafiaban la maquinaria de guerra. En dos años, el movimiento antibélico ha desaprovechado por completo el impulso obtenido durante la era antiglobalización.

El movimiento contra la guerra no ha sido capaz de detener la ocupación de Irak, ni siquiera de mantenerse, porque la gente no se siente capacitada ni satisfecha participando pasivamente en espectáculos simbólicos. Por el contrario, la eficacia de las redes descentralizadas puede verse en las numerosas victorias del movimiento antiglobalización: el cierre de las cumbres, el colapso de la OMC y el ALCA, la dramática reducción del FMI y el Banco Mundial. 16] Este movimiento no jerárquico ha demostrado que la gente quiere liberarse de la dominación y que tiene la capacidad de cooperar de forma antiautoritaria incluso en grandes grupos de desconocidos de diferentes naciones y culturas.

Por lo tanto, desde los estudios científicos de la historia de la humanidad hasta los manifestantes que hacen historia hoy en día, la evidencia contradice abrumadoramente el relato estatista de la naturaleza humana. En lugar de proceder de una ascendencia brutalmente autoritaria y de integrar posteriormente estos instintos en un sistema competitivo basado en la obediencia a la autoridad, la humanidad no ha tenido una trayectoria única. Nuestros inicios parecen haberse caracterizado por un espectro entre el igualitarismo estricto y la jerarquía a pequeña escala con una distribución relativamente equitativa de la riqueza. Cuando surgieron las jerarquías coercitivas, no se extendieron inmediatamente por todas partes y a menudo provocaron una importante resistencia. Incluso cuando las sociedades se rigen por estructuras autoritarias, la resistencia forma parte de la realidad social tanto como la dominación y la obediencia. Además, el Estado y la civilización autoritaria no son la última parada de la línea. Aunque todavía no haya triunfado una revolución global, tenemos muchos ejemplos de sociedades post-estatales, en las que podemos discernir signos de un futuro sin Estado. Hace medio siglo, el antropólogo Pierre Clastres llegó a la conclusión de que las sociedades apátridas y antiautoritarias que estudió en Sudamérica no surgieron de una época primordial, como habían supuesto otros occidentales. Por el contrario, eran muy conscientes de la posible aparición del Estado y se organizaban para evitarlo. Resulta que muchas de ellas eran, de hecho, sociedades post-estatales fundadas por refugiados y rebeldes que habían huido o derrocado estados anteriores. Del mismo modo, el anarquista Peter Lamborn Wilson planteó la hipótesis de que las sociedades antiautoritarias del este de Norteamérica se formaron en resistencia a las sociedades jerárquicas de construcción de túmulos de Hopewell, e investigaciones recientes parecen confirmarlo. Lo que otros habían interpretado como etnias ahistóricas era el resultado final de movimientos políticos.

Los cosacos que habitaban las fronteras rusas son otro ejemplo de este fenómeno. Sus sociedades fueron fundadas por personas que huían de la servidumbre y de otras desventajas de la opresión gubernamental. Aprendieron a montar a caballo y desarrollaron impresionantes habilidades marciales para sobrevivir en el entorno fronterizo y defenderse de los estados vecinos. Con el tiempo, llegaron a ser considerados como un grupo étnico distinto con una autonomía privilegiada, y el zar al que renunciaron sus antepasados los buscó como aliados militares.

Según el politólogo de Yale James C. Scott, todo en estas sociedades -desde las culturas que practicaban hasta sus sistemas de parentesco- puede leerse como estrategias sociales antiautoritarias. Scott documenta las tribus de las colinas del sudeste asiático, una aglomeración de sociedades que existen en un terreno escarpado en el que las frágiles estructuras estatales están en grave desventaja. Durante cientos de años, estos pueblos se han resistido a la dominación estatal, incluidas las frecuentes guerras de conquista o exterminio por parte del imperio chino y los periodos de continuos ataques de los esclavistas. La diversidad cultural y lingüística es exponencialmente mayor en las colinas que en los arrozales de los valles controlados por el Estado, donde predomina el monocultivo. Los habitantes de las colinas suelen hablar varias lenguas y pertenecen a varios grupos étnicos. Su organización social favorece una rápida y fácil dispersión y reunificación, lo que les permite escapar de las agresiones y librar una guerra de guerrillas. Sus sistemas de parentesco se basan en relaciones superpuestas y redundantes, lo que crea una sólida red social y limita la formalización del poder. Sus culturas orales son más descentralizadas y flexibles que las culturas alfabetizadas vecinas, en las que el uso de la escritura fomenta la ortodoxia y otorga un poder adicional a los que pueden permitirse llevar registros.

Los habitantes de las colinas mantienen una interesante relación con los estados vecinos. Los habitantes del valle los ven como «antepasados vivos», aunque se formaron en respuesta a las civilizaciones del valle. Son post-estatales, no pre-estatales, pero la ideología del estado se niega a reconocer tal categoría como «post-estatal» porque el estado se asume a sí mismo como la cúspide del progreso. Los súbditos de las civilizaciones del valle a menudo «se dirigían a las colinas» para vivir más libremente; sin embargo, las narrativas y mitologías de los chinos, vietnamitas, birmanos y otras civilizaciones autoritarias en los siglos que precedieron a la Segunda Guerra Mundial parecen haber sido diseñadas para evitar que sus miembros «regresaran» a quienes percibían como bárbaros. Según algunos estudiosos, la Gran Muralla China se construyó tanto para mantener a los chinos fuera como para mantener a los bárbaros dentro. Sin embargo, en las civilizaciones del valle de China y del sudeste asiático, los mitos, la lengua y los rituales que podían explicar estas defecciones culturales eran muy escasos. La cultura se utilizó como otra Gran Muralla para mantener unidas estas frágiles civilizaciones. No es de extrañar que los «bárbaros» abandonaran la lengua escrita en favor de una cultura oral más descentralizada: sin registros escritos ni una clase especializada de escribas, la historia se convirtió en un bien común, en lugar de una herramienta de adoctrinamiento.

Lejos de ser un progreso social necesario que la gente acepta de buen grado, el Estado es una imposición de la que muchos intentan escapar. Un proverbio birmano lo resume bien: «Es fácil para un súbdito encontrar un señor, pero difícil para un señor encontrar un súbdito». En el sudeste asiático, hasta hace poco, el objetivo principal de la guerra no era capturar territorio, sino capturar súbditos, ya que la gente solía correr hacia las colinas para crear sociedades igualitarias[17] Es irónico que tantos de nosotros estemos convencidos de que tenemos una necesidad esencial del Estado, cuando en realidad es el Estado el que nos necesita.

Un sentido más amplio de sí mismo

Hace cien años, Peter Kropotkin, geógrafo y teórico anarquista ruso, publicó su innovador libro, Ayuda mutua, en el que sostiene que la tendencia de las personas a ayudarse mutuamente, con espíritu de solidaridad, ha sido un factor más importante en la evolución humana que la competencia. Podemos ver que el comportamiento cooperativo desempeña un papel similar en la supervivencia de muchas especies de mamíferos, aves, peces e insectos. Sin embargo, persiste la creencia de que los humanos son naturalmente egoístas, competitivos, belicosos y dominados por el hombre. Esta creencia se basa en una tergiversación de los llamados pueblos primitivos como brutales, y del Estado como una fuerza necesaria para la paz.

Los occidentales, que se ven a sí mismos como la cúspide de la evolución humana, suelen considerar a los cazadores-recolectores y a otros pueblos sin Estado como reliquias del pasado, aunque estén vivos en el presente. Al hacerlo, asumen que la historia es una progresión inevitable de complejidad creciente, y que la civilización occidental es más compleja que otras culturas. Si la historia se organiza en Edad de Piedra, Edad de Bronce, Edad de Hierro, Edad Industrial, Edad de la Información, etc., entonces alguien que no utiliza herramientas metálicas debe seguir viviendo en la Edad de Piedra, ¿no? Pero es eurocéntrico, como mínimo, suponer que un cazador-recolector que conoce los usos de mil plantas diferentes es menos sofisticado que un operador de una central nuclear que sabe pulsar mil botones diferentes pero no sabe de dónde viene su comida.

Puede que el capitalismo sea capaz de realizar hazañas de producción y distribución que nunca antes habían sido posibles, pero al mismo tiempo esta sociedad es trágicamente incapaz de alimentar y mantener a todo el mundo sano, y nunca ha existido sin una gran desigualdad, opresión y devastación medioambiental. Se podría decir que los miembros de nuestra sociedad están socialmente atrofiados, si no son francamente primitivos, cuando se trata de poder cooperar y organizarse sin un control autoritario.

Una visión matizada de las sociedades sin Estado muestra que tienen sus propias formas desarrolladas de organización social y sus propias historias complejas, que contradicen las nociones occidentales de las características humanas «naturales». La gran diversidad de comportamientos humanos considerados normales en las distintas sociedades pone en tela de juicio la propia idea de la naturaleza humana.

Nuestra comprensión de la naturaleza humana influye directamente en las expectativas que tenemos de las personas. Si los humanos son egoístas y competitivos por naturaleza, no podemos esperar vivir en una sociedad cooperativa. Cuando vemos cómo otras culturas han caracterizado la naturaleza humana de forma diferente, podemos reconocer la naturaleza humana como un valor cultural, una mitología idealizada y normativa que justifica la forma de organizar una sociedad. La civilización occidental dedica una inmensa cantidad de recursos al control social, la vigilancia y la producción cultural que refuerzan los valores capitalistas. La idea occidental de la naturaleza humana funciona como parte de este control social, desalentando la rebelión contra la autoridad. Desde la infancia se nos enseña que sin autoridad, la vida humana caería en el caos.

Esta visión de la naturaleza humana fue propuesta por Hobbes y otros filósofos europeos para explicar los orígenes y la finalidad del Estado; marcó un cambio hacia los argumentos científicos en un momento en que los argumentos divinos ya no eran suficientes. Hobbes y sus contemporáneos carecían de los datos psicológicos, históricos, arqueológicos y etnográficos de los que disponemos hoy en día, y su pensamiento seguía muy influenciado por un legado de enseñanzas cristianas. Incluso ahora que tenemos acceso a una gran cantidad de información que contradice la cosmología cristiana y la ciencia política estatista, la concepción popular de la naturaleza humana no ha cambiado drásticamente. ¿Por qué seguimos siendo tan poco educados? Una segunda pregunta responde a la primera: ¿quién controla la educación en nuestra sociedad? Sin embargo, cualquiera que se oponga al dogma autoritario se enfrenta a una ardua batalla contra la acusación de «romanticismo».

Pero si la naturaleza humana no es fija, si puede abarcar un amplio abanico de posibilidades, ¿no podríamos utilizar una dosis de imaginación romántica para prever nuevas posibilidades? Los actuales actos de rebeldía en nuestra sociedad, desde el campamento de protesta de Faslane hasta los mercados realmente libres, contienen las semillas de una sociedad pacífica y abierta. Las respuestas populares a las catástrofes naturales, como el huracán Katrina en Nueva Orleans, demuestran que todo el mundo puede cooperar cuando el orden social dominante se ve alterado. Estos ejemplos señalan el camino hacia un sentido más amplio del ser, una comprensión de los seres humanos como criaturas capaces de una amplia gama de comportamientos.

Se podría decir que el egoísmo es natural, en el sentido de que las personas viven inevitablemente según sus propios deseos y experiencias. Pero el egoísmo no tiene por qué ser competitivo ni despreciar a los demás. Nuestras relaciones se extienden más allá de nuestros cuerpos y mentes: vivimos en comunidad, dependemos de los ecosistemas para nuestra comida y agua, y necesitamos amigos, familias y amantes para nuestra salud emocional. Sin la competencia y la explotación institucionalizadas, el interés propio de una persona se solapa con los intereses de su comunidad y su entorno. Ver nuestras relaciones con los amigos y la naturaleza como partes fundamentales de nosotros mismos amplía nuestro sentido de conexión y responsabilidad con el mundo. No nos interesa ser dominados por las autoridades ni dominar a los demás; al desarrollar un sentido más amplio del yo, podemos estructurar nuestras vidas y comunidades en consecuencia.

Lecturas recomendadas

Robert K. Dentan, The Semai: A Nonviolent People of Malaya. Nueva York: Holt, Rinehart y Winston, 1979.

Christopher Boehm, «Egalitarian Behavior and Reverse Dominance Hierarchy», Current Anthropology, Vol.34, No.3, junio de 1993.

Pierre Clastres, La Société contre l’État, Recherche d’anthropologie politique, Minuit, 1974 (reimpresión 2011).

Leslie Feinberg, Transgender Warriors: Making History from Joan of Arc to Dennis Rodman, Boston: Beacon Press, 1997.

David Graeber, Fragments of an Anarchist Anthropology, Chicago: Prickly Paradigm Press, 2004.

Colin M. Turnbull, The Forest People, Nueva York: Simon & Schuster, 1961.

James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts, New Haven: Yale University Press, 1990.

Bob Black, «La abolición del trabajo», 1985. *

2. Decisiones

La anarquía es la ausencia de líderes. Las personas libres no siguen órdenes; toman sus propias decisiones y llegan a acuerdos con su comunidad, y desarrollan formas comunes de poner en práctica estas decisiones.

¿Cómo se tomarán las decisiones?

No hay que dudar de que los seres humanos pueden tomar decisiones de forma no jerárquica e igualitaria. La mayoría de las sociedades humanas no han tenido estado, y muchas sociedades sin estado no se han regido por los dictados de un «hombre fuerte», sino por asambleas comunes que utilizan alguna forma de consenso. Muchas sociedades basadas en el consenso han sobrevivido durante miles de años, incluso a través del colonialismo europeo hasta nuestros días, en África, Australia, Asia, América y las periferias de Europa.

Las personas procedentes de sociedades en las que el poder de decisión ha sido monopolizado por el Estado y las corporaciones pueden encontrar inicialmente difícil tomar decisiones de forma igualitaria, pero se hace más fácil con la práctica. Afortunadamente, todos tenemos alguna experiencia en la toma de decisiones horizontales. La mayoría de las decisiones que tomamos en la vida cotidiana, con nuestros amigos y, con suerte, también con nuestros colegas y familiares, las tomamos sobre la base de la cooperación y no de la autoridad. La amistad es valiosa porque es un espacio en el que nos relacionamos como iguales, donde nuestras opiniones se valoran independientemente de nuestro estatus social. Los grupos de amigos suelen recurrir a un consenso informal para decidir cómo pasar el tiempo juntos, organizar actividades, ayudarse mutuamente y afrontar los retos de su vida cotidiana. Así, la mayoría de nosotros ya entendemos el consenso de forma intuitiva; se necesita más práctica para aprender a llegar a un consenso con personas que son significativamente diferentes a nosotros, especialmente en grupos grandes o cuando hay que coordinar actividades complejas, pero es posible.

El consenso no es la única forma de potenciar la toma de decisiones. En algunos casos, los grupos que son verdaderas asociaciones voluntarias pueden seguir dando poder a sus miembros cuando utilizan la toma de decisiones por mayoría. O una persona que tome sus propias decisiones y actúe sola puede inspirar a docenas de otras personas a emprender acciones similares o a apoyar lo que ha empezado, evitando así el peso, a veces asfixiante, de las reuniones. En circunstancias creativas o inspiradoras, las personas a menudo consiguen coordinarse de forma espontánea y caótica, produciendo resultados sin precedentes. La forma concreta de toma de decisiones es sólo una herramienta, y con el consenso o la acción individual, al igual que con la toma de decisiones por mayoría, las personas pueden tomar parte activa en el uso de esta herramienta como consideren oportuno.

En 1929, los anarquistas coreanos tuvieron la oportunidad de demostrar la capacidad del pueblo para tomar sus propias decisiones. La Federación Comunista Anarquista de Corea (KACF) era una organización enorme en ese momento, con suficiente apoyo para declarar una zona autónoma en la provincia de Shinmin. Shinmin estaba fuera de Corea, en Manchuria, pero allí vivían dos millones de inmigrantes coreanos. A través de asambleas y de una estructura federal descentralizada derivada del KACF, establecieron consejos de aldea, de distrito y de zona para tratar cuestiones de agricultura cooperativa, educación y finanzas. También formaron un ejército dirigido por el anarquista Kim Jwa-Jin, que utilizó tácticas de guerrilla contra las fuerzas soviéticas y japonesas. Las sucursales de la KACF en China, Corea y Japón organizaron esfuerzos de apoyo internacional. Atrapada entre los estalinistas y el ejército imperial japonés, la provincia autónoma fue finalmente aplastada en 1931. Pero durante dos años, grandes poblaciones se liberaron de la autoridad de los terratenientes y los gobernadores y reafirmaron su poder para tomar decisiones colectivas, organizar su vida cotidiana, perseguir sus sueños y defenderlos contra los ejércitos invasores[18].

Una de las historias anarquistas más conocidas es la de la Guerra Civil española. En julio de 1936, el general Franco dio un golpe de estado fascista en España. Desde el punto de vista de la élite, era un acto necesario; los oficiales militares, los terratenientes y la jerarquía religiosa de la nación estaban aterrorizados por los crecientes movimientos anarquistas y socialistas. La monarquía ya ha sido abolida, pero los obreros y los campesinos no se conforman con la democracia representativa. El golpe no fue fácil. Mientras que en muchas zonas el gobierno republicano español se derrumbó fácilmente y se resignó al fascismo, el sindicato anarquista (CNT) y otros anarquistas que trabajaban de forma autónoma formaron milicias, tomaron arsenales, asaltaron cuarteles y derrotaron a las tropas entrenadas. Los anarquistas eran especialmente fuertes en Cataluña, Aragón, Asturias y gran parte de Andalucía. Los trabajadores también derrotaron el golpe en Madrid y Valencia, donde los socialistas eran fuertes, y en gran parte del País Vasco. En las zonas anarquistas, el gobierno dejó de funcionar efectivamente.

En estas zonas sin Estado del campo español, en 1936, los campesinos se organizaban según los principios del comunismo, el colectivismo o el mutualismo, según sus preferencias y las condiciones locales. Formaron miles de colectivos, especialmente en Aragón, Cataluña y Valencia. Algunos abolieron todo el dinero y la propiedad privada, otros organizaron sistemas de cuotas para garantizar que se cubrieran las necesidades de todos. La diversidad de formas que han desarrollado es un testimonio de la libertad que ellos mismos han creado. Si bien todas estas aldeas estaban sumidas en el mismo contexto asfixiante del feudalismo y el capitalismo en desarrollo, a los pocos meses de derrocar la autoridad gubernamental y reunirse en asambleas de aldea, dieron origen a cientos de sistemas diferentes, unidos por valores comunes como la solidaridad y la autoorganización. Y desarrollaron estas diferentes formas celebrando asambleas abiertas y tomando decisiones sobre su futuro juntos. 

La ciudad de Magdalena de Pulpis, por ejemplo, ha eliminado completamente el dinero. Un residente dijo: «Todo el mundo trabaja y todo el mundo tiene derecho a lo que necesita de forma gratuita. Sólo tienen que ir a la tienda donde se les proporcionan los alimentos y todas las demás necesidades. Todo se distribuye gratuitamente con sólo una nota de lo que ha tomado»[19] Registrar lo que cada uno ha tomado permite a la comunidad distribuir los recursos de manera uniforme en tiempos de escasez y, en general, garantiza la responsabilidad.

Otros colectivos desarrollaron sus propios sistemas de intercambio. Emitieron dinero local en forma de vales, fichas, cartillas de racionamiento, certificados y cupones que no devengaban intereses y no eran negociables fuera del colectivo emisor. Las comunidades que habían suprimido el dinero pagaban a los trabajadores en forma de cupones según el tamaño de la familia, un «salario familiar» basado en las necesidades de la familia y no en la productividad de sus miembros trabajadores. Los abundantes productos locales, como el pan, el vino y el aceite de oliva, se distribuían gratuitamente, mientras que otros artículos «podían obtenerse mediante cupones en el depósito comunal». Los excedentes se intercambiaban con otras ciudades y pueblos anarquistas. «[20] Los nuevos sistemas monetarios fueron objeto de mucha experimentación. En Aragón, había cientos de tipos de cupones y sistemas monetarios diferentes, por lo que la Federación de Colectivos Campesinos de Aragón decidió por unanimidad sustituir las monedas locales por una cartilla de racionamiento estándar -aunque cada colectivo conservó la facultad de decidir cómo se distribuirían los bienes y la cantidad de cupones que recibirían los trabajadores.

Todos los colectivos, una vez que tomaron el control de sus pueblos, celebraron reuniones masivas abiertas para debatir los problemas y planificar cómo organizarse. Las decisiones se tomaban por votación o por consenso. Las asambleas de las aldeas suelen reunirse entre una vez a la semana y una vez al mes; los observadores extranjeros que las estudiaron señalaron que la participación era amplia y entusiasta. Muchas aldeas colectivizadas se unieron a otras colectividades para poner en común los recursos, apoyarse mutuamente y organizar el comercio. Las colectividades aragonesas donaron cientos de toneladas de alimentos a las milicias de voluntarios que contenían a los fascistas en el frente, y también acogieron a un gran número de refugiados que habían huido de los fascistas. La ciudad de Graus, por ejemplo, con una población de 2.600 habitantes, acogió y mantuvo a 224 refugiados, de los cuales sólo 20 podían trabajar.

En las asambleas, los colectivos debatieron problemas y propuestas. Muchos colectivos eligieron comités administrativos, normalmente formados por media docena de personas, para gestionar los asuntos hasta la siguiente reunión. Asambleas abiertas:

permitió que los habitantes se conocieran, comprendieran y se sintieran tan bien integrados mentalmente en la sociedad, que participaran en la gestión de los asuntos públicos, en las responsabilidades, que no se produjeron las recriminaciones, las tensiones que siempre surgen cuando se confía el poder de decisión a unos pocos individuos. Las asambleas eran públicas, las objeciones y propuestas se debatían públicamente, y todo el mundo era libre, como en las asambleas sindicales, de participar en los debates, criticar, proponer, etc. La democracia se extendió a toda la vida social. En la mayoría de los casos, incluso los individualistas [locales que no se habían unido al colectivo] podían participar en las deliberaciones. Se les escuchó de la misma manera que a los colectivistas[21].

Si no todos los habitantes de un pueblo son miembros del colectivo, puede haber un consejo municipal además de la asamblea colectiva, de modo que nadie quede excluido de la toma de decisiones.

En muchos colectivos, acordaron que si un miembro rompía una regla colectiva una vez, era amonestado. Si esto ocurría por segunda vez, se le remitía a la junta general. Sólo la asamblea general podía expulsar a un miembro del colectivo; los delegados y administradores no tenían poder punitivo. El poder de la asamblea general para responder a las transgresiones también se utilizaba para evitar que aquellos en los que se habían delegado tareas fueran irresponsables o autoritarios; los delegados o administradores elegidos que no respetaban las decisiones colectivas o usurpaban la autoridad eran suspendidos o destituidos por votación general. En algunas aldeas divididas entre anarquistas y socialistas, los campesinos formaron dos colectivos uno al lado del otro, para permitir diferentes formas de tomar y aplicar las decisiones en lugar de imponer un método a todos.

Gastón Leval describió una asamblea general en el pueblo de Tamarite de Litera, en la provincia de Huesca, a la que también podían asistir los campesinos no colectivos. Uno de los problemas que se plantearon en la reunión fue que varios campesinos que no se habían unido al colectivo habían dejado a sus padres ancianos a cargo del mismo, mientras tomaban las tierras de sus padres y las cultivaban como propias. Todo el grupo discutió este problema y finalmente decidió adoptar una propuesta concreta: no echarían a los padres ancianos de la colectividad, pero querían responsabilizar a estos campesinos, por lo que decidieron que estos campesinos debían cuidar de sus padres o, de lo contrario, no recibirían ni solidaridad ni tierras de la colectividad. Al final, una resolución aceptada por toda una comunidad tendrá más legitimidad, y será más probable que se siga, que una resolución dictada por un especialista o un funcionario del gobierno.

También se toman decisiones importantes cada día en el trabajo en el campo:

El trabajo de los colectivos fue realizado por equipos de trabajadores, dirigidos por un delegado elegido por cada equipo. La tierra se dividió en zonas de cultivo. Los delegados de los equipos trabajaron como los demás. No había privilegios especiales. Tras la jornada de trabajo, los delegados de todos los equipos de trabajo se reunieron en el lugar de la obra y tomaron las medidas técnicas necesarias para el trabajo del día siguiente… En la reunión se tomaron las decisiones finales sobre todos los asuntos importantes y se dieron instrucciones a los delegados de los equipos y a la comisión administrativa. «[22] 

Muchas regiones también tenían comités de distrito que reunían los recursos de todos los colectivos de un distrito, actuando esencialmente como una cámara de compensación para hacer circular los excedentes de los colectivos que los tenían hacia otros colectivos que los necesitaban. Cientos de colectivos se adhieren a las federaciones organizadas por la CNT o la UGT (el sindicato socialista). Las federaciones se encargaban de la coordinación económica, ponían en común los recursos para que los campesinos pudieran construir sus propias conserveras de frutas y hortalizas, recopilaban información sobre los artículos que abundaban y los que escaseaban, y organizaban sistemas de intercambio uniformes. Esta forma colectiva de tomar decisiones resultó eficaz para los siete u ocho millones de campesinos que se calcula que participaron en el movimiento. La mitad de la tierra en la España antifascista -tres cuartas partes de la tierra en Aragón- fue colectivizada y autoorganizada.

En agosto de 1937, poco más de un año después de que los campesinos anarquistas y socialistas hubieran empezado a formar colectivos, el gobierno republicano controlado por los estalinistas se había consolidado lo suficiente como para oponerse a las zonas sin ley de Aragón. La Brigada Karl Marx, las unidades de la Brigada Internacional y otras, desarmaron y disolvieron los colectivos en Aragón, aplastando toda la resistencia y haciendo que muchos anarquistas y socialistas libertarios volvieran a las cárceles y cámaras de tortura que los estalinistas habían creado para utilizarlas contra sus aliados revolucionarios.

El Brasil actual se asemeja a la España de 1936, en el sentido de que un porcentaje ínfimo de la población posee casi la mitad de toda la tierra, mientras que millones de personas carecen de tierras o de medios de subsistencia. En respuesta a esta situación surgió un importante movimiento social. El Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST), o Movimiento de los Trabajadores Sin Tierra, está formado por 1,5 millones de trabajadores pobres que ocupan tierras no utilizadas para crear colectivos agrícolas. Desde su creación en 1984, el MST ha obtenido títulos de propiedad para 350.000 familias que viven en 2.000 localidades diferentes. La unidad básica de la organización es un grupo de familias que viven juntas en un asentamiento en un terreno ocupado. Estos grupos conservan su autonomía y organizan ellos mismos los asuntos de la vida cotidiana. Para participar en las reuniones regionales, nombran a dos o tres representantes, que normalmente son un hombre y una mujer, aunque en la práctica no siempre es así. El MST tiene una estructura federativa; también hay órganos de coordinación a nivel estatal y nacional. Aunque la mayoría de las decisiones se toman a nivel de base con la ocupación de tierras, la agricultura y la construcción de asentamientos, el MST también se organiza a niveles superiores para coordinar las protestas masivas y los bloqueos de carreteras con el fin de presionar al gobierno para que otorgue títulos de propiedad a los asentamientos. El MST ha demostrado una gran innovación y fuerza, creando escuelas y protegiéndose de la frecuente represión policial. Ha desarrollado prácticas agrícolas sostenibles, incluida la creación de bancos de semillas autóctonas, y ha invadido y destruido plantaciones forestales de eucaliptos, perjudiciales para el medio ambiente, y campos de ensayo de cultivos modificados genéticamente.

En la lógica de la democracia, se considera que 1,5 millones de personas es un grupo demasiado grande para que todos participen directamente en la toma de decisiones; la mayoría debe dejar este poder a los políticos. Pero el MST mantiene un ideal en el que todas las decisiones posibles se mantienen a nivel local. Sin embargo, en la práctica, a menudo no cumplen con este ideal. Como organización masiva que no pretende abolir el capitalismo ni derrocar al Estado, sino presionar sobre él, el MST ha entrado en el juego de la política, en el que todos los principios están en venta. Además, muchos de sus miembros proceden de comunidades extremadamente pobres y oprimidas que durante generaciones han estado controladas por una combinación de religión, patriotismo, criminalidad, drogadicción y patriarcado. Estas dinámicas no desaparecen cuando las personas entran en el movimiento, y causan importantes problemas dentro de la ETS.

A lo largo de los años 80 y 90, los activistas del MST crearon nuevos asentamientos en busca de personas sin tierra en las zonas rurales o, sobre todo, en las favelas, barrios marginales urbanos, que quisieran formar un grupo y ocupar tierras. Pasarían por un periodo de construcción de bases de dos meses, durante el cual celebrarían reuniones y debates para intentar crear un sentimiento de comunidad, afinidad y terreno político común. Entonces ocuparían un terreno no utilizado, propiedad de un gran terrateniente, elegirían representantes para federarse con la organización más grande y empezarían a cultivar. Los activistas que trabajan con el MST local pasaban periódicamente por el pueblo para ver si necesitaban ayuda para adquirir herramientas y materiales, resolver conflictos internos o protegerse de la policía, los paramilitares o los grandes terratenientes, que a menudo conspiraban para amenazar y asesinar a los miembros del MST.

En parte debido a la autonomía de cada institución, lograron resultados diversos. Los izquierdistas de otros países suelen idealizar al MST, mientras que los medios de comunicación capitalistas brasileños los presentan a todos como matones violentos que roban tierras y luego las venden. De hecho, el retrato que hacen los medios de comunicación capitalistas es acertado en algunos casos, pero de ninguna manera en la mayoría. No es raro que los habitantes de un nuevo asentamiento se repartan las tierras y luego se peleen por las asignaciones. Algunos pueden vender su parcela a un terrateniente local, o abrir una tienda de licores en su parcela y alimentar el alcoholismo, o invadir la parcela de su vecino, y estas disputas por los límites se resuelven a veces con violencia. La mayoría de los asentamientos se dividen en parcelas completamente individualizadas y separadas en lugar de trabajar la tierra de forma colectiva o comunal. Otro punto débil común refleja la sociedad de la que proceden estos trabajadores sin tierra: muchos asentamientos están dominados por una cultura cristiana, patriótica y patriarcal. 

Aunque hay que corregir sus puntos débiles, el MST ha conseguido una larga lista de victorias. El movimiento ha permitido a muchas personas extremadamente pobres obtener tierras y ser autosuficientes. Muchos de los asentamientos que crea gozan de un nivel de vida mucho más alto que los barrios marginales que dejó atrás, y están unidos por un sentido de solidaridad y comunidad. Se mire como se mire, su éxito es un triunfo de la acción directa: desobedeciendo la ley o pidiendo a los poderosos que cambien, más de un millón de personas han ganado terreno y control sobre sus vidas saliendo a la calle y haciéndolo ellos mismos. La sociedad brasileña no se derrumbó a causa de esta ola de anarquía; al contrario, se hizo más sana, aunque siguieron existiendo muchos problemas, en la sociedad en general y en las colonias. Depende mucho de las circunstancias, de si una determinada colonia es potenciadora y liberadora o competitiva y opresiva.

Según un miembro del MST que trabajó durante varios años en una de las regiones más peligrosas de Brasil, dos meses no fueron suficientes en la mayoría de los casos para superar la formación antisocial de la gente y crear un verdadero sentido de comunidad, pero fue mucho mejor que el patrón que prevaleció en el siguiente periodo. A medida que la organización crecía rápidamente, muchos activistas empezaron a reunir asentamientos reclutando a grupos de extranjeros, prometiéndoles tierras y enviándolos a las zonas con el suelo más pobre o los terratenientes más violentos, contribuyendo a menudo a la deforestación. Naturalmente, el énfasis en los resultados cuantitativos amplificó los peores rasgos de la organización y la debilitó en muchos aspectos, incluso mientras crecía su poder político[23].

El contexto de este punto de inflexión en el MST fue la elección del presidente Lula del Partido de los Trabajadores (PT) en 2003. Anteriormente, el MST era autónomo: no cooperaba con los partidos políticos y no permitía la entrada de políticos en la organización, aunque muchos organizadores utilizaban el MST para lanzar sus carreras políticas. Pero con la victoria sin precedentes del Partido de los Trabajadores, progresista y socialista, la dirección del MST intentó prohibir a cualquier persona de la organización que se pronunciara públicamente contra la nueva política agraria del gobierno. Al mismo tiempo, el MST empezó a recibir enormes cantidades de dinero del gobierno. Lula había prometido dar tierras a una serie de familias, y la dirección del MST se apresuró a llenar esta cuota y a abrazar a su propia organización, abandonando su base y sus principios. Muchos organizadores y líderes influyentes del MST, con el apoyo de los asentamientos más radicales, criticaron esta colaboración con el gobierno e impulsaron una posición más antiautoritaria. De hecho, en 2005, cuando el programa agrario del PT resultó decepcionante, el MST volvió a desafiar ferozmente al gobierno.

A los ojos de los antiautoritarios, la organización había perdido su credibilidad y demostró una vez más los resultados previsibles de la colaboración con el gobierno. Pero dentro del movimiento sigue habiendo muchas fuentes de inspiración. Muchas colonias siguen demostrando la capacidad de los pueblos para superar su socialización capitalista y autoritaria, si se lo proponen. Quizá el mejor ejemplo sean las Comunas da Terra, una red de asentamientos que constituyen una minoría dentro del MST, que cultivan la tierra en común, alimentan un espíritu de solidaridad, desafían internamente el sexismo y las mentalidades capitalistas y crean ejemplos concretos de anarquía. Es destacable que los habitantes de las Comunas da Terra disfrutan de un nivel de vida más alto que los que viven en los asentamientos individualizados.

También hay ejemplos contemporáneos de organización no jerárquica en Norteamérica. Hoy en día, en todo Estados Unidos hay decenas de proyectos anarquistas que se gestionan de forma consensuada. La toma de decisiones por consenso puede utilizarse de forma puntual para planificar un acto o una campaña, o de forma más permanente para gestionar una infosala: un centro social anarquista que puede servir de librería radical, biblioteca, cafetería, lugar de encuentro, sala de conciertos o tienda libre. Una reunión típica puede comenzar con voluntarios como facilitadores y tomadores de notas. Muchos grupos también recurren a un «observador de las vibraciones», alguien que se ofrece como voluntario para prestar mucha atención a las emociones e interacciones dentro del grupo, reconociendo que lo personal es político y que la tradición de suprimir las emociones en los espacios políticos proviene de la separación de lo público y lo privado, una separación en la que se basan el patriarcado y el Estado.

A continuación, los participantes crean una agenda en la que enumeran todos los temas de los que quieren hablar. Para cada tema, empiezan por intercambiar información. Si hay que tomar una decisión, la discuten hasta encontrar un punto de convergencia de las necesidades y deseos de todos. Alguien formula una propuesta que sintetiza las aportaciones de todos, y se vota: aprobación, abstención o bloqueo. Si alguien se opone, el grupo busca otra solución. Las decisiones no siempre son la primera opción de todos, pero todos deben sentirse cómodos con cada decisión que tome el grupo. A lo largo de este proceso, el facilitador fomenta la plena participación de todos y se asegura de que nadie sea silenciado.

A veces, el grupo es incapaz de resolver un problema concreto, pero la opción de no llegar a una decisión demuestra que, dentro de un consenso, la salud del grupo es más importante que la eficacia. Estos grupos se forman según el principio de la asociación voluntaria: todo el mundo es libre de marcharse si lo desea, a diferencia de las estructuras autoritarias que pueden negar a las personas el derecho a marcharse o eximirse de un acuerdo que no aceptan. Según este principio, es mejor respetar las diferentes opiniones de los miembros del grupo que aplicar una decisión que deje a algunas personas excluidas o silenciadas. Esto puede parecer poco práctico para quienes no han participado en un proceso de este tipo, pero el consenso ha sido la base de muchos talleres de información y proyectos similares en Estados Unidos durante años. Mediante el consenso, estos grupos han tomado las decisiones necesarias para organizar espacios y eventos, llegar a las comunidades circundantes, atraer a nuevos participantes, recaudar fondos y resistir los intentos de las autoridades locales y los líderes empresariales de cerrarlos. Además, parece que el número de proyectos que utilizan el consenso en Estados Unidos está aumentando. Es cierto que el consenso funciona mejor para las personas que se conocen y tienen un interés común en trabajar juntos, ya sean voluntarios que quieren dirigir un infoshop, vecinos que quieren resistirse a la gentrificación o miembros de un grupo de afinidad que planean ataques al sistema, pero funciona.

Una queja habitual es que las reuniones de consenso llevan más tiempo, pero ¿son realmente menos eficaces? Los modelos autoritarios de toma de decisiones, incluida la votación por mayoría en la que se obliga a la minoría a acatar la decisión de la mayoría, ocultan o externalizan sus costes reales. Las comunidades que utilizan medios autoritarios para tomar decisiones no pueden existir sin una policía o alguna otra estructura que haga cumplir esas decisiones. El consenso evita la necesidad de imponer y castigar, ya que garantiza que todos estén satisfechos de antemano. Teniendo en cuenta todas las horas que pierde una comunidad para mantener un cuerpo de policía, lo que supone un enorme gasto de recursos, las horas dedicadas a las reuniones de consenso parecen un buen uso del tiempo después de todo.

La rebelión del estado de Oaxaca, en el sur de México, es otro ejemplo de toma de decisiones populares. En 2006, el pueblo tomó el control de la ciudad de Oaxaca y de gran parte del estado. La mitad de la población de Oaxaca es indígena y las luchas contra el colonialismo y el capitalismo se remontan a quinientos años atrás. En junio de 2006, 70.000 maestros en huelga se reunieron en Oaxaca de Juárez, la capital, para presionar sus demandas de un salario digno y mejores instalaciones para los estudiantes. El 14 de junio, la policía atacó el campamento de los profesores, pero éstos se defendieron, obligando a la policía a salir del centro de la ciudad, tomando los edificios del gobierno y expulsando a los políticos, e instalando barricadas para impedir su entrada. La ciudad de Oaxaca se autoorganizó y fue autónoma durante cinco meses hasta que se enviaron las tropas federales.

Tras forzar la salida de la policía de la capital, a los maestros en huelga se les unieron estudiantes y otros trabajadores, y juntos formaron la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca. La APPO se convirtió en un órgano de coordinación de los movimientos sociales en Oaxaca, organizando eficazmente la vida social y la resistencia popular durante varios meses en el vacío creado por el colapso del control estatal. Reunió a delegados de sindicatos, organizaciones no gubernamentales, organizaciones sociales y cooperativas de todo el estado, tratando de tomar decisiones con el espíritu de las prácticas de consenso indígenas, aunque la mayoría de las asambleas toman las decisiones por mayoría. Los fundadores de la APPO rechazaron la política electoral y pidieron a la población de todo el estado que organizara sus propias asambleas a todos los niveles. 24] Reconociendo el papel de los partidos políticos en la cooptación de los movimientos populares, la APPO prohibió su participación.

Según un activista que ayudó a fundar la APPO:

Por ello, la APPO se creó para hacer frente a los abusos y crear una alternativa. Debía ser un espacio de debate, reflexión, análisis y acción. Reconocimos que no debía ser una organización única, sino un organismo de coordinación global para muchos grupos diferentes. En otras palabras, no debe prevalecer ninguna ideología; debemos centrarnos en encontrar un terreno común entre los distintos actores sociales. Estudiantes, profesores, anarquistas, marxistas, feligreses… todos estaban invitados.

La APPO nació sin una estructura formal, pero rápidamente desarrolló una impresionante capacidad organizativa. Las decisiones de la APPO se toman por consenso en la asamblea general, que ha sido privilegiada como órgano de decisión. En las primeras semanas de nuestra existencia, creamos el Consejo Estatal de la APPO. El consejo estaba compuesto originalmente por 260 personas – unos diez representantes de cada una de las siete regiones de Oaxaca y representantes de los barrios urbanos y municipios de Oaxaca.

La coordinación provisional se creó para facilitar el funcionamiento de la APPO a través de diferentes comisiones. Se han creado diferentes comisiones: judicial, financiera, de comunicación, de derechos humanos, de género, de defensa de los recursos naturales, y muchas otras. Las propuestas se generan en asambleas más pequeñas de cada sector de la APPO y luego se presentan a la asamblea general, donde se siguen debatiendo o ratificando[25].

Una y otra vez, asambleas populares espontáneas como la creada en Oaxaca han demostrado ser capaces de tomar decisiones acertadas y coordinar las actividades de toda una población. Naturalmente, también atraen a personas que quieren tomar el control de los movimientos sociales y a personas que se consideran líderes naturales. En muchas revoluciones, lo que comenzó como una rebelión horizontal y libertaria se convierte en autoritaria a medida que los partidos políticos o los líderes autodesignados cooptan y cierran las estructuras populares de toma de decisiones. Los participantes más visibles en las asambleas populares también pueden verse empujados hacia el conservadurismo por la represión del gobierno, ya que son los objetivos más visibles.

Esta es una forma de interpretar la dinámica que se desarrolló dentro de la APPO tras la invasión federal de Oaxaca a finales de octubre de 2006. A medida que se intensificaba la represión, algunos de los participantes más ruidosos de la asamblea empezaron a pedir moderación, para disgusto de los segmentos del movimiento que seguían en las calles. Muchos miembros de la APPO y participantes en el movimiento se quejan de que el grupo ha sido tomado por estalinistas y otros parásitos que utilizan los movimientos populares como herramientas para sus ambiciones políticas. Y aunque la APPO siempre se ha posicionado en contra de los partidos políticos, la autoproclamada dirección ha aprovechado la difícil situación para llamar a la participación en las próximas elecciones como única vía pragmática.

Muchas personas se sintieron traicionadas. El apoyo a la colaboración no era ni mucho menos universal dentro de la APPO; era controvertido incluso dentro del Consejo de la APPO, el grupo provisional de toma de decisiones que surgió como órgano de gobierno. Algunas personas dentro de la APPO crearon otras formaciones para difundir perspectivas anarquistas, indígenas o antiautoritarias, y muchas simplemente siguieron con su trabajo e ignoraron los llamamientos para acudir en masa a las urnas. Al final, el ethos antiautoritario que constituía la columna vertebral del movimiento y la base de sus estructuras formales resultó más fuerte. La gran mayoría de los oaxaqueños boicotearon las elecciones y el PRI, el partido conservador ya en el poder, dominó entre los pocos que salieron a votar. El intento de convertir los poderosos y liberadores movimientos sociales de Oaxaca en una toma de poder político fue un completo fracaso.

Una ciudad más pequeña de Oaxaca, Zaachila (25.000 habitantes), puede ofrecer una visión más cercana de la toma de decisiones horizontal. Durante años, los grupos han trabajado juntos contra las formas locales de explotación; entre otros esfuerzos, consiguieron derrotar los planes de construcción de una fábrica de Coca-Cola que habría consumido gran parte del agua potable disponible. Cuando estalló la rebelión en la ciudad de Oaxaca, la mayoría de los habitantes decidieron actuar. Convocaron la primera asamblea popular en Zaachila con el toque de campanas, reuniendo a todos, para compartir la noticia del ataque policial en la ciudad de Oaxaca y decidir qué hacer en su propia ciudad. A continuación se celebraron otras reuniones y acciones:

Hombres, mujeres, niños y concejales se reunieron para tomar el edificio municipal. Gran parte del edificio estaba cerrado y sólo utilizamos los pasillos y las oficinas que estaban abiertas. Nos quedamos en el edificio municipal noche y día, ocupándonos de todo. Y así surgieron las asambleas de barrio. Solíamos decir: «Le toca a La Soledad y mañana le toca a San Jacinto». Así es como se empezaron a utilizar las asambleas de vecinos, que luego se convirtieron en órganos de decisión, lo que sigue ocurriendo en la actualidad.

La toma del edificio municipal fue totalmente espontánea. Los activistas de antes desempeñaron un papel y dirigieron las cosas al principio, pero la estructura de la asamblea popular se desarrolló gradualmente…

En cada barrio de la ciudad se forman también asambleas vecinales, compuestas por un cuerpo rotativo de cinco personas, que juntas forman la asamblea popular permanente, el Consejo Popular de Zaachila. Los miembros de las asambleas de barrio pueden no ser activistas en absoluto, pero poco a poco, a medida que cumplen con su obligación de transmitir información al Consejo, desarrollan su capacidad de liderazgo. Todos los acuerdos tomados en el Consejo son discutidos por estas cinco personas y luego llevados a los barrios para su discusión. Estas reuniones son completamente abiertas; cualquiera puede asistir y hacer oír su voz. Las decisiones se someten siempre a votación general, y todos los adultos presentes pueden votar. Por ejemplo, si algunos piensan que hay que construir un puente y otros que hay que centrarse en mejorar la electricidad, votamos cuál debe ser la prioridad. La mayoría simple gana, el cincuenta por ciento más uno.

Los vecinos destituyeron al alcalde manteniendo los servicios públicos, y también crearon una emisora de radio comunitaria. La ciudad sirvió de modelo para decenas de otros municipios del estado que rápidamente proclamaron su autonomía.

Años antes de estos acontecimientos en Zaachila, otro grupo estaba organizando pueblos autónomos en el estado de Oaxaca. No menos de veintiséis comunidades rurales se afiliaron al Consejo de Pueblos Indígenas de Oaxaca – Ricardo Flores Magón, o CIPO-RFM, una organización que se identifica con la tradición de resistencia indígena y anarquista del sur de México; el nombre hace referencia a un anarquista indígena influyente en la revolución mexicana. En la medida en que pueden, viviendo bajo un régimen opresivo, las comunidades de la CIPO afirman su autonomía y se ayudan mutuamente a satisfacer sus necesidades, acabando con la propiedad privada y trabajando la tierra en común. Normalmente, cuando una aldea expresaba su interés en unirse al grupo, un miembro de la CIPO venía a explicarles cómo funcionaban y dejaba que los aldeanos decidieran si querían unirse. El gobierno a menudo negaba los recursos a los pueblos de la CIPO, con la esperanza de matarlos de hambre, pero no es de extrañar que muchas personas pensaran que podían vivir más ricamente si tenían el control de sus propias vidas, incluso si eso significaba una mayor pobreza material.

¿Cómo se aplicarán las decisiones?

El Estado ha oscurecido tanto el hecho de que las personas sean capaces de imponer sus propias decisiones que a las personas criadas en esta sociedad les resulta difícil imaginar cómo podría hacerse sin dar a una pequeña minoría la autoridad para obligar a la gente a seguir órdenes. En cambio, el poder de hacer cumplir las decisiones debería ser tan universal y descentralizado como el poder de tomar esas decisiones. En todos los continentes ha habido sociedades sin Estado que han utilizado sanciones difusas en lugar de ejecutores especializados. Sólo a través de un largo y violento proceso los Estados roban esta capacidad a los pueblos y la monopolizan como propia.

Así es como funcionan las sanciones difusas: en un proceso continuo, una sociedad decide cómo quiere organizarse y qué comportamientos considera inaceptables. Esto puede hacerse a lo largo del tiempo o en un entorno formal e inmediato. La participación de todos en la toma de estas decisiones se complementa con la participación de todos en su respeto. Si alguien no respeta estas normas comunes, todo el mundo está acostumbrado a reaccionar. No llaman a la policía, ni presentan una denuncia, ni esperan a que alguien haga algo; se acercan a la persona que creen que es culpable y se lo dicen, o toman alguna otra medida apropiada.

Por ejemplo, los vecinos de un barrio pueden decidir que cada hogar se turne para limpiar la calle. Si un hogar no cumple con esta decisión, todos los demás residentes del barrio tienen la oportunidad de pedirle que cumpla con su responsabilidad. Dependiendo de la gravedad de la transgresión, los demás vecinos pueden reaccionar con críticas, burlas u ostracismo. Si el hogar tiene una buena excusa para que se le deje libre, tal vez porque alguien que vive allí está muy enfermo y los demás están ocupados cuidando de ella, los vecinos pueden optar por ser comprensivos y perdonar la infracción. Esta flexibilidad y sensibilidad suelen faltar en un sistema basado en la ley. Por otro lado, si el hogar negligente no tiene excusa y no sólo no limpia nunca las calles, sino que además arroja su basura, sus vecinos pueden celebrar una reunión general para exigir un cambio de comportamiento, o pueden tomar medidas como amontonar toda la basura en su puerta. En sus interacciones diarias, los vecinos pueden compartir sus críticas con los miembros de la familia, ridiculizarlos, no invitarlos a actividades conjuntas o mirarlos fijamente por la calle. Si una persona es incorregiblemente antisocial, siempre bloqueando o contradiciendo los deseos del resto del grupo y negándose a responder a las preocupaciones de la gente, la respuesta definitiva es echarla del grupo.

Este método es mucho más flexible y liberador que los enfoques coercitivos y legales. En lugar de atenerse a la letra ciega de la ley, que no puede tener en cuenta las circunstancias específicas o las necesidades de las personas, y de depender de una minoría poderosa para su aplicación, el método de las sanciones difusas permite que cada persona sopese la gravedad de la transgresión por sí misma. También da a los transgresores la oportunidad de convencer a los demás de que sus acciones estaban justificadas, lo que supone un desafío constante a la moral imperante. En un sistema estatal, en cambio, las autoridades no tienen que demostrar que algo está bien o mal antes de condenar la casa de una persona o confiscar una droga considerada ilegal. Todo lo que tienen que hacer es citar una ley de un libro de leyes que sus víctimas no tenían.

En una sociedad horizontal, las personas aplican las decisiones según su entusiasmo. Si casi todo el mundo apoya firmemente una decisión, se mantendrá enérgicamente, mientras que si una decisión deja a la mayoría de la gente neutral o poco entusiasta, sólo se aplicará parcialmente, dejando más espacio para la transgresión creativa y la exploración de alternativas. Por otro lado, la falta de entusiasmo a la hora de aplicar las decisiones puede significar que, en la práctica, la organización descansa sobre los hombros de los titulares informales del poder, personas en las que el resto del grupo delega una posición de liderazgo no oficial, les guste o no. Esto significa que los miembros de los grupos horizontales, desde las casas colectivas hasta las sociedades enteras, tienen que enfrentarse al problema de la autodisciplina. Tienen que responsabilizarse de las normas que han acordado y de las críticas de sus compañeros, y arriesgarse a ser impopulares o a enfrentarse a un conflicto por criticar a quienes no cumplen las normas comunes, llamando la atención al compañero de piso que no lava los platos o a la comunidad que no contribuye al mantenimiento de las carreteras. Se trata de un proceso difícil, a menudo ausente en muchos proyectos anarquistas actuales, pero sin él, la toma de decisiones colectiva es una fachada y la responsabilidad es vaga y se reparte de forma desigual. Al pasar por este proceso, las personas se vuelven más autónomas y están más conectadas con quienes las rodean.

Los grupos siempre contienen la posibilidad de conformidad y conflicto. Los grupos autoritarios suelen evitar el conflicto imponiendo mayores niveles de cumplimiento. En los grupos anarquistas también existen presiones para el conformismo, pero al no haber restricciones a los movimientos humanos, es más fácil que la gente se vaya y se una a otros grupos o que actúe o viva de forma independiente. Así, las personas pueden elegir los niveles de conformidad y conflicto que quieren tolerar, y en el proceso de búsqueda y abandono de grupos, las personas cambian y desafían las normas sociales. 

En el nuevo Estado de Israel, los judíos que habían participado en los movimientos socialistas en Europa aprovecharon la oportunidad para crear cientos de kibbutzim, granjas comunales utópicas. En estas granjas, los miembros crearon un sólido ejemplo de vida comunitaria y de toma de decisiones. En un kibbutz típico, la mayoría de las decisiones se tomaban en una asamblea general del pueblo, que se celebraba dos veces por semana. La frecuencia y la duración de las reuniones obedecen al hecho de que muchos aspectos de la vida social están abiertos al debate, y a la creencia común de que las decisiones adecuadas «sólo pueden tomarse tras un intenso debate en grupo». [27] Había una docena de cargos electos en el kibbutz, relacionados con la gestión de los asuntos financieros de la comunidad y la coordinación de la producción y el comercio, pero la política general debía decidirse en la asamblea general. Los cargos oficiales se limitaban a mandatos de unos pocos años, y los miembros fomentaban una cultura de «odio a los cargos», una reticencia a asumir el poder y un desprecio por quienes parecían ávidos de poder.

Nadie en el kibbutz tenía autoridad coercitiva. Tampoco había policía en el kibbutz, pero era habitual que todos dejaran las puertas abiertas. La opinión pública es el factor más importante para garantizar la cohesión social. Si había un problema con un miembro de la comuna, se discutía en la asamblea general, pero la mayoría de las veces incluso la amenaza de ser llevada a la asamblea general motivaba a la gente a resolver sus diferencias. En el peor de los casos, si un miembro se negara a aceptar las decisiones del grupo, el resto del colectivo podría votar para echarlo. Pero esta sanción final difiere de las tácticas coercitivas utilizadas por el Estado en un aspecto clave: los grupos voluntarios sólo existen porque todos los implicados quieren trabajar con los demás. Una persona excluida no se ve privada de la capacidad de sobrevivir o mantener relaciones, ya que hay muchos otros grupos a los que puede unirse. Y lo que es más importante, no se le obliga a ajustarse a las decisiones colectivas. En una sociedad basada en este principio, las personas disfrutarían de una movilidad social que se les niega en contextos estatales, donde las leyes se aplican a un individuo esté o no de acuerdo con ellas. En cualquier caso, la expulsión no era habitual en los kibutzim, ya que la opinión pública y las discusiones en grupo eran suficientes para resolver la mayoría de los conflictos.

Pero los kibbutzim tenían otros problemas, que pueden enseñarnos importantes lecciones sobre la construcción de colectivos. Al cabo de unos diez años, los kibbutzim empezaron a sucumbir a las presiones del mundo capitalista que los rodeaba. Aunque internamente los kibbutzim eran notablemente comunales, nunca fueron verdaderamente anticapitalistas; desde el principio intentaron existir como productores competitivos dentro de una economía capitalista. La necesidad de competir en la economía, y por tanto de industrializarse, fomentó una mayor confianza en los expertos, mientras que la influencia del resto de la sociedad fomentó el consumismo.

Al mismo tiempo, hubo una reacción negativa a la falta de intimidad intencionadamente estructurada en el kibbutz: las duchas comunitarias, por ejemplo. El propósito de esta falta de privacidad era crear un espíritu más comunitario. Pero como los diseñadores del kibbutz no se dieron cuenta de que la privacidad es tan importante para el bienestar de las personas como los vínculos sociales, los miembros del kibbutz empezaron a sentirse asfixiados con el tiempo y se retiraron de la vida pública del kibbutz, incluida su participación en la toma de decisiones.

Otra lección clave de los kibbutzim es que la construcción de colectivos utópicos debe implicar una lucha incesante contra las estructuras autoritarias contemporáneas, o se convertirán en parte de esas estructuras. Los kibbutzim se fundaron en tierras arrebatadas por el Estado israelí a los palestinos, contra los que continúan las políticas genocidas hasta el día de hoy. El racismo de los fundadores europeos les permitió ignorar los abusos infligidos a los antiguos habitantes de lo que consideraban una tierra prometida, al igual que los peregrinos religiosos de Norteamérica saquearon a los nativos para construir su nueva sociedad. El Estado israelí se ha beneficiado increíblemente del hecho de que casi todos sus disidentes potenciales -incluidos los socialistas y los veteranos de la lucha armada contra el nazismo y el colonialismo- se han encerrado voluntariamente en comunas de escape que han contribuido a la economía capitalista. Si estos utópicos hubieran utilizado el kibbutz como base para luchar contra el capitalismo y el colonialismo en solidaridad con los palestinos, al tiempo que construían los cimientos de una sociedad comunal, la historia de Oriente Medio podría haberse desarrollado de forma diferente.

¿Quién resolverá las disputas?

Los métodos anarquistas de resolución de conflictos abren un abanico de opciones mucho más saludable que el que existe en un sistema capitalista basado en el Estado. Las sociedades sin Estado han desarrollado históricamente muchos métodos de resolución de conflictos que buscan el compromiso, permiten la reconciliación y mantienen el poder en manos de las partes en conflicto y de su comunidad.

Los nubios son una sociedad agrícola sedentaria en Egipto. Tradicionalmente eran apátridas e incluso, según relatos recientes, consideran muy inmoral apelar al gobierno para resolver los conflictos. En contraste con las formas individualistas y legalistas de ver los conflictos en las sociedades autoritarias, la norma en la cultura nubia es ver el problema de una persona como un problema de todos; cuando hay un conflicto, intervienen extraños, amigos, familiares u otros terceros para ayudar a las partes a encontrar una solución mutuamente satisfactoria. Según el antropólogo Robert Fernea, la cultura nubia considera peligrosas las peleas entre los miembros del grupo de parentesco, ya que amenazan la red de apoyo social de la que todos dependen.

Esta cultura de cooperación y responsabilidad mutua se apoya también en las estructuras económicas y sociales. Entre los nubios, los bienes como las ruedas de agua, el ganado y las palmeras se han mantenido tradicionalmente en común. En el trabajo diario de alimentarse, la gente está así inmersa en lazos sociales de cooperación que enseñan la solidaridad y la importancia de llevarse bien. Además, los grupos de parentesco que componen la sociedad nubia, denominados «nogs», están entrelazados y no atomizados como las familias nucleares aisladas de la sociedad occidental: «Esto significa que los nogs de una persona se superponen e implican a miembros diversos y dispersos. Esta característica es muy importante, ya que la comunidad nubia no se divide fácilmente en facciones opuestas»[28] La mayoría de las disputas son resueltas rápidamente por un tercer padre. Las disputas de mayor envergadura que implican a más personas se resuelven en un consejo de familia con todos los miembros del nog, incluidas las esposas y los hijos. El consejo está presidido por un padre mayor, pero el objetivo es llegar a un consenso y reconciliar a las partes en conflicto.

Los Hopi del suroeste de Norteamérica fueron en su día más belicosos que en la actualidad. Las facciones siguen existiendo en las aldeas Hopi, pero superan los conflictos mediante la cooperación en los rituales, y utilizan mecanismos de vergüenza y nivelación con las personas que alardean o dominan. Cuando los conflictos se les escapan de las manos, recurren a representaciones rituales, desde payasos hasta danzas kachina, para burlarse de los implicados. Los Hopi ofrecen un ejemplo de una sociedad que ha renunciado a las peleas y ha desarrollado rituales para cultivar un talante más pacífico. 29] La imagen de los payasos y las danzas utilizadas para resolver las disputas ofrece una visión tentadora del humor y el arte como medio para responder a los problemas comunes. Hay un mundo de posibilidades más interesantes que las juntas generales o los procesos de mediación. La resolución artística de conflictos fomenta nuevas formas de abordar los problemas y subvierte la posibilidad de que los mediadores permanentes o los facilitadores de reuniones adquieran poder al monopolizar el papel de árbitro.

Encuentro en la calle

Está claro que los políticos y los tecnócratas no son capaces de tomar decisiones responsables para millones de personas. Han aprendido lo suficiente de sus muchos errores pasados como para que los gobiernos no se derrumben por el peso de su propia incompetencia, pero difícilmente han creado el mejor de los mundos posibles. Si ellos pueden hacer funcionar sus absurdas burocracias, no es un salto de lógica pensar que nosotros mismos podríamos organizar nuestras comunidades al menos igual de bien. La suposición de una sociedad autoritaria, de que una población grande y diversa necesita instituciones especializadas para controlar la toma de decisiones, puede ser refutada una y otra vez. El MST de Brasil demuestra que, en un grupo muy numeroso de personas, la mayor parte del poder de decisión puede ejercerse a nivel de base, con comunidades individuales que se hacen cargo de sus propias necesidades. El pueblo de Oaxaca ha demostrado que toda una sociedad moderna puede organizar y coordinar la resistencia contra la constante embestida de la policía y los paramilitares, con asambleas abiertas. Las infosalas anarquistas y los kibbutzim israelíes demuestran que los grupos con operaciones complejas, que tienen que pagar un alquiler o cumplir con los calendarios de producción mientras logran objetivos sociales y culturales que las corporaciones capitalistas ni siquiera intentan, pueden tomar decisiones oportunas y hacerlas cumplir sin una clase ejecutora. Los nuer demuestran que la toma de decisiones horizontal puede prosperar durante generaciones, incluso después de la colonización, y que con una cultura común de resolución de conflictos restaurativa, no es necesaria una institución especializada para resolver las disputas.

Durante la mayor parte de la historia de la humanidad, nuestras sociedades han sido igualitarias y autoorganizadas, y no hemos perdido la capacidad de tomar y aplicar decisiones que afectan a nuestras vidas, ni de imaginar nuevas y mejores formas de organización. Cuando las personas superan su alienación y se unen a sus vecinos, desarrollan nuevas e interesantes formas de coordinar y tomar decisiones. Una vez que se liberaron de los terratenientes, los curas y los alcaldes, los campesinos incultos y oprimidos de Aragón se dieron a la tarea de crear no sólo un nuevo mundo, sino cientos de ellos. 

Las nuevas formas de tomar decisiones suelen estar influidas por las instituciones y los valores culturales preexistentes. Cuando las personas recuperan el poder de decisión sobre un aspecto de sus vidas, deben preguntarse qué puntos de referencia y precedentes existen ya en su cultura, y qué desventajas arraigadas tendrán que superar. Por ejemplo, puede haber una tradición de reuniones municipales que puede pasar de ser una fachada simbólica a una verdadera autoorganización; por otro lado, la gente puede partir de una cultura machista, en cuyo caso tendrá que aprender a escuchar, comprometerse y hacer preguntas. Por otro lado, si un grupo desarrolla un método de toma de decisiones totalmente original y ajeno a su sociedad, puede enfrentarse a desafíos, incluyendo a los recién llegados y explicando su método a los forasteros – esto es a veces un punto débil de los infoshops en EE.UU., que emplean una forma de toma de decisiones bien pensada e idealizada que es lo suficientemente compleja como para parecer ajena incluso a muchos participantes.

Un grupo antiautoritario puede utilizar alguna forma de consenso o voto mayoritario. Para los grandes grupos la votación puede ser más rápida y eficaz, pero también pueden silenciar a una minoría. Quizá la parte más importante del proceso sea el debate que precede a la decisión; la votación no resta importancia a los métodos que permiten a todos comunicarse y alcanzar buenos compromisos. Muchos pueblos autónomos de Oaxaca acabaron utilizando el voto para tomar decisiones, y proporcionaron un ejemplo inspirador de autoorganización a los radicales que, por otra parte, odian el voto. Aunque la estructura de un grupo influye indudablemente en su cultura y sus resultados, la formalidad de la votación puede ser un recurso aceptable si todos los debates que la preceden están impregnados de un espíritu de solidaridad y cooperación.

En una sociedad autoorganizada, no todos participarán por igual en las reuniones u otros espacios formales. Un órgano de decisión puede acabar siendo dominado por determinadas personas, y la propia asamblea puede convertirse en una institución burocrática con poderes coercitivos. Por esta razón, puede ser necesario desarrollar formas de organización y toma de decisiones descentralizadas y superpuestas, y preservar el espacio para la organización espontánea fuera de cualquier estructura preexistente. Si sólo hay una estructura en la que se toman todas las decisiones, puede desarrollarse una cultura interna que no está abierta a todos los miembros de la sociedad; los iniciados con experiencia pueden entonces ocupar puestos de liderazgo, y la actividad humana fuera de la estructura puede ser deslegitimada. Pronto tendrás un gobierno. Tanto los kibbutzim como la APPO demuestran el desarrollo progresivo de la burocracia y la especialización.

Pero aunque existan múltiples estructuras de decisión para las distintas esferas de la vida, y aunque aparezcan o desaparezcan según las necesidades, ninguna de ellas puede monopolizar la autoridad. En este sentido, el poder debe permanecer en la calle, en el hogar, en las manos de las personas que lo ejercen, en la reunión de las personas que se reúnen para resolver los problemas.

Lecturas recomendadas

Gaston Leval, Espagne Libertaire (1936 – 1939), Éditions du Cercle, 1971.

Melford E. Spiro, Kibbutz : Venture in Utopia, New York : Schocken Books, 1963.

Peter Gelderloos, Consensus : A New Handbook for Grassroots Social, Political, and Environmental Groups, Tucson : See Sharp Press, 2006.

Natasha Gordon y Paul Chatterton, Taking Back Control : A Journey through Argentina’s Popular Uprising, Leeds (UK) : University of Leeds, 2004.

Marianne Maeckelbergh, The Will of the Many : How the Alterglobalisation Movement is Changing the Face of Democracy, Londres : Pluto Press, 2009.

4. El medio ambiente

Ninguna filosofía o movimiento de liberación puede ignorar el vínculo entre la explotación humana del medio ambiente y nuestra explotación mutua, ni ignorar las ramificaciones suicidas de la sociedad industrial. Una sociedad libre debe forjar una relación respetuosa y sostenible con su biorregión, entendiendo que los seres humanos dependen de la salud de todo el planeta.

¿Qué puede impedir que alguien destruya el medio ambiente?

Algunas personas se oponen al capitalismo por motivos medioambientales, pero creen que es necesario algún tipo de Estado para evitar el ecocidio. Pero el Estado es en sí mismo una herramienta para la explotación de la naturaleza. Estados socialistas como la Unión Soviética y la República Popular China han estado entre los regímenes más ecocidas imaginables. El hecho de que estas dos sociedades nunca hayan escapado a la dinámica del capitalismo es en sí mismo una característica de la estructura del Estado: requiere relaciones económicas de control y mando jerárquicas y explotadoras, y una vez que se empieza a jugar a este juego, nada supera al capitalismo. Sin embargo, el Estado ofrece la posibilidad de cambiar por la fuerza el comportamiento de las personas a gran escala, y este poder resulta atractivo para algunos ecologistas. En la historia del mundo ha habido algunos Estados que han aplicado medidas de protección a nivel nacional, cuando la salvaguarda del medio ambiente coincide con sus intereses estratégicos. Uno de los más importantes es Japón, que detuvo e invirtió la deforestación del archipiélago en torno al periodo Meiji. Pero en este caso, como en otros, las medidas estatales de protección del medio ambiente en el interior fueron acompañadas de una mayor explotación en el exterior. La sociedad japonesa consumía cada vez más madera importada, lo que alimentó la deforestación en otros países y propició el desarrollo de un ejército imperial para asegurar estos recursos vitales. Esto ha llevado no sólo a la devastación medioambiental, sino también a la guerra y al genocidio. Del mismo modo, en Europa Occidental, la protección estatal del medio ambiente se hizo a costa de la explotación colonial, que también condujo al genocidio.

En las sociedades de pequeña escala, la existencia de una élite tiende a alimentar la explotación medioambiental. El famoso colapso social de la Isla de Pascua fue causado en gran parte por la élite, que obligó a la sociedad a construir estatuas en su honor. Este complejo de construcción de estatuas deforestó la isla, ya que se necesitaron grandes cantidades de troncos para el andamiaje y el transporte de las estatuas, y las tierras de cultivo para alimentar a los trabajadores se hicieron a costa de más bosques. Sin bosques, la fertilidad del suelo cayó en picado, y sin alimentos, la población humana también se desplomó. Pero no se limitaron a pasar hambre o a reducir su tasa de natalidad, sino que las élites de los clanes entraron en guerra entre sí, cortando las estatuas rivales y llevando a cabo incursiones que desembocaron en el canibalismo, hasta que casi toda la sociedad se extinguió[62].

Una sociedad descentralizada, comunitaria y con una ética ecológica común es la mejor preparada para evitar la destrucción del medio ambiente. En las economías que hacen hincapié en la autosuficiencia local sobre el comercio y la producción, las comunidades tienen que hacer frente a las consecuencias medioambientales de su propio comportamiento económico. No pueden pagar a otros para que se lleven sus residuos o se mueran de hambre para tener abundancia.

El control local de los recursos también desalienta la superpoblación. Los estudios han demostrado que cuando los miembros de una sociedad pueden ver directamente cómo tener demasiados hijos reducirá los recursos disponibles para todos, mantienen a sus familias dentro de un límite sostenible. Pero cuando estas sociedades localizadas se integran en una economía globalizada en la que la mayor parte de los recursos y residuos se importan y exportan, y la escasez se debe a fluctuaciones de precios aparentemente arbitrarias y no al agotamiento de los recursos locales, las poblaciones crecen de forma insostenible, aunque también se disponga de formas más eficaces de anticoncepción. [63] En Seeing Like a State (Ver como un Estado), James Scott explica cómo los gobiernos aplican la «legibilidad», una uniformidad que permite la comprensión desde arriba, para controlar y vigilar a los sujetos. Como resultado, estas sociedades pierden el conocimiento local necesario para entender los problemas y las situaciones.

El capitalismo, el cristianismo y la ciencia occidental comparten una cierta mitología sobre la naturaleza, que fomenta la explotación y el desprecio, y considera que el mundo natural está muerto, es mecánico y existe para satisfacer el consumo humano. Esta megalomanía disfrazada de Razón o Verdad Divina ha demostrado ser indudablemente suicida. Lo que necesitamos es una cultura que respete el mundo natural como algo vivo e interconectado, y que comprenda nuestro lugar en él. Bruce Stewart, escritor y activista maorí, dijo a un entrevistador, señalando una vid florecida que había plantado cerca de su casa,

Esta vid ya no tiene nombre. Nuestro nombre maorí se ha perdido, así que tendremos que encontrar otro. Sólo queda una de estas plantas en el mundo, que vive en una isla infestada de cabras. La planta podría desaparecer en cualquier momento. Así que tomé una semilla y la planté aquí. La vid creció y, aunque normalmente tarda veinte años en florecer, ésta lo hizo al cabo de siete años.

…Si queremos sobrevivir, cada uno de nosotros debe convertirse en kaitiaki, que es el concepto más importante para mí en mi propia cultura maorí. Tenemos que convertirnos en guardianes, custodios, administradores, nutridores. En el pasado, cada whanau, o familia, cuidaba de un trozo de tierra específico. Una familia puede cuidar un río desde una determinada roca hasta el siguiente recodo. Y eran los kaitiaki de las aves, los peces y las plantas. Sabían cuándo era el momento de llevarlos a comer y cuándo no. Cuando las aves necesitaban protección, la gente les ponía un rahui, lo que significaba que las aves eran temporalmente sagradas. Y algunas aves estaban permanentemente en tapu, lo que significa que estaban protegidas a tiempo completo. Esta protección era tan fuerte que la gente moría si la rompía. Es tan sencillo como eso. No necesitaba ser vigilado. En su deseo de salvar a mis antepasados, los misioneros cristianos mataron el concepto de tapu junto con muchos otros. [64]

Tikopia, una isla del Pacífico poblada por polinesios, es un buen ejemplo de sociedad descentralizada y anárquica que ha sabido afrontar con éxito los problemas medioambientales de la vida y la muerte. La isla tiene sólo 1,8 millas cuadradas y una población de 1.200 habitantes, es decir, 800 personas por milla cuadrada de tierra de cultivo. La comunidad ha existido de forma sostenible durante 3.000 años. Tikopia está cubierta de huertos y jardines de varios pisos que imitan las selvas naturales. A primera vista, la mayor parte de la isla parece estar boscosa, aunque sólo quedan verdaderos bosques tropicales en algunas partes escarpadas de la isla. Tikopia es lo suficientemente pequeña para que todos sus habitantes se familiaricen con todo su ecosistema. También está aislada, por lo que durante mucho tiempo no pudieron importar recursos ni exportar las consecuencias de su modo de vida. Cada uno de los cuatro clanes tiene un jefe, pero éste no tiene poder coercitivo y desempeña un papel ceremonial como guardián de la tradición. Tikopia es una de las islas polinesias menos estratificadas socialmente; por ejemplo, los jefes siguen teniendo que trabajar y producir sus propios alimentos. El control de la población es un valor común, y los padres consideran inmoral tener más de un determinado número de hijos. Un ejemplo sorprendente de la fuerza de estos valores colectivos y de su refuerzo es la decisión colectiva de los isleños, en torno a 1600, de acabar con la cría de cerdos. Sacrificaron a todos los cerdos de la isla, a pesar de que la carne de cerdo era una fuente de alimento muy apreciada, porque la cría de cerdos suponía una gran carga para el medio ambiente. [65] En una sociedad más estratificada y jerarquizada, esto podría no haber sido posible, ya que la élite generalmente obligaba a los más pobres a sufrir las consecuencias de su estilo de vida antes que renunciar a un lujo apreciado [66].

Antes de la colonización y de la desastrosa llegada de los misioneros, los métodos de control de la población en Tikopia incluían la anticoncepción natural, el aborto y la abstinencia de los jóvenes, aunque se trataba de un celibato compasivo que equivalía a una prohibición de la reproducción más que del sexo. Los tikopianos también utilizaban otras formas de control de la población, como el infanticidio, que muchas personas de otras sociedades considerarían objetable, pero Tikopia puede seguir ofreciéndonos un ejemplo perfectamente válido porque, con la eficacia de las técnicas modernas de anticoncepción y aborto, no se necesita ningún otro método para un enfoque descentralizado del control de la población. La característica más importante del ejemplo tikopiano es su ética: su reconocimiento de que vivían en una isla y que los recursos eran limitados, por lo que aumentar su población equivalía a un suicidio. Otras sociedades insulares polinesias ignoraron este hecho y posteriormente murieron. El planeta Tierra, en este sentido, también es una isla; por lo tanto, necesitamos desarrollar tanto una conciencia global como economías localizadas, para no sobrepasar la capacidad de la tierra y seguir siendo conscientes de los demás seres vivos con los que compartimos esta isla.

Hoy en día, la mayor parte del mundo no está organizada en comunidades estructuradas para ser sensibles a los límites del entorno local, pero es posible recrear tales comunidades. Existe un movimiento creciente de comunidades ecológicamente sostenibles, o «ecoaldeas», organizadas en líneas horizontales y no jerárquicas, en las que grupos de personas que van desde una docena hasta varios cientos se reúnen para crear sociedades anárquicas con diseños orgánicos y sostenibles. La construcción de estos pueblos maximiza la eficiencia de los recursos y la sostenibilidad ecológica, y también cultiva la sensibilidad cultural y espiritual hacia el entorno local. Estas ecoaldeas están a la vanguardia del desarrollo tecnológico sostenible. Cualquier comunidad alternativa puede degenerar en una escapada de jóvenes profesionales y empresarios de alto nivel, y las ecoaldeas son vulnerables a esto, pero una parte importante del movimiento de ecoaldeas busca desarrollar y difundir innovaciones que sean relevantes para el mundo en general en lugar de cerrarse al mundo. Para ayudar a la proliferación de ecoaldeas y su adaptación a todas las regiones del planeta, y para facilitar la coordinación entre las ecoaldeas existentes, 400 delegados de 40 países se reunieron en Findhorn (Escocia) en 1995 y crearon GEN, la Red Mundial de Ecoaldeas.

Cada ecoaldea es un poco diferente, pero algunos ejemplos pueden dar una idea de su diversidad. La granja, situada en la zona rural de Tennessee (Estados Unidos), tiene una población de 350 habitantes. Fundada en 1971, incluye jardines de mantillo, duchas con calefacción solar, un negocio sostenible de setas shiitake, casas de balas de paja y un centro de formación para personas de todo el mundo que quieran construir su propia ecoaldea. La antigua Bassaisa, en Egipto, tiene unos pocos cientos de habitantes y existe desde hace miles de años. Los habitantes han desarrollado un diseño de pueblo ecológico y sostenible utilizando métodos tradicionales. La antigua Bassaisa alberga ahora un centro de previsión y están desarrollando nuevas tecnologías sostenibles, como una unidad de producción de metano que extrae los gases del estiércol de las vacas para evitar la necesidad de utilizar la escasa leña. Utilizan el estiércol restante como abono para sus campos. Ecotop, cerca de Düsseldorf (Alemania), es todo un suburbio con cientos de habitantes que viven en varios edificios de cuatro plantas y algunas casas individuales. La arquitectura promueve una sensación de comunidad y libertad, con una serie de espacios comunes y privados. Entre los edificios, en una especie de centro del pueblo, hay un patio multiusos/zona de juegos/zona peatonal, así como jardines comunitarios y abundantes plantas y árboles. Los edificios, que tienen una estética urbana totalmente moderna, se han construido con materiales naturales y se han diseñado con calefacción y refrigeración pasivas y tratamiento biológico de aguas residuales in situ.

Earthhaven, con una población de unos 60 habitantes, fue fundada en 1995 en Carolina del Norte por diseñadores de permacultura. Está formada por varios grupos de barrios en las escarpadas colinas de los Montes Apalaches. La mayor parte del terreno es forestal, pero los residentes tomaron recientemente la difícil decisión de talar parte del bosque para crear huertos con el fin de avanzar hacia la autosuficiencia alimentaria en lugar de exportar los costes de su estilo de vida comprando alimentos en otros lugares. Hablaron largo y tendido sobre el tema, se prepararon espiritualmente y trataron de limpiar el terreno de forma respetuosa. Este tipo de actitud, que la ideología capitalista calificaría de sentimental e ineficaz, es exactamente lo que podría evitar la destrucción del medio ambiente en una sociedad anarquista.

También requiere ferocidad y la voluntad de actuar directamente en defensa del medio ambiente. En el Istmo de Tehuantepec, en Oaxaca (México), los pueblos indígenas anarquistas y antiautoritarios han demostrado exactamente estas cualidades al proteger la tierra contra una serie de amenazas. Organizaciones como la Unión de Comunidades Indígenas de la Zona Norte del Istmo, UCIZONI, que engloba a un centenar de comunidades de Oaxaca y Veracruz, y posteriormente el grupo anarquista/magistral CIPO-RFM, han luchado contra la construcción de parques eólicos, granjas camaroneras, plantaciones de eucalipto y la expropiación de tierras por parte de la industria maderera, todo ello con efectos devastadores para el medio ambiente. También han reducido las presiones económicas para explotar el medio ambiente creando cooperativas de maíz y café y construyendo escuelas y clínicas. Al mismo tiempo, crearon una red de radios comunitarias autónomas para educar a la gente sobre los peligros medioambientales e informar a las comunidades circundantes sobre nuevos proyectos industriales que destruirían más tierras. En 2001, las comunidades indígenas derrotaron la construcción de una carretera que formaba parte del Plan Puebla Panamá, un megaproyecto neoliberal diseñado para conectar América del Norte y del Sur con infraestructuras de transporte destinadas a aumentar el flujo de mercancías. Durante la rebelión zapatista de 1994, cerraron las líneas de transporte para frenar el movimiento de las tropas, y también bloquearon carreteras y cerraron oficinas gubernamentales para apoyar la rebelión de 2006 en todo Oaxaca.

En 1998, el Departamento de Transporte de Minnesota quería hacer pasar una autopista por un parque de Minneapolis en la confluencia de los ríos Minnesota y Mississippi. La propuesta de circunvalación destruiría una zona que contenía árboles centenarios, un valioso ecosistema de sabana de robles, un antiguo manantial de agua dulce y lugares sagrados para los nativos americanos: un espacio natural vital en medio de la ciudad que también servía de refugio para muchos vecinos. Activistas indígenas del Movimiento Indio Americano y de la comunidad dakota de Mendota Mdewakanton se unieron para trabajar en coalición con residentes blancos, ecologistas de Earth First! y anarquistas de todo el país para ayudar a detener la construcción. El resultado fue el Estado Libre de Minnehaha, una zona de autogobierno que se convirtió en la primera y más duradera ocupación urbana contra la carretera de la historia de Estados Unidos. Durante año y medio, cientos de personas ocuparon el terreno para impedir que el Departamento de Transporte talara los árboles y construyera la carretera, y otros miles apoyaron y visitaron el Estado Libre. La ocupación empoderó a innumerables participantes, reconectó a muchos dakotas con su patrimonio, se ganó el apoyo de muchos vecinos, creó una zona autónoma y una comunidad autoorganizada durante un año, y retrasó significativamente la destrucción de la zona, ganando tiempo para que muchos descubrieran y apreciaran el espacio de una manera íntima y espiritual.

Para aplastar la ocupación, el Estado se vio obligado a utilizar diversas tácticas represivas. Los habitantes del asentamiento fueron objeto de acoso, vigilancia e infiltración. Un ejército de policías asaltó y destruyó los campamentos en varias ocasiones; torturó, hospitalizó y casi mató a personas; y realizó más de 100 detenciones. Finalmente, el Estado cortó los árboles y construyó la carretera, pero los manifestantes consiguieron salvar el manantial de agua fría, que es un lugar sagrado para los pueblos indígenas de la región y una parte importante de la cuenca hidrográfica local. Los participantes indígenas declararon una importante victoria espiritual.

En todo Minneapolis, las personas que inicialmente habían apoyado el destructivo proyecto por sus supuestas ventajas para el sistema de transporte fueron ganadas por la resistencia para salvar el parque, y llegaron a oponerse a la autopista. Si la decisión hubiera sido suya, la autopista no se habría construido. El Estado Libre creó y alimentó coaliciones y lazos comunitarios que perduran hasta hoy, formando nuevas generaciones de comunidades radicales e inspirando esfuerzos similares en todo el mundo.

En las afueras de Edimburgo (Escocia), los eco-anarquistas han tenido un éxito aún mayor al salvar un bosque. La acampada contra la carretera de Bilston Glen lleva más de siete años en el momento de escribir este artículo, atrayendo a cientos de personas y deteniendo la construcción de una circunvalación deseada por las principales instalaciones de biotecnología de la zona. Para que la gente pueda vivir allí permanentemente con menos impacto en el bosque, y para dificultar el desalojo por parte de la policía, los activistas han construido casas en los árboles que la gente ocupa todo el año. El pueblo es de baja tecnología, pero también de bajo impacto, y algunas de las casas son claramente obras de amor, lo suficientemente cómodas como para ser consideradas hogares permanentes. La docena de residentes también cuidan el bosque, eliminando las especies invasoras y fomentando el crecimiento de las especies autóctonas. La aldea de árboles de Bilston Glen es sólo uno de los muchos ejemplos de ocupaciones de carreteras y acciones ecológicas directas en el Reino Unido que crean una fuerza colectiva que hace que el Estado se lo piense dos veces antes de construir nuevas carreteras o desalojar a los manifestantes. La aldea también se mueve entre la simple oposición a la política gubernamental y la creación de nuevas relaciones sociales con el medio ambiente: en el curso de su defensa, decenas de personas han hecho del bosque su hogar, y cientos más han comprendido personalmente la importancia de una relación respetuosa con la naturaleza y su defensa frente a la civilización occidental.

¿Y los problemas medioambientales globales, como el cambio climático?

Los anarquistas aún no tienen experiencia en problemas globales porque nuestros éxitos hasta ahora han sido locales y temporales. Las sociedades sin Estado y anárquicas solían cubrir el mundo, pero eso fue mucho antes de que hubiera problemas ambientales globales como los creados por el capitalismo. En la actualidad, los miembros de muchas de estas sociedades indígenas están a la cabeza de la resistencia mundial a la destrucción ecológica causada por los gobiernos y las empresas.

Los anarquistas también están coordinando la resistencia a nivel mundial. Organizan protestas internacionales contra los grandes contaminadores y sus patrocinadores, como las movilizaciones en las cumbres del G8 que reunieron a cientos de miles de personas de decenas de países para manifestarse contra los Estados más responsables del calentamiento global y otros problemas. En respuesta a la actividad global de las empresas transnacionales, los anarquistas medioambientales comparten información a escala mundial. De este modo, los activistas de todo el mundo pueden coordinar acciones simultáneas contra las empresas, dirigiéndose a una fábrica o mina contaminante en un continente, a tiendas minoristas en otro, y a una sede internacional o a una junta de accionistas en otro.

Por ejemplo, durante los años 80 y 90 se coordinaron grandes protestas, boicots y sabotajes contra Shell Oil entre la población de Nigeria, Europa y Norteamérica. En 1986, los autonomistas daneses llevaron a cabo múltiples atentados simultáneos contra estaciones de servicio de Shell en todo el país en un boicot global para castigar a Shell por su apoyo al gobierno del apartheid en Sudáfrica. En los Países Bajos, el grupo antiautoritario clandestino RARA (Acción Revolucionaria Antirracista) llevó a cabo una campaña de bombardeos no letales contra Shell Oil, que desempeñó un papel crucial para obligar a Shell a retirarse de Sudáfrica. En 1995, cuando Shell quiso deshacerse de una vieja plataforma petrolífera en el Mar del Norte, se vio obligada a abandonar sus planes por las protestas en Dinamarca y el Reino Unido, una ocupación de la plataforma petrolífera por parte de activistas de Greenpeace, un bombardeo y un tiroteo en las estaciones de Shell en dos ciudades diferentes de Alemania, y un boicot que hizo que las ventas cayeran un diez por ciento en ese país. 67] Esfuerzos como estos presagian las redes globales descentralizadas que podrían proteger el medio ambiente en un futuro anarquista. Si logramos abolir el capitalismo y el Estado, habremos eliminado los mayores devastadores sistémicos del medio ambiente, así como las barreras estructurales que actualmente impiden la acción popular en defensa de la naturaleza.

Existen ejemplos históricos de sociedades sin Estado que han respondido a problemas medioambientales colectivos de gran envergadura mediante redes descentralizadas. Aunque los problemas no eran globales, las distancias relativas a las que se enfrentaban -con la información fluyendo a paso de tortuga- eran quizás mayores que las distancias que marcan el mundo actual, en el que las personas pueden comunicarse instantáneamente aunque vivan en lados opuestos del planeta.

Tonga es un archipiélago del Pacífico poblado por pueblos polinesios. Antes de la colonización, tenía un sistema político centralizado con un jefe hereditario, pero el sistema estaba mucho menos centralizado que un estado, y los poderes coercitivos del jefe eran limitados. Durante 3.200 años, el pueblo de Tonga fue capaz de mantener prácticas sostenibles en un archipiélago de 288 millas cuadradas con decenas de miles de habitantes. 68] No había tecnología de comunicación, por lo que la información fluía lentamente. Tonga es demasiado grande para que un solo agricultor pueda conocer todas las islas o incluso todas sus islas grandes. Tradicionalmente, el gobernante podía dirigir y garantizar prácticas sostenibles no por la fuerza, sino porque tenía acceso a la información de todo el territorio, al igual que lo haría una federación o asamblea general si los isleños se organizaran de esta manera. Corresponde a los individuos que componen la sociedad aplicar determinadas prácticas y apoyar la idea de sostenibilidad.

El hecho de que una población numerosa pueda proteger el medio ambiente de forma difusa o descentralizada, sin liderazgo, queda ampliamente demostrado por los montañeses de Nueva Guinea mencionados anteriormente. La agricultura generalmente conduce a la deforestación, ya que la tierra se despeja para los campos, y la deforestación puede matar el suelo. Muchas sociedades responden desbrozando más tierras para compensar la disminución de la productividad del suelo, lo que agrava el problema. Muchas civilizaciones se han derrumbado porque han destruido su suelo mediante la deforestación. El peligro de la erosión del suelo es mayor en las regiones montañosas, como las tierras altas de Nueva Guinea, donde las fuertes lluvias pueden arrastrar el suelo desnudo en masa. Una práctica más inteligente, que los agricultores de Nueva Guinea han perfeccionado, es la silvicultura: integrar los árboles con otros cultivos, combinando huerto, campo y bosque para proteger el suelo y crear ciclos químicos simbióticos entre los distintos cultivos.

Los montañeses desarrollaron técnicas especiales de control de la erosión para evitar que se perdiera el suelo en sus escarpados valles montañosos. Un agricultor individual podría haber obtenido una ventaja rápida tomando atajos que a la larga provocarían la erosión y privarían a las generaciones futuras de suelos sanos, pero las técnicas sostenibles se utilizaban universalmente en la época colonial. Las técnicas de lucha contra la erosión se difundieron y reforzaron con medios exclusivamente colectivos y descentralizados. Los montañeses no necesitaban expertos para desarrollar estas tecnologías medioambientales y de jardinería, ni tampoco burócratas para garantizar que todos las utilizaran. En cambio, se apoyaron en una cultura que valoraba la experimentación, la libertad individual, la responsabilidad social, la administración colectiva de la tierra y la libre comunicación. Las innovaciones eficaces desarrolladas en una región se difunden rápida y libremente de un valle a otro. Sin teléfonos, radio ni Internet, y separados por escarpadas montañas, cada comunidad del valle era como un país en sí mismo. En las tierras altas de Nueva Guinea se hablan cientos de lenguas, que cambian de una comunidad a otra. En este mundo en miniatura, ninguna comunidad podía asegurarse de que otras comunidades no destruyeran su entorno, pero su enfoque descentralizado de la protección del medio ambiente funcionaba. Durante miles de años, protegieron su tierra y mantuvieron una población de millones de personas que vivían con una densidad tan alta que los primeros europeos que los sobrevolaron vieron un país que compararon con los Países Bajos.

La gestión del agua en este país de las tierras bajas del norte durante los siglos XII y XIII ofrece otro ejemplo de soluciones ascendentes a los problemas medioambientales. Como gran parte de los Países Bajos está por debajo del nivel del mar y casi todo el país corre el riesgo de sufrir inundaciones, los agricultores tuvieron que trabajar constantemente para mantener y mejorar el sistema de gestión del agua. Las defensas contra las inundaciones eran una infraestructura común que beneficiaba a todos, pero también exigían que todos invirtieran en el bien público para mantenerlas: un agricultor individual tenía todas las de ganar si evitaba sus obligaciones de gestión del agua, pero la sociedad en su conjunto salía perdiendo en caso de inundación. Este ejemplo es especialmente significativo porque la sociedad holandesa carecía de los valores anarquistas comunes a las sociedades indígenas. La región llevaba mucho tiempo convertida al cristianismo y adoctrinada en sus valores ecocidas y jerárquicos; durante cientos de años había estado bajo el control de un Estado, aunque el imperio se había derrumbado y durante los siglos XII y XIII los Países Bajos carecían efectivamente de Estado. La autoridad central en forma de funcionarios eclesiásticos, señores feudales y gremios seguía siendo fuerte en Holanda y Zelanda, donde acabaría surgiendo el capitalismo, pero en las regiones del norte, como Frisia, la sociedad estaba muy descentralizada y era horizontal.

En aquella época, el contacto entre ciudades separadas por decenas de kilómetros -varios días de viaje- podía ser más difícil que la comunicación global actual. A pesar de esta dificultad, las comunidades agrícolas, las ciudades y los pueblos consiguieron construir y mantener amplias infraestructuras para recuperar las tierras del mar y protegerse de las inundaciones ante las fluctuaciones del nivel del mar. Las juntas de vecinos, organizando cuadrillas de trabajo cooperativo o repartiendo las tareas entre las comunidades, construyeron y mantuvieron los diques, canales, esclusas y sistemas de drenaje necesarios para proteger a toda la sociedad; fue «un enfoque ascendente de las comunidades locales que encontraron protección organizándose de esta manera». «[69] La organización horizontal espontánea desempeñó incluso un papel importante en zonas feudales como Holanda y Zelanda, y es dudoso que las débiles autoridades que existían en estas regiones pudieran haber gestionado por sí solas las obras hidráulicas necesarias, dado su limitado poder. Aunque las autoridades siempre se atribuyen el mérito de la creatividad de las masas, la autoorganización espontánea persiste incluso a la sombra del Estado.

La única manera de salvar el planeta

En términos de protección del medio ambiente, casi cualquier sistema social sería mejor que el que tenemos ahora. El capitalismo es el primer acuerdo social de la historia de la humanidad que pone en peligro la supervivencia de nuestra especie y de la vida en la Tierra en general. El capitalismo fomenta la explotación y la destrucción de la naturaleza, y crea una sociedad atomizada incapaz de proteger el medio ambiente. Bajo el capitalismo, el ecocidio es literalmente un derecho. Las protecciones medioambientales son «barreras comerciales»; impedir que una empresa tale la tierra que ha comprado es una violación de la propiedad privada y la libre empresa. Se permite a las empresas fabricar millones de toneladas de plástico, la mayor parte de ellas para envases desechables, a pesar de que no tienen ningún plan para deshacerse de él ni saben qué pasará con todo ello; el plástico no se descompone, por lo que los residuos de plástico llenan el océano y aparecen en los cuerpos de las criaturas marinas, y esto puede durar millones de años. Para salvar a los rinocerontes amenazados por los cazadores furtivos, los guardas de caza han empezado a serrar sus preciados cuernos; pero los cazadores furtivos los matan de todos modos, porque una vez que desaparecen, el valor de las pocas piezas de marfil de rinoceronte que quedan se dispara.

Y a pesar de todo esto, las universidades tienen la audacia de adoctrinar a los estudiantes en la creencia de que una sociedad comunal sería incapaz de proteger el medio ambiente debido a la llamada tragedia de los comunes. Este mito suele explicarse de la siguiente manera: imaginemos que una sociedad de pastores es propietaria de las tierras de pastoreo en común. Se benefician colectivamente si cada uno apacienta menos ovejas, porque el pasto sigue siendo fértil, pero cada uno se beneficia individualmente si apacienta en exceso, porque recibirá una mayor parte de los productos, por lo que la propiedad colectiva supuestamente conduce al agotamiento de los recursos. Los ejemplos históricos que corroboran esta teoría suelen provenir de situaciones coloniales y postcoloniales en las que los pueblos oprimidos, cuyas formas tradicionales de organización y gestión han sido socavadas, se hacinan en tierras marginales, con resultados previsibles. El escenario de la ganadería ovina supone una situación extremadamente rara en la historia de la humanidad: un colectivo de individuos atomizados y competitivos que priorizan la riqueza personal sobre los lazos sociales y la salud ecológica, y que no tienen acuerdos sociales ni tradiciones que puedan garantizar un uso sostenible y compartido.

El capitalismo ya ha provocado la mayor ola de extinciones en el planeta desde que la colisión de un asteroide mató a los dinosaurios. Para evitar que el cambio climático global provoque un colapso ecológico total y que la contaminación y la superpoblación acaben con la mayoría de los mamíferos, aves, anfibios y vida marina del planeta, debemos abolir el capitalismo, ojalá en las próximas décadas. Las extinciones provocadas por el hombre son evidentes desde hace al menos cien años. El efecto invernadero está ampliamente reconocido desde hace casi dos décadas. El mejor resultado del reputado ingenio de la libre empresa es el comercio de carbono, una farsa ridícula. Del mismo modo, no podemos confiar en un gobierno mundial para salvar el planeta. La principal preocupación de un gobierno es siempre su propio poder, y basa ese poder en las relaciones económicas. La élite gobernante debe mantener una posición privilegiada, y este privilegio depende de la explotación de los demás y del medio ambiente.

Las sociedades localizadas e igualitarias, unidas por la comunicación y la conciencia global, son la mejor oportunidad para salvar el medio ambiente. Las economías autosuficientes y autosuficientes no dejan prácticamente ninguna huella de carbono. No necesitan petróleo para transportar las mercancías, ni enormes cantidades de electricidad para alimentar los complejos industriales que producen bienes para la exportación. Tienen que generar la mayor parte de su propia energía mediante energía solar, eólica, biocombustibles y tecnologías similares, y dependen más de lo que se puede hacer manualmente que de los dispositivos eléctricos. Estas empresas contaminan menos porque tienen menos incentivos para producir en masa y no pueden permitirse el lujo de verter sus subproductos en la tierra de otras personas. En lugar de aeropuertos abarrotados, autopistas congestionadas y largos desplazamientos, podemos imaginar bicicletas, autobuses, trenes interregionales y barcos de vela. Del mismo modo, las poblaciones no escaparán al control, ya que las mujeres estarán capacitadas para gestionar su fertilidad y la economía localizada reflejará la disponibilidad limitada de recursos.

Un mundo ecológicamente sostenible tendría que ser antiautoritario, para que ninguna sociedad pueda invadir a sus vecinos para ampliar su base de recursos; y cooperativo, para que las sociedades puedan unirse para defenderse de un grupo que desarrolle tendencias imperialistas. Y lo que es más importante, se necesitaría una ética ecológica común, para que la gente respete el medio ambiente en lugar de verlo simplemente como una materia prima que hay que explotar. Podemos empezar a construir un mundo así ahora, aprendiendo sobre las sociedades indígenas ecológicamente sostenibles, saboteando y avergonzando a los contaminadores, difundiendo el amor a la naturaleza y la conciencia de nuestras biorregiones, y estableciendo proyectos que nos permitan satisfacer nuestras necesidades de alimentos, agua y energía a nivel local.

Lecturas recomendadas

Nirmal Sengupta, Managing Common Property: Irrigation in India and The Philippines, Nueva Delhi: Sage, 1991.

Winona LaDuke, Recovering the Sacred: The Power of Naming and Claiming, Cambridge: South End Press, 2005.

Jan Martin Bang, Ecoaldeas: una guía práctica para comunidades sostenibles. Edimburgo: Floris Books, 2005.

Heather C. Flores, Food Not Lawns: How To Turn Your Yard In A Garden And Your Neighborhood In A Community. White River, Vermont: Chelsea Green, 2006.

Jared Diamond, Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed, Nueva York: Viking, 2005.

Murray Bookchin, The Ecology of Freedom: the Emergence and Dissolution of Hierarchy, Palo Alto, CA: Cheshire Books, 1982.

Elli King, ed, Listen: The Story of the People at Taku Wakan Tipi and the Reroute of Highway 55, or, The Minnehaha Free State, Tucson, AZ: Feral Press, 2006.

Bill Holmgren y David Mollison, Permaculture One: a Perennial Agriculture for Human Settlements. Sydney: Corgi books, 1978.

5. Crimen

La prisión es la institución que simboliza más concretamente la dominación. Los anarquistas quieren crear una sociedad que pueda protegerse a sí misma y resolver sus problemas internos sin policía, jueces ni cárceles; una sociedad que no vea sus problemas en términos de lo correcto y lo incorrecto, lo permitido y lo prohibido, lo anárquico y lo criminal.

¿Quién nos protegerá sin la policía?

En nuestra sociedad, la policía recibe un enorme bombo mediático, desde la cobertura sesgada y alarmante de la delincuencia por parte de los medios de comunicación hasta la avalancha de películas y programas de televisión que presentan a los policías como héroes y protectores. Sin embargo, la experiencia de muchas personas con la policía contrasta fuertemente con esta propaganda de mano dura.

En una sociedad jerárquica, ¿a quién protege la policía? ¿Quién tiene más que temer de la delincuencia y quién tiene más que temer de la policía? En algunas comunidades, la policía es como una fuerza de ocupación; la policía y la delincuencia forman las fauces entrelazadas de una trampa que impide a la gente escapar de las situaciones de opresión o salvar a sus comunidades de la violencia, la pobreza y la fragmentación.

Históricamente, la policía no se desarrolló por necesidad social para proteger a la población del aumento de la delincuencia. En Estados Unidos, las fuerzas policiales modernas surgieron en un momento en que la delincuencia ya estaba disminuyendo. En cambio, la institución de la policía fue vista como una forma de dar a la clase dominante un mayor control sobre la población y de ampliar el monopolio del Estado en la resolución de los conflictos sociales. Esto no fue una respuesta a la delincuencia ni un intento de resolverla; al contrario, coincidió con la creación de nuevas formas de delincuencia. Al mismo tiempo que se ampliaban y modernizaban las fuerzas policiales, la clase dirigente comenzó a criminalizar comportamientos antes aceptables de la clase baja, como el vagabundeo, el juego y la embriaguez pública. 70] Las autoridades definen la «actividad delictiva» según sus propias necesidades, y luego presentan sus definiciones como neutrales e intemporales. Por ejemplo, la contaminación y los accidentes industriales pueden matar a muchas más personas que las drogas, pero los traficantes de drogas se consideran una amenaza para la sociedad, pero no los propietarios de las fábricas. E incluso cuando los propietarios de las fábricas infringen la ley de forma que matan a personas, no son enviados a la cárcel[71].

En la actualidad, más de dos tercios de los presos de Estados Unidos están encerrados por delitos no violentos. No es de extrañar que la mayoría de los presos sean personas pobres y de color, dada la criminalización de las drogas y la inmigración, las desproporcionadas condenas por drogas que suelen consumir las personas pobres y la mayor probabilidad de que las personas de color hayan sido condenadas o sentenciadas con mayor severidad por los mismos delitos. 72] Asimismo, la intensa presencia de la policía militarizada en los guetos y los barrios pobres está relacionada con el hecho de que la delincuencia siga siendo elevada en estas zonas mientras aumentan las tasas de encarcelamiento. La policía y las prisiones son sistemas de control que preservan las desigualdades sociales, difunden el miedo y el resentimiento, excluyen y alienan a comunidades enteras y ejercen una violencia extrema contra los sectores más oprimidos de la sociedad.

Los que pueden organizar su propia vida dentro de sus comunidades están mejor equipados para protegerse. Algunas sociedades y comunidades que han conseguido la autonomía del Estado organizan patrullas de voluntarios para ayudar a los necesitados y disuadir de los ataques. A diferencia de la policía, estos grupos carecen generalmente de autoridad coercitiva y de una estructura burocrática cerrada, y es más probable que estén compuestos por voluntarios del barrio. Se centran en la protección de las personas más que en la de los bienes o privilegios y, a falta de un código legal, responden a las necesidades de las personas más que a un protocolo rígido. Otras sociedades se organizan contra el daño social sin crear instituciones específicas. En cambio, utilizan sanciones difusas -respuestas y actitudes generalizadas en la sociedad y propagadas en la cultura- para promover un entorno seguro.

Los anarquistas tienen una visión totalmente diferente de los problemas que las sociedades autoritarias sitúan en el marco del crimen y el castigo. Un delito es la violación de una ley escrita, y las leyes son impuestas por cuerpos de élite. En última instancia, la cuestión no es si alguien está perjudicando a otros, sino si está desobedeciendo las órdenes de la élite. En respuesta al crimen, el castigo crea jerarquías de moralidad y poder entre el criminal y los dispensadores de justicia. Priva al delincuente de los recursos que puede necesitar para reintegrarse en la comunidad y dejar de hacer daño a los demás.

En una sociedad empoderada, las personas no necesitan leyes escritas; tienen el poder de determinar si alguien les impide satisfacer sus necesidades, y pueden recurrir a sus compañeros para que les ayuden a resolver los conflictos. Desde este punto de vista, el problema no es la delincuencia, sino el daño social: actos como la agresión y la conducción bajo los efectos del alcohol que realmente perjudican a otras personas. Este paradigma borra la categoría de delito sin víctimas y revela lo absurdo de proteger los derechos de propiedad de los privilegiados por encima de las necesidades de supervivencia de los demás. Los atropellos típicos de la justicia capitalista, como detener a los hambrientos por robar a los ricos, no serían posibles en un paradigma basado en las necesidades.

En la huelga general de febrero de 1919 en Seattle, los trabajadores tomaron el control de la ciudad. Comercialmente, Seattle estaba cerrada, pero los trabajadores no dejaron que la ciudad cayera en el desorden. Por el contrario, mantuvieron el funcionamiento de todos los servicios vitales, pero organizados por los trabajadores sin la dirección de la patronal. De todos modos, son los trabajadores los que dirigen la ciudad un día sí y otro también, y durante la huelga demostraron que saben realizar su trabajo sin la intervención de la dirección. Coordinaron la organización de la ciudad a través del Comité General de Huelga, formado por los trabajadores de base de cada sindicato local; la estructura era similar a la de la Comuna de París, y quizás se inspiró en ella. Los sindicatos locales y los grupos específicos de trabajadores conservaron la autonomía sobre su trabajo, sin gestión ni interferencia del Comité ni de ningún otro organismo. Los trabajadores son libres de tomar iniciativas a nivel local. Los conductores de carros de leche, por ejemplo, crearon un sistema de distribución de leche en el barrio que los patrones, limitados por el afán de lucro, nunca habrían permitido.

Los trabajadores en huelga recogen la basura, instalan comedores públicos, distribuyen comida gratuita y mantienen los servicios de bomberos. También ofrecían protección contra los comportamientos antisociales: robos, asaltos, asesinatos, violaciones: la ola de delitos que las autoridades siempre predicen. Una guardia municipal de veteranos militares desarmados recorría las calles para vigilar y responder a las peticiones de ayuda, aunque sólo se les permitía utilizar la advertencia y la persuasión. Ayudados por los sentimientos de solidaridad que crearon un tejido social más fuerte durante la huelga, los guardias voluntarios fueron capaces de mantener un ambiente pacífico, logrando lo que el propio Estado no pudo.

Este contexto de solidaridad, alimentación gratuita y empoderamiento de la gente de a pie contribuyó a acabar con la delincuencia en su origen. Las personas marginadas tuvieron oportunidades de participación comunitaria, toma de decisiones e inclusión social que les fueron negadas por el régimen capitalista. La ausencia de la policía, cuya presencia agudiza las tensiones de clase y crea un ambiente hostil, puede haber reducido la delincuencia entre las clases bajas. Incluso las autoridades comentaron lo organizada que estaba la ciudad: el general de división John F. Morrison, destinado en Seattle, dijo que nunca había visto «una ciudad tan tranquila y ordenada». La huelga fue finalmente rota por la invasión de miles de soldados y policías, así como por la presión de los dirigentes sindicales[73].

En la ciudad de Oaxaca, en 2006, durante los cinco meses de autonomía en el momento álgido de la revuelta, la APPO, la asamblea popular organizada por los maestros en huelga y otros activistas para coordinar su resistencia y organizar la vida en la ciudad de Oaxaca, creó una guardia de voluntarios que ayudó a mantener la paz en circunstancias especialmente violentas y de confrontación. Por su parte, la policía y los paramilitares mataron a más de diez personas, el único derramamiento de sangre en ausencia del poder estatal.

El movimiento popular en Oaxaca ha sido capaz de mantener una relativa paz a pesar de toda la violencia impuesta por el Estado. Lo hicieron modificando una costumbre indígena para adaptarla a la nueva situación: utilizaron topiles, guardias rotativos que mantienen la seguridad en las comunidades indígenas. El sindicato de profesores ya utilizaba a los topiles como voluntarios para la seguridad durante la acampada antes de que se formara la APPO, que pronto amplió esta práctica como parte de una comisión de seguridad para proteger al pueblo de la policía y los paramilitares. Una gran parte del deber de los topiles era ocupar edificios gubernamentales y defender barricadas y ocupaciones. Esto significaba que a menudo tenían que luchar contra la policía armada y los paramilitares con nada más que piedras y petardos.

Algunos de los peores ataques tuvieron lugar frente a edificios ocupados. Estábamos vigilando el edificio de la Secretaría de Economía, cuando nos dimos cuenta de que en algún lugar del edificio un grupo de personas se preparaba para atacarnos. Llamamos a la puerta y nadie respondió. Cinco minutos después, un grupo armado salió de detrás del edificio y empezó a disparar contra nosotros. Intentamos ponernos a cubierto, pero sabíamos que si nos retirábamos, toda la gente de la barricada frente al edificio -debía haber unas 40 personas- estaría en grave peligro. Así que decidimos mantener nuestra posición y nos defendimos con piedras. Siguieron disparando contra nosotros hasta que se les acabaron las balas y se alejaron, porque vieron que no íbamos a ninguna parte. Varios de nosotros resultamos heridos. Un tipo recibió un disparo en la pierna y el otro en la espalda. Más tarde, llegaron refuerzos, pero los sicarios ya se habían retirado.

No teníamos armas. En la Oficina de Economía, nos defendimos con piedras. A medida que pasaba el tiempo, nos encontrábamos bajo fuego cada vez más a menudo, así que empezamos a fabricar cosas para defendernos: petardos, lanzadores de botellas caseros, cócteles molotov; todos teníamos algo. Y si no teníamos nada, defendíamos a la gente con nuestros cuerpos o con nuestras propias manos[74].

Tras estos ataques, los topiles ayudarían a llevar a los heridos a los centros de primeros auxilios.

Los voluntarios de seguridad también respondieron a la delincuencia común. Si alguien era robado o agredido, los vecinos daban la voz de alarma y acudían los topiles del barrio; si el asaltante estaba drogado, se le ataba en la plaza central para que pasara la noche, y al día siguiente se le obligaba a recoger la basura o a realizar algún otro tipo de servicio comunitario. Diferentes personas tenían diferentes ideas sobre las soluciones a largo plazo, y como la rebelión en Oaxaca era políticamente diversa, no todas estas ideas eran revolucionarias; algunas personas querían entregar a los ladrones o a los maltratadores a los tribunales, aunque la opinión generalizada era que el gobierno estaba liberando a todos los infractores de la ley y animándoles a volver a cometer más delitos antisociales.

La historia de Exárcheia, un barrio del centro de Atenas, demuestra a lo largo de los años que la policía no nos protege, sino que nos pone en peligro. Durante años, Exárcheia fue el bastión del movimiento anarquista y de la contracultura. El barrio se ha protegido de la gentrificación y de la vigilancia policial por diversos medios. Los coches de lujo se queman regularmente si se aparcan allí durante la noche. Tras haber sido objeto de destrucción de la propiedad y de presión social, los propietarios de tiendas y restaurantes ya no intentan retirar los carteles políticos de sus paredes, ahuyentar a los vagabundos o crear un ambiente comercial en las calles; han aceptado que las calles pertenecen al pueblo. Los policías de paisano que entraron en Exárcheia fueron brutalmente golpeados en varias ocasiones. En vísperas de los Juegos Olímpicos, la ciudad intentó renovar la plaza de Exárcheia para convertirla en una atracción turística y no en un lugar de encuentro local. El nuevo plan, por ejemplo, incluía una gran fuente y ningún banco. Los vecinos comenzaron a reunirse, elaboraron su propio plan de renovación e informaron a la empresa constructora de que utilizarían el plan local en lugar del municipal. La repetida destrucción del equipo de construcción acabó por convencer a la empresa de quién era el jefe. En la actualidad, el parque renovado cuenta con más espacio verde, una fuente no turística y bonitos bancos nuevos. 

Los ataques a la policía en Exárcheia son frecuentes, y siempre hay policías antidisturbios armados en las cercanías. En los últimos años, la policía ha oscilado entre el intento de ocupar Exárcheia por la fuerza y el mantenimiento de una guardia en los límites del barrio con grupos armados de antidisturbios constantemente preparados para un ataque. En ningún momento la policía pudo llevar a cabo sus actividades policiales normales. La policía no patrulla el barrio a pie y rara vez lo recorre en coche. Cuando entran, vienen preparados para luchar y defenderse. La gente hace grafitis y coloca carteles a plena luz del día. Es en gran medida una zona sin ley, y la gente comete delitos con una frecuencia y una franqueza asombrosas. Sin embargo, no es una zona peligrosa. Los delitos de elección son políticos o, al menos, sin víctimas, como fumar marihuana. Es seguro caminar solo por la noche a menos que seas un policía, la gente en las calles es relajada y amigable, y hay poca amenaza para la propiedad personal, excepto para los coches de lujo y demás. La policía no es bienvenida aquí, y no es necesaria.

Y es precisamente en esta situación donde muestran su verdadero carácter. No son una institución que responda a la delincuencia o a la necesidad social, son una institución que afirma el control social. En los últimos años, la policía ha intentado inundar la zona, y el movimiento anarquista en particular, con drogas adictivas como la heroína, y ha animado directamente a los drogadictos a pasar el rato en la plaza de Exárcheia. Corresponde a los anarquistas y a otros vecinos defenderse de estas formas de violencia policial y detener la propagación de las drogas adictivas. Incapaz de doblegar el espíritu rebelde del barrio, la policía recurrió a tácticas más agresivas, adoptando las características de una ocupación militar. El 6 de diciembre de 2008, este planteamiento encontró su inevitable conclusión cuando dos policías dispararon y mataron al anarquista de 15 años Alexis Grigoropoulos en medio de Exárcheia. A las pocas horas comenzaron los contraataques, y durante días los agentes de policía de toda Grecia fueron agredidos con porras, piedras, cócteles molotov y, en algunos incidentes, con disparos. Las zonas liberadas de Atenas y otras ciudades griegas se están expandiendo, y la policía tiene miedo de desalojar estas nuevas ocupaciones porque el pueblo ha demostrado ser más fuerte. Actualmente, los medios de comunicación están llevando a cabo una campaña de miedo, aumentando la cobertura de los delitos antisociales e intentando confundir estos delitos con la presencia de las zonas autónomas. El crimen es una herramienta del Estado, utilizada para asustar a la gente, aislarla y hacer que el gobierno parezca necesario. Pero el gobierno no es más que una red de protección. El Estado es una mafia que se ha hecho con el control de la sociedad, y la ley es la codificación de todo lo que nos han robado.

Los rotumanos son un pueblo tradicionalmente apátrida que vive en la isla de Rotuma, en el Pacífico Sur, al norte de Fiyi. Según el antropólogo Alan Howard, los miembros de esta sociedad asentada están socializados para no ser violentos. Las normas culturales fomentan un comportamiento respetuoso y amable con los niños. Los castigos corporales son extremadamente raros y casi nunca tienen por objeto herir al niño que se porta mal. En cambio, los adultos rotumanos utilizan la vergüenza en lugar del castigo, una estrategia que cría a los niños con un alto grado de sensibilidad social. Los adultos avergüenzan especialmente a los niños que se comportan como matones, y en sus propios conflictos, los adultos se esfuerzan por no hacer enfadar a los demás. Desde la perspectiva de Howard, como forastero procedente del Occidente más autoritario, los niños disfrutan de un «grado de autonomía asombroso» y el principio de autonomía personal se extiende a toda la sociedad: «No sólo los individuos ejercen la autonomía dentro de sus hogares y comunidades, sino que las aldeas también son autónomas entre sí, y los distritos son unidades políticas esencialmente autónomas»[75] Los propios rotumanos probablemente describen su situación con otras palabras, aunque no hemos podido encontrar ningún relato desde dentro. Tal vez podrían hacer hincapié en las relaciones horizontales que unen a los hogares y las aldeas, pero para los observadores criados en una cultura euroamericana y formados en la creencia de que una sociedad sólo se mantiene unida por la autoridad, lo que más destaca es la autonomía de los hogares y las aldeas individuales.

Aunque el pueblo rotumano existe actualmente bajo un gobierno impuesto, evita cualquier contacto con él y cualquier dependencia del mismo. Probablemente no sea una coincidencia que la tasa de asesinatos en Rotuman sea de un bajo 2,02 por cada 100.000 personas al año, tres veces menos que en Estados Unidos. Howard describe la visión rotumana del delito como similar a la de muchos otros pueblos sin Estado: no como la violación de un código o ley, sino como algo que causa daño o hiere los vínculos sociales. Por ello, la mediación es importante para resolver los conflictos de forma pacífica. Los jefes y subjefes actúan como mediadores, aunque los ancianos destacados también pueden desempeñar este papel. Los jefes no son jueces, y si no parecen imparciales, perderán sus partidarios, ya que los hogares son libres de pasar de un grupo a otro. El mecanismo más importante de resolución de conflictos es la disculpa pública. Las disculpas públicas tienen un gran peso; dependiendo de la gravedad de la ofensa, también pueden ir acompañadas de ofrendas rituales de paz. Pedir disculpas correctamente es honorable, mientras que rechazarlas es deshonroso. Los miembros mantienen su estatus y su lugar en el grupo siendo responsables, siendo sensibles a la opinión del grupo y resolviendo los conflictos. Si algunas personas se comportaran como cabría esperar en una sociedad basada en la policía y la represión, se aislarían y limitarían así su influencia negativa.

Durante dos meses en 1973, los presos de máxima seguridad de Massachusetts (EE.UU.) demostraron que los supuestos delincuentes pueden ser menos responsables de la violencia en nuestra sociedad que sus guardias. Después de que la masacre de la prisión de Attica en 1971 atrajera la atención nacional sobre el dramático fracaso del sistema penitenciario a la hora de corregir o rehabilitar a los condenados por delitos, el gobernador de Massachusetts nombró a un comisionado de mentalidad reformista para el Departamento de Prisiones. Mientras tanto, los reclusos de la prisión estatal de Walpole habían formado un sindicato de presos. Sus objetivos incluían la protección frente a los guardias, el bloqueo de los intentos de los administradores de las prisiones de instituir programas de modificación de la conducta y la organización de programas de educación, empoderamiento y curación para los presos. Buscaban más derechos de visita, tareas de trabajo o voluntariado fuera de la prisión y la posibilidad de ganar dinero para enviar a sus familias. En última instancia, esperaban acabar con la reincidencia -los ex presos que son condenados de nuevo y vuelven a la cárcel- y abolir el propio sistema penitenciario.

Los presos negros habían formado un grupo educativo y cultural Black Power para crear unidad y contrarrestar el racismo de la mayoría blanca, lo que resultó decisivo para formar el sindicato frente a la represión de los guardias. En primer lugar, debían poner fin a la guerra de razas entre los prisioneros, guerra que era fomentada por los guardias. Los líderes de todos los grupos de presos negociaron una tregua general que garantizaron prometiendo matar a cualquier preso que la rompiera. El sindicato de prisiones contaba con el apoyo de un grupo externo de activistas religiosos y de derechos civiles conocedores de los medios de comunicación, aunque la comunicación entre ambos grupos se veía a veces obstaculizada por su mentalidad de proveedores de servicios y su compromiso ortodoxo con la no violencia. Fue útil que el Comisario de Prisiones apoyara la idea de un sindicato de presos, en lugar de oponerse rotundamente, como habrían hecho la mayoría de los administradores de prisiones.

Al principio de la vida del sindicato de presos de Walpole, el director de la prisión intentó dividir a los presos sometiéndolos a un confinamiento arbitrario al mismo tiempo que los presos negros se preparaban para su celebración de Kwanzaa. Los prisioneros blancos ya habían celebrado la Navidad sin ser molestados, y los prisioneros negros habían pasado todo el día cocinando, esperando las visitas de sus familias. En una increíble muestra de solidaridad, todos los presos se pusieron en huelga, negándose a trabajar o a salir de sus celdas. Durante tres meses fueron golpeados, confinados en solitario, hambrientos, privados de atención médica, dependientes de los tranquilizantes que les daban los guardias, y en condiciones repugnantes, con excrementos y desechos amontonados en sus celdas y alrededor de ellas. Pero los prisioneros se negaron a ser separados o divididos. Al final, el Estado tuvo que negociar; ya no tenían las matrículas que normalmente producían los presos de Walpole y la crisis les hacía quedar mal.

Los presos consiguieron su primera reivindicación: el director de la prisión fue obligado a dimitir. Pronto consiguieron otras reivindicaciones: ampliación de los derechos de visita, permiso de salida, programas de autoorganización, revisión y liberación de las personas en régimen de aislamiento y observadores civiles dentro de la prisión. A cambio, limpiaron la prisión y trajeron lo que los guardias nunca tuvieron: la paz.

En protesta por su pérdida de control, los guardias abandonaron sus puestos. Pensaron que este acto demostraría lo necesarios que eran, pero, vergonzosamente, tuvo exactamente el efecto contrario. Durante dos meses, los presos dirigieron ellos mismos la prisión. Durante la mayor parte de este periodo, no había guardias en los bloques de celdas, aunque la policía estatal controlaba el perímetro de la prisión para evitar fugas. Los observadores civiles estaban presentes en la prisión las 24 horas del día, pero estaban formados para no intervenir; su función era documentar la situación, hablar con los presos y evitar la violencia de los guardias que a veces entraban en la prisión. Un observador dijo:

El ambiente era muy relajado, no es en absoluto lo que esperaba. Me parece que mi propia forma de pensar está muy condicionada por la sociedad y los medios de comunicación. Estos hombres no son animales, no son maníacos peligrosos. Descubrí que mis propios temores eran realmente infundados.

Otro observador insistió: «Es imperativo que ninguno de los funcionarios que estuvieron anteriormente en el bloque 9 [un bloque de segregación] vuelva nunca. Vale la pena pagarles para que se jubilen. Los guardias son el problema de seguridad». [76]

Walpole había sido una de las prisiones más violentas del país, pero al controlar a los presos, la reincidencia disminuyó drásticamente y los asesinatos y violaciones se redujeron a cero. Los presos refutaron dos mitos fundamentales del sistema de justicia penal: que las personas que cometen delitos deben ser aisladas y que deben ser rehabilitadas a la fuerza en lugar de controlar su propia recuperación.

Los guardias estaban ansiosos por poner fin a este embarazoso experimento de abolición de las prisiones. El sindicato de guardias era lo suficientemente poderoso como para provocar una crisis política, y el comisario de prisiones no podía despedir a ninguno de ellos, ni siquiera a los que practicaban la tortura o hacían declaraciones racistas a la prensa. Para conservar su puesto, el comisario tuvo que volver a meter a los guardias en la cárcel, y acabó traicionando los principios de los presos. Elementos clave de la estructura de poder, como la policía, los guardias, los fiscales, los políticos y los medios de comunicación, se opusieron a las reformas penitenciarias y las hicieron imposibles de conseguir por la vía democrática. Los observadores civiles coincidieron unánimemente en que los guardias habían introducido el caos y la violencia en la prisión y que habían interrumpido intencionadamente los resultados pacíficos de la autoorganización de los presos. Finalmente, para aplastar al sindicato de presos, los guardias organizaron un motín y se llamó a la policía estatal, que disparó a varios presos y torturó a los principales organizadores. El líder más conocido de los presos negros sólo salvó su vida mediante la autodefensa armada.

Muchos observadores civiles y el Comisario del Servicio Penitenciario, que pronto se vio obligado a dejar su puesto, acabaron pronunciándose a favor de la supresión de las prisiones. Los presos que tomaron el control de Walpole siguieron luchando por su libertad y dignidad, pero el sindicato de guardias acabó teniendo más poder que antes, los medios de comunicación dejaron de hablar de la reforma penitenciaria y, en el momento de escribir este artículo, la prisión de Walpole, ahora MCI Cedar Junction, sigue almacenando, torturando y matando a personas que merecen estar en su comunidad, trabajando por una sociedad más segura.

¿Qué pasa con las bandas y los matones?

Algunos temen que en una sociedad sin autoridades, los más fuertes se enfaden, tomen y hagan lo que quieran. No importa que esto describa lo que generalmente ocurre en las sociedades con gobiernos. Este miedo proviene del mito estatista de que todos estamos aislados. Al gobierno le encantaría que creyeras que sin su protección eres vulnerable a los caprichos de cualquiera más fuerte que tú. Sin embargo, ningún tirano es más fuerte que toda una comunidad. Una persona que rompe la paz social, que no respeta las necesidades de otra persona y que actúa de forma autoritaria y brutal puede ser derrotada o expulsada por los vecinos que trabajan juntos para restablecer la paz.

En Christiania, el barrio autónomo y antiautoritario de la capital danesa, se han enfrentado a sus propios problemas, así como a los asociados a todos los visitantes que reciben y a la consiguiente alta movilidad social. Muchas personas vienen como turistas, y muchas más vienen a comprar hachís – no hay leyes en Christiania y las drogas blandas son fáciles de conseguir, aunque las drogas duras han sido prohibidas con éxito. En Christiania hay muchos talleres que fabrican una gran variedad de productos, los más famosos son las bicicletas de alta calidad; también hay restaurantes, cafés, una guardería, una clínica, una tienda de alimentos saludables, una librería, un espacio anarquista y una sala de conciertos. Christiania nunca ha sido dominada con éxito por bandas o matones residentes. En 1984, una banda de motociclistas se instaló en el lugar, con la esperanza de explotar la anarquía de la zona autónoma y monopolizar el comercio de hachís. Tras varios conflictos, los habitantes de Christiania consiguieron expulsar a los motoristas, utilizando en su mayoría tácticas pacíficas.

El peor acoso es el de la policía, que recientemente ha tomado la entrada de Christiania para detener a personas por marihuana y hachís, normalmente como pretexto para aumentar las tensiones. A los promotores inmobiliarios locales les gustaría que se destruyera el Estado Libre porque se encuentra en un terreno que se ha vuelto muy valioso. Hace décadas, los habitantes de Christiania mantuvieron un acalorado debate sobre cómo afrontar el problema de las drogas duras que llegaban de fuera. Ante la fuerte oposición, decidieron pedir ayuda a la policía, sólo para descubrir que ésta se concentraba en encerrar a la gente por drogas blandas y proteger la difusión de las drogas duras como la heroína, presumiblemente con la esperanza de que una epidemia de abuso de drogas destruyera la experiencia social autónoma[77]. 77] No es, ni mucho menos, la primera vez que la policía u otros agentes del Estado difunden drogas adictivas mientras reprimen las drogas blandas o alucinógenas; de hecho, parece ser una parte universal de las estrategias policiales de represión. Al final, los habitantes de Christiania echaron a la policía y se encargaron ellos mismos del problema de las drogas duras, manteniendo a los traficantes fuera y utilizando la presión social para desalentar el consumo de drogas duras.

En Christiania, como en otros lugares, el Estado es el mayor peligro para la comunidad. A diferencia de los matones individuales que se imaginan aterrorizando a una sociedad sin ley, el Estado no puede ser derrotado fácilmente. Por lo general, el Estado busca el monopolio de la fuerza con el pretexto de proteger a los ciudadanos de otros matones; por eso se prohíbe a cualquier persona ajena al aparato estatal el uso de la fuerza, especialmente para defenderse del gobierno. A cambio de renunciar a este poder, los ciudadanos se dirigen al poder judicial como medio para defender sus intereses; pero, por supuesto, el poder judicial forma parte del Estado y protege sus intereses por encima de todo. Cuando el gobierno embarga tu terreno para construir un centro comercial, por ejemplo, puedes llevar el asunto a los tribunales o incluso al ayuntamiento, pero puede que acabes hablando con alguien que se beneficie del centro comercial. Los tribunales no serán justos con las víctimas del acosador, y no se compadecerán de ti si luchas contra el desahucio. En cambio, te encerrarán.

En este contexto, los que quieren una resolución a menudo tienen que buscarla fuera de los tribunales. Una dictadura militar tomó el poder en Argentina en 1976 y llevó a cabo una «guerra sucia» contra los izquierdistas, torturando y matando a 30.000 personas; los oficiales responsables de las torturas y ejecuciones fueron indultados por el gobierno democrático que sucedió a la dictadura. Las Madres de la Plaza de Mayo, que empezaron a reunirse para exigir el fin de las desapariciones y saber qué pasaba con sus hijos, fueron una importante fuerza social para acabar con el reino del terror. Dado que el gobierno nunca tomó medidas serias para responsabilizar a los asesinos y torturadores, la gente desarrolló una justicia popular que se basa y va más allá de las protestas y conmemoraciones organizadas por las Madres.

Cuando se localiza a un participante en la guerra sucia, los activistas colocan carteles por el barrio informando de su presencia; pueden pedir a los comercios locales que le nieguen la entrada, le sigan y le acosen. En una táctica llamada «escrache», cientos o incluso miles de participantes marchan hacia la casa de un participante en la Guerra Sucia con pancartas, pancartas, marionetas y tambores. Cantan, corean y hacen música durante horas, avergonzando al torturador y haciendo saber a todo el mundo lo que ha hecho; la multitud puede atacar su casa con bombas de pintura. 78] A pesar de un sistema judicial que protege a los poderosos, los movimientos sociales de Argentina se han organizado colectivamente para avergonzar y aislar a los peores matones.

¿Qué impide que alguien mate a la gente?

La mayoría de los delitos violentos se deben a factores culturales. Los delitos violentos, como el asesinato, probablemente disminuirían drásticamente en una sociedad anarquista porque la mayoría de sus causas -la pobreza, la glorificación televisiva de la violencia, las prisiones y la policía, la guerra, el sexismo y la normalización del comportamiento individualista y antisocial- desaparecerían o disminuirían.

Las diferencias entre dos comunidades zapotecas ilustran que la paz es una elección. Los zapotecos son una nación indígena agraria sedentaria que vive en tierras que ahora reclama el Estado de México. Una comunidad zapoteca, La Paz, tiene una tasa anual de homicidios de 3,4/100.000. Una comunidad zapoteca vecina tiene una tasa de homicidios mucho más alta, de 18,1/100.000. ¿Cuáles son los atributos sociales que acompañan a un estilo de vida más pacífico? A diferencia de sus vecinos más violentos, los zapotecos de La Paz no pegan a los niños; como resultado, los niños ven menos violencia y la utilizan menos en sus juegos. Del mismo modo, las palizas a las mujeres son poco frecuentes y no se consideran aceptables; las mujeres se consideran iguales a los hombres y tienen una actividad económica autónoma que es importante para la vida de la comunidad, por lo que no dependen de los hombres. En lo que respecta a la crianza de los niños, las implicaciones de esta comparación en particular son corroboradas por al menos un estudio transcultural sobre la socialización, que encontró que las técnicas de socialización cálidas y afectuosas se correlacionan con bajos niveles de conflicto en la sociedad. 79]

Tanto los Semai como los noruegos han sido mencionados anteriormente como sociedades con bajas tasas de homicidio. Hasta el colonialismo, los Semai eran apátridas, mientras que Noruega está regida por un gobierno. La socialización es relativamente pacífica entre los Semai, al igual que entre los noruegos. Los Semai utilizan una economía de regalo para garantizar que la riqueza se distribuye de forma equitativa, mientras que Noruega tiene una de las brechas de riqueza más bajas de todos los países capitalistas debido a sus políticas internas socialistas. Otra similitud es el uso de la mediación en lugar del castigo, la policía o las prisiones para resolver los conflictos. Noruega tiene un sistema policial y penitenciario, pero, en comparación con la mayoría de los Estados, depende en gran medida de los mecanismos de mediación de conflictos, como ocurre en las sociedades pacíficas y sin Estado. En Noruega, la mayoría de los conflictos civiles deben ser objeto de mediación antes de ser llevados a los tribunales, y miles de casos penales también son objeto de mediación. En 2001, se alcanzó un acuerdo en el 89% de las mediaciones[80].

Así, en una sociedad anarquista, los delitos violentos serían menos frecuentes. Pero cuando se produzca, ¿la sociedad será más vulnerable? Después de todo, se podría decir que incluso cuando la violencia ya no es una respuesta social racional, los asesinos psicópatas podrían seguir apareciendo ocasionalmente. Basta con decir que cualquier sociedad capaz de derrocar a un gobierno difícilmente estaría a merced de asesinos psicópatas solitarios. Y las sociedades que no surgieron de una revolución, pero que tienen un fuerte sentido de comunidad y solidaridad, también son capaces de protegerse. Los inuit, cazadores-recolectores de las regiones árticas de Norteamérica, son un ejemplo de lo que puede hacer una sociedad sin Estado en el peor de los casos. Según sus tradiciones, si una persona comete un asesinato, la comunidad le perdona y le reconcilia con la familia de la víctima. Si esa persona cometía otro asesinato, era asesinada, normalmente por miembros de su propio grupo familiar, para que no hubiera mala sangre ni motivo de disputa.

Los métodos punitivos del Estado para hacer frente a la delincuencia empeoran las cosas, no las mejoran. Los métodos restaurativos utilizados en muchas sociedades sin Estado para responder a los daños sociales abren nuevas posibilidades para escapar de los ciclos de abusos, castigos y daños que son demasiado familiares para muchos de nosotros.

¿Qué pasa con las violaciones, la violencia doméstica y otras formas de daño?

Muchas acciones que son consideradas delitos por nuestro gobierno son completamente inofensivas; algunos delitos, como robar a los ricos o sabotear los instrumentos de guerra, pueden en realidad reducir el daño. Sin embargo, una serie de transgresiones que ahora se consideran delitos constituyen un verdadero daño social. Entre ellos, el asesinato es muy sensacionalista pero poco frecuente en comparación con otros problemas más comunes.

La violencia sexual y doméstica está generalizada en nuestra sociedad, e incluso en ausencia de gobierno y capitalismo, estas formas de violencia continuarán si no se abordan específicamente. En la actualidad, muchas formas de violencia sexual y doméstica son comúnmente toleradas; algunas son incluso sutilmente alentadas por Hollywood, las iglesias y otras instituciones dominantes. Hollywood suele sexualizar la violación y, junto con otros medios de comunicación institucionales y la mayoría de las principales religiones, glorifica la pasividad y el servilismo de las mujeres. En el discurso en el que influyen estas instituciones, se ignora el grave problema de la violación conyugal y, en consecuencia, muchas personas llegan a creer que un marido no puede violar a su mujer porque están en una unión sexual contractual. Los medios de comunicación y las películas de Hollywood suelen presentar la violación como un acto cometido por un extraño, especialmente un extraño pobre y no blanco. En esta versión, la única esperanza de una mujer es ser protegida por la policía o por un novio. Pero, de hecho, la gran mayoría de las violaciones son cometidas por novios, amigos y familiares, en situaciones que caen en la zona gris entre las definiciones clásicas de consentimiento y fuerza. Con mayor frecuencia, Hollywood ignora por completo los problemas de violación, abuso y violencia doméstica, mientras perpetúa el mito del amor a primera vista. En este mito, el hombre conquista a la mujer y ambos satisfacen las necesidades emocionales y sexuales del otro, uniéndose perfectamente sin tener que hablar de consentimiento, trabajar en la comunicación o navegar por los límites emocionales y sexuales.

La policía y otras instituciones que se supone que protegen a las mujeres de las violaciones aconsejan a las mujeres que no se resistan por miedo a que su agresor sea peor, cuando todas las pruebas y el sentido común sugieren que la resistencia es a menudo la mejor oportunidad. El Estado rara vez ofrece cursos de autodefensa a las mujeres, mientras que con frecuencia persigue a las mujeres que matan o hieren a su agresor en defensa propia. Quienes acuden al Estado para denunciar una agresión sexual o física se enfrentan a una mayor humillación. Los tribunales cuestionan la honestidad y la integridad moral de las mujeres que valientemente se presentan en público después de haber sido agredidas sexualmente; los jueces conceden la custodia de los hijos a los padres maltratadores; la policía ignora las llamadas de violencia doméstica o incluso se mantiene al margen mientras los maridos golpean a sus esposas. Algunas normativas locales exigen que la policía detenga a una o ambas partes implicadas en una llamada por violencia doméstica; a menudo, la mujer que pide ayuda es enviada a su vez a la cárcel. Las personas transexuales se ven aún más traicionadas por el sistema legal, que se niega a respetar su identidad y a menudo las obliga a estar en celdas con personas de otro género. Las personas transgénero de clase trabajadora y las personas sin hogar son violadas habitualmente por los agentes del sistema judicial.

Muchos de los abusos que no son causados directamente por las autoridades son el resultado de la ira de la gente contra los que están por debajo de ellos en la jerarquía social. Los niños, que suelen estar en la base de la pirámide, son en última instancia las víctimas de gran parte de estos abusos. Las autoridades que se supone que deben mantenerlos a salvo -padres, familiares, sacerdotes, profesores- son las más propensas a abusar de ellos. Buscar ayuda sólo empeora las cosas, porque en ningún momento el sistema legal les permite recuperar el control de sus vidas, a pesar de que es este control lo que más necesitan las víctimas de abusos. En cambio, cada caso es decidido por trabajadores sociales y jueces con poco conocimiento de la situación y cientos de otros casos que resolver.

El paradigma actual de castigar a los delincuentes e ignorar las necesidades de las víctimas ha demostrado ser un fracaso total, y el aumento de la aplicación de la ley no cambiaría esto. Las personas que abusan a menudo han sido abusadas ellas mismas; enviarlas a prisión no las hace menos propensas a actuar de forma abusiva. Los supervivientes de los abusos pueden tener un espacio seguro, pero enviar a sus agresores a la cárcel elimina cualquier posibilidad de reconciliación, y si dependen económicamente de sus agresores, como suele ser el caso, pueden optar por no denunciar el delito por miedo a quedarse sin hogar, a la pobreza o a la acogida.

En el marco del Estado, consideramos que la violencia sexual y doméstica son delitos: violaciones de los derechos de las víctimas ordenadas por el Estado, inaceptables porque desafían los mandatos del Estado. En cambio, muchas sociedades sin Estado han utilizado un paradigma basado en las necesidades. Este paradigma considera estas formas de violencia como un daño social, por lo que hace hincapié en la necesidad de curación de la superviviente y en la necesidad del delincuente de convertirse en una persona sana capaz de relacionarse con la comunidad en general. Dado que estos actos de violencia social no se producen de forma aislada, este paradigma se extiende a la comunidad en su conjunto y pretende restablecer la paz social general, respetando la autonomía y las necesidades definidas de cada individuo.

El método navajo de «pacificación» ha sobrevivido durante siglos, a pesar de la violencia del colonialismo. Ahora están recuperando este método para hacer frente a los daños sociales y reducir su dependencia del gobierno estadounidense, y los que estudian la justicia reparadora se fijan en el ejemplo de los navajos para orientarse. En la práctica de la justicia restaurativa navajo, una persona respetada por todas las partes como justa e imparcial actúa como pacificador. Una persona puede recurrir a un pacificador si intenta resolver un problema por sí misma, si su comunidad o su familia están preocupados por su comportamiento, si ha herido a alguien o ha sido herida por alguien, o si tiene un conflicto con otra persona que ambas partes necesitan resolver. Compárese con el sistema estatal de justicia punitiva, en el que las personas sólo reciben atención -y siempre negativa- cuando infringen la ley. El daño en sí mismo y las razones para ello son irrelevantes para el proceso judicial.

El objetivo del método navajo es atender las necesidades de quienes acuden al pacificador y encontrar la raíz del problema. «Cuando los miembros de la comunidad navajo intentan explicar por qué la gente se hace daño a sí misma o a otros, dicen que los responsables de un daño se comportan así porque se han desconectado del mundo que les rodea, de la gente con la que viven y trabajan. Dicen que esta persona «actúa como si no tuviera padres». Los pacificadores resuelven este problema «hablando» y ayudando a la persona perjudicada a reconectar con su comunidad y a recuperar el apoyo y la base que necesita para actuar de forma saludable. Además, proporcionan apoyo a la persona que ha sido perjudicada, buscando formas de ayudarla a sentirse segura y completa de nuevo.

Para ello, el proceso de pacificación implica a los familiares y amigos de los afectados. Las personas presentan sus historias, sus puntos de vista sobre el problema y sus sentimientos. El objetivo final es encontrar una solución práctica que restablezca las relaciones entre las personas. Para ello, el pacificador pronuncia una homilía, a menudo recurriendo a las historias de la creación de los navajos para mostrar cómo las figuras tradicionales han tratado los mismos problemas en el pasado. En los casos en los que está claro que una persona ha actuado mal y ha perjudicado a otra, al final del proceso el delincuente suele pagar una cantidad acordada de restitución, o nalyeeh. Sin embargo, la nalyeeh no es una forma de castigo en el espíritu del «ojo por ojo», sino una forma de «arreglar las cosas para la persona que ha sufrido una pérdida». 104 de los 110 capítulos, o comunidades semiautónomas, de la Nación Navajo tienen actualmente designados pacificadores, y en muchos casos en el pasado se ha recurrido a miembros respetados de la familia para resolver disputas de manera informal[81].

Critical Resistance es una organización antiautoritaria de Estados Unidos formada por antiguos presos y sus familiares con el objetivo de abolir el sistema penitenciario y sus causas. En el momento de escribir este artículo, el grupo está trabajando para establecer «zonas seguras». El objetivo de una zona segura es proporcionar «herramientas y formación a las comunidades locales para que fortalezcan y desarrollen su capacidad de resolver conflictos sin recurrir a la policía, el sistema judicial o la industria penitenciaria». La Zona Segura practica un enfoque abolicionista del desarrollo comunitario, lo que significa construir hoy modelos que puedan representar el modo en que queremos vivir ahora y en el futuro. «[82] Al establecer relaciones más sólidas entre los vecinos y crear intencionadamente recursos compartidos, los habitantes de un barrio pueden mantener alejados a los traficantes de drogas, prestar apoyo a los que sufren adicción, intervenir en situaciones familiares abusivas, establecer guarderías y alternativas a la pertenencia a bandas, y aumentar la comunicación cara a cara.

Otros grupos antiautoritarios, algunos de los cuales se inspiran en este modelo, han empezado a trabajar duro para crear zonas seguras en sus propias ciudades. Por supuesto, aunque no hubiera delitos violentos, un gobierno racista y capitalista seguiría encontrando excusas para encerrar a la gente: crear enemigos internos y castigar a los rebeldes siempre han sido funciones del gobierno, y hoy en día hay tantas empresas privadas que invierten en el sistema penitenciario que se ha convertido en una industria en crecimiento. Pero cuando la gente ya no depende de la policía ni de las prisiones, cuando las comunidades ya no están paralizadas por el daño social autoinfligido, es mucho más fácil organizar la resistencia.

En Estados Unidos y otros países, las feministas han organizado un evento llamado «Take Back the Night» para combatir la violencia contra las mujeres. Una vez al año, un gran grupo de mujeres y sus partidarios marchan por sus barrios o campus por la noche -un momento que muchas mujeres asocian con un mayor riesgo de agresión sexual- para recuperar su entorno y hacer visible el problema. Estos actos suelen incluir educación sobre la prevalencia y las causas de la violencia contra las mujeres. Algunos grupos de «Take Back the Night» también abordan la violencia endémica contra los transexuales en nuestra sociedad. La primera marcha de «Take Back the Night» tuvo lugar en Bélgica en 1976, organizada por mujeres que participaban en el Tribunal Internacional de Crímenes contra la Mujer. Esta manifestación se inspiró en gran medida en la tradición de las manifestaciones de la Walpurgisnacht en Alemania. Conocida como la «Noche de las Brujas», el 30 de abril, víspera del 1 de mayo, es una noche tradicional de bromas, disturbios y resistencia pagana y feminista. En 1977, las feministas alemanas implicadas en el movimiento autónomo marcharon en la Walpurgisnacht bajo el lema «¡Las mujeres recuperan la noche!» La primera edición de Take Back the Night en Estados Unidos tuvo lugar el 4 de noviembre de 1977, en el barrio rojo de San Francisco.

Esta acción es un primer paso importante para crear una fuerza colectiva capaz de cambiar la sociedad. Bajo el patriarcado, cada familia está aislada, y aunque muchas personas sufren los mismos problemas, lo hacen solas. Reunirse para hablar de un problema que ha sido incalificable, para reclamar un espacio público que le ha sido negado -las calles por la noche- es una metáfora viva de la sociedad anarquista, en la que la gente se une para superar cualquier figura de autoridad, cualquier opresor.

La violencia sexual afecta a todos en una sociedad patriarcal. Ocurre en comunidades radicales que se oponen al sexismo y a la violencia sexual. A menos que se centren sinceramente en desaprender el condicionamiento patriarcal, los autoproclamados radicales suelen responder a la violación, el acoso y otras formas de abuso y violencia sexual con el mismo comportamiento que es demasiado común en el resto de la sociedad: ignorarlos, justificarlos, negarse a tomar partido, no creer o incluso culpar a la superviviente. Para combatirlo, las feministas y anarquistas de Filadelfia formaron dos grupos. La primera, Philly’s Pissed, trabaja para apoyar a las supervivientes de la violencia sexual:

Todo el trabajo de Philly’s Pissed se realiza de forma confidencial, a menos que el superviviente solicite lo contrario. No somos «expertos» certificados, sino un grupo de personas cuyas vidas se han visto repetidamente afectadas por las agresiones sexuales y que hacen todo lo posible por hacer del mundo un lugar más seguro. Respetamos nuestros conocimientos y los de los demás para determinar qué es lo más seguro para todos. Philly’s Pissed apoya a las supervivientes de agresiones sexuales atendiendo a sus necesidades inmediatas y ayudándolas a articular y facilitar lo que necesitan para volver a sentirse seguras y en control de sus vidas[83].

Si un superviviente tiene exigencias con respecto a su agresor -por ejemplo, que reciba terapia, que se disculpe públicamente o que no vuelva a acercarse a él- el grupo de apoyo las cumple. Si el superviviente lo desea, el grupo puede hacer pública la identidad del agresor para advertir a otros o para evitar que éste encubra sus actos.

El segundo grupo, Philly Stands Up, trabaja con personas que han sido agredidas sexualmente para apoyarlas a asumir la responsabilidad de sus actos, aprender sobre ellos y cambiar su comportamiento, y restablecer relaciones saludables con su comunidad. Ambos grupos también organizan talleres en otras ciudades para compartir sus experiencias en la respuesta a las agresiones sexuales.

Más allá de la justicia individual

La noción de justicia es quizás el producto más peligroso de la psicología autoritaria. Los peores abusos del Estado se producen en sus prisiones, inquisiciones, correcciones forzadas y rehabilitaciones. La policía, los jueces y los guardias de las prisiones son los principales agentes de coacción y violencia. En nombre de la justicia, los matones uniformados aterrorizan a comunidades enteras mientras los disidentes hacen peticiones al mismo gobierno que los reprime. Muchas personas han interiorizado las racionalizaciones de la justicia estatal hasta tal punto que les aterra perder la protección y el arbitraje que se supone que proporcionan los Estados.

Cuando la justicia se convierte en la esfera privada de los especialistas, la opresión no se queda atrás. En las sociedades sin Estado que están a punto de desarrollar jerarquías coercitivas que conducen al gobierno, el hilo conductor parece ser un grupo de ancianos respetados a los que se les confía permanentemente la función de resolver conflictos e impartir justicia. En este contexto, el privilegio puede afianzarse, ya que quienes se benefician de él pueden dar forma a las normas sociales que preservan y amplían su privilegio. Sin este poder, la riqueza y el poder individuales descansan sobre una base débil que cualquiera puede desafiar.

La justicia estatal comienza con la negativa a comprometerse con las necesidades humanas. Las necesidades humanas son dinámicas y sólo pueden ser comprendidas plenamente por quienes las experimentan. La justicia estatal, en cambio, es la ejecución de prescripciones universales codificadas en la ley. Se supone que los especialistas que interpretan las leyes se centran en la intención original del legislador y no en la situación actual. Si necesitas pan y robarlo es un delito, serás castigado por cogerlo, aunque se lo quites a alguien que no lo necesita. Pero si tu sociedad se centra en las necesidades y deseos de la gente en lugar de en aplicar leyes estáticas, tienes la oportunidad de convencer a tu comunidad de que tú necesitabas el pan más que la persona a la que se lo quitaste. De este modo, el actor y las personas implicadas permanecen en el centro del proceso, pudiendo siempre explicar y cuestionar las normas de la comunidad.

La justicia, en cambio, se basa en el juicio, privilegiando a un poderoso decisor sobre los acusadores y acusados que esperan impotentes el resultado. La justicia es la aplicación de la moralidad, que se justifica originalmente como ordenada por Dios. A medida que las sociedades se alejan de las justificaciones religiosas, la moral se convierte en universal, o natural, o científica -esferas cada vez más alejadas de la influencia del público en general- hasta que es moldeada y presentada casi exclusivamente por los medios de comunicación y el gobierno.

La noción de justicia y las relaciones sociales que implica son inherentemente autoritarias. En la práctica, los sistemas de justicia siempre dan ventajas injustas a los poderosos e infligen daños terribles a los impotentes. Al mismo tiempo, nos corrompen éticamente y hacen que nuestro poder de iniciativa y sentido de la responsabilidad se atrofien. Como una droga, nos adiccionan mientras imitan la satisfacción de una necesidad humana natural, en este caso la necesidad de resolver conflictos. Así, la gente ruega al sistema de justicia que se reforme, aunque sus expectativas sean poco realistas, en lugar de tomarse la justicia por su mano. Para curarse del maltrato, la persona perjudicada debe recuperar el control de su vida, el maltratador debe restablecer relaciones sanas con sus compañeros y la comunidad debe examinar sus normas y su dinámica de poder. El sistema judicial impide todo esto. Se apodera del control, aliena a comunidades enteras e impide que se examinen las raíces de los problemas, preservando sobre todo el statu quo.

La policía y los jueces pueden ofrecer un grado limitado de protección, especialmente a los privilegiados por el racismo, el sexismo o el capitalismo; pero el mayor peligro al que se enfrenta la mayoría de los seres humanos es el propio sistema. Por ejemplo, miles de trabajadores mueren cada año a causa de la negligencia del empresario y de las condiciones de trabajo inseguras, pero los empresarios nunca son castigados como asesinos y casi nunca son acusados como delincuentes. Lo máximo a lo que pueden aspirar las familias de los trabajadores es a un acuerdo monetario de un tribunal civil. ¿Quién decide que un jefe que se beneficia de la muerte de los trabajadores se enfrente a algo peor que un juicio, mientras que una mujer que dispara a su marido maltratador va a la cárcel y un adolescente negro que mata a un policía en defensa propia recibe la pena de muerte? Desde luego, no se trata de trabajadores, mujeres o personas de color.

Para cada necesidad humana, un sistema totalitario debe proporcionarla, someterla o sustituirla por otra cosa. En el ejemplo anterior, el sistema de justicia ve el asesinato de trabajadores como un problema que debe resolverse mediante reglamentos y burocracias. Los medios de comunicación contribuyen a ello al centrar una cobertura muy desproporcionada en los asesinos en serie y en los «asesinos a sangre fría», casi siempre pobres y normalmente no blancos, lo que cambia la percepción de los riesgos a los que se enfrentan las personas. En consecuencia, muchas personas temen más a otros pobres que a sus propios jefes y están dispuestas a ayudar a la policía y a los tribunales a perseguirlos.

Sí, en algunos casos la policía y los tribunales intervienen cuando los trabajadores o las mujeres son asesinados – pero esto es a menudo para contrarrestar la indignación popular y disuadir a la gente de buscar sus propias soluciones. Incluso en estos casos, las respuestas suelen ser tímidas o contraproducentes.

Mientras tanto, el sistema judicial sirve con bastante eficacia como herramienta para remodelar la sociedad y controlar a las poblaciones de clase baja. Consideremos la «guerra contra las drogas» emprendida desde la década de 1980 hasta la actualidad. En comparación con el trabajo y la violación, la mayoría de las drogas ilegales son relativamente inofensivas; en el caso de las que pueden ser perjudiciales, se ha demostrado que la atención médica es una respuesta más eficaz que la prisión. Pero el sistema judicial ha declarado esta guerra para cambiar las prioridades públicas: justifica la ocupación policial de los barrios pobres, el encarcelamiento masivo y la esclavización de millones de personas pobres y de color, y la ampliación de los poderes policiales y judiciales.

¿Qué hace la policía con este poder? Detienen e intimidan a los elementos más impotentes de la sociedad. Los pobres y las personas de color son en su inmensa mayoría víctimas de detenciones y condenas, por no hablar del acoso diario e incluso del asesinato por parte de la policía. Los intentos de reformar la policía rara vez consiguen algo más que alimentar sus presupuestos y racionalizar sus métodos de encarcelamiento. ¿Y qué pasa con los millones de personas que están en prisión? Se les aísla, se les mata lentamente por la mala alimentación y las condiciones miserables o rápidamente por los guardias que casi nunca son condenados. Los guardias de las prisiones fomentan las bandas y la violencia racial para ayudarles a mantener el control, y a menudo contrabandean y venden drogas adictivas para llenar sus carteras y sedar a la población. Decenas de miles de presos están encerrados en régimen de aislamiento, algunos durante décadas.

Innumerables estudios han demostrado que tratar la adicción a las drogas y otros problemas psicológicos como asuntos penales es ineficaz e inhumano; se ha demostrado que maltratar a los presos y privarles de contacto humano y oportunidades educativas aumenta la reincidencia. [84] Pero por cada estudio que ha demostrado cómo detener la delincuencia y reducir la población carcelaria, el gobierno ha hecho exactamente lo contrario: ha recortado los programas educativos, ha aumentado el uso del aislamiento, ha alargado las penas y ha reducido los derechos de visita. ¿Por qué? Porque además de ser un mecanismo de control, la prisión es una industria. Canaliza miles de millones de dólares de dinero público a instituciones que refuerzan el control del Estado, como la policía, los tribunales, la vigilancia y las empresas de seguridad privada, y proporciona una mano de obra esclava que produce bienes para el gobierno y las empresas privadas. El trabajo forzoso sigue siendo legal en el sistema penitenciario, y la mayoría de las prisiones contienen fábricas donde los presos tienen que trabajar por centavos la hora. Las prisiones también tienen el equivalente moderno de una tienda de empresa, donde los presos tienen que gastar todo el dinero que ganan y el que les envían sus familias, comprando ropa, comida o teléfonos, todo a precios inflados.

El sistema penitenciario está más allá de cualquier esperanza de reforma. Los burócratas penitenciarios reformistas han renunciado o han llegado a apoyar la abolición de las prisiones. Un alto burócrata que dirigió los correccionales de menores en Massachusetts e Illinois llegó a esta conclusión:

Las prisiones son burocracias violentas y anticuadas que no protegen la seguridad pública. No hay manera de rehabilitar a nadie en estas prisiones. La institución produce una violencia que exige más a la institución. Es una profecía autocumplida. Las prisiones se presentan como una solución a los problemas que han creado. Las instituciones están preparadas para hacer fracasar a las personas. Ese es su propósito latente. [85]

No se trata de problemas que se resuelvan con reformas o cambios en la ley. El sistema legal ha establecido sus prioridades y ha organizado sus leyes con el propósito específico de controlarnos y abusar de nosotros. El problema es la propia ley.

A menudo, las personas que viven en una sociedad estatista asumen que sin un sistema judicial centralizado que siga leyes claras, sería imposible resolver los conflictos. Sin un conjunto común de leyes, cada uno lucharía por sus propios intereses, lo que daría lugar a peleas perpetuas. Si los métodos de tratamiento de los daños sociales son descentralizados y voluntarios, ¿qué impide a los ciudadanos «tomarse la justicia por su mano»?

Un importante mecanismo de nivelación en las sociedades sin Estado es que la gente a veces se toma la justicia por su mano, especialmente cuando se trata de líderes que actúan de forma autoritaria. Cualquier persona puede seguir su conciencia y tomar medidas contra alguien que perciba como perjudicial para la comunidad. En el mejor de los casos, esto puede hacer que otros reconozcan y se enfrenten a un problema que habían intentado ignorar. En el peor de los casos, puede dividir a la comunidad entre los que piensan que dicha acción estaba justificada y los que piensan que era perjudicial. Aunque esto es preferible a la institucionalización de los desequilibrios de poder; en una comunidad en la que todo el mundo tiene el poder de tomar cartas en el asunto, en la que todos son iguales, a la gente le resultará mucho más fácil debatir e intentar cambiar la opinión de sus compañeros que hacer lo que quiera o provocar conflictos jugando a ser justicieros. La razón por la que este método no se utiliza en las sociedades democráticas y capitalistas no es porque no funcione, sino porque hay ciertas opiniones que no deben cambiarse, ciertas contradicciones que no deben abordarse y ciertos privilegios que nunca pueden cuestionarse.

En muchas sociedades sin Estado, el mal comportamiento no es tratado por defensores especializados de la justicia, sino por todos, a través de lo que los antropólogos llaman sanciones difusas, es decir, sanciones o reacciones negativas que se difunden por toda la sociedad. Todo el mundo está acostumbrado a reaccionar ante las injusticias y los comportamientos perjudiciales, por lo que todo el mundo está más capacitado y se implica más. Cuando no hay un Estado que monopolice el mantenimiento cotidiano de la sociedad, la gente aprende a hacerlo por sí misma, y se enseña entre sí.

No necesitamos definir el abuso como un crimen para saber que nos hace daño. Las leyes no son necesarias en las sociedades autónomas; hay otros modelos para responder al daño social. Podemos identificar el problema como una infracción de las necesidades de los demás en lugar de una violación de un código escrito. Podemos fomentar una amplia participación social en la solución del problema. Podemos ayudar a los perjudicados a expresar sus necesidades y seguir su ejemplo. Podemos hacer que las personas rindan cuentas cuando hacen daño a los demás, al tiempo que las apoyamos y les damos la oportunidad de aprender y restablecer relaciones respetuosas con la comunidad. Podemos ver los problemas como responsabilidad de toda la comunidad y no como culpa de una sola persona. Podemos reclamar el poder de sanar la sociedad y romper el aislamiento que se nos ha impuesto.

Lecturas recomendadas

Kristian Williams, Nuestros enemigos de azul. Brooklyn: Soft Skull Press, 2004.

Jamie Bissonette, When the Prisoners Ran Walpole: A True Story in the Movement for Prison Abolition, Cambridge: South End Press, 2008.

Dennis Sullivan y Larry Tifft, Restorative Justice: Healing the Foundations of Our Everyday Lives, Monsey, NY: Willow Tree Press, 2001.

Graham Kemp y Douglas P. Fry (eds.), Keeping the Peace: Conflict Resolution and Peaceful Societies around the World, Nueva York: Routledge, 2004.

Michel Foucault, Disciplina y castigo: el nacimiento de la prisión, Nueva York: Pantheon Books, 1977.

Ammon Hennacy, El libro de Ammon. Salt Lake City : Catholic Worker Books, 1970.

Fred Woodworth, The Match ! una revista anarquista publicada en Tucson.

6. La revolución

Para acabar con todas las jerarquías coercitivas y abrir el espacio para organizar una sociedad horizontal y liberada, la gente debe superar los poderes represivos del Estado, abolir todas las instituciones del capitalismo, el patriarcado y la supremacía blanca, y crear comunidades que se organicen sin nuevas autoridades.

¿Cómo podría el pueblo organizado horizontalmente superar al Estado?

Si los anarquistas creen en la acción voluntaria y la organización descentralizada, ¿cómo podrían ser lo suficientemente fuertes como para derrocar a un gobierno con un ejército profesional? De hecho, fuertes movimientos anarquistas y antiautoritarios han derrotado a ejércitos y gobiernos en varias revoluciones. Esto suele ocurrir en tiempos de crisis económica, cuando el Estado carece de recursos vitales, o de crisis política, cuando el Estado ha perdido la ilusión de legitimidad.

La revolución soviética de 1917 no comenzó como el terror autoritario en el que se convirtió tras el secuestro de Lenin y Trotsky. Fue una rebelión multifacética contra el zar y contra el capitalismo. Incluía actores tan diversos como revolucionarios socialistas, republicanos, sindicalistas, anarquistas y bolcheviques. Los propios soviets eran consejos obreros espontáneos, no partidistas, organizados según líneas antiautoritarias. Los bolcheviques tomaron el control y acabaron reprimiendo la revolución mediante un eficaz juego político que incluía la cooptación o el sabotaje de los soviets, la toma del control del ejército, la manipulación y la traición de los aliados y la negociación con las potencias imperialistas. Los bolcheviques se erigieron hábilmente en el nuevo gobierno, y sus aliados cometieron el error de creer en su retórica revolucionaria.

Una de las primeras acciones del gobierno bolchevique fue firmar un tratado de paz inverso con los imperios alemán y austriaco. Para retirarse de la Primera Guerra Mundial y liberar al ejército para la acción interna, los leninistas entregaron un tesoro de dinero y recursos estratégicos a los imperialistas, y les legaron el país de Ucrania, sin consultar a los ucranianos. Los campesinos del sur de Ucrania se rebelaron, y fue allí donde el anarquismo fue más fuerte durante la revolución soviética. Los rebeldes se autodenominaron Ejército Revolucionario Insurgente. Se les solía describir como makhnovistas, en honor a Néstor Makhno, su estratega militar más influyente y un hábil organizador anarquista. Makhno había sido liberado de la cárcel tras la revolución de febrero de 1917, y regresó a su ciudad natal para organizar una milicia anarquista que luchara contra las fuerzas de ocupación alemanas y austriacas.

A medida que el ejército insurgente anarquista crecía, desarrolló una estructura más formal para permitir la coordinación estratégica en varios frentes, pero siguió siendo una milicia voluntaria, basada en el apoyo de los campesinos. Las cuestiones de política y estrategia se decidían en asambleas generales de campesinos y trabajadores. Ayudados, más que obstaculizados, por su estructura flexible y participativa y su fuerte apoyo campesino, liberaron una zona de unos 300 por 500 kilómetros, con 7 millones de habitantes, centrada en la ciudad de Gulyai-Polye. Las ciudades que rodean esta zona anarquista -Alexandrovsk y Ekaterinoslav (ahora llamadas Zaporizhye y Dnipropetrovsk, respectivamente), así como Melitopol, Mariupol y Berdyansk- fueron liberadas del control del Estado en algunas ocasiones, aunque cambiaron de manos varias veces durante la guerra. La autoorganización según las líneas anarquistas se desplegó de forma más consistente en las zonas rurales durante estos tumultuosos años. En Gulyai-Polye, los anarquistas crearon tres escuelas secundarias y donaron el dinero expropiado a los bancos a orfanatos. En toda la región, la alfabetización de los campesinos aumentó.

Además de enfrentarse a los alemanes y a los austriacos, los anarquistas también lucharon contra las fuerzas de los nacionalistas que intentaban someter al nuevo país independiente bajo un gobierno ucraniano. A continuación, mantuvieron el frente sur contra el Ejército Ruso Blanco -el ejército aristocrático y procapitalista financiado y armado en gran parte por los franceses y los estadounidenses- mientras sus supuestos aliados, los bolcheviques, retenían las armas y las municiones y comenzaban a purgar a los anarquistas para detener la propagación del anarquismo que emanaba del territorio majnovista. Los blancos acabaron rompiendo el hambriento frente del sur y reconquistaron Gulyai-Polye. Makhno se retiró hacia el oeste, atrayendo a gran parte de los ejércitos blancos, el resto de ellos hizo retroceder al Ejército Rojo y avanzó con paso firme hacia Moscú. En la batalla de Peregenovka, en el oeste de Ucrania, los anarquistas aniquilaron al Ejército Blanco que los perseguía. Aunque superados en número y en armamento, lograron imponerse ejecutando eficazmente una serie de brillantes maniobras ideadas por Makhno, que no tenía formación ni conocimientos militares. El ejército anarquista voluntario corrió hacia Gulyai-Polye, liberando el campo y varias grandes ciudades de los blancos. Este repentino giro cortó las líneas de suministro de los ejércitos que casi habían llegado a Moscú, obligándoles a retirarse y salvando la Revolución Rusa.

Durante otro año, volvió a florecer una sociedad anarquista en Gulyai-Polye y sus alrededores, a pesar de los esfuerzos de Lenin y Trotsky por reprimir a los anarquistas allí, como habían hecho en toda Rusia y el resto de Ucrania. Cuando otra incursión blanca bajo el mando del general Wrangel amenazó la revolución, los majnovistas volvieron a aceptar unirse a los comunistas contra los imperialistas, a pesar de la traición anterior. El contingente anarquista aceptó una misión suicida para destruir las posiciones de los cañones enemigos en el istmo de Perekop, en Crimea; tuvo éxito y capturó la estratégica ciudad de Simferopol, desempeñando una vez más un papel crucial en la derrota de los blancos. Tras la victoria, los bolcheviques rodearon y masacraron a la mayor parte del contingente anarquista, y ocuparon Gulyai-Polye y ejecutaron a muchos organizadores y luchadores anarquistas influyentes. Makhno y algunos otros escaparon y confundieron al enorme Ejército Rojo con una eficaz campaña de guerrillas durante muchos meses, provocando incluso varias deserciones importantes; al final, sin embargo, los supervivientes decidieron huir a Occidente. Algunos campesinos de Ucrania conservaron sus valores anarquistas y levantaron la bandera anarquista como parte de la resistencia partisana contra los nazis y los estalinistas durante la Segunda Guerra Mundial. Aún hoy, la bandera roja y negra es un símbolo de la independencia ucraniana, aunque poca gente conoce sus orígenes.

Los majnovistas del sur de Ucrania mantuvieron su carácter anarquista en condiciones extremadamente difíciles: guerra constante, traición y represión por parte de supuestos aliados, presiones mortales que les obligaron a defenderse mediante la violencia organizada. En estas circunstancias, siguieron luchando por la libertad, incluso cuando no les interesaba militarmente. Intervinieron en repetidas ocasiones para evitar los pogromos contra las comunidades judías, mientras que los nacionalistas ucranianos y los bolcheviques atizaban el antisemitismo como chivo expiatorio de los problemas que ellos mismos agravaban. Makhno mató personalmente a un caudillo vecino y potencial aliado al enterarse de que había ordenado pogromos, incluso en un momento en que necesitaba desesperadamente aliados[86].

En octubre y noviembre [1919], Makhno ocupó Ekaterinoslav y Aleksandrovsk durante varias semanas, y así tuvo su primera oportunidad de aplicar los conceptos del anarquismo a la vida urbana. El primer acto de Makhno al entrar en una gran ciudad (después de abrir las prisiones) fue disipar cualquier impresión de que había venido a introducir una nueva forma de gobierno político. Se publicaron anuncios en los que se informaba a los habitantes de la ciudad de que ahora eran libres de organizar su vida como quisieran, que el ejército insurgente no les «dictaría ni ordenaría nada». Se proclamó la libertad de expresión, de prensa y de reunión, y en Ekaterinoslav aparecieron de la noche a la mañana media docena de periódicos que representaban una amplia gama de opiniones políticas. Sin embargo, al tiempo que fomentaba la libertad de expresión, Makhno no toleraba ninguna organización política que pretendiera imponer su autoridad al pueblo. Por lo tanto, disolvió los «comités revolucionarios» (revkomy) bolcheviques en Ekaterinoslav y Aleksandrovsk, instruyendo a sus miembros a «hacer un poco de negocios honestos». [87]

Los majnovistas se centraron en la defensa de la región, dejando la organización socioeconómica en manos de las ciudades individuales; este enfoque no intervencionista con respecto a los demás fue acompañado por un énfasis interno en la democracia directa. Los oficiales eran elegidos dentro de cada subgrupo de combatientes, y podían ser destituidos por ese mismo grupo; no eran saludados, no recibían privilegios materiales y no podían dirigir desde atrás para evitar los riesgos del combate.

Por el contrario, los oficiales del Ejército Rojo eran nombrados desde arriba y recibían privilegios y una paga más alta en la escala del Ejército Zarista. De hecho, los bolcheviques habían asumido esencialmente la estructura y el personal del ejército zarista tras la Revolución de Octubre. Conservaron la mayoría de los oficiales, pero lo reformaron en un «ejército popular» añadiendo oficiales políticos para identificar a los «contrarrevolucionarios» para su purga. También adoptaron la práctica imperialista de destinar a los soldados lejos de sus hogares, en todo el continente, en zonas donde no hablaban el idioma, para que fuera más probable que obedecieran las órdenes de reprimir a los lugareños y menos probable que desertaran.

El Ejército Revolucionario Insurgente imponía una estricta disciplina, fusilando a los sospechosos de ser espías y a los que abusaban de los campesinos en beneficio propio, como los estafadores y los violadores. Los insurgentes debían tener los mismos poderes sobre la población civil que cualquier ejército. De las muchas oportunidades que tuvieron para abusar de este poder, algunas probablemente lo hicieron. Sin embargo, su relación con los campesinos era única entre las potencias militares. Los majnovistas no podrían sobrevivir sin el apoyo popular, y durante su larga guerra de guerrillas contra el Ejército Rojo, muchos campesinos les proporcionaron caballos, comida, refugio, ayuda médica e información. De hecho, fueron los propios campesinos los que aportaron la mayoría de los combatientes anarquistas.

También se habla de la democratización de las organizaciones makhnovistas. Algunos historiadores afirman que Makhno ejercía un control sustancial sobre los «soviets libres», las asambleas no partidistas en las que obreros y campesinos tomaban decisiones y organizaban sus asuntos. Incluso los historiadores simpatizantes cuentan anécdotas de Makhno intimidando a los delegados que consideraba contrarrevolucionarios en las reuniones. Pero hay que sopesar las numerosas ocasiones en las que Makhno rechazó puestos de poder, o el hecho de que abandonara el Soviet Militar Revolucionario, la asamblea que decidía la política militar de las milicias campesinas, en un intento de salvar al movimiento de la represión bolchevique[88]. 

Una de las críticas que los bolcheviques hacían a los majnovistas era que su Soviet Militar Revolucionario, lo más parecido a una organización dictatorial que tenían, no ejercía ningún poder real -en realidad era sólo un grupo consultivo-, mientras que los grupos obreros individuales y las comunidades campesinas conservaban su autonomía. Más caritativa es la descripción del historiador soviético Kubanin: «El órgano supremo del ejército insurgente era su Soviet militar revolucionario, elegido en una asamblea general de todos los insurgentes. Ni el mando general del ejército ni el propio Makhno dirigieron realmente el movimiento; se limitaron a reflejar las aspiraciones de la masa, actuando como sus agentes ideológicos y técnicos. Otro historiador soviético, Yefimov, dice: «Ninguna decisión fue tomada por un solo individuo. Todos los asuntos militares se discuten en común. «[89]

Las milicias anarquistas voluntarias, mucho más pequeñas y desarmadas, consiguieron derrotar a los ejércitos de los alemanes, austriacos, nacionalistas ucranianos y rusos blancos. Fue necesario un ejército profesional proporcionado por las mayores potencias industriales del mundo y la traición simultánea de sus aliados para detenerlos. Si hubieran sabido entonces lo que sabemos ahora -que los revolucionarios autoritarios pueden ser tan tiranos como los gobiernos capitalistas- y si los anarquistas rusos de Moscú y San Petersburgo hubieran logrado impedir que los bolcheviques se apropiaran de la revolución rusa, las cosas podrían haber resultado diferentes.

Aún más impresionante que el ejemplo proporcionado por los majnovistas fue la victoria obtenida por varias naciones indígenas en 1868. En una guerra de dos años, miles de guerreros de las naciones Lakota y Cheyenne derrotaron al ejército estadounidense y destruyeron varios fuertes del ejército en lo que se conoció como la Guerra de Nube Roja. En 1866, los lakota se reunieron con el gobierno estadounidense en Fort Laramie porque éste quería permiso para construir un sendero militar a través de la región del río Powder para facilitar la afluencia de colonos blancos en busca de oro. El ejército estadounidense ya había derrotado a los Arapaho en su intento de abrir la zona a los colonos blancos, pero no había conseguido derrotar a los Lakota. Durante las negociaciones, se puso de manifiesto que el gobierno estadounidense ya había empezado a construir fuertes militares a lo largo del sendero, sin ni siquiera obtener el permiso para el propio sendero. El jefe de guerra oglala lakota, Nube Roja, prometió resistir cualquier intento de ocupación blanca de la zona. Sin embargo, en el verano de 1866, el ejército estadounidense comenzó a enviar tropas adicionales a la zona y a construir nuevos fuertes. Los guerreros lakota, cheyenne y arapaho que siguieron el ejemplo de Nube Roja iniciaron una campaña de resistencia de guerrilla, cerrando eficazmente el camino de Bozeman y hostigando a las tropas estacionadas en los fuertes. Los militares ordenaron una agresiva campaña de invierno, y el 21 de diciembre, cuando su tren maderero fue atacado de nuevo, un ejército de unos 100 soldados estadounidenses decidió perseguirlo. Se encontraron con un grupo de señuelos entre los que se encontraba el guerrero Oglala Caballo Loco y mordieron el anzuelo. Toda la fuerza fue derrotada y asesinada por una fuerza de 1.000 a 3.000 guerreros que esperaban en una emboscada. El comandante de los soldados blancos fue apuñalado hasta la muerte en un combate cuerpo a cuerpo. Los lakotas dejaron a un joven corneta que luchó con su única corneta cubierta con una túnica de búfalo en señal de honor. Con estos actos, los guerreros indígenas demostraban la posibilidad de una forma de guerra mucho más respetuosa, a diferencia de los soldados y colonos blancos, que a menudo cortaban los fetos de las mujeres embarazadas y utilizaban los genitales amputados de las víctimas desarmadas como bolsas de tabaco.

En el verano de 1867, las tropas norteamericanas, equipadas con nuevos rifles de repetición, se enfrentaron a los lakotas en dos batallas, pero no lograron llevar a cabo sus ofensivas. Finalmente, pidieron conversaciones de paz, que Nube Roja dijo que sólo concedería si se abandonaban los nuevos fuertes militares. El gobierno estadounidense aceptó, y en las conversaciones de paz reconoció los derechos de los lakota sobre las Colinas Negras y la región del río Powder, una vasta zona ocupada actualmente por los estados de Dakota del Norte, Dakota del Sur y Montana.

Durante la guerra, los lakotas y los cheyennes se organizaron sin coacción ni disciplina militar. Pero, en contra de las dicotomías típicas, su relativa falta de jerarquía no impidió su capacidad de organización. Por el contrario, se mantuvieron unidos durante una guerra brutal sobre la base de una disciplina colectiva y motivada y de diversas formas de organización. En un ejército occidental, la unidad más importante es la policía militar o el oficial que camina detrás de las tropas, con el arma cargada y listo para disparar a cualquiera que se gire y corra. Los lakotas y los cheyennes no necesitaban disciplina desde arriba. Lucharon para defender su tierra y su modo de vida, en grupos vinculados por parentesco y afinidad.

Algunos grupos de combatientes estaban estructurados con una cadena de mando, mientras que otros funcionaban de forma más colectiva, pero todos se agrupaban voluntariamente en torno a los individuos con mayor capacidad organizativa, poder espiritual y experiencia de combate. Estos señores de la guerra no controlaban tanto a los que les seguían como a los que les inspiraban. Cuando la moral estaba baja o una batalla parecía desesperada, las partidas de guerra solían volver a casa, y siempre eran libres de hacerlo. Si un líder declaraba la guerra, tenía que ir, pero nadie más lo hacía. Así que un líder que no podía convencer a nadie de ir a la guerra con él se embarcaba en una aventura embarazosa, incluso suicida. En cambio, los políticos y los generales de la sociedad occidental suelen iniciar guerras impopulares, y nunca son ellos quienes sufren las consecuencias.

Las sociedades de guerreros desempeñaron un papel importante en la organización indígena de la guerra, pero las sociedades de mujeres también fueron vitales. Desempeñaban un papel similar al de la intendencia en los ejércitos occidentales, proporcionando alimentos y suministros, con la diferencia de que mientras la intendencia es un mero engranaje que obedece órdenes, las mujeres lakota y cheyenne se niegan a cooperar si no están de acuerdo con los motivos de una guerra. Teniendo en cuenta que una de las contribuciones más importantes de Napoleón a la guerra en Europa fue la idea de que un «ejército marcha sobre su estómago», queda claro que las mujeres lakota y cheyenne tenían más poder en los asuntos de sus naciones de lo que sugieren las historias escritas por hombres y blancos. Además, las mujeres que decidían luchar podían hacerlo junto a los hombres.

Aunque el ejército estadounidense y los paramilitares blancos les superaban en número, los nativos americanos ganaron. Tras la Guerra de las Nubes Rojas, los lakotas y los cheyennes disfrutaron de casi una década de autonomía y paz. En contra de las afirmaciones pacifistas sobre la resistencia militante, los vencedores no empezaron a oprimirse mutuamente ni a crear ciclos de violencia incontrolable simplemente por haber luchado violentamente contra los invasores blancos. Ganaron varios años de libertad y paz.

En 1876, el ejército estadounidense volvió a invadir el territorio lakota en un intento de obligarlos a vivir en reservas, que se convirtieron en campos de concentración como parte de la campaña de genocidio contra la población indígena. Varios miles de soldados participaron y sufrieron varias derrotas tempranas, la más notable de las cuales fue la batalla de Greasy Grass Creek, también conocida como la batalla de Little Bighorn. Un millar de guerreros lakotas y cheyennes, defendiéndose de un ataque, diezmaron la unidad de caballería comandada por George A. Custer y mataron a varios cientos de soldados. El propio Custer había invadido antes las tierras lakotas para difundir informes sobre el oro y provocar otra oleada de colonos blancos, que fueron uno de los principales impulsores del genocidio. Los colonos, además de ser una fuerza paramilitar armada responsable de gran parte de las invasiones y asesinatos, proporcionaron un pretexto suficiente para traer a los militares. La lógica era que estos pobres y humildes colonos, en el acto de invadir otro país, necesitaban ser defendidos contra los «indios merodeadores». El gobierno estadounidense acabó ganando la guerra contra los lakota, atacando sus aldeas, invadiendo sus terrenos de caza e instituyendo una fuerte represión contra los habitantes de la reserva. Uno de los últimos en rendirse fue el guerrero oglala Caballo Loco, que había sido uno de los líderes más eficaces en la lucha contra el ejército estadounidense. Después de que su grupo aceptara venir a la reserva, Caballo Loco fue arrestado y asesinado.

Su eventual derrota no indica tanto una debilidad en la organización horizontal de los lakota y los cheyenne como el hecho de que la población blanca estadounidense que intentaba exterminarlos superaba en número a estos grupos indígenas en una proporción de mil a uno, y tenía la capacidad de propagar las enfermedades y la drogadicción en su territorio mientras destruía su fuente de alimentos.

La resistencia lakota nunca se detuvo, y puede que finalmente ganen su guerra. En diciembre de 2007, un grupo de lakotas volvió a hacer valer su independencia, informando al Departamento de Estado de EE.UU. de que se retiraban de todos los tratados, ya rotos por el gobierno de los colonos, y se separaban como medida necesaria ante las «condiciones de apartheid colonial». [90]

Algunas de las luchas más intransigentes contra el Estado son las luchas indígenas. Las luchas indígenas actuales han creado algunas de las únicas zonas de América del Norte que gozan de autonomía física y cultural y se han defendido con éxito en enfrentamientos periódicos con el Estado. Estas luchas no suelen identificarse como anarquistas, y quizás por eso los anarquistas tienen aún más que aprender de ellas. Pero para que el aprendizaje no sea una relación mercantil más, un acto de adquisición, debe ir acompañado de relaciones horizontales de reciprocidad, es decir, de solidaridad.

La Nación Mohawk lleva mucho tiempo luchando contra la colonización y en 1990 obtuvo una gran victoria contra las fuerzas del Estado colonizador. En el territorio de Kanehsatake, cerca de Montreal, los blancos de la ciudad de Oka querían ampliar un campo de golf a costa de una zona boscosa donde se encontraba un cementerio mohawk, lo que provocó las protestas de los indígenas. En la primavera de 1990, los mohawks montaron un campamento y bloquearon la carretera. El 11 de julio de 1990, la policía de Quebec atacó el campamento con gases lacrimógenos y armas automáticas, pero los defensores mohawk estaban armados y se atrincheraron. Un policía recibió un disparo y los demás huyeron. Los coches de policía, que habían abandonado en medio del pánico, fueron utilizados para construir nuevas barricadas. Mientras tanto, los guerreros mohawk de Kahnawake bloquearon el puente Mercier, deteniendo el tráfico de cercanías hacia Montreal. La policía comenzó a asediar las comunidades mohawk, pero llegaron más guerreros, contrabandeando suministros. Los combatientes de la resistencia organizaron servicios de alimentación, atención médica y comunicación, y los bloqueos persistieron. Se formaron turbas blancas en los pueblos cercanos y se amotinaron, exigiendo la violencia policial para abrir el puente y restablecer el tráfico. Más tarde, en agosto, estos alborotadores atacaron a un grupo de mohawks mientras la policía se mantenía al margen. 

El 20 de agosto, los bloqueos seguían en pie y el ejército canadiense tomó el relevo de la policía para el asedio. Se desplegaron un total de 4.500 soldados, apoyados por tanques, vehículos blindados de transporte de personal, helicópteros, aviones de combate, artillería y buques de guerra. El 18 de septiembre, los soldados canadienses asaltaron la isla de Tekakwitha, disparando gases lacrimógenos y balas. Los mohawks tomaron represalias y los soldados tuvieron que ser evacuados en helicóptero. En todo Canadá, los aborígenes protestaron en solidaridad con los mohawks, ocupando edificios, bloqueando ferrocarriles y carreteras y cometiendo actos de sabotaje. Individuos no identificados quemaron puentes ferroviarios en Columbia Británica y Alberta, y derribaron cinco torres hidroeléctricas en Ontario. El 26 de septiembre, los asediados mohawks restantes declararon la victoria y se marcharon, tras quemar sus armas. El campo de golf nunca se amplió, y la mayoría de los detenidos fueron absueltos de los cargos de armas y disturbios. «Oka sirvió para revitalizar el espíritu guerrero de los pueblos indígenas y nuestra voluntad de resistencia». [91]

A finales de la década de 1990, el Banco Mundial amenazó con no renovar un importante préstamo del que dependía el gobierno boliviano si no accedía a privatizar todos los servicios de agua de la ciudad de Cochabamba. El gobierno cedió y firmó un contrato con un consorcio dirigido por empresas de Inglaterra, Italia, España, Estados Unidos y Bolivia. El consorcio, que no conocía las condiciones locales, aumentó inmediatamente las tarifas, hasta el punto de que muchas familias tuvieron que pagar una quinta parte de sus ingresos mensuales sólo por el agua. Además, aplicaron una política de cierre del suministro de agua a todos los hogares que no pagaban. En enero de 2000 estallaron grandes manifestaciones contra la privatización del agua. Los campesinos, en su mayoría indígenas, convergieron en la ciudad, a la que se unieron pensionistas, trabajadores de talleres clandestinos, vendedores ambulantes, jóvenes sin hogar, estudiantes y anarquistas. Los manifestantes tomaron la plaza central y pusieron barricadas en las principales carreteras. Organizaron una huelga general que paralizó la ciudad durante cuatro días. El 4 de febrero, una gran marcha de protesta fue atacada por policías y soldados. Doscientos manifestantes fueron detenidos, mientras que setenta personas y cincuenta y un policías resultaron heridos.

En abril, la población volvió a tomar la plaza central de Cochabamba, y cuando el gobierno empezó a detener a los organizadores, las protestas se extendieron a las ciudades de La Paz, Oruro y Potosí, así como a muchos pueblos rurales. La mayoría de las carreteras principales del país estaban bloqueadas. El 8 de abril, el presidente boliviano declaró el estado de sitio durante 90 días, prohibiendo las reuniones de más de cuatro personas, restringiendo la actividad política, permitiendo las detenciones arbitrarias, estableciendo toques de queda y poniendo las emisoras de radio bajo control militar. En ocasiones, la policía se unió a los manifestantes para reclamar mayores salarios, e incluso participó en algunos disturbios. Una vez que el gobierno les aumentó los salarios, volvieron a trabajar y siguieron golpeando y deteniendo a sus antiguos compañeros. En todo el país, la gente se enfrentó a la policía y al ejército con piedras y cócteles molotov, sufriendo muchas heridas y múltiples muertes. El 9 de abril, los soldados que intentaban retirar una barricada se encontraron con resistencia y mataron a tiros a dos manifestantes, e hirieron a varios más. Los vecinos atacaron a los soldados, se apoderaron de sus armas y abrieron fuego. Más tarde, asaltaron un hospital y se apoderaron de un capitán del ejército al que habían herido, y lo lincharon.

Como las protestas violentas mostraban signos de crecimiento a pesar, y a menudo a causa, de los repetidos asesinatos y la violenta represión de la policía y el ejército, el Estado canceló su contrato con el consorcio del agua y, el 11 de abril, anuló la ley que había autorizado la privatización del agua en Cochabamba. La gestión de la infraestructura del agua se entregó a un grupo de coordinación comunitaria surgido del movimiento de protesta. Algunos participantes en la lucha viajaron después a Washington, D.C. para unirse a los manifestantes antiglobalización en la manifestación para detener la reunión anual del Banco Mundial[92]. 

Las quejas de los manifestantes iban más allá de la privatización del agua en una ciudad. La resistencia se había ampliado hasta convertirse en una rebelión social que incluía el rechazo socialista al neoliberalismo, el rechazo anarquista al capitalismo, el rechazo a las deudas de los campesinos, las demandas de los pobres por la bajada del precio de los combustibles y el fin de la propiedad multinacional del gas boliviano, y las demandas indígenas de soberanía. Una resistencia igualmente feroz en los años siguientes derrotó repetidamente a la élite política boliviana. Campesinos y anarquistas armados con dinamita tomaron el control de los bancos para conseguir la cancelación de sus deudas. Bajo una intensa presión popular, el gobierno nacionalizó la extracción de gas, y un poderoso sindicato de agricultores indígenas derrotó el programa de erradicación de coca respaldado por Estados Unidos. Los cocaleros incluso eligieron a su líder, Evo Morales, como presidente, dando a Bolivia su primer jefe de Estado indígena. En consecuencia, Bolivia se enfrenta actualmente a una crisis política que el gobierno puede no ser capaz de resolver, ya que la élite tradicional de las zonas blancas del este del país se niega a someterse a las políticas progresistas del gobierno de Morales. En las zonas rurales, las comunidades indígenas han utilizado medios más directos para preservar su autonomía. Han seguido bloqueando carreteras y han saboteado los intentos del gobierno de controlar sus pueblos mediante actos de resistencia diarios. En no menos de una docena de ocasiones, cuando un alcalde u otro funcionario del gobierno se mostraba especialmente intrusivo o abusivo, era linchado por los aldeanos.

La resistencia descentralizada puede derrotar al gobierno en un enfrentamiento armado, pero también puede derribar gobiernos. En 1997, la corrupción del gobierno y el colapso económico desencadenaron una insurrección masiva en Albania. En pocos meses, la población se armó y obligó al gobierno y a la policía secreta a huir del país. No crearon un nuevo gobierno ni se unieron bajo un partido político. En cambio, presionaron al Estado para que creara zonas autónomas donde pudieran organizar su propia vida. La rebelión se extendió espontáneamente, sin un liderazgo central o incluso sin coordinación. En todo el país, la gente identificó al Estado como su opresor y lo atacó. Se abrieron cárceles y se incendiaron comisarías y edificios gubernamentales. La gente buscaba satisfacer sus necesidades a nivel local dentro de las redes sociales preexistentes. Por desgracia, carecían de un movimiento conscientemente anarquista o antiautoritario. Al rechazar las soluciones políticas de forma intuitiva pero no explícita, carecían de un análisis que permitiera identificar a todos los partidos políticos como enemigos por naturaleza. Como resultado, el Partido Socialista de la oposición pudo instalarse en el poder, aunque fue necesaria la ocupación de miles de tropas de la Unión Europea para pacificar completamente Albania.

Incluso en los países más ricos del mundo, los anarquistas y otros rebeldes pueden derrotar al Estado en un área limitada, creando una zona autónoma en la que pueden florecer nuevas relaciones sociales. En 1980-81, el partido conservador alemán perdió el poder en Berlín tras intentar aplastar por la fuerza el movimiento de los okupas. Los okupas ocuparon edificios abandonados para combatir el aburguesamiento y la decadencia urbana, o simplemente para proporcionar vivienda gratuita. Muchos okupas, conocidos como autónomos, se identificaban con un movimiento anticapitalista y antiautoritario que veía estas okupaciones como burbujas de libertad en las que crear los inicios de una nueva sociedad. En Berlín, la lucha fue más encarnizada en el barrio de Kreuzberg. En algunas zonas, la mayoría de los residentes eran autónomos, marginales e inmigrantes; en muchos sentidos era una zona autónoma. Utilizando todo el poder de la policía, la ciudad intentó desalojar las ocupaciones y aplastar el movimiento, pero los autónomos se defendieron. Defendieron su barrio con barricadas, piedras y cócteles molotov y burlaron a la policía en peleas callejeras. Contraatacaron causando estragos en los distritos financieros y comerciales de la ciudad. El partido en el poder renunció en desgracia y los socialistas tomaron el relevo; estos últimos utilizaron una estrategia de legalización para intentar socavar la autonomía del movimiento, ya que no podían expulsarlos por la fuerza. Mientras tanto, los autonomistas de Kreuzberg tomaron medidas para proteger el distrito de los traficantes de drogas, con una campaña de «puños contra las agujas». También lucharon contra el aburguesamiento, derribando restaurantes y bares burgueses.

En Hamburgo, en 1986 y 1987, la policía fue detenida por barricadas autónomas cuando intentaba desalojar a los okupas de la Hafenstrasse. Tras perder varias batallas callejeras importantes y sufrir contraataques, como un incendio provocado coordinado en trece grandes almacenes que causó daños por valor de 10 millones de dólares, el alcalde legalizó las okupaciones, que siguen existiendo y continúan siendo focos de resistencia cultural y política en el momento de escribir este artículo.

En Copenhague, Dinamarca, el movimiento juvenil autónomo fue atacado en 1986. En un momento de ataques de okupación y sabotaje contra estaciones petroleras de Shell y otros objetivos de la lucha antiimperialista, varios cientos de personas desviaron por sorpresa su marcha de protesta y ocuparon Ryesgade, una calle del distrito de Osterbro. Construyeron barricadas, consiguieron el apoyo del vecindario y llevaron suministros a los vecinos ancianos bloqueados por las barricadas. Durante nueve días, el pueblo autónomo mantuvo las calles, derrotando a la policía en varias batallas importantes. Las emisoras de radio gratuitas de toda Dinamarca ayudaron a movilizar el apoyo, incluyendo alimentos y suministros. Finalmente, el gobierno anunció que llamaría al ejército para despejar las barricadas. Los jóvenes de las barricadas anunciaron una rueda de prensa, pero cuando llegó la mañana señalada, todos habían desaparecido. Preguntaron dos negociadores de la ciudad:

¿Dónde fueron los BZers [brigadas de ocupación] cuando se fueron? ¿Qué se aprendió en el ayuntamiento? Parece que el acto puede comenzar de nuevo, en cualquier lugar y en cualquier momento. Aún más grande. Con los mismos participantes.

En 2002, la policía de Barcelona intentó desalojar Can Masdeu, un gran centro social okupado en la ladera de una montaña a las afueras de la ciudad. Can Masdeu estuvo vinculado al movimiento okupa, al movimiento ecologista y a la tradición local de resistencia. La ladera que la rodea está cubierta de jardines, muchos de los cuales son utilizados por los vecinos de más edad que recuerdan la dictadura y la lucha contra ella, y comprenden que esta lucha sigue vigente a pesar del barniz de la democracia. Por ello, el centro recibió el apoyo de muchos sectores de la sociedad. Cuando llegó la policía, los residentes se atrincheraron y encerraron, y durante días once personas estuvieron suspendidas con arneses fuera del edificio, colgando de la ladera de una colina, a gran altura. Los simpatizantes se arremolinaron y desafiaron a la policía; otros intervinieron por toda la ciudad, bloqueando el tráfico y atacando bancos, agencias inmobiliarias, un McDonalds y otros comercios. La policía intentó matar de hambre a los que colgaban del edificio y utilizó tácticas de tortura psicológica contra ellos, pero finalmente fracasó. La resistencia derrotó el intento de desalojo y la zona autónoma sobrevive hasta hoy, con huertos comunitarios activos y un centro social.

El 6 de diciembre de 2008, la policía griega mató a tiros al anarquista de quince años Alexis Grigoropoulos en medio de Exárcheia, el bastión anarquista y autónomo del centro de Atenas. En cuestión de minutos, los grupos de afinidad anarquista que se comunican a través de Internet y de los teléfonos móviles entraron en acción en todo el país. Estos grupos afines, que suman varios centenares, habían desarrollado relaciones de confianza y seguridad y la capacidad de llevar a cabo acciones ofensivas durante los años anteriores, cuando organizaron y llevaron a cabo numerosos ataques a pequeña escala contra el Estado y la capital. Estos ataques incluyeron simples pintadas, expropiaciones populares de supermercados, ataques con molotov contra la policía, los coches de policía y las comisarías, y atentados con bombas contra vehículos y oficinas de partidos políticos, instituciones y empresas que habían protagonizado la reacción contra los movimientos sociales, los inmigrantes, los trabajadores, los presos y otros. La continuidad de las acciones creó un contexto de resistencia feroz que podría manifestarse cuando la sociedad griega estuviera preparada.

Su rabia por el asesinato de Alexis sirvió de punto de encuentro para los anarquistas, que empezaron a atacar a la policía en todo el país, incluso antes de que la policía de muchas ciudades supiera lo que estaba pasando. La fuerza del atentado rompió la ilusión de la paz social y, en los días siguientes, otros cientos de miles salieron a la calle para expresar su rabia contra el sistema. Inmigrantes, estudiantes, alumnos de instituto, trabajadores, revolucionarios de la generación anterior, personas mayores, toda la sociedad griega salió a la calle y participó en diversas acciones. Lucharon contra la policía y ganaron, obteniendo el poder de transformar sus ciudades. Se destruyeron e incendiaron tiendas de lujo y edificios gubernamentales. Se ocuparon escuelas, emisoras de radio, teatros y otros edificios. Su luto se convirtió en celebración, y la gente encendió hogueras y conmemoró el incendio del viejo mundo con fiestas callejeras. La policía intervino con fuerza, hiriendo y deteniendo a cientos de personas y llenando el aire de gases lacrimógenos. La gente se defendió con más incendios, quemando todo lo que odiaban y produciendo espesas nubes de humo negro que contrarrestaban el gas lacrimógeno.

En los días en que la gente empezó a volver a sus casas, quizá para recuperar la normalidad, los anarquistas continuaron con los disturbios, para que no quedara duda de que las calles pertenecían al pueblo y que un nuevo mundo estaba a su alcance. En medio de todas las pintadas que aparecieron en las paredes estaba la promesa: «Somos una imagen del futuro». Los disturbios duraron quince días seguidos. La policía hacía tiempo que había perdido toda apariencia de control y se había quedado sin gas lacrimógeno. Al final, la gente se fue a casa, físicamente agotada, pero no se detuvo. Los ataques continuaron, y gran parte de la sociedad griega empezó a participar en acciones creativas. La sociedad griega se había transformado. Se demostró que todos los símbolos del capitalismo y del gobierno provocaban el desprecio de las masas. El Estado ha perdido su legitimidad y los medios de comunicación se han visto reducidos a repetir la transparente mentira de que estos alborotadores no saben lo que quieren. El movimiento anarquista se ganó el respeto de todo el país e inspiró a la nueva generación. Los disturbios se calmaron, pero las acciones continuaron. En el momento de escribir estas líneas, la gente sigue ocupando edificios por toda Grecia, creando centros sociales, protestando, atacando, evaluando sus estrategias y celebrando asambleas de masas para determinar la dirección de su lucha.

Los Estados democráticos siempre tienen la opción de utilizar el ejército cuando sus fuerzas policiales no pueden mantener el orden, y a veces lo hacen incluso en los países más progresistas. Pero esta elección también abre posibilidades peligrosas. Los disidentes también pueden tomar las armas; si la lucha sigue creciendo en popularidad, cada vez más gente verá al gobierno como una fuerza de ocupación; en un caso extremo, los militares pueden amotinarse y la lucha puede extenderse. En Grecia, los soldados hacen circular cartas en las que prometen que, si se les pide que aplasten la revuelta, entregarán sus armas al pueblo y abrirán fuego contra los policías. La intervención militar es un paso inevitable en cualquier lucha para derrocar al Estado; pero si los movimientos sociales pueden mostrar el valor y la capacidad organizativa para derrotar a la policía, pueden ser capaces de derrotar a los militares o ganárselos. Gracias a la retórica de los gobiernos democráticos, los soldados están ahora mucho menos preparados psicológicamente para reprimir las revueltas locales con tanta brutalidad como lo harían en un país extranjero.

Debido a la naturaleza globalmente integrada del sistema, los Estados y otras instituciones de poder se refuerzan mutuamente, y así hasta cierto punto. Pero más allá de ese punto, todos son más débiles y más vulnerables al colapso global que nunca antes en la historia. La crisis política en China podría destruir la economía estadounidense y provocar la caída de otras fichas de dominó. Todavía no hemos llegado al punto de poder derribar la estructura de poder global, pero es significativo que en las contiendas específicas el Estado sea a menudo incapaz de aplastarnos, y que existan burbujas de autonomía junto al sistema que pretende ser universal y sin alternativas. Todos los años se derrocan gobiernos. El sistema aún no ha sido abolido porque los ganadores de estas luchas siempre han sido cooptados y reincorporados al capitalismo global. Pero si los movimientos explícitamente antiautoritarios pueden liderar la resistencia popular, es un signo de esperanza para el futuro.

¿Cómo sabemos que los revolucionarios no se convertirán en nuevas autoridades?

No es inevitable que los revolucionarios se conviertan en los nuevos dictadores, especialmente si su objetivo principal es la abolición de toda autoridad coercitiva. Las revoluciones del siglo XX crearon nuevos sistemas totalitarios, pero todos ellos fueron dirigidos o secuestrados por partidos políticos, ninguno de los cuales denunció el autoritarismo; por el contrario, muchos de ellos prometieron crear una «dictadura del proletariado» o un gobierno nacionalista.

Después de todo, los partidos políticos son instituciones intrínsecamente autoritarias. Incluso en los raros casos en los que provienen legítimamente de circunscripciones sin poder y construyen estructuras democráticas internas, siguen teniendo que negociar con las autoridades existentes para ganar influencia, y su objetivo final es controlar una estructura de poder centralizada. Para que los partidos políticos ganen poder a través del proceso parlamentario, tienen que dejar de lado cualquier principio igualitario y objetivo revolucionario que pudieran tener y cooperar con los acuerdos de poder preexistentes -las necesidades de los capitalistas, las guerras imperialistas, etc.- para ganar influencia. Este triste proceso ha sido demostrado por los partidos socialdemócratas de todo el mundo, desde el Partido Laborista en el Reino Unido hasta el Partido Comunista en Italia, y más recientemente por el Partido Verde en Alemania o el Partido de los Trabajadores en Brasil. Por otra parte, cuando los partidos políticos -como los bolcheviques, los jemeres rojos y los comunistas cubanos- tratan de imponer el cambio tomando el control mediante un golpe de Estado o una guerra civil, su autoritarismo es aún más inmediatamente visible.

Sin embargo, los revolucionarios expresamente antiautoritarios tienen un historial de destrucción del poder en lugar de tomarlo. Ninguno de sus levantamientos ha sido perfecto, pero dan esperanzas para el futuro y lecciones sobre cómo podría lograrse una revolución anarquista. Aunque el autoritarismo es siempre un peligro, no es el resultado inevitable de una lucha. 

En 2001, tras años de discriminación y brutalidad, los habitantes amazigh (bereberes) de Cabilia, una región de Argelia, se levantaron contra el gobierno predominantemente árabe. El levantamiento se desencadenó el 18 de abril, cuando la gendarmería mató a un joven local y luego sometió a varios estudiantes a detenciones arbitrarias, aunque el movimiento resultante resultó ser claramente mucho más amplio que una reacción contra la brutalidad policial. A partir del 21 de abril, la gente se enfrentó a la gendarmería, quemó comisarías, edificios gubernamentales y oficinas de partidos políticos de la oposición. Al constatar que las oficinas de los servicios sociales del gobierno no se habían salvado, los intelectuales y periodistas nacionales, así como los izquierdistas de Francia, amonestaron paternalistamente que los alborotadores descarriados estaban destruyendo sus propios barrios, omitiendo hipócrita o ignorantemente el hecho de que los servicios sociales de las zonas pobres realizan la misma función que la policía, pero sólo hacen la parte más suave del trabajo.

Los disturbios se generalizaron y los cabileños pronto obtuvieron una de sus principales reivindicaciones: la retirada de la gendarmería de la región. Muchas comisarías de policía que no habían sido incendiadas fueron asediadas y sus líneas de suministro cortadas, por lo que la gendarmería tuvo que salir en masa en redadas para abastecerse. En los primeros meses, la policía mató a más de cien personas e hirió a miles, pero los insurgentes no retrocedieron. Debido a la ferocidad de la resistencia y no a la generosidad del gobierno, la Cabilia seguía estando vedada a la gendarmería a partir de 2006.

El movimiento organizó rápidamente la región liberada según las líneas tradicionales y antiautoritarias. Las comunidades resucitaron la tradición amazigh del aarch (o aaruch en plural), una asamblea popular de autoorganización. Cabilia se ha beneficiado de una cultura antiautoritaria muy arraigada. Durante la colonización francesa, la región fue escenario de frecuentes levantamientos y de una resistencia diaria a la administración gubernamental.

En 1948, la asamblea de un pueblo, por ejemplo, prohibió formalmente cualquier comunicación con el gobierno sobre asuntos de la comunidad: «La transmisión de información a cualquier autoridad, ya sea sobre la moralidad de otro ciudadano, o sobre las cifras de los impuestos, será sancionada con una multa de diez mil francos. Este es el tipo de multa más grave que existe. El alcalde y la guardia rural no están excluidos» […] Y cuando el movimiento actual empezó a organizar comités de barrio y de pueblo, un delegado (del aarch de Aït Djennad) dijo, para demostrar que al menos no se había perdido la memoria de esta tradición: «Antes, cuando el tajmat se encargaba de resolver un conflicto entre personas, castigaba al ladrón o al defraudador, no era necesario acudir a los tribunales. De hecho, fue vergonzoso. «[94]

A partir del 20 de abril, los delegados de 43 ciudades de la subprefectura de Beni Duala, en Cabilia, coordinaron la convocatoria de huelga general, mientras que los habitantes de numerosos pueblos y barrios organizaron asambleas y coordinaciones. El 10 de mayo, los delegados de las diferentes asambleas y coordinaciones de Beni Duala se reunieron para formular reivindicaciones y organizar el movimiento. La prensa, demostrando el papel que desempeñaría a lo largo de la insurrección, publicó un falso anuncio diciendo que la reunión se había cancelado, pero un gran número de delegados se reunió de todos modos, principalmente de la wilaya, o distrito, de Tizi Uzu. Expulsaron a un alcalde que había intentado asistir a las reuniones. «Aquí no necesitamos un alcalde ni ningún otro representante del Estado», dijo un delegado.

Los delegados de aarch siguieron reuniéndose y crearon una coordinación interwilaya. El 11 de junio, se reunieron en El Kseur:

Nosotros, representantes de las wilayas de Sétis, Bordj-Bu-Arreridj, Buira, Bumerdes, Bejaia, Tizi Uzu, Argel, así como el Comité Colectivo de las Universidades de Argel, reunidos hoy lunes 11 de junio de 2001, en la Casa de los Jóvenes «Mouloud Feraoun» en El Kseur (Bejaia), hemos adoptado el siguiente cuadro de reivindicaciones:

Que el Estado se responsabilice urgentemente de todas las víctimas heridas y de las familias de los mártires de la represión durante estos acontecimientos.

Por el enjuiciamiento por un tribunal civil de los autores, instigadores y cómplices de estos crímenes y su expulsión de las fuerzas de seguridad y de la administración pública.

Por la condición de mártir de cada una de las víctimas dignas de estos acontecimientos y la protección de todos los testigos del drama.

Por la retirada inmediata de las brigadas de la gendarmería y los refuerzos de la URS.

Por la anulación de los procesos judiciales contra todos los manifestantes, así como por la liberación de los que ya han sido condenados durante estos acontecimientos.

Abandono inmediato de las expediciones punitivas, la intimidación y las provocaciones contra la población.

Disolución de las comisiones de investigación iniciadas por el Gobierno.

La satisfacción de las demandas de los amazighs, en todas sus dimensiones (de identidad, civilización, lengua y cultura) sin referéndum y sin condiciones, y la declaración del tamazight como lengua nacional y oficial.

Por un Estado que garantice todos los derechos socioeconómicos y las libertades democráticas.

Contra las políticas de subdesarrollo, empobrecimiento y miseria del pueblo argelino.

Poner todas las funciones ejecutivas del Estado, incluidas las fuerzas de seguridad, bajo la autoridad efectiva de órganos elegidos democráticamente.

Por un plan socioeconómico urgente para toda la Cabilia.

Contra el Tamheqranit [básicamente, la arbitrariedad del poder] y todas las formas de injusticia y exclusión.

Para una revisión caso por caso de los exámenes regionales para todos los estudiantes que no los hayan superado.

Pago de las prestaciones por desempleo a quienes ganen menos del 50% del salario mínimo.

Exigimos una respuesta oficial, urgente y pública a esta tabla de reivindicaciones.

Ulac Smah Ulac [la lucha continúa][95]

El 14 de junio, cientos de miles de personas fueron a marchar a Argel para plantear estas reivindicaciones, pero se les puso preventivamente en la carretera y se les dispersó con una intensa acción policial. Aunque el movimiento siempre ha sido más fuerte en Cabilia, nunca se ha limitado a las fronteras nacionales/culturales y ha gozado de apoyo en todo el país; sin embargo, los partidos políticos de la oposición han intentado diluir el movimiento reduciéndolo a simples demandas de medidas contra la brutalidad policial y de reconocimiento oficial de la lengua bereber. Pero la derrota de la marcha en Argel demostró efectivamente la debilidad del movimiento fuera de Cabilia. Un residente de Argel subrayó la dificultad de la resistencia en la capital en comparación con las regiones bereberes: «Tienen suerte. En Cabilia, nunca están solos. Tienen toda su cultura, sus estructuras. Vivimos entre los chivatos y los carteles de Rambo».

En julio y agosto, el movimiento se dio a la tarea de pensar estratégicamente en su estructura: adoptó un sistema de coordinación entre los aaruch, las dairas y las comunas dentro de una wilaya, y la elección de delegados en los pueblos y barrios; estos delegados formarían una coordinación municipal con plena autonomía de acción. Una coordinación para toda la wilaya estaría compuesta por dos delegados de cada una de las coordinaciones comunales. En un caso típico de Bejaia, la coordinación expulsó a los sindicalistas e izquierdistas infiltrados y lanzó una huelga general por iniciativa propia. Como resultado de este proceso de reflexión, el movimiento identificó como una de sus principales debilidades la relativa falta de participación de las mujeres en las coordinaciones (aunque las mujeres habían desempeñado un papel importante en la insurrección y en otras partes del movimiento). Los delegados decidieron fomentar una mayor participación de las mujeres.

A lo largo de este proceso, algunos delegados trataron secretamente de dialogar con el gobierno, mientras que la prensa oscilaba entre la demonización del movimiento y la sugerencia de que sus demandas más cívicas podrían ser adoptadas por el gobierno, mientras que ignoraba sus demandas más radicales. El 20 de agosto, el movimiento demostró su fuerza en Cabilia con una gran marcha de protesta, seguida de una serie de reuniones interwilaya. La élite del país esperaba que estas reuniones demostraran la «madurez» del movimiento y condujeran al diálogo, pero las coordinaciones siguieron rechazando las negociaciones secretas y reafirmaron los acuerdos de El Kseur. Los comentaristas señalaron que si el movimiento seguía rechazando el diálogo al tiempo que planteaba sus exigencias y defendía con éxito su autonomía, imposibilitaba de hecho al gobierno y el resultado podría ser el colapso del poder estatal, al menos en Cabilia.

El 10 de octubre de 2002, tras sobrevivir a más de un año de violencia y presiones para hacer política, el movimiento lanzó un boicot a las elecciones. Para frustración de los partidos políticos, las elecciones fueron bloqueadas en Cabilia, y en el resto de Argelia la participación fue notablemente baja.

Desde el principio, los partidos políticos se vieron amenazados por la autoorganización del levantamiento e hicieron todo lo posible por integrar el movimiento en el sistema político. Pero no fue tan fácil. Muy pronto, el movimiento adoptó un código de honor que todos los delegados de la coordinación debían jurar respetar. Este código decía:

Los delegados del movimiento se comprometen a

Respetar los términos establecidos en el capítulo sobre los principios rectores de las coordinaciones de aaruch, dairas y comunas.

Honrar la sangre de los mártires que siguieron la lucha hasta completar sus objetivos y no utilizar su memoria con fines de lucro o partidistas.

Respetar el espíritu decididamente pacífico del movimiento.

No realizar ninguna acción que lleve a establecer vínculos directos o indirectos con el gobierno.

No utilizar el movimiento con fines partidistas, ni involucrarlo en competiciones electorales o intentos de tomar el poder.

Renunciar públicamente al movimiento antes de presentarse a un cargo electivo.

No aceptar ningún cargo político (nombramiento por decreto) en las instituciones de poder.

Sé cívico y respetuoso con los demás.

Dar al movimiento una dimensión nacional.

No pasar por alto la estructura de comunicación adecuada.

Ofrecer una solidaridad efectiva a cualquier persona que haya sufrido un daño como consecuencia de su actividad como delegado del movimiento.

Nota: Cualquier delegado que infrinja este código de honor será denunciado públicamente. [96]

Y de hecho, los delegados que rompían este compromiso eran condenados al ostracismo e incluso atacados.

La presión para recuperarse continuó. Los comités y consejos anónimos empezaron a emitir comunicados de prensa denunciando la «espiral de violencia» de los jóvenes y los «errores políticos» de «quienes siguen parasitando ruidosamente el debate público» y silenciando a los «buenos ciudadanos». Más tarde, este consejo particular especificó que estos buenos ciudadanos eran «todas las figuras científicas y políticas del municipio capaces de dar sentido y coherencia al movimiento». [97]

En los años siguientes, el debilitamiento del carácter antiautoritario del movimiento demostró un obstáculo importante para que las insurgencias libertarias ganaran una burbuja de autonomía: no el autoritarismo inevitable y progresivo, sino la constante presión internacional sobre el movimiento para institucionalizarlo. En Cabilia, gran parte de esta presión provino de ONG europeas y organismos internacionales que decían trabajar por la paz. Exigen que las coordinaciones de aaruch adopten tácticas pacíficas, renuncien a su boicot a la política y presenten candidatos en las elecciones. Desde entonces, el movimiento se ha dividido. Numerosos delegados y autodenominados ancianos aarquistas han entrado en la arena política, donde su principal objetivo es reescribir la constitución argelina para llevar a cabo reformas democráticas y acabar con la actual dictadura. Mientras tanto, el Movimiento por la Autonomía de Cabilia (MAK) ha seguido insistiendo en la descentralización del poder y la independencia de la región.

La Cabilia no ha recibido un apoyo y una solidaridad significativos de los movimientos antiautoritarios de todo el mundo, que podrían haber ayudado a contrarrestar la presión de la institucionalización. Esto se debe en parte al aislamiento y al eurocentrismo de muchos de estos movimientos. Al mismo tiempo, el propio movimiento limitaba su alcance a las fronteras del Estado y no tenía una ideología explícitamente revolucionaria. En sí mismo, el espíritu cívico y el énfasis en la autonomía que se encuentra en la cultura amazigh es claramente antiautoritario, pero en una lucha con el Estado da lugar a una serie de ambigüedades. Las reivindicaciones del movimiento, si se realizaban plenamente, habrían hecho inviable el gobierno y eran, por tanto, revolucionarias; sin embargo, no pedían explícitamente la destrucción del «poder» y, por tanto, dejaban un margen considerable para que el Estado se reinsertara en el movimiento. Aunque el Código de Honor prohibía taxativamente la colaboración con los partidos políticos, la ideología cívica del movimiento hacía inevitable dicha colaboración al exigir un buen gobierno, por supuesto imposible, palabra clave para el autoengaño y la traición. 

Una ideología o un análisis tan revolucionario como antiautoritario podría haber evitado la recuperación y facilitado la solidaridad con los movimientos de otros países. Al mismo tiempo, los movimientos de otros países podrían haber aportado su solidaridad si hubieran desarrollado una comprensión más amplia de la lucha. Por ejemplo, por una serie de razones históricas y culturales, es poco probable que la insurrección de Argelia se identifique como «anarquista», y sin embargo fue uno de los ejemplos más inspiradores del anarquismo que surgió en esos años. La mayoría de los anarquistas que se identificaron como tales no pudieron darse cuenta de ello y establecer relaciones de solidaridad debido a un prejuicio cultural contra las luchas que no adoptaban la herencia estética y cultural predominante entre los revolucionarios euroamericanos.

Los experimentos históricos de colectivización y comunismo anarquista que tuvieron lugar en España en 1936 y 1937 sólo pudieron ocurrir porque los anarquistas se habían preparado para derrotar al ejército en una insurrección armada, y cuando los fascistas lanzaron su golpe, pudieron derrotarlos militarmente en gran parte del país. Para proteger el nuevo mundo que estaban construyendo, se organizaron para contener a los fascistas mejor equipados mediante una guerra de trincheras, declarando «¡No pasarán! ¡No deben pasar!

Aunque tenían mucho que hacer en el frente interno, creando escuelas, colectivizando la tierra y las fábricas, reorganizando la vida social, los anarquistas levantaron y entrenaron milicias de voluntarios para luchar en el frente. Al principio de la guerra, la columna anarquista de Durruti hizo retroceder a los fascistas en el frente de Aragón, y en noviembre desempeñó un papel importante en la derrota de la ofensiva fascista sobre Madrid. Las milicias voluntarias fueron objeto de muchas críticas, principalmente por parte de periodistas burgueses y estalinistas que querían aplastar a las milicias en favor de un ejército profesional totalmente bajo su control. George Orwell, que luchó en una milicia trotskista, deja las cosas claras:

Todos, desde el general hasta el soldado raso, recibían la misma paga, comían la misma comida, vestían la misma ropa y se mezclaban en condiciones de total igualdad. Si querías darle una palmadita en la espalda al general de división y pedirle un cigarrillo, podías hacerlo, y a nadie le parecía raro. En teoría, al menos, toda milicia era una democracia, no una jerarquía… Habían intentado producir dentro de las milicias una especie de modelo de trabajo temporal de la sociedad sin clases. Por supuesto, no había una igualdad perfecta, pero había una aproximación más cercana a ella de lo que yo había visto o creído concebible en tiempos de guerra…

…Más tarde se puso de moda denostar a las milicias y, por lo tanto, afirmar que los fallos que se debían a la falta de formación y de armas eran el resultado del sistema igualitario. De hecho, un nuevo grupo de milicianos era una turba indisciplinada, no porque los oficiales llamaran a los soldados «camaradas», sino porque las tropas brutas son siempre una turba indisciplinada… Los periodistas que se burlaban del sistema de milicias rara vez recordaban que las milicias tenían que mantener la línea mientras el Ejército Popular se entrenaba en la retaguardia. Y es un tributo a la fuerza de la disciplina «revolucionaria» que las milicias permanecieran en el campo. Hasta junio de 1937, no había nada que los mantuviera allí, excepto la lealtad de clase… Un ejército de reclutas en las mismas circunstancias -sin su policía de combate- se habría fundido… Al principio, el aparente caos, la falta general de formación, el hecho de que a menudo se necesitaran cinco minutos de discusión antes de poder obedecer una orden, me horrorizaban y enfurecían. Tenía ideas del ejército británico, y ciertamente las milicias españolas eran muy diferentes del ejército británico. Pero, dadas las circunstancias, eran mejores tropas de lo que cabía esperar[98].

Orwell reveló que las milicias fueron deliberadamente privadas del armamento necesario para su victoria por un aparato político decidido a aplastarlas. Sin embargo, en octubre de 1936, las milicias anarquistas y socialistas hicieron retroceder a los fascistas en el frente de Aragón, y durante los ocho meses siguientes mantuvieron la línea, hasta que fueron sustituidos por el ejército gubernamental.

El conflicto fue largo y sangriento, lleno de graves peligros, oportunidades sin precedentes y decisiones difíciles. A lo largo de este conflicto, los anarquistas han tenido que demostrar la viabilidad de su ideal de una revolución verdaderamente antiautoritaria. Experimentaron una serie de éxitos y fracasos que, en conjunto, muestran lo que es posible y los peligros que deben evitar los revolucionarios al resistirse a la idea de convertirse en nuevas autoridades.

Detrás de las líneas, anarquistas y socialistas aprovecharon la oportunidad para poner en práctica sus ideales. En el campo español, los campesinos expropiaron la tierra y abolieron las relaciones capitalistas. No hubo una política uniforme que rigiera la forma en que los campesinos establecieron el comunismo anarquista; emplearon una variedad de métodos para derrocar a sus amos y crear una nueva sociedad. En algunos lugares, los campesinos mataron a miembros del clero y a terratenientes, aunque a menudo fue en represalia directa contra quienes habían colaborado con los fascistas o con el régimen anterior, nombrando a los radicales para su detención y ejecución. En varios levantamientos en España entre 1932 y 1934, los revolucionarios habían mostrado poca predisposición a asesinar a sus enemigos políticos. Por ejemplo, cuando los campesinos del pueblo andaluz de Casas Viejas desplegaron la bandera roja y negra, su única violencia se dirigió contra los títulos de propiedad, que quemaron. Ni los jefes políticos ni los terratenientes fueron atacados; simplemente se les informó de que ya no tenían poder ni propiedades. El hecho de que estos pacíficos campesinos fueran luego masacrados por los militares, por orden de estos patrones y terratenientes, puede ayudar a explicar su conducta más agresiva en 1936. Y la Iglesia en España era una institución muy pro-fascista. Los sacerdotes han sido durante mucho tiempo proveedores de formas abusivas de educación y defensores del patriotismo, el patriarcado y los derechos divinos de los propietarios. Cuando Franco dio el golpe de Estado, muchos sacerdotes actuaron como paramilitares fascistas.

En los círculos anarquistas se ha debatido durante mucho tiempo si la lucha contra el capitalismo como sistema requiere atacar a individuos específicos en el poder, fuera de las situaciones de autodefensa. El hecho de que los gobernantes, al mostrarse clementes, se dieran la vuelta y nombraran a los pelotones de fusilamiento para castigar a los rebeldes y desalentar futuros levantamientos, subrayó el argumento de que las élites no sólo desempeñan un papel inocente dentro de un sistema impersonal, sino que se implican específicamente en la guerra contra los oprimidos. Así, los asesinatos de anarquistas y campesinos españoles no eran tanto signos de un autoritarismo inherente a la lucha revolucionaria como una estrategia intencionada en un conflicto peligroso. El comportamiento contemporáneo de los estalinistas, que crearon una policía secreta para torturar y ejecutar a sus antiguos camaradas, muestra lo bajo que puede llegar la gente cuando cree que lucha por una causa justa; pero el ejemplo contrastado que ofrecen los anarquistas y otros socialistas demuestra que ese comportamiento no es inevitable.

Una demostración de la ausencia de autoritarismo entre los anarquistas puede verse en el hecho de que los mismos campesinos que se liberaron violentamente no obligaron a los campesinos individualistas a colectivizar sus tierras con el resto de la comunidad. En la mayoría de los pueblos estudiados en las zonas anarquistas, coexisten las explotaciones colectivas y las individuales. En los peores casos, cuando un campesino anticolectivista poseía un terreno que dividía a los campesinos que querían unirse a su tierra, la mayoría a veces pedía al campesino individualista que cambiara su tierra por otra, para que los demás campesinos pudieran unirse para formar un colectivo. En un ejemplo documentado, los campesinos colectivizadores ofrecieron al propietario individual tierras de mejor calidad para garantizar una resolución consensuada.

En las ciudades y dentro de las estructuras de la CNT, el sindicato anarquista con más de un millón de afiliados, la situación era más complicada. Después de que los grupos de defensa preparados por la CNT y la FAI (Federación Anarquista Ibérica) derrotaran la sublevación fascista en Cataluña y se apoderaran de las armas de la armería, las bases de la CNT organizaron espontáneamente consejos de fábrica, asambleas de barrio y otras organizaciones capaces de coordinar la vida económica; además, lo hicieron de forma no partidista, trabajando con otros trabajadores de todas las tendencias políticas. Aunque los anarquistas eran la fuerza más poderosa en Cataluña, no mostraron voluntad de reprimir a otros grupos, en claro contraste con el Partido Comunista, los trotskistas y los nacionalistas catalanes. El problema vino de los delegados de la CNT. El sindicato no se ha estructurado de manera que se impida su institucionalización. Los delegados de los comités regionales y nacionales no podían ser destituidos si no funcionaban como se deseaba, no existía la costumbre de impedir que las mismas personas mantuvieran constantemente sus cargos en estos comités superiores, y las negociaciones o decisiones tomadas por los comités superiores no tenían que ser siempre ratificadas por el conjunto de los miembros. Además, los activistas anarquistas de principios rechazaron sistemáticamente los puestos de dirección de la Confederación, mientras que los intelectuales centrados en las teorías abstractas y la planificación económica gravitaron en estos comités centrales. Así, en el momento de la revolución de julio de 1936, la CNT tenía una dirección establecida, y esa dirección estaba aislada del movimiento real.

Anarquistas como Stuart Christie y veteranos de la juventud libertaria que participaron en la guerra de guerrillas contra los fascistas en las décadas siguientes han argumentado que esta dinámica separó la dirección de facto de la CNT de las bases y la acercó a los políticos profesionales. Así, en Cataluña, cuando se les invitó a participar en un Frente Popular antifascista junto a los partidos socialistas y republicanos autoritarios, aceptaron. Para ellos, era un gesto de pluralismo y solidaridad, así como un medio de autodefensa contra la amenaza que suponía el fascismo.

Los anarquistas como Stuart Christie y el veterano grupo de jóvenes libertarios, que siguieron distanciándose de las bases, impidieron que éstas se dieran cuenta de que el poder ya no estaba en los edificios del gobierno; estaba ya en las calles y allí donde los trabajadores tomaban espontáneamente el control de sus fábricas. Ignorando esto, en realidad obstaculizaron la revolución social, desalentando a las masas armadas de perseguir la plena realización del comunismo anarquista por temor a antagonizar a sus nuevos aliados. 99] En cualquier caso, los anarquistas de este período tuvieron que tomar decisiones extremadamente difíciles. Los representantes estaban atrapados entre el avance del fascismo y los aliados traidores, mientras que los de la calle tenían que elegir entre aceptar las dudosas decisiones de una dirección autoproclamada o dividir el movimiento siendo demasiado críticos, participando en la guerra de guerrillas contra los fascistas en las décadas siguientes argumentaron que esta dinámica separaba a la dirección de facto de la CNT de las bases y la acercaba a los políticos profesionales.

Pero a pesar del repentino poder obtenido por la CNT -era la fuerza política organizada dominante en Cataluña y una fuerza importante en otras provincias- la dirección y las bases actuaron de forma cooperativa en lugar de con ansias de poder. Por ejemplo, en los comités antifascistas propuestos por el gobierno catalán, se dejaron poner en igualdad de condiciones con el relativamente débil sindicato socialista y el partido nacionalista catalán. Una de las principales razones esgrimidas por la dirección de la CNT para colaborar con los partidos autoritarios era que abolir el gobierno en Cataluña equivaldría a imponer una dictadura anarquista. Pero su suposición de que deshacerse del gobierno -o, más exactamente, permitir que un movimiento popular espontáneo lo hiciera- significaba sustituirlo por la CNT mostró su propia complacencia cegadora. No entendieron que la clase obrera estaba desarrollando nuevas formas de organización, como los consejos de fábrica, que podían prosperar mejor si trascendían las instituciones preexistentes -ya fuera la CNT o el gobierno- en lugar de ser absorbidas por ellas. Los dirigentes de la CNT «no se dieron cuenta de la fuerza del movimiento popular y de que su papel de portavoces de los sindicatos era ahora contrario al curso de la revolución. «[100]

En lugar de pintar una imagen rosada de la historia, debemos reconocer que estos ejemplos muestran que navegar por la tensión entre la eficiencia y el autoritarismo no es fácil, pero es posible.

¿Cómo decidirán las comunidades organizarse al principio?

Todas las personas son capaces de organizarse, tengan o no experiencia en el trabajo político. Por supuesto, no será fácil tomar el control de nuestras vidas al principio, pero es posible a corto plazo. En la mayoría de los casos, la gente adopta el enfoque obvio, organizando espontáneamente grandes reuniones abiertas con sus vecinos, colegas o compañeros en las barricadas para determinar lo que hay que hacer. En algunos casos, la sociedad se organiza a través de organizaciones revolucionarias preexistentes.

La rebelión popular de 2001 en Argentina hizo que la gente tomara un nivel de control sin precedentes sobre sus vidas. Formaron asambleas de barrio, se apoderaron de fábricas y terrenos abandonados, crearon redes de trueque, bloquearon las carreteras para obligar al gobierno a dar ayudas a los parados, mantuvieron las calles contra la mortal represión policial y obligaron a dimitir a cuatro presidentes y varios vicepresidentes y ministros de economía en rápida sucesión. Todo esto no sirvió para designar líderes, y la mayoría de las asambleas de barrio rechazaron a los partidos políticos y a los sindicatos que intentaron cooptar estas instituciones espontáneas. Dentro de las asambleas, las ocupaciones de las fábricas y otras organizaciones, practicaban el consenso y fomentaban la organización horizontal. En palabras de un activista que participa en la construcción de estructuras sociales alternativas en su barrio, donde el desempleo es del 80%: «Construimos el poder, no lo tomamos». [101]

Sólo en Buenos Aires se formaron más de 200 asambleas de barrio, en las que participaron miles de personas; según una encuesta, uno de cada tres habitantes de la capital había asistido a una asamblea. La gente empezaba reuniéndose en su barrio, a menudo con una comida comunal, o olla popular. Entonces ocuparon un espacio que sirviera de centro social, en muchos casos un banco abandonado. Pronto la asamblea de vecinos celebraría reuniones semanales «sobre cuestiones comunitarias, pero también sobre temas como la deuda externa, la guerra y el libre comercio», así como «sobre cómo podrían trabajar juntos y cómo ven el futuro». Muchos centros sociales acabarán ofreciendo :

espacio de información y quizás ordenadores, libros y varios talleres de yoga, defensa personal, idiomas y habilidades básicas. Muchos también tienen huertos comunitarios, clubes extraescolares y clases para adultos, organizan eventos sociales y culturales, cocinan colectivamente y se movilizan políticamente para sí mismos y en apoyo de los piqueteros y las fábricas de recuperación[102].

Las asambleas han creado grupos de trabajo, como las comisiones de asistencia sanitaria y de medios de comunicación alternativos, que han celebrado reuniones adicionales a las que han asistido los más interesados en estos proyectos. Según los periodistas independientes visitantes:

Algunas asambleas tienen hasta 200 participantes, otras son mucho más pequeñas. En una de las asambleas a las que asistimos había unas 40 personas, desde dos madres sentadas en la acera mientras daban el pecho, hasta un abogado con traje, pasando por un hippie delgado vestido de batik, un taxista anciano, un mensajero en bicicleta con rastas o una estudiante de enfermería. Era toda una porción de la sociedad argentina de pie en un círculo en una esquina de la calle bajo el resplandor anaranjado de las lámparas de sodio, pasando alrededor de un flamante megáfono y discutiendo cómo recuperar el control de sus vidas. De vez en cuando pasaba un coche y tocaba el claxon en señal de apoyo, y todo ello entre las 20 y las 24 horas de un miércoles por la noche[103].

Pronto, las asambleas de barrio se coordinaron a nivel de la ciudad. Una vez a la semana, las asambleas enviaban portavoces al pleno interbarrios, que reunía a miles de personas de toda la ciudad para proponer proyectos comunes y planes de protesta. En el interbarrio, las decisiones se tomaban por mayoría, pero la estructura no era coercitiva, por lo que las decisiones no eran vinculantes: sólo se llevaban a cabo si la gente tenía el entusiasmo de aplicarlas. Como resultado, si un gran número de personas en el interbarrio votaban por la abstención en una propuesta específica, ésta se reelaboraba para que recibiera más apoyo.

La estructura de la asamblea se extendió rápidamente a los niveles provincial y nacional. A los dos meses de iniciada la revuelta, la «asamblea de asambleas» nacional pidió la sustitución del gobierno por las asambleas. Esto no ocurrió, pero el gobierno argentino se vio finalmente obligado a hacer concesiones populares: anunció que no pagaría su deuda internacional, un hecho sin precedentes. El Fondo Monetario Internacional estaba tan asustado por la rebelión popular y su apoyo global al movimiento antiglobalización, y tan avergonzado por el colapso de su chico del cartel, que tuvo que aceptar esta sorprendente pérdida. El movimiento en Argentina ha sido fundamental para la consecución de uno de los principales objetivos del movimiento antiglobalización, a saber, la derrota del FMI y del Banco Mundial. En el momento de escribir estas líneas, estas instituciones están desacreditadas y amenazadas de quiebra. Mientras tanto, la economía argentina se ha estabilizado y gran parte de la indignación popular se ha calmado. Sin embargo, algunas de las asambleas que se hicieron un hueco vital en el levantamiento siguen funcionando siete años después. La próxima vez que el conflicto aflore, estas asambleas permanecerán en la memoria colectiva como las semillas de una sociedad futura.

La ciudad de Gwangju (o Kwangju), en Corea del Sur, se liberó durante seis días en mayo de 1980, después de que las protestas de estudiantes y trabajadores contra la dictadura militar se intensificaran en respuesta a las declaraciones de la ley marcial. Los manifestantes quemaron el canal de televisión del gobierno y se apoderaron de armas, organizando rápidamente un «Ejército Ciudadano» que obligó a la policía y al ejército a abandonar el país. Al igual que en otras rebeliones urbanas, como las de París en 1848 y 1968, Budapest en 1919 y Pekín en 1989, los estudiantes y trabajadores de Gwangju formaron rápidamente asambleas abiertas para organizar la vida en la ciudad y comunicarse con el mundo exterior. Los participantes en la revuelta afirman que se desarrolló un complejo sistema organizativo de forma espontánea en poco tiempo, y sin los líderes de los principales grupos estudiantiles y organizaciones de protesta, que ya habían sido detenidos. Su sistema incluía un ejército de ciudadanos, un centro de situación, un comité de ciudadanos-estudiantes, un consejo de planificación y departamentos de defensa local, investigación, información, servicios públicos, entierro de los muertos y otros servicios. 104] Fue necesaria una invasión a gran escala por parte de unidades especiales del ejército coreano con el apoyo de Estados Unidos para aplastar la rebelión y evitar que se extendiera. Varios cientos de personas murieron en el proceso. Incluso sus enemigos describieron la resistencia armada como «feroz y bien organizada». La combinación de organización espontánea, asambleas abiertas y comités con una orientación organizativa específica dejó una profunda impresión, mostrando lo rápido que puede transformarse una sociedad una vez que ha roto el hábito de obedecer al gobierno.

En la revolución húngara de 1956, el poder del Estado se derrumbó después de que las masas de estudiantes se armaran; gran parte del país cayó en manos del pueblo, que tuvo que reorganizar la economía y formar rápidamente milicias para repeler la invasión soviética. Al principio, cada ciudad se organizó de forma espontánea, pero las formas de organización que surgieron fueron muy similares, quizá porque se desarrollaron en el mismo contexto cultural y político. Los anarquistas húngaros tuvieron influencia en los nuevos consejos revolucionarios, que se federaron para coordinar la defensa, y participaron en los consejos obreros que tomaron el control de las fábricas y las minas. En Budapest, los antiguos políticos formaron un nuevo gobierno e intentaron hacer funcionar estos consejos autónomos en una democracia multipartidista, pero la influencia del gobierno no se extendió más allá de la capital en los días previos a la segunda invasión soviética que aplastó con éxito el levantamiento. Hungría no contaba con un gran movimiento anarquista en aquella época, pero la popularidad de los distintos consejos demuestra lo contagiosas que son las ideas anarquistas una vez que la gente decide organizarse. Y su capacidad para hacer funcionar el país y derrotar la primera invasión del Ejército Rojo demuestra la eficacia de estas formas de organización. No era necesario establecer un complejo esquema institucional antes de que la gente abandonara su gobierno autoritario. Todo lo que necesitaban era la determinación de reunirse en reuniones abiertas para decidir su futuro, y la confianza en sí mismos para hacerlo funcionar, aunque al principio no estaba claro cómo.

¿Cómo se van a solucionar las opresiones del pasado?

Si el gobierno y el capitalismo desaparecieran de la noche a la mañana, la gente seguiría dividida. Los legados de la opresión determinan generalmente el lugar donde vivimos, nuestro acceso a la tierra, al agua, a un medio ambiente limpio y a las infraestructuras necesarias, así como el nivel de violencia y trauma en nuestras comunidades. Las personas gozan de privilegios sociales muy diferentes en función de su color de piel, sexo, ciudadanía, clase económica y otros factores. Una vez que los explotados de la tierra se levanten para apoderarse de la riqueza de nuestra sociedad, ¿qué heredarán exactamente? ¿Tierra sana, agua limpia y hospitales, o suelo empobrecido, vertederos y tuberías de plomo? Depende mucho del color de su piel y de su nacionalidad.

Una parte esencial de una revolución anarquista es la solidaridad global. La solidaridad es lo contrario de la caridad. No depende de una desigualdad entre el dador y el receptor. Como todas las cosas buenas de la vida, la solidaridad se comparte, por lo que destruye las categorías de dador y receptor y no ignora ni valida la dinámica de poder desigual que pueda existir entre ambos. No puede haber verdadera solidaridad entre un revolucionario de Illinois y un revolucionario de Mato Grosso si tienen que ignorar que la casa de uno se construye con madera robada de la tierra del otro, arruinando el suelo y dejando a este último y a toda su comunidad con menos opciones de futuro.

El anarquismo debe hacerse totalmente incompatible con el colonialismo, ya sea un colonialismo que continúa hasta hoy en nuevas formas, o un legado histórico que tratamos de ignorar. Así, una revolución anarquista debe basarse también en las luchas contra el colonialismo. Entre ellos se encuentran los pueblos del Sur que intentan derrocar el neoliberalismo, las naciones indígenas que luchan por reclamar sus tierras y las comunidades negras que siguen luchando por sobrevivir al legado de la esclavitud. Los que han sido privilegiados por el colonialismo -los blancos y todos los que viven en Europa o en un estado colonial europeo (EE.UU., Canadá, Australia)- deben apoyar estas otras luchas política, cultural y materialmente. Dado que las rebeliones antiautoritarias han tenido un alcance limitado hasta ahora, y que las reparaciones significativas tendrían que tener un alcance global debido a la globalización de la opresión, no hay ejemplos que demuestren plenamente cómo serían las reparaciones. Sin embargo, hay ejemplos a pequeña escala que demuestran que la voluntad de reparar existe y que los principios anarquistas de ayuda mutua y acción directa pueden conseguir reparaciones de forma más eficaz que los gobiernos democráticos -con su negativa a reconocer el alcance de los crímenes del pasado y sus vergonzosas medias tintas. Lo mismo ocurre con los gobiernos revolucionarios, que suelen heredar la opresión y la ocultan dentro de los estados de los que se apoderan, como demuestra la insensibilidad con la que los gobiernos de la URSS y de China se colocaron a la cabeza de imperios raciales mientras decían ser antiimperialistas.

En el sureño estado mexicano de Chiapas, los zapatistas se levantaron en 1994 y consiguieron la autonomía de decenas de comunidades indígenas. Con el nombre del revolucionario campesino mexicano Zapata y una mezcla de ideas indígenas, marxistas y anarquistas, los zapatistas formaron un ejército guiado por «encuentros» populares para luchar contra el capitalismo neoliberal y las continuas formas de explotación y genocidio infligidas por el Estado mexicano. Para sacar a estas comunidades de la pobreza tras generaciones de colonialismo, y para ayudar a contrarrestar los efectos de los bloqueos y el acoso militar, los zapatistas han pedido apoyo. Miles de voluntarios y personas con experiencia técnica han venido de todo el mundo para ayudar a las comunidades zapatistas a construir su infraestructura, y otros miles siguen apoyando a los zapatistas enviando donaciones de dinero y equipo o comprando productos de comercio justo[105] producidos en el territorio autónomo. Este apoyo se da en un espíritu de solidaridad, y sobre todo en los propios términos de los zapatistas. Esto contrasta con el modelo de caridad cristiana, en el que los objetivos del donante privilegiado se imponen al receptor empobrecido, del que se espera que sea agradecido.

En España, los campesinos fueron oprimidos durante siglos de feudalismo. La revolución parcial de 1936 les permitió recuperar los privilegios y la riqueza que sus opresores habían extraído de su trabajo. Las asambleas campesinas de las aldeas liberadas se reunieron para decidir la redistribución de los territorios arrebatados a los grandes terratenientes, para que los que habían trabajado como virtuales siervos pudieran por fin tener acceso a la tierra. A diferencia de las ridículas comisiones de reconciliación organizadas en Sudáfrica, Guatemala y otros lugares, que protegen a los opresores de cualquier consecuencia real y, sobre todo, preservan la distribución desigual del poder y los privilegios que es el resultado directo de la opresión pasada, estas asambleas permitieron a los campesinos españoles decidir por sí mismos cómo recuperar su dignidad e igualdad. Además de redistribuir la tierra, también se apoderaron de iglesias y villas de lujo pro-fascistas y las utilizaron como centros comunitarios, almacenes, escuelas y clínicas. En cinco años de reforma agraria estatal, el gobierno republicano español sólo redistribuyó 876.327 hectáreas de tierra; en unas semanas de revolución, los campesinos se apoderaron de 5.692.202 hectáreas de tierra para sí mismos. 106] Esta cifra es aún más significativa porque esta redistribución contó con la oposición de republicanos y socialistas, y sólo pudo llevarse a cabo en la parte del país no controlada por los fascistas.

¿Cómo se llegará a una ética común, antiautoritaria y ecológica?

A largo plazo, una sociedad anarquista funcionará mejor si desarrolla una cultura que valore la cooperación, la autonomía y el comportamiento respetuoso con el medio ambiente. La forma en que está estructurada una sociedad puede fomentar o dificultar esa ética, del mismo modo que nuestra sociedad actual premia los comportamientos competitivos, opresivos y contaminantes y desalienta los comportamientos antiautoritarios. En una sociedad no coercitiva, las estructuras sociales no pueden obligar a la gente a vivir según los valores anarquistas: la gente debe querer y debe identificarse personalmente con esos valores. Afortunadamente, el acto de rebelión contra una cultura autoritaria y capitalista puede por sí mismo popularizar los valores antiautoritarios.

El antropólogo anarquista David Graeber habla de los Tsimihety de Madagascar, que se rebelaron y se distanciaron de la dinastía Maroansetra. Incluso más de un siglo después de esta rebelión, los Tsimihety «se caracterizan por una organización y unas prácticas sociales decididamente igualitarias», hasta el punto de definir su propia identidad. 107] El nuevo nombre que la tribu eligió para sí misma, Tsimihety, significa «los que no se cortan el pelo», en referencia a la costumbre de los súbditos de Maroansetra de cortarse el pelo en señal de sumisión. y

Durante la Guerra Civil española de 1936 se produjeron varios cambios culturales. En el campo, los jóvenes políticamente activos desempeñaron un papel destacado al desafiar las costumbres conservadoras e impulsar a sus pueblos a adoptar una cultura anarco-comunista. La situación de las mujeres, en particular, comenzó a cambiar rápidamente. Las mujeres organizaron el grupo anarcofeminista Mujeres Libres para ayudar a conseguir los objetivos de la revolución y garantizar que las mujeres estuvieran al frente de la lucha. Las mujeres lucharon en primera línea, literalmente, uniéndose a las milicias anarquistas para mantener la línea contra los fascistas. Mujeres Libres organizó cursos de armas de fuego, escuelas, programas de cuidado de niños y grupos sociales exclusivamente femeninos para ayudar a las mujeres a adquirir los conocimientos necesarios para participar en la lucha en pie de igualdad. Los miembros de Mujeres Libres discutieron con sus compañeros masculinos la importancia de la liberación de la mujer como parte necesaria de cualquier lucha revolucionaria. Esta no era una preocupación menor a la que había que hacer frente tras la derrota del fascismo.

En las ciudades de Cataluña, las restricciones sociales para las mujeres se redujeron considerablemente. Por primera vez en España, las mujeres podían caminar solas por las calles sin acompañante, por no hablar de que muchas de ellas caminaban por las calles con uniformes de la milicia y portando armas. Mujeres anarquistas como Lucía Sánchez Saornil escribieron sobre cómo podían cambiar la cultura que las oprimía. Los observadores masculinos, desde George Orwell hasta Franz Borkenau, comentaron las cambiantes condiciones de las mujeres en España.

En la revuelta provocada por el colapso económico de Argentina en 2001, la participación en asambleas populares ayudó a personas previamente apolíticas a construir una cultura antiautoritaria. Otra forma de resistencia popular, el movimiento piquetero, ha tenido una gran influencia en la vida y la cultura de muchos desempleados. Los piqueteros eran desempleados que se enmascaraban la cara y hacían piquetes, cerrando carreteras para cortar el comercio y conseguir reivindicaciones como la comida en el supermercado o las prestaciones por desempleo. Además de estas actividades, los piqueteros se autoorganizaron para crear una economía anticapitalista, incluyendo escuelas, grupos de medios de comunicación, tiendas de ropa, panaderías, clínicas y grupos para reparar las casas de la gente y construir infraestructuras como sistemas de alcantarillado. Muchos de los grupos piqueteros estaban afiliados al Movimiento de Trabajadores Desempleados (MTD). Su movimiento ya había crecido considerablemente antes de la corrida bancaria de diciembre de 2001 por parte de la clase media, y en muchos sentidos estaban a la vanguardia de la lucha en Argentina.

Dos voluntarios de Indymedia que viajaron a Argentina desde Estados Unidos y Gran Bretaña para documentar la rebelión para los países de habla inglesa pasaron un tiempo con un grupo en el barrio de Almirante Brown, en el sur de Buenos Aires. 108] Los miembros de este grupo en particular, similares a muchos piqueteros del MTD, se habían visto impulsados al activismo recientemente por el desempleo. Pero sus motivaciones no eran puramente materiales; por ejemplo, organizaban con frecuencia actos culturales y educativos. Los dos activistas de Indymedia relataron un taller celebrado en una panadería del MTD, en el que los miembros del colectivo discutieron las diferencias entre una panadería capitalista y una anticapitalista. «Producimos para nuestros vecinos… y para enseñarnos a hacer cosas nuevas, para aprender a producir para nosotros mismos», explica una mujer de unos cincuenta años. Un joven con una sudadera de Iron Maiden añadió: «Producimos para que todo el mundo pueda vivir mejor». [109] La misma banda operaba un Ropero, una tienda de ropa, y muchos otros proyectos también. Estaba gestionada por voluntarios y dependía de las donaciones, a pesar de que todos los habitantes de la zona eran pobres. A pesar de estas dificultades, abrió dos veces al mes para distribuir ropa gratuita a personas que no podían permitírsela. El resto del tiempo, los voluntarios reparaban la ropa vieja que se entregaba. En ausencia de las motivaciones que impulsan el sistema capitalista, los lugareños estaban visiblemente orgullosos de su trabajo, mostrando a los visitantes lo bien que se restauraron las prendas a pesar de la escasez de materiales.

Los ideales compartidos por los piqueteros incluían un fuerte compromiso con formas de organización no jerárquicas y la participación de todos los miembros, jóvenes y mayores, en sus discusiones y actividades. Las mujeres solían ser las primeras en acudir a los piquetes y llegaron a tener un poder considerable dentro del movimiento piquetero. Dentro de estas organizaciones autónomas, muchas mujeres tuvieron la oportunidad de participar en la toma de decisiones a gran escala o de asumir otras funciones dominadas por los hombres por primera vez en sus vidas. En la panadería donde se celebró el taller descrito anteriormente, una mujer joven se encargaba de la seguridad, otro papel tradicionalmente masculino.

A lo largo de la rebelión de 2006 en Oaxaca, así como antes y después, la cultura indígena ha sido una fuente de resistencia. Aunque antes del colonialismo eran ejemplos de comportamiento cooperativo, antiautoritario y ecológicamente sostenible, los pueblos indígenas de la resistencia oaxaqueña han llegado a apreciar y valorar aquellos aspectos de su cultura que contrastan con el sistema que valora la propiedad por encima de la vida, fomenta la competencia y la dominación, y explota el medio ambiente hasta su extinción. Su capacidad para practicar una cultura antiautoritaria y ecológica -trabajando juntos en solidaridad y alimentándose de la poca tierra que tenían- aumentó el poder de su resistencia y, por tanto, sus posibilidades de supervivencia. De este modo, la resistencia al capitalismo y al Estado es tanto un medio para proteger las culturas indígenas como un crisol que forja una filosofía antiautoritaria más fuerte. Muchas de las personas que participaron en la rebelión no eran ellas mismas indígenas, pero estaban influenciadas e inspiradas por la cultura indígena. Así, el propio acto de rebelión permitía a la gente elegir los valores sociales y conformar su propia identidad.

Antes de la rebelión, el empobrecido estado de Oaxaca vendía su cultura indígena como una mercancía para atraer turistas y hacer negocios. La Guelaguetza, un importante encuentro de culturas indígenas, se había convertido en una atracción turística patrocinada por el Estado. Pero durante la rebelión de 2006, el Estado y el turismo quedaron al margen, y en julio los movimientos sociales organizaron una Guelaguetza Popular, no para vender a los turistas, sino para divertirse. Después de bloquear con éxito el evento comercial montado para los turistas, cientos de estudiantes de la ciudad de Oaxaca y personas de pueblos de todo el estado comenzaron a organizar su propio evento. Hicieron trajes y practicaron bailes y canciones de las siete regiones de Oaxaca. Al final, la Guelaguetza Popular fue un gran éxito. Todo el mundo asistió de forma gratuita y el lugar estaba lleno. Hubo más bailes tradicionales que nunca en las Guelaguetzas comerciales. Aunque el evento se organizaba antes por dinero, la mayor parte del cual se embolsaban los patrocinadores y el gobierno, se convirtió en un día para compartir, como era la tradición. En el corazón de un movimiento mayoritariamente indígena y anticapitalista había un festival, una celebración de los valores que mantienen al movimiento unido, y un renacimiento de las culturas indígenas que estaban siendo eliminadas o reducidas a un exotismo comercializable.

Mientras que la Guelaguetza fue recuperada como parte de la cultura indígena para apoyar una rebelión anticapitalista y la sociedad liberadora que pretendía crear, otra celebración tradicional fue modificada para servir al movimiento. En 2006, el Día de los Muertos, una fiesta mexicana que sincretiza la espiritualidad indígena con influencias católicas, coincidió con un violento ataque del gobierno al movimiento. Justo antes del 1 de noviembre, la policía y los paramilitares mataron a una docena de personas, por lo que las muertes estaban frescas en la mente de todos. Los grafiteros han desempeñado durante mucho tiempo un papel importante en el movimiento de Oaxaca, cubriendo las paredes con mensajes mucho antes de que la población tomara las emisoras de radio para darse voz. Cuando el Día de los Muertos y la fuerte represión gubernamental coincidieron en noviembre, estos artistas se encargaron de adaptar la fiesta para conmemorar a los muertos y honrar la lucha. Cubrieron las calles con los tradicionales tapetes -murales de colores hechos con arena, tiza y flores-, pero esta vez los tapetes contenían mensajes de resistencia y esperanza, o representaban los nombres y rostros de todos los asesinados. La gente también hizo esculturas de esqueletos y altares por cada persona asesinada por la policía y los paramilitares. Un grafitero, Yescka, lo describió:

Este año, en el Día de los Muertos, las fiestas tradicionales han adquirido un nuevo significado. La presencia intimidatoria de las tropas de la policía federal llenaba el aire: una atmósfera de tristeza y caos se cernía sobre la ciudad. Pero conseguimos superar el miedo y la pérdida. La gente quería mantener las tradiciones, no sólo por sus antepasados, sino también por todos los que han caído en el movimiento en los últimos meses.

Aunque parezca un poco contradictorio, el Día de los Muertos es el día en que hay más vida en Oaxaca. Hay carnavales, y la gente se disfraza de diferentes cosas, como diablos o esqueletos llenos de plumas de colores. Desfilan por las calles bailando o creando representaciones teatrales de acontecimientos cómicos cotidianos, este año con un giro sociopolítico.

No dejamos que la policía federal montara guardia para impedir nuestra celebración o nuestro luto. Toda la ruta turística del centro de la ciudad, Macedonio Alcalá, estaba llena de vida. Sonaba música de protesta y la gente bailaba y observaba la creación de nuestros famosos murales de arena, llamados tapetes.

Los dedicamos a todas las personas que murieron en el movimiento. Todo el que quisiera podía unirse a nosotros para completar los mosaicos. Los colores mezclados expresan nuestros sentimientos de represión y libertad, alegría y tristeza, odio y amor. Las obras de arte y las canciones que impregnaron la calle crearon una escena inolvidable que acabó convirtiendo nuestra tristeza en alegría[110].

Si bien las obras de arte tradicionales y los festivales desempeñaron un papel en el desarrollo de una cultura liberadora, la propia lucha, y especialmente las barricadas, proporcionaron un punto de encuentro en el que la alienación se disipó y los vecinos establecieron nuevas relaciones. Una mujer describió su experiencia:

Una red de pueblos autónomos especialmente notable se encuentra en las montañas que rodean Itoiz, en Navarra, en el País Vasco. La más antigua de ellas, Lakabe, está ocupada desde hace veintiocho años en el momento de escribir este artículo, y en ella viven unas treinta personas. Un proyecto de amor, Lakabe desafía y cambia la estética tradicional de la pobreza rural. Los suelos y las pasarelas son hermosos mosaicos de piedra y azulejos, y la casa más reciente que se ha construido allí podría pasar por el refugio de lujo de un millonario, salvo que fue construida por la gente que vive allí, y diseñada en armonía con el entorno, para que le dé el sol y le proteja del frío. En Lakabe hay una panadería y un comedor comunales, que en un día normal acoge deliciosos festines que todo el pueblo come junto.

Otro pueblo de los alrededores de Itoiz, Aritzkuren, ilustra una cierta estética que representa una idea diferente de la historia. Hace trece años, un puñado de personas ocupó el pueblo, que había estado abandonado durante más de cincuenta años. Desde entonces, han construido todas sus casas en las ruinas de la antigua aldea. La mitad de Aritzkuren sigue en ruinas, descomponiéndose lentamente en el bosque de la ladera de la montaña, a una hora en coche de la carretera asfaltada más cercana. Las ruinas recuerdan el origen y los cimientos de las partes vivas del pueblo, y sirven de almacén de los materiales de construcción que se utilizarán para renovar el resto del pueblo. El nuevo sentido de la historia que vive entre estas piedras apiladas no es lineal ni amnésico, sino orgánico, en el sentido de que el pasado es la cáscara del presente y el abono del futuro. También es post-capitalista, sugiriendo un retorno a la tierra y la creación de una nueva sociedad sobre las ruinas de la antigua.

Uli, otra de las aldeas abandonadas y reocupadas, fue desmantelada tras más de una década de existencia autónoma; pero el índice de éxito de todas las aldeas combinadas es alentador, ya que cinco de las seis siguen funcionando. El «fracaso» de Uli demuestra otra ventaja de la organización anarquista: un colectivo puede disolverse en lugar de quedarse atrapado en un error para siempre o suprimir las necesidades individuales para perpetuar una colectividad artificial. Estos pueblos, en sus primeras encarnaciones, un siglo antes, sólo se disolvieron por la catástrofe económica de la industrialización del capitalismo. Por lo demás, sus miembros se mantenían gracias a un sistema de parentesco conservador rígidamente impuesto por la iglesia.

En Aritzkuren, como en otros pueblos autónomos del mundo, la vida es laboriosa y relajada a la vez. La gente tiene que construir toda su infraestructura y crear la mayoría de las cosas que necesita con sus propias manos, así que hay mucho trabajo por hacer. La gente se levanta por la mañana y trabaja en sus propios proyectos, o todos se reúnen para un esfuerzo colectivo decidido en una reunión anterior. Después de un gran almuerzo que una persona se turna para cocinar para todos, la gente tiene toda la tarde para relajarse, leer, ir al pueblo, trabajar en el jardín o reparar un edificio. Algunos días nadie trabaja; si alguien decide saltarse un día, no hay recriminaciones, ya que se celebran reuniones para garantizar un reparto equitativo de las responsabilidades. En este contexto, caracterizado por una estrecha relación con la naturaleza, una libertad individual inviolable mezclada con una vida social colectiva, y la confusión entre trabajo y placer, los habitantes de Aritzkuren han creado no sólo un nuevo estilo de vida, sino también una ética compatible con la vida en una sociedad anarquista.

La escuela que están construyendo en Aritzkuren es un poderoso símbolo de ello. Varios niños viven en Aritzkuren y en los demás pueblos. Su entorno ya ofrece muchas oportunidades de aprendizaje, pero el deseo de contar con un marco educativo formal y la posibilidad de utilizar métodos de enseñanza alternativos en un proyecto al que puedan acceder niños de toda la región es muy fuerte.

Como señala la escuela, las aldeas autosuficientes violan el estereotipo de la comuna hippie como un intento escapista de crear una utopía en el microcosmos en lugar de cambiar el mundo existente. A pesar de su aislamiento físico, estos pueblos están muy implicados en el mundo exterior y en los movimientos sociales que luchan por cambiarlo. Los habitantes comparten sus experiencias de construcción de colectivos sostenibles con otros colectivos anarquistas y autónomos de todo el país. Mucha gente se mueve entre el pueblo y la ciudad cada año, equilibrando una existencia más utópica con la participación en las luchas en curso. Los pueblos también sirven de refugio para los activistas que se toman un descanso de la estresante vida de la ciudad. Muchos pueblos tienen proyectos que los mantienen implicados en las luchas sociales; por ejemplo, un pueblo autónomo de Italia ofrece un entorno tranquilo a un grupo que traduce textos radicales. Del mismo modo, los pueblos de los alrededores de Itoiz han desempeñado un papel importante en la resistencia a la presa hidroeléctrica que se encuentra allí desde hace veinte años.

Durante la última década, empezando por la ocupación de Rala, cerca de Aritzkuren, los pueblos autónomos de los alrededores de Itoiz han creado una red, compartiendo herramientas, materiales, conocimientos, alimentos, semillas y otros recursos. Se reúnen periódicamente para discutir la ayuda mutua y los proyectos conjuntos. Los habitantes de un pueblo se acercan a otro para comer, charlar y quizás entregar una docena de plantas de frambuesa adicionales. También participan en encuentros anuales que reúnen a comunidades autónomas de toda España para debatir el proceso de construcción de comunidades sostenibles. En estas reuniones, cada grupo presenta un problema que no ha podido resolver, como el reparto de responsabilidades o la aplicación de las decisiones tomadas por consenso. A continuación, cada grupo se ofrece a mediar mientras otro colectivo discute su problema, preferiblemente uno que el grupo mediador ya ha resuelto.

Los pueblos de Itoiz son notables, pero no únicos. Al este, en el Pirineo aragonés, las montañas de La Solana albergan casi una veintena de pueblos abandonados. En el momento de escribir este artículo, siete de estos pueblos han sido reocupados. La red entre ellos se encuentra todavía en una fase informal, y muchos de estos pueblos están habitados sólo por unas pocas personas al principio del proceso de renovación; pero cada año se traslada más gente, y pronto podría haber una constelación de ocupaciones rurales mayor que la de Itoiz. Muchas personas de estos pueblos tienen estrechos vínculos con el movimiento okupa de Barcelona, y se invita a la gente a ir allí, a ayudar, e incluso a instalarse.

En algunas circunstancias, una comunidad también puede obtener la autonomía que necesita para construir un nuevo modo de vida comprando la tierra, en lugar de ocuparla; sin embargo, aunque esto es más seguro, crea presiones adicionales para producir y ganar dinero para sobrevivir, pero estas presiones no son fatales. Longo Maï es una red de cooperativas y pueblos autónomos que comenzó en Basilea (Suiza) en 1972. Su nombre significa en provenzal «que dure», y hasta ahora han estado a la altura de su homónimo. Las primeras cooperativas de Longo Maï son las explotaciones Le Pigeonnier, Grange Neuve y St. Hippolyte, situadas cerca del pueblo de Limans, en la Provenza. Aquí, 80 adultos y muchos niños viven en 300 hectáreas de tierra, donde practican la agricultura, la jardinería y la ganadería. Crían 400 ovejas, aves de corral, conejos, abejas y caballos de tiro; tienen un garaje, un taller de metal, un taller de carpintería y un taller textil. La emisora alternativa Radio Zinzine lleva 25 años emitiendo desde la cooperativa, desde 2007. Cientos de jóvenes pasan por allí y ayudan a la cooperativa, aprenden nuevos oficios y a menudo tienen su primer contacto con la vida comunitaria o con la agricultura no industrial y la artesanía.

Desde 1976, Longo Maï dirige una hilandería cooperativa en Chantemerle, en los Alpes franceses. Con tintes naturales y la lana de 10.000 ovejas, en su mayoría locales, fabrican jerseys, camisas, sábanas y tejidos para su venta directa. La cooperativa ha creado el sindicato ATELIER, una red de criadores y laneros. La fábrica produce su propia electricidad gracias a una pequeña central hidroeléctrica.

También en Francia, cerca de Arles, la cooperativa Mas de Granier ocupa 20 hectáreas de terreno. Cultivan heno y olivos, y en los años buenos producen suficiente aceite de oliva para abastecer las necesidades de las demás cooperativas de Longo Maï y de la propia cooperativa. Tres hectáreas se dedican a las hortalizas orgánicas, que se entregan semanalmente a los suscriptores de la comunidad en general. Algunas de las hortalizas se enlatan en la fábrica de la cooperativa. También cultivan cereales para el pan, la pasta y la alimentación animal.

En la región ucraniana de Transkarpaty, Zeleniy Hai, un pequeño grupo de Longo Mai, comenzó tras la caída de la Unión Soviética. Allí establecieron una escuela de idiomas, un taller de carpintería, un rancho de ganado y una fábrica de productos lácteos. También tienen un grupo de música tradicional. La red Longo Maï utilizó sus recursos para ayudar a formar una cooperativa en Costa Rica en 1978 que proporcionó tierras a 400 campesinos sin tierra que huían de la guerra civil en Nicaragua, lo que les permitió crear una nueva comunidad y mantenerse. También hay cooperativas Longo Maï en Alemania, Austria y Suiza, que producen vino, construyen edificios con materiales locales y ecológicos, gestionan escuelas, etc. En la ciudad de Basilea, tienen varias cooperativas que se basan en los principios del desarrollo sostenible. En la ciudad de Basilea tienen un edificio de oficinas que sirve de punto de coordinación, centro de información y centro de visitantes.

El llamamiento a la red de cooperación, redactado en Basilea en 1972, dice en parte lo siguiente

¿Qué espera de nosotros? ¿Que, para no ser excluidos, nos sometamos a la injusticia y a las limitaciones sin sentido de este mundo, sin esperanza ni expectativa?

Nos negamos a continuar esta batalla imposible de ganar. Nos negamos a jugar un juego que ya está perdido, un juego cuyo único resultado es nuestra criminalización. Esta sociedad industrial se dirige sin duda a su propia desaparición y no queremos formar parte de ella.

Preferimos buscar la manera de construir nuestra propia vida, de crear nuestros propios espacios, lo que no tiene cabida en este mundo cínico y capitalista. Podemos encontrar suficiente espacio en las zonas económica y socialmente desfavorecidas, donde los jóvenes se marchan cada vez más, y sólo se quedan los que no tienen otra opción. [112]

Con una agricultura capitalista cada vez más incapaz de alimentar al mundo como consecuencia de los desastres climáticos y de la contaminación, parece casi inevitable que un gran número de personas tenga que volver a la tierra para crear formas de agricultura sostenibles y localizadas. Al mismo tiempo, los habitantes de las ciudades deben ser conscientes de dónde proceden sus alimentos y su agua, y una forma de hacerlo es ir a los pueblos y ayudar.

Una revolución que es muchas revoluciones

Mucha gente piensa que las revoluciones siempre siguen un camino trágico, de la esperanza a la traición. El resultado final de las revoluciones en Rusia, China, Argelia, Cuba, Vietnam y otros lugares ha sido el establecimiento de nuevos regímenes autoritarios, algunos peores que sus predecesores, otros apenas diferentes. Pero las grandes revoluciones del siglo XX fueron dirigidas por autoritarios que pretendían crear nuevos gobiernos, no abolirlos. Ahora está claro, si no lo estaba ya, que los gobiernos siguen manteniendo órdenes sociales opresivos. 

Pero la historia está llena de pruebas de que los pueblos pueden derrocar a sus opresores sin sustituirlos. Para ello, deben referirse a una cultura igualitaria, o a objetivos, estructuras y medios explícitamente antiautoritarios, y a un ethos igualitario. Un movimiento revolucionario debe rechazar todos los gobiernos y todas las reformas posibles, para no ser recuperado como muchos rebeldes en Cabilia y Albania. Debe organizarse de forma flexible y horizontal, asegurando que el poder no se delegue permanentemente en los líderes ni se ancle en una organización formal, como ocurrió con la CNT en España. Por último, debe tener en cuenta que todas las insurgencias implican estrategias y participantes diversos. Esta multitud se beneficiará de la comunicación y la coordinación, pero no debe homogeneizarse ni controlarse desde un punto central. Esta estandarización y centralización no es deseable ni necesaria; las luchas descentralizadas, como las protagonizadas por los lakotas o los okupas de Berlín y Hamburgo, han demostrado ser capaces de derrotar a las fuerzas más lentas del Estado.

En el proceso de resistencia puede surgir una nueva forma de pensar, al hacer causa común con los de fuera y descubrir nuestros propios poderes. También puede nutrirse de los entornos que construimos para nosotros mismos. El pensamiento verdaderamente liberador no es sólo un nuevo conjunto de valores, sino un nuevo enfoque de la relación entre el individuo y su cultura; requiere que las personas pasen de ser receptores pasivos de la cultura a ser participantes en su creación y reinterpretación. En este sentido, la lucha revolucionaria contra la jerarquía nunca termina, sino que continúa de una generación a otra.

Para tener éxito, la revolución debe producirse en varios frentes a la vez. No será posible abolir el capitalismo dejando intacto el Estado o el patriarcado. Una revolución que tenga éxito debe estar formada por varias revoluciones, llevadas a cabo por diferentes personas que utilicen diferentes estrategias, respetando la autonomía de cada uno y construyendo la solidaridad. Esto no ocurrirá de la noche a la mañana, sino en una serie de conflictos que se refuerzan mutuamente.

Las revoluciones fracasadas no son fracasos si la gente no pierde la esperanza. En su libro sobre la rebelión popular en Argentina, dos activistas británicos terminan con las palabras de un piquetero de Solano:

No creo que diciembre de 2001 haya sido una oportunidad perdida para la revolución, ni que sea una revolución fracasada. Era y es parte del proceso revolucionario en curso aquí. Aprendimos muchas lecciones sobre la organización y la fuerza colectivas, y sobre los obstáculos a la autogestión. A muchas personas les abrió los ojos a lo que podemos hacer juntos, y a cómo tomar las riendas de nuestras vidas y actuar colectivamente, ya sea un picnic, una panadería colectiva o un club extraescolar, mejora enormemente la calidad de nuestras vidas. Si la lucha sigue siendo autónoma y con el pueblo, el próximo levantamiento tendrá una base sólida sobre la que construir…[113].

Lecturas recomendadas

Dee Brown, Bury My Heart at Wounded Knee, Nueva York: Holt, Rinehart & Winston, 1970.

David Dixon, Never Come to Peace Again: Pontiac’s Uprising and the Fate of the British Empire in North America. Norman: University of Oklahoma Press, 2005.

Diana Denham y C.A.S.A. Collective (eds.), Teaching Rebellion: Stories from the Grassroots Mobilization in Oaxaca, Oakland: PM Press, 2008.

Alexandre Skirda, Nestor Makhno, Anarchy’s Cossack: The Struggle for Free Soviets in the Ukraine 1917-1921, Londres: AK Press, 2005.

Alfredo Bonanno, Del motín a la insurrección: análisis para una perspectiva anarquista contra el capitalismo postindustrial. Londres: Elephant Editions, 1988.

John Jordan y Jennifer Whitney, Que se Vayan Todos: La Rebelión Popular Argentina, Montreal: Kersplebedeb, 2003.

Jaime Semprun, Apologie pour l’Insurrection Algérienne, París: Editions de L’Encyclopédie des Nuisances, 2001. 114] 

George Orwell, La Catalogne Libre (1936-1937), traduction d’Yvonne Davet, Paris, Gallimard, 1955 (réédition de cette même traduction sous le titre Hommage à la Catalogne, Champ libre, 1982) (édition originale : Homage to Catalonia, London : Martin Secker & Warburg Ltd., 1938.)

George Katsiaficas, The Subversion of Politics : European Autonomous Social Movements and the Decolonization of Everyday Life. Oakland : AK Press, 2006.

A.G. Grauwacke, Autonome in Bewegung, Berlín : Assoziation A, 2008.

Leanne Simpson, ed. Lighting the Eighth Fire : The Liberation, Resurgence, and Protection of Indigenous Nations, Winnipeg : Arbeiter Ring, 2008.

A.G. Schwarz, Tasos Sagris y Void Network, eds. We Are an Image from the Future : The Greek Revolts of December 2008. Oakland : AK Press, 2010.

7. Sociedades vecinas.

Como el anarquismo se opone a la dominación y a la conformidad forzada, una revolución anarquista no crearía un mundo completamente anarquista. Las sociedades anarquistas tendrían que encontrar formas pacíficas de coexistir con las sociedades vecinas, defenderse de los vecinos autoritarios y apoyar la liberación en las sociedades con dinámicas internas opresivas.

¿Podría una sociedad anarquista defenderse de un vecino autoritario?

Algunos temen que una revolución anarquista sería una empresa inútil porque una sociedad antiautoritaria sería rápidamente conquistada por un vecino autoritario. Por supuesto, una revolución anarquista no es un asunto estrictamente nacional limitado a las fronteras del gobierno que derroca. La idea no es crear una pequeña bolsa de libertad donde uno pueda esconderse o retirarse, sino abolir los sistemas de esclavitud y dominación a escala mundial. Dado que algunas regiones podrían llegar a ser libres antes que otras, queda la duda de si una sociedad anarquista podría estar a salvo de un vecino autoritario.

De hecho, la respuesta es no. Los Estados y el capitalismo son imperialistas por naturaleza, y siempre tratarán de conquistar a sus vecinos y universalizar su poder: la élite de las sociedades jerárquicas ya está en guerra con sus propias clases inferiores, y extienden esta lógica a sus relaciones con el resto del mundo, que se convierte en nada más que una reserva de recursos que pueden explotar para obtener más ventajas en su guerra interminable. Las sociedades anarquistas, en cambio, alientan la revolución en las sociedades autoritarias tanto por su solidaridad intencionada con los rebeldes de esas sociedades como por su ejemplo subversivo de libertad, mostrando a los súbditos del Estado que no tienen por qué vivir en el miedo y la sumisión. Así que, de hecho, ninguna de las dos sociedades sería inmune a la otra. Pero una sociedad anarquista no estaría en absoluto indefensa.

La sociedad anarquista del sur de Ucrania al final de la Primera Guerra Mundial supuso una gran amenaza para los imperios alemán y austriaco, el Ejército Blanco, el efímero Estado nacionalista ucraniano y la Unión Soviética. Las milicias de voluntarios de los majnovistas inspiraron importantes deserciones en las filas del autoritario Ejército Rojo, expulsaron a los austro-alemanes y a los nacionalistas que intentaron reclamar sus tierras y contribuyeron a la derrota del Ejército Blanco. Esto es aún más notable porque estaban equipados casi en su totalidad con armas y municiones incautadas al enemigo. Coordinando fuerzas de hasta decenas de miles de personas, los anarquistas luchaban regularmente en múltiples frentes y alternaban entre la guerra de frente y la guerra de guerrillas con una fluidez de la que son incapaces los ejércitos convencionales. Aunque siempre superados en número, defendieron su territorio durante varios años. En dos batallas decisivas, la de Peregonovka y la del istmo de Perekop, las milicias majnovistas aplastaron al gran Ejército Blanco, abastecido por los gobiernos occidentales.

Una extraordinaria movilidad y una bolsa de trucos eran los principales recursos tácticos de Makhno. Viajando a caballo y en carros ligeros de campesinos (tatchanki) con ametralladoras montadas en ellos, sus hombres [y mujeres] se movían rápidamente de un lado a otro a través de la estepa abierta entre el Dniéper y el Mar de Azov, transformándose en un pequeño ejército a medida que avanzaban, e inspirando terror en los corazones de sus oponentes. Los grupos guerrilleros, hasta ahora independientes, aceptaron el mando de Makhno y se unieron a su bandera negra. Los aldeanos proporcionaron de buen grado alimentos y caballos frescos, lo que permitió a los Makhnovtsy recorrer 40 o 50 millas al día sin apenas dificultad. Aparecían de repente donde menos se esperaba, atacaban a la nobleza y a las guarniciones militares, y luego desaparecían tan rápido como habían llegado […] Cuando se veían acorralados, los makhnovtsy enterraban sus armas, volvían solos a su pueblo y se ponían a trabajar en los campos, esperando la siguiente señal para desenterrar un nuevo alijo de armas y reaparecer en un barrio inesperado. Los insurgentes de Makhno, en palabras de Victor Serge, revelaron «una capacidad de organización y de combate verdaderamente épica». [115]

Después de que sus supuestos aliados, los bolcheviques, intentaran imponer el control burocrático sobre el sur de Ucrania mientras los majnovistas luchaban en el frente, libraron con éxito una guerra de guerrillas contra el enorme Ejército Rojo durante dos años, ayudados por el apoyo popular. La derrota final de los anarquistas ucranianos demuestra la necesidad de una mayor solidaridad internacional. Si otros levantamientos contra los bolcheviques hubieran estado mejor coordinados, no habrían podido concentrar tanta fuerza en destruir a los anarquistas en Ucrania; de la misma manera, si los socialistas libertarios de otros países hubieran difundido información sobre la represión bolchevique en lugar de unirse todos a Lenin. Una rebelión antiautoritaria en un rincón del mundo podría incluso defenderse del gobierno que derroca y de varios gobiernos vecinos, pero no de todos los gobiernos del mundo. A la represión global hay que responder con una resistencia global. Afortunadamente, a medida que el capital se globaliza, también lo hacen las redes de personas; nuestra capacidad para formar movimientos globales y actuar rápidamente en solidaridad con una lucha en el otro lado del planeta es mayor que nunca.

En algunas partes del África precolonial, las sociedades anárquicas pudieron coexistir con los «estados depredadores» durante siglos porque el terreno y la tecnología disponible favorecían «la guerra defensiva con arcos y flechas, el arma «democrática» de la guerra, ya que todos pueden tener uno». «116] La tribu seminola de Florida ofrece un ejemplo inspirador de una sociedad anarquista sin Estado que persiste a pesar de los esfuerzos de un Estado vecino extremadamente poderoso y tecnológicamente avanzado con una población miles de veces mayor. Los seminolas, cuyo nombre significa originalmente «fugitivos», procedían de varias naciones indígenas, principalmente del oeste de Creek, que huían del genocidio del sureste de lo que los blancos habían decidido que fuera Estados Unidos. Entre los seminoles también había un número importante de esclavos africanos fugitivos e incluso algunos europeos blancos que habían huido de la opresiva sociedad estadounidense.

El carácter inclusivo de los seminoles muestra cómo los nativos americanos consideraban la tribu y la nación como cuestiones de asociación voluntaria y aceptación dentro de una comunidad, en lugar de las restrictivas categorías étnicas/de herencia asumidas en la civilización occidental. Los seminolas se autodenominan «pueblo inconquistable» porque nunca firmaron un tratado de paz con los colonizadores. Sobrevivieron a una serie de guerras emprendidas contra ellos por Estados Unidos y consiguieron matar a 1.500 soldados estadounidenses y a un número desconocido de milicianos. Durante la Segunda Guerra Seminola, de 1835 a 1842, los 1.000 guerreros seminolas de los Everglades utilizaron tácticas de guerrilla con un efecto devastador, aunque se enfrentaron a 9.000 soldados profesionales bien equipados. La guerra le costó al gobierno estadounidense 20 millones de dólares, una suma enorme en aquella época. Al final de la guerra, el gobierno estadounidense había conseguido obligar a la mayoría de los seminoles a exiliarse en Oklahoma, pero había renunciado a conquistar al grupo restante, que nunca se rindió y siguió viviendo libre del control del gobierno durante décadas.

Los mapuches son un gran grupo indígena que vive en tierras que actualmente ocupan los estados de Chile y Argentina. Tradicionalmente, tomaban las decisiones por consenso y con un mínimo de jerarquía. La ausencia de cualquier tipo de aparato estatal no les impidió defenderse. Antes de la invasión europea, se defendieron con éxito de sus vecinos jerárquicos, los incas, que estaban, según los estándares europeos, mucho más avanzados. Durante la conquista española, los incas cayeron rápidamente, pero las tierras mapuches pasaron a ser conocidas como el «cementerio español». Después de que los mapuches derrotaran a los conquistadores en una serie de guerras que duraron cien años, España firmó el Tratado de Killin, admitiendo su fracaso en la conquista de los mapuches y reconociéndolos como nación soberana. La soberanía mapuche fue reconocida en 28 tratados posteriores.

En sus guerras contra los españoles, los grupos mapuches se unificaron bajo el liderazgo de caudillos elegidos (Taqui o «portadores de hachas»). A diferencia de las tropas militares, los grupos conservaron su autonomía y lucharon libremente y no bajo coacción. Esta falta de jerarquía y coerción resultó ser una ventaja militar para los mapuches. En toda América, los grupos indígenas jerarquizados, como los incas y los aztecas, fueron rápidamente derrotados por los invasores, ya que a menudo se rendían tras la pérdida del jefe o de la capital. También estaban debilitados por los ataques de venganza de los enemigos que habían hecho al conquistar grupos vecinos antes de la llegada de los europeos. Los grupos anarquistas autóctonos solían ser los más capaces de librar una guerra de guerrillas contra los ocupantes.

De 1860 a 1865, los mapuches fueron invadidos y «pacificados» por los estados chileno y argentino, un genocidio que se cobró cientos de miles de víctimas. Los invasores iniciaron un proceso de supresión de la lengua mapuche y de cristianización del pueblo conquistado. Sin embargo, la resistencia mapuche continúa y, por ello, varias comunidades mapuches siguen disfrutando de un relativo grado de autonomía. Su resistencia sigue siendo una amenaza para la seguridad del Estado chileno; en el momento de redactar este informe, varios mapuches están encarcelados en virtud de las leyes antiterroristas de la época de Pinochet por ataques a las plantaciones forestales y a las minas de cobre que destruyen la tierra.

La feroz resistencia indígena no fue el único obstáculo importante para el colonialismo. A medida que los recursos se trasladaban por la fuerza de América a Europa, surgió un fenómeno de la larga y orgullosa tradición del bandolerismo para infundir temor en los corazones de los comerciantes que traficaban con oro y esclavos. Los escritores, desde Daniel Defoe hasta Peter Lamborn Wilson, describieron la piratería como una lucha contra el cristianismo, el capitalismo y su predecesor, el mercantilismo, y el gobierno. Los refugios de los piratas eran una amenaza constante para el orden establecido: perturbadores del saqueo global bajo el colonialismo, instigadores de rebeliones de esclavos, refugios donde los fugitivos de clase baja podían retirarse y unirse a la guerra contra sus antiguos amos. La república pirata de Salé, cerca de la actual capital de Marruecos, fue pionera en formas de democracia representativa un siglo antes de la Revolución Francesa. En el Caribe, muchos fugitivos se unieron a los restos de las sociedades indígenas y adoptaron sus estructuras igualitarias. Esta clase social pirata también incluía a muchos revolucionarios sociales proto-anarquistas, como Levellers, Diggers y Ranters, que fueron desterrados a las colonias penales inglesas del Nuevo Mundo. Muchos capitanes piratas fueron elegidos e inmediatamente destituidos.

Las autoridades se escandalizaban a menudo por sus tendencias libertarias; el gobernador holandés de Mauricio se reunió con una tripulación de piratas y comentó: «Cada hombre tiene tanta voz como el capitán y cada uno lleva sus propias armas en su manta». Esto suponía una profunda amenaza para el orden de la sociedad europea, en la que las armas de fuego estaban reservadas a las clases altas, y un fuerte contraste con los barcos mercantes, en los que todo lo que podía utilizarse como arma se guardaba bajo llave, y con la marina, en la que el principal objetivo de los marineros destinados en los buques de guerra era mantener a los marineros en su sitio[117].

Las sociedades piratas también cultivaron una mayor igualdad de género, y varios capitanes piratas eran mujeres. Muchos piratas se veían a sí mismos como Robin Hood, y pocos se veían a sí mismos como súbditos de algún estado. Mientras muchos otros piratas se dedicaban al mercantilismo, vendiendo sus bienes robados al mejor postor, o incluso participando en el comercio de esclavos, otra vertiente de la piratería fue una de las primeras fuerzas del abolicionismo, ayudando a las rebeliones de esclavos e involucrando a muchos antiguos esclavos. Las autoridades de las colonias norteamericanas, como Virginia, estaban preocupadas por los vínculos entre la piratería y las insurrecciones de esclavos. El miedo a que los esclavos huyeran para unirse a los piratas y robar a sus antiguos amos, así como el temor a los levantamientos raciales mixtos, fomentó el desarrollo de leyes en las colonias para castigar la mezcla racial. Estos fueron algunos de los primeros intentos legales de institucionalizar la segregación y generalizar el racismo entre las clases bajas blancas. 

En el Caribe y otras partes del mundo, los enclaves de piratas liberados florecieron durante años, aunque están rodeados de misterio. Que estas sociedades piratas fueron un problema generalizado y duradero para las potencias imperiales, y que muchas de ellas eran escandalosamente libertarias, está documentado, pero falta más información, ya que existieron en guerra con los escritores de la historia. Es revelador que la utopía pirata mejor descrita, Libertalia o, alternativamente, Libertatia, sea muy discutida. En general, se reconoce que muchas partes de su historia son ficticias, pero algunas fuentes afirman que Libertatia en su totalidad nunca existió, mientras que otras sostienen que su legendario fundador, el capitán James Misson, fue una invención literaria, pero que el asentamiento pirata en sí existió.

Las armadas en expansión de Gran Bretaña y Estados Unidos acabaron por aplastar la piratería en el siglo XIX, pero en los siglos XVII y XVIII, los piratas eran una poderosa sociedad sin Estado que libraba la guerra contra el imperialismo y el gobierno, y liberaba a miles de personas en una época en la que la opresión de la civilización occidental superaba todas las barbaridades anteriores de la historia del mundo.

¿Qué se hará con las sociedades que siguen siendo patriarcales o racistas?

El anarquismo hace hincapié en la autonomía y la acción local, pero no es una tendencia aislacionista o provinciana. Los movimientos anarquistas siempre se han ocupado de cuestiones globales y luchas lejanas. Aunque los gobiernos también dicen estar preocupados por los problemas de otras partes del mundo, el anarquismo se distingue por su negativa a imponer soluciones. La propaganda estatista afirma que necesitamos un gobierno mundial para liberar a los pueblos de las sociedades opresivas, mientras que la ONU, la OTAN, los EE.UU. y otras instituciones siguen promoviendo la opresión y participando en guerras para mantener el orden mundial jerárquico[118].

Los planteamientos anarquistas son a la vez locales y globales, basados en la autonomía y la solidaridad. Si una sociedad vecina fuera patriarcal, racista u opresora por otros motivos, una cultura anarquista ofrecería una serie de respuestas posibles más allá de la apatía y la «liberación» por la fuerza. En todas las sociedades opresivas, se puede encontrar gente que lucha por su propia libertad. Es mucho más realista y eficaz apoyar a estas personas, dejando que luchen sus propias batallas, en lugar de tratar de llevar la liberación como un misionero que trae «buenas noticias».

Cuando Emma Goldman, Alexander Berkman, Mollie Steimer y otros anarquistas fueron deportados de Estados Unidos a Rusia y descubrieron el estado opresivo creado por los bolcheviques, difundieron información a nivel internacional para fomentar las protestas contra los bolcheviques y el apoyo a los numerosos anarquistas y otros presos políticos. Trabajaron con la Cruz Negra Anarquista, una organización de apoyo a los presos políticos con secciones internacionales, que apoyaba a los presos políticos en Rusia y en otros lugares. En varias ocasiones, el apoyo y la solidaridad internacional que organizaron llevaron a Lenin a suspender temporalmente la represión de los opositores políticos y a liberar a los presos políticos.

La Cruz Negra Anarquista, originalmente llamada Cruz Roja Anarquista, se formó en Rusia durante la fallida revolución de 1905 para ayudar a los perseguidos por la reacción gubernamental. En 1907 se crearon secciones internacionales en Londres y Nueva York. La solidaridad internacional que movilizaron mantuvo vivos a los presos anarquistas y permitió que otros escaparan. El resultado fue que en 1917 el movimiento revolucionario en Rusia era más fuerte, tenía más conexiones internacionales y estaba mejor equipado para derrocar al gobierno zarista.

La Asociación Revolucionaria de Mujeres de Afganistán, fundada en Kabul en 1977, luchó por la liberación de las mujeres contra la violencia de los fundamentalistas islámicos, así como contra la ocupación de regímenes como la URSS, responsable del asesinato de la fundadora de la RAWA en Pakistán en 1987. Tras luchar contra la ocupación soviética y los talibanes, siguieron oponiéndose a la Alianza del Norte, que llegó al poder con el apoyo de Estados Unidos. A través de una serie de situaciones desesperadas, se mantuvieron firmes en su creencia de que la liberación sólo puede venir del interior. Incluso en medio de la opresión talibán, se opusieron a la invasión estadounidense de 2001, argumentando que si Occidente quería realmente ayudar a liberar Afganistán, debía apoyar a los grupos afganos que luchaban por la libertad. Sus predicciones resultaron correctas, ya que las mujeres afganas sufrieron la misma opresión bajo la ocupación estadounidense que bajo los talibanes. Según la RAWA: «La RAWA cree que la libertad y la democracia no se pueden regalar; es el deber del pueblo de un país luchar por estos valores y conseguirlos»[119].

¿Qué evitará las constantes guerras y peleas?

En la sociedad estatista, la crisis de la guerra ha llevado a la búsqueda de un gobierno unificado a niveles cada vez más altos, y eventualmente a un gobierno mundial. Este esfuerzo ha fracasado claramente -después de todo, la guerra es la salud del Estado-, pero el éxito bajo este modelo ni siquiera es deseable. Es la ocupación mundial, no la paz mundial, lo que persigue un gobierno mundial. Si tomamos como ejemplo a Palestina, porque es allí donde se desarrollan las tecnologías y los métodos de control que luego adoptan los militares estadounidenses y los gobiernos de todo el mundo, la ocupación se convierte en una guerra visible sólo de vez en cuando, pero los ocupantes están librando constantemente una guerra invisible para preservar y ampliar su control, con el uso de los medios de comunicación, las escuelas, el sistema de justicia penal, los sistemas de tráfico, los anuncios, las políticas de minutos, la vigilancia y las operaciones encubiertas. Sólo cuando los palestinos toman represalias y estalla una guerra que no se puede ignorar, la ONU y las organizaciones humanitarias actúan, no para corregir los errores pasados y presentes, sino para volver a la anterior ilusión de paz y garantizar que estos errores nunca puedan ser cuestionados. Aunque con menor intensidad, la misma guerra invisible se libra contra las naciones indígenas, los inmigrantes, las minorías étnicas, los pobres, los trabajadores, todos aquellos que han sido colonizados o explotados.

En las pequeñas sociedades sin Estado del pasado, la guerra era habitual, pero no era universal y en muchas de sus manifestaciones no era especialmente sangrienta. Algunas sociedades sin Estado nunca han participado en una guerra. La paz es una elección, y lo han hecho valorando la reconciliación cooperativa de los conflictos y fomentando el comportamiento. Otras sociedades sin Estado que han entrado en guerra han practicado a menudo una variedad inofensiva y ritualizada. En algunos casos, la línea que separa los acontecimientos deportivos de la guerra no está clara. Como se describe en algunos relatos antropológicos, los equipos o partidas de guerra de dos comunidades diferentes se reunían en un lugar previamente acordado para luchar. El objetivo no era aniquilar al otro bando, ni siquiera necesariamente matar a nadie. Alguien de un bando lanzaba una lanza o una flecha, y todos veían si le daba a alguien antes de lanzar la siguiente lanza. A menudo volvían a casa después de que alguien fuera herido, o incluso antes. 120] En la guerra tal y como la practicaban los lakota y otros indios de las llanuras norteamericanas, era más importante golpear a un enemigo con un palo – «contar los golpes»- que matarlo. Otras formas de guerra consistían simplemente en asaltar, vandalizar o robar a las comunidades vecinas y, a menudo, tratar de escapar antes de que estallara una pelea. Si este tipo de lucha caótica fuera la guerra de una sociedad anarquista, ¡cuánto mejor sería que los fríos y mecánicos baños de sangre del Estado!

Pero las sociedades que no quieren entrar en guerra con sus vecinos pueden estructurarse para evitarlo. No tener fronteras es un primer paso importante. A menudo podemos llegar a la verdad simplemente invirtiendo las racionalizaciones del Estado, y la línea entre las fronteras que nos protegen puede descifrarse fácilmente: las fronteras nos ponen en peligro. En los conflictos sociales, es mucho más probable que estalle la violencia si hay un «nosotros» y un «ellos». Las divisiones sociales y las fronteras claras impiden la reconciliación y el entendimiento mutuo y fomentan la competencia y la polarización.

El antropólogo anarquista Harold Barclay describe algunas sociedades en las que cada individuo está conectado a otros a través de múltiples redes superpuestas de parentesco, matrimonio, afiliaciones de clanes, etc:

Tenemos ejemplos de política anárquica entre pueblos […] que se cuentan por cientos de miles y cuya población es bastante densa, a menudo más de 100 personas por kilómetro cuadrado. Tales órdenes sociales pueden realizarse a través de un sistema de linaje segmentado que, como hemos visto, ya tiene ciertos paralelismos con la noción anarquista de federalismo. O, como entre los tonga y algunos pastores de África oriental, las grandes poblaciones pueden estar integradas por un acuerdo más complejo que asocia al individuo con una serie de grupos que se cruzan y bisecan, con el fin de extender sus lazos sociales en una amplia zona. En otras palabras, los individuos y los grupos constituyen una multitud de burbujas interconectadas, produciendo la integración de una gran entidad social, pero sin ninguna coordinación centralizada real. 121]

Además de esta propiedad autoequilibrada de las sociedades cooperativas, algunos pueblos sin Estado han desarrollado otros mecanismos para evitar las disputas. Los aborígenes Mardu de Australia Occidental vivían tradicionalmente en pequeños grupos, pero éstos se reunían periódicamente para celebrar reuniones masivas, en las que las disputas entre individuos o entre diferentes grupos se resolvían ante toda la sociedad. De este modo, se evitaban las peleas prolongadas e inexplicables, y todos estaban allí para ayudar a resolver el conflicto. Los konkomba y los nuer de África reconocieron la superposición de relaciones bilaterales de parentesco y económicas. Como cada uno estaba vinculado al otro, no había un eje de conflicto claro que pudiera sostener la guerra. Un tabú cultural común contra las peleas también animaba a la gente a resolver los conflictos de forma pacífica. El antropólogo E.E. Evans Pritchard describió la sociedad nuer como una «anarquía ordenada».

El movimiento anarquista continúa hoy luchando contra las fronteras que dividen un mundo capitalista. La red antiautoritaria No Border Network, formada en Europa Occidental en 1999, ha pasado a ser activa en toda Europa y en Turquía, Norteamérica y Australia. Los esfuerzos de No Border incluyen el apoyo a los inmigrantes ilegales, la educación sobre el racismo que fomentan las políticas de inmigración del gobierno, las protestas contra los funcionarios del gobierno, las acciones contra las compañías aéreas para detener las deportaciones y los campamentos de No Border que cruzan las fronteras de dos países. Durante la campaña, los participantes han abierto por la fuerza los pasos fronterizos entre España y Marruecos, han irrumpido en un centro de detención de niños en los Países Bajos para prestar ayuda y abrir la comunicación, han destruido parcialmente un centro de detención y han saboteado empresas implicadas en las deportaciones en Italia, han cerrado un centro de detención en Grecia y han liberado a decenas de inmigrantes de un centro de detención en Australia. Los campamentos sin fronteras reúnen a personas de muchos países para elaborar estrategias y pasar a la acción. A menudo se encuentran en la periferia de las zonas de crecimiento del «primer mundo», por ejemplo en Ucrania, entre Grecia y Bulgaria, o entre Estados Unidos y México. Entre los eslóganes más comunes de las manifestaciones de «No Borders» se encuentran «No borders, no nation, stop the deportations!» y «Freedom of movement, freedom of residence: Right to come, right to go, right to stay!

Las sociedades anarquistas fomentan la libre creación de redes superpuestas entre vecinos, comunidades y sociedades. Estas redes pueden incluir el intercambio material, la comunicación cultural, las amistades, las relaciones familiares y la solidaridad. No hay una demarcación clara entre el final de una sociedad y el comienzo de otra, ni entre las partes en conflicto. Cuando hay una disputa, es probable que las partes en conflicto tengan muchas relaciones sociales en común, y muchos terceros quedarán atrapados en el medio. En una cultura que hace hincapié en la competencia y la conquista, pueden seguir tomando partido y frustrar la posibilidad de reconciliación. Pero si su cultura valora la cooperación, el consenso y los vínculos sociales, y sus relaciones económicas refuerzan estos valores, es más probable que fomenten la mediación y la paz entre las partes en conflicto. Pueden hacerlo por un deseo personal de paz, por preocupación por el bienestar de los implicados en la lucha o por interés propio, ya que también dependen de la salud de las redes sociales en cuestión. En una sociedad así, el interés propio, los intereses comunitarios y los ideales son más confluentes que en nuestra propia sociedad.

En zonas más extensas o con poblaciones más diversas, donde un ethos cultural común y la resolución espontánea de conflictos pueden no ser suficientes para protegerse de un conflicto grave, las sociedades múltiples pueden crear federaciones intencionales o pactos de paz. Un ejemplo de pacto de paz antiautoritario con mayor longevidad que la mayoría de los tratados interestatales es la confederación promulgada en el seno del Haudennosaunne, a menudo llamada Liga Iroquesa. Los Haudennosaunne estaban formados por cinco naciones, todas ellas de lenguas similares, en la parte noreste del territorio del que se apropiaron los Estados Unidos y en las partes meridionales de lo que hoy se consideran las provincias canadienses de Ontario y Quebec.

La confederación se formó en torno al 31 de agosto de 1142,[122] abarcando un área geográficamente enorme, teniendo en cuenta que las únicas opciones de transporte eran las canoas y los paseos. Los Haudennosaunne eran agricultores sedentarios que vivían con la mayor densidad de población, con una media de 200 personas por acre, de todos los pueblos del noreste hasta el siglo XIX[123]. Las cinco naciones implicadas -Seneca, Cayuga, Onondaga, Oneida y Mohawk- tenían una larga historia de luchas internas, incluyendo guerras por los recursos. La Confederación puso fin con éxito a estos conflictos. Según todos los indicios, las cinco naciones -y más tarde una sexta, los Tuscarora, que huyeron de la colonización inglesa de las Carolinas- vivieron en paz durante más de quinientos años, incluso durante la genocida expansión europea y el comercio de armas y alcohol por pieles de animales que provocó la división o la guerra de tantas otras naciones con sus vecinos. La confederación se fracturó finalmente -sólo temporalmente- durante la Revolución Americana, debido a las diferentes estrategias sobre qué bando apoyar para mitigar los efectos de la colonización.

La vida económica común de las cinco naciones desempeñó un papel importante en su capacidad para vivir en paz; una metáfora utilizada a menudo para la federación era poner a todos en la misma casa comunal y comer del mismo plato. Todos los grupos de la federación enviaron delegados para reunirse y crear una estructura de comunicación, resolución de conflictos y debate sobre las relaciones con las sociedades vecinas. Las decisiones se tomaban por consenso, sujetas a la aprobación de toda la sociedad.

El movimiento anarcosindicalista originario de Europa tiene una historia de creación de federaciones internacionales para compartir información y coordinar las luchas contra el capitalismo. Estas federaciones podrían ser un precedente directo de estructuras globales que faciliten la vida en paz y eviten la guerra. La Asociación Internacional de Trabajadores (AIT) reúne a sindicatos anarcosindicalistas de unos 15 países de 4 continentes y celebra periódicamente congresos internacionales, cada vez en un país diferente. La AIT se fundó en 1922 e inicialmente contaba con millones de miembros. Aunque casi todos sus sindicatos afiliados se vieron obligados a pasar a la clandestinidad o al exilio durante la Segunda Guerra Mundial, desde entonces se ha regenerado y sigue reuniéndose.

Redes, no fronteras

A medida que los Estados-nación fueron evolucionando en Europa a lo largo de varios cientos de años, los gobiernos se esforzaron por crear un sentimiento de comunidad sobre la base de una lengua, una cultura y una historia comunes, todo ello asociado a un gobierno compartido. Esta comunidad ficticia sirve para fomentar la identificación y, por tanto, la lealtad a las autoridades centrales, para enmascarar el conflicto de intereses entre las clases bajas y la élite presentándolas como parte del mismo equipo, y para confundir la buena fortuna o la gloria de los gobernantes con una buena fortuna compartida por todos; también facilita que los pobres de un país maten a los pobres de otro al crear una distancia psicológica entre ellos.

Si se examina con detenimiento, esta noción de que los Estados-nación se basan en una cultura y una historia comunes es un fraude. Por ejemplo, España se creó expulsando a moros y judíos. Incluso aparte de eso, sin la gravedad central que produce el Estado, España no existiría. No hay una sola lengua española, sino al menos cinco: El catalán, el vasco, el gallego, el castellano y el dialecto árabe desarrollado en Marruecos y Andalucía. Si se sometiera a examen cualquiera de estas lenguas, aparecerían otras fracturas. Los valencianos podrán decir, no sin razón, que su lengua no es la misma que el catalán, pero si pones la sede del gobierno en Barcelona, conseguirás la misma supresión del valenciano que el gobierno español ha utilizado contra el catalán.

Sin la homogeneización forzada de los Estados nación, habría aún más variedad, porque las lenguas y las culturas evolucionan y se mezclan entre sí. Las fronteras dificultan esta difusión cultural y, por tanto, fomentan los conflictos al formalizar las similitudes y las diferencias. Las fronteras no protegen a las personas; son una forma de que los gobiernos protejan sus activos, entre los que nos encontramos. Cuando las fronteras se desplazan en una guerra, el Estado vencedor ha seguido adelante, reclamando nuevos territorios, nuevos recursos y nuevos súbditos. Somos saqueadores -carne de cañón potencial, contribuyentes y trabajadores- y las fronteras son los muros de nuestra prisión.

Incluso sin fronteras, a veces puede haber claras diferencias en la forma en que las sociedades se organizan: por ejemplo, una puede intentar conquistar a un vecino o mantener la opresión de las mujeres. Pero las sociedades descentralizadas y sin fronteras siempre pueden defenderse de las agresiones. Una comunidad con un claro sentido de la autonomía no necesita ver a un invasor cruzando una línea imaginaria para notar una agresión. Las personas que luchan por su libertad y su propio hogar luchan con fuerza y son capaces de organizarse espontáneamente. Si no hubiera gobiernos que financiaran los complejos militares, los que realizan las campañas defensivas tendrían normalmente la ventaja, por lo que no sería rentable pasar a la ofensiva. Cuando los estados europeos conquistaron el resto del mundo, disfrutaron de ciertas ventajas decisivas, como una densidad de población sin precedentes y tecnologías que sus víctimas nunca habían visto. Estas ventajas existieron en un momento histórico determinado y ya no son relevantes. La comunicación es ahora global, la densidad de población y la resistencia a las enfermedades están distribuidas más uniformemente, y las armas populares necesarias para librar una guerra defensiva eficaz contra los ejércitos más avanzados tecnológicamente -fusiles de asalto y explosivos- están disponibles en la mayor parte del mundo y pueden fabricarse en casa. En un futuro sin gobierno, las sociedades agresivas estarían en desventaja.

Hoy en día, los anarquistas están rompiendo las fronteras creando redes globales, socavando el nacionalismo y luchando en solidaridad con los inmigrantes que están perturbando la homogeneidad de los estados nacionales. Las personas que se encuentran en las fronteras pueden contribuir a romperlas ayudando o apoyando a las personas que cruzan la frontera ilegalmente, aprendiendo el idioma que se habla al otro lado y construyendo comunidades que crucen la frontera. Las personas que se encuentran más allá de las fronteras pueden ayudar dejando de ser fieles a una cultura centralizada y homogeneizada y desarrollando la cultura local, acogiendo a los inmigrantes en sus comunidades, concienciando y actuando en solidaridad con las luchas de otras partes del mundo.

Lecturas recomendadas

Harold Barclay, People Without Government: An Anthropology of Anarchy, Londres: Kahn and Averill, 1982.

Starhawk, La quinta cosa sagrada. Nueva York: Bantam, 1993.

Stephen Arthur, «Where License Reigns With All Impunity:» An Anarchist Study of the Rotinonshón:ni Polity,» Northeastern Anarchist No.12, Winter 2007 nefac.net

8. El futuro

Luchamos por nuestras propias vidas, pero también por un mundo que quizá nunca lleguemos a ver.

¿No resurgirá el Estado a tiempo?

La mayoría de los ejemplos de este libro ya no existen, y algunos sólo duraron unos pocos años. Las sociedades sin Estado y los experimentos sociales han sido en su mayoría conquistados por las potencias imperialistas o suprimidos por los Estados. Pero la historia también ha demostrado que la revolución es posible, y que la lucha revolucionaria no conduce inevitablemente al autoritarismo. Las ideas revolucionarias autoritarias como la socialdemocracia o el marxismo-leninismo han sido desacreditadas en todo el mundo. Mientras los partidos políticos socialistas siguen siendo parásitos que chupan la sangre de los movimientos sociales, vendiendo previsiblemente a sus electores cada vez que llegan al poder, una mezcla diversa de horizontalismo, indigenismo, autonomismo y el anarquismo han estado al frente de todas las apasionantes rebeliones sociales de la última década: los levantamientos populares de Argelia, Argentina, Bolivia y México, las autonomías de Italia, Alemania y Dinamarca, los estudiantes y los insurgentes de Grecia, la lucha de los agricultores de Corea y el movimiento antiglobalización que ha unido a países de todo el mundo. Estos movimientos tienen la oportunidad de abolir el Estado y el capitalismo en medio de las crisis de los próximos años.

Pero algunos temen que incluso si una revolución global aboliera el Estado y el capitalismo, éstos reaparecerían inevitablemente con el tiempo. Esto es comprensible, ya que la educación estatista nos ha adoctrinado para creer en los mitos del progreso y la historia unilateral, la idea de que sólo hay una narrativa global y que ha conducido inexorablemente al ascenso de la civilización occidental. De hecho, nadie sabe exactamente cómo se desarrolló el Estado, pero es seguro que no fue un proceso inevitable ni irreversible. La mayoría de las sociedades nunca desarrollaron voluntariamente estados, y quizás tantas sociedades desarrollaron estados y luego los abandonaron como los conservaron. Desde la perspectiva de estas sociedades, el Estado puede aparecer como una elección o una imposición más que como un desarrollo natural. La cronología que utilizamos también afecta a nuestra perspectiva. Durante decenas de miles de años, la humanidad no necesitó estados, y cuando ya no existan, quedará claro que fueron una aberración de unas pocas regiones del mundo que controlaron temporalmente el destino de todos los habitantes del planeta antes de ser abandonados de nuevo.

Otra idea errónea es que las sociedades sin Estado son susceptibles de ser secuestradas por machos alfa agresivos y autoproclamados. Por el contrario, parece que el modelo de sociedad del «Gran Hombre» nunca ha dado lugar a un estado o incluso a una jefatura. Las sociedades que permiten que un hombre autoritario, con más talento o más fuerte, tenga más influencia suelen ignorarlo o matarlo si se vuelve demasiado autoritario, y el «Gran Hombre» no puede extender su influencia muy lejos, geográfica o temporalmente. Las características físicas en las que se basa su liderazgo son efímeras, y se desvanece rápidamente o es sustituido[124]. 

Parece que los estados se desarrollaron gradualmente a partir de sistemas de parentesco culturalmente aceptados que asociaban la gerontocracia con el patriarcado: durante un periodo de varias generaciones, se concedió a los hombres mayores mayor respeto y exclusividad como mediadores en los conflictos y proveedores de regalos. Sólo muy tarde en este proceso poseyeron algo parecido al poder de imponer su voluntad. Debemos recordar que, a medida que la gente renunciaba a la responsabilidad y concedía más respeto a ciertos miembros de la comunidad, no tenía forma de conocer los resultados de sus acciones, ni de saber lo mal que podía llegar a estar la sociedad jerárquica. Una vez que las élites sociales adquirieron poderes coercitivos, surgió una nueva dialéctica de desarrollo social, y en este punto la creación del Estado era probable, pero aún no inevitable, ya que la mayoría seguía siendo una fuerza social con el poder de despojar a la élite o detener el proceso.

Las sociedades modernas, con una memoria colectiva de las técnicas burocráticas, podrían reconstruir un Estado mucho más rápidamente, pero tenemos la ventaja de saber a dónde conduce este camino y ser conscientes de las señales de advertencia. Al haber luchado con fuerza para ganar su libertad, la gente tendría mucha motivación para detener el resurgimiento del Estado si ocurriera cerca de ellos.

Afortunadamente, una sociedad anarquista es su propia recompensa. Muchas sociedades sin Estado, tras el contacto colonial, han tenido la oportunidad de integrarse en una sociedad jerárquica y, sin embargo, siguen resistiendo, como los !Kung, que siguen viviendo en el desierto de Kalihari a pesar de los esfuerzos del gobierno de Botsuana por «asentarlos».

También hay ejemplos de experimentos sociales antiautoritarios a largo plazo que prosperan dentro de la sociedad estatal. En Gloucestershire, Inglaterra, los anarquistas tolstoianos fundaron la Colonia Whiteway en 40 acres de tierra en 1898. Después de comprar la tierra, quemaron la escritura con la punta de una horquilla. Como resultado, tuvieron que construir todas sus casas ellos mismos porque no pudieron conseguir una hipoteca. Más de cien años después, esta comuna pacifista-anarquista sigue existiendo, y algunos de sus habitantes actuales son descendientes de los fundadores. Toman decisiones en asamblea general y comparten una serie de instalaciones comunes. En ocasiones, Whiteway ha alojado a refugiados y objetores de conciencia. También ha albergado varias cooperativas, como una panadería y un gremio de artesanos. A pesar de las presiones externas del capitalismo y de las relaciones jerárquicas reproducidas por la sociedad estatista, Whiteway siguió siendo igualitario y antiautoritario.

Al otro lado del Mar del Norte, en Appelscha (Frisia), un pueblo anarquista celebró su 75º aniversario en 2008. Formada actualmente por caravanas, caravanas y algunos edificios permanentes, Appelscha ha participado activamente en los movimientos anarquistas y antimilitaristas desde que el sacerdote Domela Nieuwenhuis abandonó la iglesia y comenzó a predicar el ateísmo y el anarquismo. Un grupo de trabajadores comenzó a reunirse allí y pronto adquirió un terreno en el que celebraban reuniones anarquistas anuales cada Pentecostés. El campamento sigue siendo libre de alcohol, en consonancia con el movimiento socialista de la templanza, que reconocía que el alcohol era un azote para los trabajadores y una forma de esclavitud para los empresarios que vendían alcohol en las tiendas de las empresas. En 2008, 500 personas de toda Holanda, así como de Alemania y Bélgica, participaron en la concentración anarquista anual de Appelscha. Se unieron a los anarquistas que viven allí todo el año para participar en un fin de semana de talleres y debates sobre temas como el pacifismo, la liberación animal, la lucha antifascista, el sexismo en el movimiento, la salud mental y la campaña que impidió los Juegos Olímpicos de Ámsterdam en 1992. Hubo programas infantiles, presentaciones sobre la larga historia del campamento, comidas comunitarias y suficiente entusiasmo en el aire como para prometer otra generación de anarquismo en la zona.

Otros proyectos anarquistas también pueden sobrevivir cien años. No hay necesidad de grabar en piedra sociedades, comunidades y organizaciones específicas: los anarquistas no necesitan adoptar medidas restrictivas para preservar las instituciones a expensas de sus participantes. A veces lo mejor que puede hacer una comunidad u organización por sus participantes es permitirles avanzar. No hay privilegios hereditarios ni constituciones que deban transmitirse o imponerse en el futuro. Al permitir una mayor fluidez y cambio, las sociedades anarquistas pueden durar mucho más tiempo.

La mayoría de las sociedades de la historia de la humanidad han sido comunales y sin Estado, y muchas de ellas duraron milenios hasta que fueron destruidas o conquistadas por la civilización occidental. El crecimiento y el poder de la civilización occidental no fueron inevitables, sino más bien el resultado de procesos históricos específicos que puede decirse que dependen de la coincidencia geográfica. 125] Los éxitos militares de nuestra civilización pueden parecer una prueba de su superioridad, pero incluso en ausencia de resistencia, los problemas endémicos de nuestra civilización, como la deforestación y el cambio climático, bien pueden conducir a su desaparición, revelando que es un completo fracaso en términos de sostenibilidad. Otros ejemplos de sociedades jerárquicas insostenibles, desde Sumeria hasta la Isla de Pascua, muestran la rapidez con la que una sociedad en su aparente apogeo puede colapsar.

La idea de que el Estado reaparecerá inevitablemente con el tiempo es otra de esas fantasías irremediablemente eurocéntricas en las que adoctrina la cultura occidental. Decenas de sociedades indígenas de todo el mundo nunca han desarrollado un Estado, han prosperado durante miles de años, nunca han capitulado, y cuando finalmente triunfen sobre el colonialismo, se librarán de la imposición de la cultura blanca, que incluye el Estado y el capitalismo, y revitalizarán sus culturas tradicionales, que aún llevan dentro. Muchos grupos indígenas tienen la experiencia de cientos, incluso miles de años de contacto con el Estado, y en ningún momento se han rendido voluntariamente a la autoridad estatal. Los anarquistas occidentales tienen mucho que aprender de esta persistencia, y todos los miembros de la sociedad occidental deberían captar la pista de que el Estado no es una adaptación inevitable, es una imposición, y una vez que hayamos aprendido a derrotarlo definitivamente, no lo dejaremos volver.

¿Qué pasa con los otros problemas que no podemos prever?

Las sociedades anarquistas se enfrentarán a problemas que no podemos prever ahora, al igual que se enfrentarán a dificultades que podríamos prever pero que no podemos resolver sin el laboratorio histórico que proporciona la revolución. Pero uno de los muchos errores del Estado es la suposición neurótica de que la sociedad es perfectible, de que es posible elaborar planes que prevean todos los problemas antes de que ocurran. Preferir las leyes a la evaluación caso por caso y al sentido común, mantener un ejército permanente, conceder a la policía poderes de emergencia de forma permanente, todo ello surge de la paranoia del estatismo.

No podemos ni debemos fijar las contingencias de la vida en un plano. En una sociedad anarquista, deberíamos inventar soluciones totalmente nuevas para problemas totalmente imprevisibles. Si tenemos la oportunidad, lo haremos con alegría, ensuciándonos las manos en las complejidades de la vida, realizando nuestro vasto potencial y alcanzando nuevos niveles de crecimiento y madurez. Nunca más debemos renunciar al poder de resolver nuestros propios problemas en cooperación con quienes nos rodean.

Hacer que la anarquía funcione

Hay un millón de maneras de hacer frente a las estructuras interconectadas de poder y opresión y crear anarquía. Sólo tú puedes decidir qué caminos tomar. Es importante no dejar que tus esfuerzos se desvíen hacia cualquiera de los canales que están incorporados en el sistema para reclamar y neutralizar la resistencia, como pedir un cambio a un partido político en lugar de crearlo tú mismo, o permitir que tus esfuerzos y creaciones se conviertan en mercancías, productos o modas. Para liberarnos, tenemos que recuperar el control de todos los aspectos de nuestras vidas: nuestra cultura, nuestro ocio, nuestras relaciones, nuestra vivienda, la educación y la sanidad, la forma en que protegemos nuestras comunidades y producimos alimentos… todo. Sin aislarse en campañas de un solo tema, descubra dónde están sus propias pasiones y habilidades, qué temas le preocupan a usted y a su comunidad, y qué puede hacer usted mismo. Al mismo tiempo, mantente al tanto de lo que hacen los demás, para poder construir relaciones de solidaridad que se inspiren mutuamente.

Es posible que haya grupos antiautoritarios ya activos en tu zona. También puedes crear tu propio grupo; una de las cosas buenas de ser anarquista es que no necesitas permiso. Si no hay nadie con quien puedas trabajar, quizá puedas ser el próximo Robin Hood: ¡ese puesto lleva demasiado tiempo vacante! O si es un encargo demasiado grande, empieza por algo más pequeño, por ejemplo haciendo grafitis, distribuyendo literatura o dirigiendo un pequeño proyecto de bricolaje, hasta que hayas ganado experiencia y confianza en tus propias capacidades y hayas conocido a otras personas que quieran trabajar contigo.

La anarquía prospera en la lucha contra la dominación, y allí donde existe la opresión, también existe la resistencia. Estas luchas no necesitan llamarse anarquistas para ser terreno fértil para la subversión y la libertad. Lo importante es que los apoyemos y los hagamos más fuertes. El capitalismo y el Estado no serán destruidos si simplemente creamos alternativas maravillosas. Hace tiempo el mundo estaba lleno de alternativas maravillosas y el sistema sabe muy bien cómo conquistarlas y destruirlas. Sea lo que sea lo que creamos, debemos estar preparados para defenderlo.

Un libro no es suficiente para explorar todas las posibilidades de la revolución anarquista. Aquí hay otros que pueden ser útiles.

Lecturas recomendadas

CrimethInc, Recipes for Disaster: An Anarchist Cookbook (Recetas para el desastre: un libro de cocina anarquista), Olympia: CrimethInc. Workers’ Collective, 2005; y Expect Resistance (Resistencia esperada), Salem: CrimethInc. Workers’ Collective 2008.

Kuwasi Balagoon, A Soldier’s Story: Writings by a Revolutionary New Afrikan Anarchist, Montreal: Kersplebedeb, 2001.

Ann Hansen, Direct Action: Memoirs of an Urban Guerrilla, Toronto: Between the Lines, 2002.

Lorenzo Komboa Ervin, Anarchism and the Black Revolution, 2ª edición en línea en Infoshop.org, 1993.

Emma Goldman, Vivir mi vida. Un anarquista en tiempos de revoluciones, traducción completa de Vivir mi vida, L’Échappée, 2018

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Roxanne Dunbar Ortiz, Outlaw Woman: A Memoir of the War Years 1960-1975, San Francisco: City Lights, 2001.

A.G. Schwarz y Void Network, We Are an Image from the Future: The Greek Uprising of December 2008, Oakland: AK Press 2009.

Isy Morgenmuffel y Paul Sharkey (eds.), Beating Fascism: Anarchist anti-fascism in theory and practice, Londres: Kate Sharpley Library, 2005.

Llamamiento (un manifiesto francés anónimo sin más información de publicación)

El artículo, o fanzine, o libro que escribirás, para compartir tus experiencias con el mundo y ampliar nuestra caja de herramientas colectiva…

Funciona cuando tú lo haces funcionar

Las numerosas personas que se han confabulado para poner estas historias rebeldes en papel y en tus manos han tenido la consideración de ofrecerte un ejemplo de la separación de la anarquía: el propio libro. Imagina la red descentralizada, el caos armónico, la confluencia de deseos liberados, que lo hizo posible. Con pasión y determinación, millones de personas han dado vida a las historias que presentamos, y muchas de ellas han seguido luchando, incluso hasta la derrota, con la esperanza de que sus utopías puedan inspirar a las generaciones futuras. Otros cientos han documentado estos mundos y los han mantenido vivos en nuestras mentes. Una docena más se unieron para editar, diseñar e ilustrar el libro, y aún más colaboraron en su corrección, impresión y distribución. No tenemos un jefe y no nos pagan por hacer esto. De hecho, el libro se vende a precio de coste y nuestro objetivo al distribuirlo no es ganar dinero, sino compartirlo con usted.

La edición es un negocio que debíamos dejar a los profesionales, y los libros eran algo que debíamos comprar y consumir, no hacerlos nosotros mismos. Pero nos hemos dado permiso para llevar a cabo este proyecto, y esperamos demostrarte que tú también puedes hacerlo. Puede ser tentador presentar proyectos tan ambiciosos como productos finales mágicos, dejando que el lector adivine cómo lo hemos hecho y que nosotros mismos nos deleitemos con la ilusión; sin embargo, a veces es mejor dejar entrar una ráfaga de viento inoportuna, correr las cortinas y revelar las maquinaciones que hay entre bastidores. Por lo tanto, este libro no difiere de ninguno de los otros ejemplos presentados en él, ya que su creación fue también una cuestión de conflicto constructivo. El conjunto de personas inmediatamente responsables de su publicación no es un círculo homogéneo, sino que incluye grupos editoriales con distintos modos de funcionamiento, y un autor principal para el que la escritura es una actividad individual. Debido a las diferentes necesidades y opiniones, algunas personas no pudieron completar el proyecto, pero como anarquistas eran libres de abandonar el grupo cuando les interesaba, y ya habían tenido un buen impacto en el manuscrito. Mientras tanto, gracias a una organización flexible, el proyecto pudo seguir adelante.

Como individualista en este grupo, aprendí y crecí de una manera que no habría hecho si hubiera trabajado en un grupo autoritario. Con una editorial tradicional, me veía obligado a ceder cada vez que surgía un desacuerdo, no porque me hubieran convencido de su punto de vista, sino porque controlaban más recursos y podían determinar si el libro se imprimiría o no. Pero con nuestro acuerdo horizontal, podía recibir críticas que sabía que estaban dirigidas a desarrollar el libro al máximo, en lugar de simplemente hacer que se vendiera mejor en un mercado embrutecido.

Claro que publicar un libro no es el mayor de los logros, y el pequeño periódico ciertamente no está a punto de asaltar el Palacio de Invierno, por muy aguerrido que sea, pero uno de nuestros argumentos más fundamentales es que la anarquía es mucho más común de lo que nos han hecho creer. Y maldita sea, si nosotros podemos hacerlo funcionar, tú también.

Al igual que las otras historias que hemos contado aquí, nuestra historia contiene sus propias debilidades. Nos gustaría ser los primeros en señalarlos. Inevitablemente, faltan algunas cosas. Una es una cuestión de realismo. Al escribir este libro, hemos intentado no idealizar los ejemplos, aunque es evidente que estas páginas no permiten un análisis completo de los puntos fuertes y débiles de cada revolución o experimento social citado. Sin embargo, hemos intentado dar una indicación de la abundancia de complejidades y dificultades que se esconden bajo la superficie de cada ejemplo de anarquía. Pero si el libro tiene éxito, si ustedes, los lectores, no se limitan a decir: «Oh, qué bien, la anarquía es posible», y luego vuelven a sus vidas, sino que se arman con este conocimiento para lanzarse a crear un mundo anarquista, descubrirán rápidamente por sí mismos lo difícil que es.

La verdad es que a veces la anarquía no funciona. A veces la gente no aprende a cooperar, o un determinado grupo nunca encuentra la manera de compartir la responsabilidad, o los conflictos internos dejan a todo un movimiento de espaldas e incapaz de sobrevivir a las fuertes presiones del mundo que le rodea. Incluso algunos de los ejemplos descritos en este libro acabaron derrumbándose por sus propios fallos internos. En otros casos, una comunidad liberada será brutalmente reprimida, un centro social okupado que crea una burbuja de libertad frente al Estado y el capital será desalojado por el propietario, o el Estado encontrará una excusa para encerrarte por participar en la lucha por crear un mundo nuevo.

Muchas personas que lucharon por la anarquía acabaron muertas y derrotadas, o simplemente desmoralizadas. Y sus sacrificios no serán celebrados a menos que nosotros mismos escribamos esta historia, para aprender de sus fracasos e inspirarnos en lo que han ganado.

Otro de los defectos de este libro es que no se han idealizado lo suficiente estos ejemplos. Me temo que nuestro manso intento de objetividad no muestra lo inspirador que es poner en práctica la anarquía, a pesar de todas las dificultades. Las historias aquí son reales, a un nivel más profundo de lo que las notas a pie de página, la crónica de fechas y nombres, pueden expresar. Algunas de estas historias las he vivido yo mismo, y están envueltas en la escritura del propio libro. La tediosa satisfacción de organizar infosalas y aprender a utilizar el consenso, desafiando el asfixiante terreno psicológico de Estados Unidos, fue mi inspiración para empezar un libro sobre cómo sería realmente un mundo anarquista. Aunque todavía no había completado este proyecto, me llevó a investigar cómo había sido la anarquía en el pasado. En un banco de un parque de Berlín, haciendo una pausa en el estudio del movimiento autónomo en esa ciudad, esbocé el esquema de este nuevo libro, y unas semanas más tarde, en Christiania, vi cómo todo un barrio que vivía en anarquía parecía perfectamente ordinario.

Se me ocurrió que podría encontrar muchas más historias vivas si buscaba. Al año siguiente fui a un campamento anarquista de setenta y cinco años en los Países Bajos, y me sumergí en una continuidad de lucha en la que el pasado no aprisiona el presente, sino que lo fertiliza. Me encontré en ciudades provinciales ucranianas que alguna vez habían derrocado a la autoridad y traté de imaginar cómo eran, cultivé un jardín en un pueblo anarquista en las montañas de Italia y sentí hasta el fondo lo que significa la abolición del trabajo. Mientras viajaba, mantuve correspondencia con uno de mis mejores amigos que se fue a Oaxaca durante seis meses y participó en la rebelión de allí.

Apropiadamente, terminé de escribir en una casa ocupada de Barcelona, donde estaba atrapado en espera de juicio y amenazado con la cárcel tras una trampa policial. El parque que hay al final de la calle solía ser la prisión municipal, pero los anarquistas la demolieron en 1936. En 2007, nuestro centro social lo ocupó para protestar contra nuestro inminente desalojo, montando una tienda gratuita, distribuyendo una selección de libros de nuestra biblioteca, contando cuentos a los niños. Inesperadamente, descubrí que mi supervivencia estaba ligada a la red de espacios liberados de la ciudad, que me albergaban y alimentaban. Y estos espacios, a su vez, dependían de que todos nosotros lucháramos por crearlos y defenderlos.

Lo mismo ocurre con todas las demás historias que hemos visto: ninguna de ellas ha dejado de existir para los espectadores. Estas historias demuestran que la anarquía puede funcionar. Pero debemos construirla nosotros mismos. La valentía y la confianza que necesitamos para seguir adelante no se encuentran en ningún libro. Ya los tenemos. No tenemos más remedio que revivirlos.

Que estas historias salgan de sus páginas y lleguen a sus corazones, y encuentren una nueva vida.

Peter Gelderloos

Barcelona, diciembre de 2008

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[76]Las dos citas de observadores provienen de Jamie Bissonette, When the Prisoners Ran Walpole : a true story in the movement for prison abolition, Cambridge : South End Press, 2008, p. 160.

[1] Sam Mbah e I.E. Igariway describen que, antes del contacto colonial, casi todas las sociedades africanas tradicionales eran «anárquicas», y avanzan un argumento sólido en este sentido. También se podría decir lo mismo de otros continentes. Pero como el autor no tiene nada que ver con estas sociedades, y como la cultura occidental cree tradicionalmente que tiene derecho a representar a otras sociedades de manera interesada, es preferible evitar estas características generales, aunque se esfuerce por sacar enseñanzas de estos ejemplos.

[2] «The Really Really Free Market : Instituting the Gift Economy», Rolling Thunder, nº 4, primavera de 2007, p. 34.

[3] Robert K. Dentan, The Semai : A Nonviolent People of Malaya. Nueva York : Holt, Rinehart and Winston, 1979, p. 48.

[4] Christopher Boehm, «Egalitarian Behavior and Reverse Dominance Hierarchy» (Comportamiento igualitario y jerarquía de dominación inversa), Current Anthropology, Vol. 34, nº 3, junio de 1993.

[5] Amy Goodman, «Louisiana Official: Federal Gov’t Abandoned New Orleans», Democracy Now, 7 de septiembre de 2005. Fox News, CNN y el New York Times informaron falsamente de asesinatos y bandas de violadores en el Superdome, donde se reunieron los refugiados durante la tormenta. (Aaron Kinney, «Hurricane Horror Stories», Salon.com)

[6] Jesse Walker («Pesadilla en Nueva Orleans: ¿destruyen los desastres la cooperación social?» Reason Online, 7 de septiembre de 2005) cita los estudios del sociólogo E.L. Quarantelli, quien descubrió que «tras la catástrofe, los vínculos sociales se reforzarán, el voluntariado explotará, la violencia será escasa

[7] Roger M. Keesing, Andrew J. Strathern, Cultural Anthropology: A Contemporary Perspective, 3ª edición, Nueva York: Harcourt Brace & Company, 1998, p.83.

[8] Judith Van Allen «Sitting On a Man»: Colonialism and the Lost Political Institutions of Igbo Women». Revista canadiense de estudios africanos. Vol. ii, 1972, pp. 211-219.

[9] Johan M.G. van der Dennen, «Ritualized ‘Primitive’ Warfare and Rituals in War: Phenocopy, Homology, or…?» rechten.eldoc.ub.rug. nl Entre otros ejemplos, van der Dennen cita a los habitantes de las tierras altas de Nueva Guinea, entre los que se enfrentaban bandas beligerantes que se insultaban y disparaban flechas que no tenían plumas y, por lo tanto, no podían ser apuntadas, mientras que otra banda que estaba al margen gritaba que estaba mal que los hermanos lucharan y trataba de calmar la situación antes de que se derramara sangre. La fuente original de este artículo es Rappaport, R.A. (1968), Cerdos para los ancestros: El ritual en la ecología de un pueblo de Nueva Guinea. New Haven: Yale University Press.

[10] «Los objetivos y los medios del Trabajador Católico», El Trabajador Católico, mayo de 2008.

[11] Graham Kemp y Douglas P. Fry (eds.), Keeping the Peace: Conflict Resolution and Peaceful Societies around the World, Nueva York: Routledge, 2004. Tasa de homicidio de Semai, p. 191, otras tasas de homicidio p. 149. La baja tasa de asesinatos en Noruega demuestra que las sociedades industriales también pueden ser pacíficas. Cabe destacar que Noruega tiene una de las brechas de riqueza más bajas de todos los países capitalistas, y tampoco depende mucho de la policía y las prisiones. La mayoría de los litigios civiles y muchos casos penales en Noruega se resuelven por mediación (p. 163).

[12] Robert K. Dentan, The Semai: A Nonviolent People of Malaya. Nueva York: Holt, Rinehart y Winston, 1979, p. 59.

[13] Dmitri M. Bondarenko y Andrey V. Korotayev, Civilizational Models of Politogenesis, Moscú: Academia Rusa de Ciencias, 2000.

[14] Harold Barclay, People Without Government: An Anthropology of Anarchy, Londres: Kahn and Averill, 1982, p. 98.

[15] Christopher Boehm, «Egalitarian Behavior and Reverse Dominance Hierarchy», Current Anthropology, Vol. 34, nº 3, junio de 1993.

[16] Las victorias del movimiento y el fracaso del FMI y del Banco Mundial son argumentadas por David Graeber en «The Shock of Victory», Rolling Thunder nº 5, primavera de 2008.

[17] Los párrafos sobre la población de las colinas y el sudeste asiático se basan en James C. Scott, «Civilizations Can’t Climb Hills: A Political History of Statelessness in Southeast Asia», conferencia en la Universidad de Brown, Providence, Rhode Island, 2 de febrero de 2005.

[18] Alan MacSimoin, «The Korean Anarchist Movement», charla en Dublín, septiembre de 1991. Referencias de MacSimoin Ha Ki-Rak, A History of the Korean Anarchist Movement, 1986.

[19] Sam Dolgoff, The Anarchist Collectives, Nueva York: Free Life Editions, 1974, p. 73.

[20] Ídem, p. 73. La estadística sobre Graus está tomada de la p. 140.

[21] Gaston Leval, Collectives in the Spanish Revolution, Londres: Freedom Press, 1975, pp. 206-207.

[22] Sam Dolgoff, The Anarchist Collectives, Nueva York: Free Life Editions, 1974, p. 113.

[23] Las críticas de este párrafo y los siguientes se basan en una entrevista con Marcello, «Críticas al MST», 17 de febrero de 2009, Barcelona.

[24] Wikipedia, «Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca», [consultado el 6 de noviembre de 2006].

[25] Diana Denham y C.A.S.A. Collective (eds.), Teaching Rebellion: Stories from the Grassroots Mobilization in Oaxaca, Oakland: PM Press, 2008, entrevista con Marcos.

[26] Ídem, entrevista con Adán.

[27] Melford E. Spiro, Kibbutz: Venture in Utopia, Nueva York: Schocken Books, 1963, pp. 90-91.

[28] Robert Fernea, «Putting a Stone in the Middle: the Nubians of Northern Africa», en Graham Kemp y Douglas P. Fry (eds.), Keeping the Peace: Conflict Resolution and Peaceful Societies around the World, Nueva York: Routledge, 2004, p. 111.

[29] Alice Schlegel, «Contentious But Not Violent : The Hopi of Northern Arizona» en Graham Kemp y Douglas P. Fry (eds.), Keeping the Peace : Conflict Resolution and Peaceful Societies around the World, New York : Routledge, 2004.

[30] Melford E. Spiro, Kibbutz : Venture in Utopia, Nueva York : Schocken Books, 1963, pp. 83-85.

[31] Gemma Aguilar, «Els okupes fan la feina que oblida el Districte», Avui, sábado 15 de diciembre de 2007, p. 43.

[32] Natasha Gordon y Paul Chatterton, Taking Back Control : A Journey through Argentina’s Popular Uprising, Leeds (UK) : University of Leeds, 2004, p. 45.

[33] William Foote Whyte y Kathleen King Whyte, Making Mondragon : The Growth and Dynamics of the Worker Cooperative Complex, Ithaca, New York : ILR Press, 1988, p. 5.

[34] Malcolm Gladwell, The Tipping Point : How Little Things Can Make a Big Difference. Nueva York : Little, Brown, and Company, 2002, pp. 183-187.

[35] Michael Albert, Parecon : La vida después del capitalismo, Nueva York : Verso, 2003, pp. 104-105.

[36] Diana Denham y C.A.S.A. Collective (eds.), Teaching Rebellion : Stories from the Grassroots Mobilization in Oaxaca, Oakland : PM Press, 2008, entrevista con Tonia.

[37] Ídem, entrevista con Francisco.

[38] Cahal Milmo, «On the Barricades : Trouble in a Hippie Paradise», The Independent, 31 de mayo de 2007.

[39] Técnicamente, los antiguos sustituyen una función de reproducción, ya que almacenan tipos de información oscura como la forma de sobrevivir a las catástrofes naturales que no se producen más que una vez a todas las generaciones. También pueden servir para aumentar la cohesión social al incrementar el número de relaciones que se dan en el seno de la comunidad; por ejemplo, el número de personas que tienen los mismos abuelos es mucho más importante que el número de personas que tienen los mismos padres. Sin embargo, estas ventajas en términos de supervivencia no son inmediatamente evidentes y nada indica que una sociedad humana haga estos cálculos cuando decide alimentar o no a sus abuelos. En otros términos, el hecho de que valoremos las prestaciones de las personas mayores es el reflejo de nuestra generosidad social habitual.

[40] Gaston Leval, Collectives in the Spanish Revolution, Londres : Freedom Press, 1975, p. 270.

[41] Neille Ilel, «A Healthy Dose of Anarchy : After Katrina, nontraditional, decentralized relief steps in where big government and big charity failed», Reason Magazine, diciembre de 2006.

[42] Página web de la Albany Free School (consultada el 24 de noviembre de 2006) http://www.albanyfreeschool.com

[43] Natasha Gordon y Paul Chatterton, Taking Back Control : A Journey through Argentina’s Popular Uprising, Leeds (UK) : University of Leeds, 2004, pp. 43-44.

[¡44] Véase el capítulo 5 de Uri Gordon, Anarchy Alive ! Anti-authoritarian Politics from Practice to Theory, Londres : Pluto Press, 2008.

[45] La descripción de los montañeses de Nueva Guinea en el libro de Jared Diamond (Collapse : How Societies Choose to Fail or Succeed, New York, Viking, 2005), en particular el retrato de su curiosidad, ingenio y humanidad, hace un gran servicio para disipar la imagen persistente de los llamados pueblos primitivos como simios gruñones o nobles salvajes.

[46] «Wikipedia sobrevive a la prueba de investigación», BBC News, 15 de diciembre de 2005 news.bbc.co.uk

[47] «Administración, supervisión y gestión editorial» Wikipedia, es.wikipedia.org

[48] Patrick Fleuret, «The Social Organization of Water Control in the Taita Hills, Kenya», American Ethnologist, Vol. 12, 1985.

[49] Sam Dolgoff, The Anarchist Collectives, Nueva York : Free Life Editions, 1974, p. 66.

[50] Ídem, p. 88.

[51] Todas las citas y estadísticas del párrafo provienen de Sam Dolgoff, The Anarchist Collectives, New York : Free Life Editions, 1974, pp. 88-92.

[52] Ídem, pp. 75-76

[53] George Katsiaficas, The Subversion of Politics : European Autonomous Social Movements and the Decolonization of Everyday Life. Oakland : AK Press, 2006, pp. 84-85

[54] The Stonehenge Free Festivals, 1972-1985. http://www.ukrockfestivals.com Visto el 8 de mayo de 2008.

[55] The Curious George Brigade, Anarchy In the Age of Dinosaurs, CrimethInc. 2003, pp. 106-120. La estadística de Ghana aparece en la página 115.

[56] Emily Achtenberg, «Community Organizing and Rebellion: Neighborhood Councils in El Alto, Bolivia», Progressive Planning, nº 172, verano de 2007.

[57] Aunque el autor del artículo elige el término gobierno, el concepto subyacente no debe equipararse a lo que en la sociedad occidental se considera gobierno. En la tradición ayllu, el papel de líder no es una posición social privilegiada ni un puesto de mando, sino una forma de «servicio a la comunidad».

[58] Emily Achtenberg, «Community Organizing and Rebellion: Neighborhood Councils in El Alto, Bolivia», Progressive Planning, nº 172, verano de 2007.

[59] Todas las citas de Symphony Way proceden de Daria Zelenova, «Anti-Eviction Struggle of the Squatters Communities in Contemporary South Africa», ponencia presentada en la conferencia «Hierarchy and Power in the History of Civilizations», en la Academia Rusa de Ciencias, Moscú, junio de 2009.

[60] Oxfam América, «Havana’s Green Revelation», http://www.oxfamamerica.org [consultado el 5 de diciembre de 2005].

[61] Sam Dolgoff, The Anarchist Collectives, Nueva York: Free Life Editions, 1974, pp. 163-164.

[62] Esta teoría sobre el destino de la Isla de Pascua se argumenta de forma convincente en Jared Diamond, Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed, Nueva York: Viking, 2005.

[63] Eric Alden Smith, Mark Wishnie, «Conservation and Subsistence in Small-Scale Societies», Annual Review of Anthropology, Vol. 29, 2000, pp. 493-524: «A medida que aumenta la densidad de población y la centralización política, las comunidades pueden superar el tamaño y la homogeneidad necesarios para los sistemas endógenos de gestión comunal» (p. 505). Los autores también señalan que la interferencia colonial y poscolonial ha acabado con muchos sistemas de gestión de recursos comunales. Bonnie Anna Nardi, «Modes of Explanation in Anthropological Population Theory: Biological Determinism vs. Self-Regulation in Studies of Population Growth in Third World Countries», American Anthropologist, vol. 83, 1981. Nardi señala que, a medida que la toma de decisiones, la sociedad y la identidad pasan de una escala pequeña a una nacional, el control de la fertilidad se vuelve menos eficaz (p. 40).

[64] Bruce Stewart, citado en Derrick Jensen, A Language Older Than Words, White River Junction, Vermont: Chelsea Green Publishing Company, 2000, p.162.

[65] Jared Diamond, Collapse: how societies choose to fail or succeed, Nueva York: Viking, 2005, pp. 292-293

[66] Por ejemplo, Estados Unidos y Europa Occidental, responsables de la mayor parte de los gases de efecto invernadero del mundo, obligan actualmente a cientos de millones de personas a morir cada año en lugar de reducir su cultura automovilística y sus emisiones.

[67] La cifra del diez por ciento y la mención de los dos atentados en Alemania proceden de Nathaniel C. Nash, «Oil Companies Face Boycott Over Sinking of Rig», The New York Times, 17 de junio de 1995.

[68] Jared Diamond, Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed, Nueva York: Viking, 2005, p. 277.

[69] H. Van Der Linden, «Een Nieuwe Overheidsinstelling: Het Waterschap circa 1100-1400» en D.P. Blok, Algemene Geschiednis der Nederlanden, deel III. Haarlem: Fibula van Dishoeck, 1982, p. 64. Traducción del autor.

[70] Este análisis está bien documentado por Kristian Williams en Our Enemies in Blue. Brooklyn: Soft Skull Press, 2004.

[71] En 2005, 5.734 trabajadores murieron por lesiones traumáticas en el trabajo, y se calcula que entre 50.000 y 60.000 murieron por enfermedades profesionales, según la publicación de AFL-CIO «Facts About Worker Safety and Health 2007». http://www.aflcio.org 

De todos los asesinatos de trabajadores por negligencia del empresario entre 1982 y 2002, menos de 2.000 fueron investigados por el gobierno, y de ellos, sólo 81 acabaron en condenas y sólo 16 en penas de prisión, aunque la pena máxima permitida era de seis meses, según David Barstow, «U.S. Rarely Seeks Charges for Deaths in Workplace», New York Times, 22 de diciembre de 2003.

[72] Estas estadísticas están ampliamente disponibles en la Oficina del Censo de Estados Unidos, el Departamento de Justicia, investigadores independientes, Human Rights Watch y otras organizaciones. Pueden encontrarse, por ejemplo, en drugwarfacts.org [consultado el 30 de diciembre de 2009].

[73] Wikipedia «Seattle General Strike of 1919», en.wikipedia.org [consultado el 21 de junio de 2007]. ¡Las fuentes impresas citadas en este artículo son Jeremy Brecher, Strike! Edición revisada. South End Press, 1997; y Howard Zinn, A People’s History of the United States, Perrenial Classics Edition, 1999.

[74] Diana Denham y C.A.S.A. Collective (eds.), Teaching Rebellion: Stories from the Grassroots Mobilization in Oaxaca, Oakland: PM Press, 2008, entrevista con Cuatli.

[75] Alan Howard, «Restraint and Ritual Apology: the Rotumans of the South Pacific», en Graham Kemp y Douglas P. Fry (eds.), Keeping the Peace: Conflict Resolution and Peaceful Societies around the World, Nueva York: Routledge, 2004, p. 42.

[77] Uno no puede dejar de comparar esto con la difusión del opio por parte de los británicos en China o con la difusión del whisky por parte del gobierno estadounidense entre los nativos y posteriormente de la heroína en los guetos.

[78] Natasha Gordon y Paul Chatterton, Taking Back Control: A Journey through Argentina’s Popular Uprising, Leeds (UK): University of Leeds, 2004, pp. 66-68.

[79] Graham Kemp y Douglas P. Fry (eds.), Keeping the Peace: Conflict Resolution and Peaceful Societies around the World, Nueva York: Routledge, 2004, pp. 73-79. El estudio transcultural es M.H. Ross, The Culture of Conflict, New Haven: Yale University Press, 1993.

[80] Graham Kemp y Douglas P. Fry (eds.), Keeping the Peace: Conflict Resolution and Peaceful Societies around the World, Nueva York: Routledge, 2004, p. 163.

[81] Todas las citas y estadísticas sobre los navajos proceden de Dennis Sullivan y Larry Tifft, Restorative Justice: Healing the Foundations of Our Everyday Lives, Monsey, NY: Willow Tree Press, 2001, pp. 53-59.

[82] http://www.harmfreezone.org [consultado el 24 de noviembre de 2006].

[83] Philly’s Pissed, http://www.phillyspissed.net [consultado el 20 de mayo de 2008].

[84] George R. Edison, MD, «Las leyes sobre drogas: ¿son eficaces y seguras?» Revista de la Asociación Médica Americana. Vol. 239 No.24, 16 de junio de 1978. A.W. MacLeod, Recidivism: a Deficiency Disease, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1965.

[85] Jamie Bissonette, When the Prisoners Ran Walpole: A True Story in the Movement for Prison Abolition, Cambridge: South End Press, 2008, p. 201. Considere también las historias de John Boone y otros burócratas en este relato.

[86] Algunas fuentes tradicionales siguen discutiendo que los majnovistas estuvieran detrás de los pogromos antisemitas en Ucrania. En Nestor Makhno, Anarchy’s Cossack, Alexander Skirda rastrea esta afirmación hasta sus raíces en la propaganda contra Makhno, a la vez que cita fuentes hostiles contemporáneas que reconocen que los Makhnovistas eran las únicas unidades militares que no realizaban pogromos. También se refiere a la propaganda makhnovista que ataca el antisemitismo como herramienta de la aristocracia, a las milicias judías que lucharon entre los makhnovistas y a las acciones contra los pogromos llevadas a cabo personalmente por Makhno.

[87] Paul Avrich, The Russian Anarchists, Oakland: AK Press, 2005, p. 218.

[88] Makhno esperaba que Lenin y Trotsky estuvieran motivados por una venganza personal contra él y no por un deseo absoluto de aplastar a los soviets libres, y que detendrían la represión si él se iba.

[89] Alexander Skirda, Nestor Makhno, Anarchy’s Cossack: The Struggle for Free Soviets in the Ukraine 1917-1921, Londres: AK Press, 2005, p. 314.

[90] Amy Goodman, «Los indios lakota declaran su soberanía frente al gobierno estadounidense», Democracy Now!, 26 de diciembre de 2007.

[91] De un folleto ilustrado anónimo, «The ‘Oka Crisis’ «.

[92] Oscar Olivera, ¡Cochabamba! Water War in Bolivia, Cambridge: South End Press, 2004.

[93] George Katsiaficas, The Subversion of Politics: European Autonomous Social Movements and the Decolonization of Everyday Life. Oakland: AK Press, 2006, p. 123

[94] Jaime Semprun, Apologie pour l’insurrection algérienne, Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, 2001. (traducido al inglés por el autor). Las citas del siguiente párrafo son de las páginas 18 y 20.

[95] Jaime Semprun, Apologie pour l’insurrection algérienne, Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, 2001. (traducido al inglés por el autor)

[96] Ídem, p.80. En cuanto al cuarto punto, a diferencia de la sociedad occidental y sus diversas formas de pacifismo, la pacificación del movimiento en Argelia no excluye la autodefensa o incluso el levantamiento armado, como muestra el punto anterior sobre los mártires. Más bien, indica una preferencia por los resultados pacíficos y consensuados en lugar de la coerción y la autoridad arbitraria.

[97] Ídem, p.26.

[98] George Orwell, Homenaje a Cataluña, Londres: Martin Secker & Warburg Ltd, 1938, pp.26-28.

[99] Sólo en Barcelona y sus alrededores había 40.000 militantes anarquistas armados. El gobierno catalán habría sido efectivamente abolido si la CNT se hubiera limitado a ignorarlo, en lugar de entrar en negociaciones. Stuart Christie, ¡Nosotros, los anarquistas! A study of the Iberian Anarchist Federation (FAI) 1927-1937, Hastings, UK: The Meltzer Press, 2000, p. 106.

[100] Ídem, p. 101

[101] John Jordan y Jennifer Whitney, Que se Vayan Todos: La Rebelión Popular Argentina, Montreal: Kersplebedeb, 2003, p. 56.

[102] Natasha Gordon y Paul Chatterton, Taking Back Control: A Journey through Argentina’s Popular Uprising, Leeds (UK): University of Leeds, 2004.

[103] John Jordan y Jennifer Whitney, Que se Vayan Todos: La Rebelión Popular Argentina, Montreal: Kersplebedeb, 2003, p. 9.

[104] George Katsiaficas, «Comparing the Paris Commune and the Kwangju Uprising», http://www.eroseffect.com. El hecho de que la resistencia estuviera «bien organizada» procede de un informe de la conservadora Heritage Foundation, Daryl M. Plunk, «South Korea’s Kwangju Incident Revisited», The Heritage Foundation, nº 35, 16 de septiembre de 1985.

[105] Bienes producidos de forma respetuosa con el medio ambiente, por trabajadores que reciben un salario digno en condiciones de trabajo más saludables.

[106] Sam Dolgoff, The Anarchist Collectives, Nueva York: Free Life Editions, 1974, p. 71.

[107] David Graeber, Fragments of an Anarchist Anthropology, Chicago: Prickly Paradigm Press, 2004, pp. 54-55.

[108] John Jordan y Jennifer Whitney, Que se Vayan Todos: La Rebelión Popular Argentina, Montreal: Kersplebedeb, 2003, pp. 42-52.

[109] Ídem, pp. 43-44.

[110] Diana Denham y C.A.S.A. Collective (eds.), Teaching Rebellion: Stories from the Grassroots Mobilization in Oaxaca, Oakland: PM Press, 2008, entrevista con Yescka.

[111] Ídem, entrevista con Leyla.

[112] «Longo Maï», Buiten de Orde, verano de 2008, p.38. Traducción al inglés del autor.

[113] Natasha Gordon y Paul Chatterton, Taking Back Control: A Journey through Argentina’s Popular Uprising, Leeds (UK): University of Leeds, 2004.

[114] Para quienes no sepan leer en francés o en español, Firestarter Press publicó un buen fanzine sobre esta insurgencia en 2004, titulado «You Cannot Kill Us, We Are Already Dead». El levantamiento popular en curso en Argelia.

[115] Paul Avrich, The Russian Anarchists, Oakland: AK Press, pp. 212-213.

[116] Harold Barclay, People Without Government: An Anthropology of Anarchy, Londres: Kahn and Averill, 1982, p. 57.

[117] «Utopías piratas», Do or Die, nº 8, 1999, pp. 63-78.

[118] Por citar sólo un ejemplo, las misiones «humanitarias» de la ONU han sido sorprendidas en repetidas ocasiones montando redes de tráfico sexual en los países en los que están estacionadas con fines de mantenimiento de la paz. «Pero el problema va más allá de Kosovo y del tráfico sexual. En todos los lugares donde la ONU ha establecido operaciones en los últimos años, parecen producirse diversas violaciones de los derechos de las mujeres. Michael J. Jordan, «Sex Charges haunt UN forces», Christian Science Monitor, 26 de noviembre de 2004. Lo que la prensa dominante no puede llegar a admitir es que esta realidad es universal para los militares, lleven o no casco azul.

[119] «Acerca de la RAWA», http://www.rawa.org [consultado el 22 de junio de 2007].

[120] Véase la cita de van der Dennen y Rappaport en el capítulo 1.

[121] Harold Barclay, People Without Government: An Anthropology of Anarchy, Londres: Kahn and Averill, 1982, p. 122.

[122] Las tradiciones orales haudennosaunne siempre han mantenido esta fecha temprana, pero los antropólogos racistas blancos han desestimado esta afirmación y han estimado que la liga comenzó en el siglo XVI. Algunos han llegado a especular que la Constitución de las Cinco Naciones se redactó con ayuda europea. Sin embargo, recientes pruebas arqueológicas y el registro de un eclipse solar fortuito han respaldado los relatos orales, demostrando que la federación fue una invención propia. Wikipedia, «The Iroquois League», es.wikipedia.org [consultado en http: //en.wikipedia.org/wiki/Iroquois_League el 22 de junio de 2007].

[123] Stephen Arthur, «Where License Reigns With All Impunity:» An Anarchist Study of the Rotinonshón:ni Polity,» Northeastern Anarchist No. 12, Winter 2007 nefac.net

[124] Véase, por ejemplo, Dmitri M. Bondarenko y Andrey V. Korotayev, Civilizational Models of Politogenesis, Moscú: Academia de Ciencias de Rusia, 2000.

[125] El argumento de que algunas sociedades pueden haber conquistado el mundo debido a las condiciones geográficas y no a una superioridad inherente es presentado hábilmente por Jared Diamond en Guns, Germs, and Steel: The Fates of Human Societies. Nueva York: W.W. Norton, 1997.

Traducido por Jorge Joya