Plazas, movimientos de ocupación y revoluciones árabes (2019) – Laura Galián

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Resumen

La última década ha experimentado un renacimiento de los movimientos anarquistas globales en contextos occidentales y no occidentales. Es el caso de Egipto, Túnez, Siria y otros países del sur del Mediterráneo, donde los grupos anarquistas y las formas de hacer política han resurgido durante los últimos años con las revoluciones de 2011 en las sociedades del sur del Mediterráneo. Tahrir, y otras plazas en Egipto, Túnez y Siria, constituyeron espacios de convergencia, de encuentro y «experiencias anarquistas» en sí mismas. Estas experiencias acabaron con la creación de grupos autodenominados anarquistas y de diferentes espacios y colectivos autónomos que, reivindicando su derecho a la ciudad y radicalizando el espacio público, se organizaron de forma horizontal, descentralizada y antijerárquica con el objetivo último de mantener vivas las reivindicaciones de las revoluciones de 2011. El presente estudio incorpora las teorías de los nuevos movimientos sociales y los «espacios autónomos» (Newman, 2011) para analizar la cultura política contemporánea del anarquismo en los contextos del sur del Mediterráneo.

A través del estudio de los «espacios autónomos» pretendo descolonizar y ampliar el significado del anarquismo, por un lado, e incorporar las experiencias de las revoluciones sociales árabes a su historia, por otro.

Los gloriosos 18 días que derrocaron a Mubarak, tal y como han sido vistos por muchos comentaristas, no fueron tan gloriosos y no fueron sólo 18 días. La Revolución del 25 de enero de 2011 empezó en todas partes, en muchas ciudades y también en muchas calles de El Cairo. Comenzó en todas partes y se dirigió al centro, a la plaza Tahrir. La plaza era el foco del movimiento, no el centro. Todos los rayos de luz bajaron a la plaza, después de los enfrentamientos con las fuerzas de seguridad, después de que la gente tomara la plaza y declarara la sentada y emitiera la primera declaración que terminaba con el lema «El pueblo quiere derrocar al Régimen»[1].

Para Yasir Abdallah, egipcio autodeclarado anarquista, traductor y uno de los fundadores del movimiento anarquista al-Haraka al-Ishtirakiyah al-Taharruriyah (Movimiento Socialista Libertario, LSM), la revolución egipcia con la plaza Tahrir como símbolo no se limitó a dieciocho días. Tahrir tampoco fue el centro de la misma, sino un lugar de convergencia, de encuentro, y una «experiencia anarquista» en sí misma.

Aunque han pasado más de seis años desde la chispa de los movimientos Occupy en todo el mundo, 2011 fue sobre todo un punto de inflexión en la aparición de nuevos movimientos sociales, algunos relacionados con la teoría y la práctica anarquistas, en el sur del Mediterráneo. Desde 2011, las revoluciones árabes han desempeñado un papel clave en el mantenimiento, la reivindicación y la descolonización del anarquismo como filosofía política.

El estudio de las experiencias anarquistas en el mundo de habla árabe desde 2011 se hace eco de una larga historia de pensamiento y práctica libertaria y emancipadora que ha pasado desapercibida en la mayoría de los libros sobre anarquismo. Estas experiencias también han arrojado luz sobre la teoría y la práctica del anarquismo de una manera sin precedentes en las últimas décadas; sin embargo, aún no se han insertado en lo que Uri Gordon describe como

«[…] el renacimiento en toda regla del anarquismo, como movimiento social global y conjunto coherente de discursos políticos, a una escala y a unos niveles de unidad y diversidad nunca vistos desde la década de 1930″[2].

Los movimientos surgidos en el sur del Mediterráneo son muy diversos en cuanto a composición social, cultura, reacción y represión gubernamental y geopolítica.

El tipo de sistemas políticos en los que operan difiere del mismo modo que lo hacen sus repertorios de política contenciosa y sus prácticas anarquistas. A pesar de estas diferencias, es precisamente la organización horizontal, la transformación urbana y la reapropiación radical del espacio público lo que nos permite dibujar un patrón común entre estas nuevas experiencias anarquistas del Sur del Mediterráneo. Todas ellas comparten una respuesta común al statu quo que hace política al margen de los partidos tradicionales de izquierdas, las ONG y las organizaciones institucionalizadas. Además, estos movimientos no se definen por las narrativas tradicionales del socialismo, el islamismo o el nacionalismo (aunque en muchos aspectos hayan tenido un marco de acción nacional). Al mismo tiempo, en su mayoría carecen de líderes y sus estrategias organizativas son horizontales, descentralizadas y antijerárquicas.

Este capítulo saca a la luz algunas de las formas en que se ha vivido y experimentado el anarquismo en el sur del Mediterráneo desde 2011, en Egipto, Túnez y Siria. Reunir estos tres contextos nos permite tener una visión general del resurgimiento del anarquismo en esta región desde las revoluciones árabes.Mi argumento principal es que lo que comenzó como nuevos movimientos sociales con la ocupación de plazas y la política callejera en lo que sus participantes reconocieron como revoluciones, aún continúa en otras formas y espacios autónomos que dan sentido al lema de los revolucionarios: al-thawra mustamirra («la revolución continúa»). Esta estructura comparativa no nos permite discutir los estudios de caso en detalle. Sin embargo, nos permite desviar la atención del lector para pensar y repensar las formas en que el anarquismo contemporáneo se expresa en contextos no occidentales, concretamente en el mundo arabófono del sur del Mediterráneo. A efectos de este análisis, el anarquismo se entiende como una forma de hacer política y no como una ideología de base europea. Por este motivo, la mayoría de los casos analizados en este estudio no son grupos y colectivos autodeclarados anarquistas, pero funcionan de un modo que nos ayuda a ampliar, reconceptualizar y descolonizar nuestra comprensión del anarquismo. Se trata en su mayoría de estrategias, discursos, grupos y repertorios horizontales, descentralizados y antijerárquicos de lucha contra la construcción capitalista y neoliberal de los espacios públicos/privados, la arquitectura urbana y las dinámicas y relaciones sociales establecidas. Tampoco es nuestra intención romantizar la resistencia ni las experiencias anarquistas de los pueblos del Sur.

Estas experiencias han ido seguidas de una dura represión estatal y de la contrarrevolución mediante detenciones, desapariciones forzosas, encarcelamientos, torturas e incluso la muerte. Nuestra intención es trazar una línea común en la que se puedan dibujar solidaridades transnacionales y en la que se incluya el Sur del Mediterráneo, reconociendo sus especificidades locales en la historia global de los discursos y prácticas contrahegemónicas y, en particular, del anarquismo.

De Ocupar las Plazas a la Autonomía: Sobre la revolución en el sur del Mediterráneo

La visión que Yasir tiene de la revolución es la de una revolución social duradera. Para el joven anarquista egipcio, la revolución no se produjo en un solo momento, como se ha supuesto ampliamente en los medios de comunicación o en los círculos académicos, sino que ha continuado en diversos espacios menos visibles y de formas novedosas en los contextos del sur del Mediterráneo. El modelo clásico en torno al cual se construye el concepto de revolución evoca la idea de un poder centralizado: el poder político del Estado. Tal y como se entiende en los relatos marxistas, este poder es tomado por una vanguardia revolucionaria[3].

Las revoluciones no triunfan hasta que se produce un cambio radical en los sistemas políticos preexistentes y en sus estructuras internas. Por eso, cuando se trata de acontecimientos políticos y sociales en Europa y Norteamérica, la academia muestra una tendencia a utilizar terminología derivada de la historia europea[4]. Los levantamientos populares que tuvieron lugar en el sur del Mediterráneo a finales de 2010 y principios de 2011 y que aún continúan (a pesar de los grandes esfuerzos de las fuerzas contrarrevolucionarias que apoyan a los regímenes autoritarios en el mundo de habla árabe) fueron descritos por analistas, periodistas y parte de la academia occidental como la «primavera árabe». La metáfora de la «primavera» es doble. Implica, por un lado, la universalización de los criterios hegemónicos de la ciencia política occidental y, por otro, una cosmovisión orientalista de quienes articulan estos criterios. Según Brownlee y Ghiabi, el término minimiza la intensidad y la valentía de quienes han participado en estas movilizaciones[5]. Además, la metáfora de la «primavera» conlleva los legados semánticos de toda una historia colonial de las sociedades del sur del Mediterráneo, árabes o no, que, tras décadas de letargo histórico y social durante el Imperio Otomano, despertaron con la llegada de la colonización europea.

Este «despertar» literario, cultural, social y político, conocido en árabe como nahda, resurge en 2011 como un potente tropo que conceptualiza los levantamientos espontáneos contra los regímenes autoritarios en los países de habla árabe. En árabe, las diferencias conceptuales entre una revolución (thwra), una revuelta (tamarrud) y un levantamiento (intifada) han ayudado, como señala Brecht De Smet, a las fuerzas contrarrevolucionarias a sostener su argumento de que las revoluciones árabes, una vez que (en su mayor parte) condujeron a la caída de un dictador, el movimiento callejero y las masas políticas podían retirarse de la escena y dejar la situación en manos de políticos y tecnócratas profesionales[6].

Pero, de hecho, los levantamientos que tuvieron lugar en las sociedades del sur del Mediterráneo a finales de 2010 y principios de 2011 no fueron meros momentos insurreccionales. Se han transformado en revoluciones sociales de larga duración que aún continúan en diferentes espacios y con nuevas formas de política contestataria, algunas directamente relacionadas con la política del anarquismo y otras en forma de prácticas anarquistas. Estas prácticas, teorías y repertorios redefinen y reconfiguran la relación del pueblo con lo político y dan sentido al lema al-thawra mustamirra que ha sido y sigue siendo coreado en los movimientos de protesta.

Este proceso, etiquetado por sus participantes como revolución, construye un marco narrativo que permite a quienes lo vivieron y experimentaron convertirse en agentes y sujetos de la historia. Los revolucionarios (como se autodenominan) toman conciencia de la revolución como una experiencia histórica profunda, más que como un medio para alcanzar un fin, según Mohammed Bamyeh[7].

Es en este momento, cuando el término sha’b (pueblo) emana en las revoluciones árabes como un potente actor político en sí mismo y ayuda a la movilización social de los levantamientos. Por ello, el lema «al-sha’b yuriid isqat al-nithaam» («el pueblo quiere derrocar al régimen») fue el lema y el epítome de las revoluciones. Así fue como el pueblo se separó del gobierno y del Estado y «al-sha’b se convirtió en material para la revolución»[8]

El teórico argentino Enrique Dussel en sus Veinte tesis sobre la política (2006) sostiene que «el pueblo» se transforma en actor político en momentos críticos o en coyunturas políticas concretas:

El pueblo aparece en coyunturas políticas críticas cuando alcanza conciencia explícita como hegemón analógico de todas las demandas, a partir de las cuales define estrategia y táctica, convirtiéndose así en actor y construyendo la historia sobre la base de un nuevo fundamento. Como señalan muchos movimientos sociales: «¡El poder se construye desde abajo!»[9].

De hecho, construyendo el poder del pueblo desde abajo es como las revoluciones, con las plazas como símbolos, fueron al mismo tiempo lugares de convergencia, de encuentro y «experiencias anarquistas» en sí mismas[10]

Como lugares de convergencia, los manifestantes empezaron en distintas partes del país, en muchas ciudades, y tras los enfrentamientos, los revolucionarios se dirigieron a las plazas para ocuparlas. Así surgió la plaza Tahrir como símbolo y epítome de la revolución del 25 de enero, al igual que ocurrió con otras plazas de la región de Oriente Medio y Norte de África. De hecho, las prácticas de ocupación no eran un repertorio nuevo en la historia de la política contestataria de los países del sur del Mediterráneo. En 2011, las plazas públicas del mundo árabe fueron, por un lado, transformadas por sus ciudadanos para convertirlas en los centros de sus reivindicaciones políticas. Por otro lado, la ocupación de la Plaza Tahrir en El Cairo, la Glorieta de la Perla en Manama, la Plaza Verde en Trípoli, la Plaza del Cambio en Saná y la Plaza de la Kasbah en Túnez influyeron directamente en la dinámica y organización de otras plazas en Occidente, en España, Grecia y Estados Unidos, subvirtiendo el objetivo primordial de las plazas de sostener el poder de sus regímenes. Como escribe Luisa Martín Rojo

Plazas y lugares urbanos que fueron diseñados para proyectar el poder y la monumentalidad del régimen, y que también funcionan como centros de actividad económica, son ahora ocupados y utilizados no sólo como nuevas «ágoras» para el debate político, sino también como ciudades alternativas que forman parte de una protesta a gran escala[11].

Aunque la ocupación de estas plazas parezca espontánea, la convergencia de sus participantes en estos espacios urbanos tiene sus raíces en su ubicación estratégica y su simbolismo histórico. En el caso de la plaza Tahrir, se encuentran los monumentos y edificios del poder político, económico y colonial de Egipto, como el Parlamento, la Mogamma (símbolo de la corrupta burocracia egipcia), la sede del Partido Nacional Democrático de Mubarak, el Ministerio del Interior y la Universidad Americana de El Cairo. Más allá de su ubicación estratégica, la plaza Tahrir tiene una larga historia de polémica política. Fue rebautizada Midan al-Tahrir (Plaza de la Liberación) tras el golpe militar de 1952, cuando Gamal Abdel Nasser llegó al poder y simbolizó la liberación de Egipto del poder colonial. Desde ese momento, la plaza Tahrir ha sido un espacio de contestación para muchos movimientos sociales durante la segunda mitad del siglo XX, como el movimiento estudiantil de los años setenta, las huelgas de hambre de 1977 y las protestas contra la guerra de Irak en 2003. Como señalan Gunning y Zvi Baron, «se podría escribir una historia de Egipto desde la perspectiva de la Plaza»[12].

En el caso tunecino, la autoinmolación de Mohammad Bouazizi desencadenó grandes protestas contra el régimen de Ben Ali. Los manifestantes utilizaron la avenida principal, Habib Bourguiba, para lanzar sus reivindicaciones y recurrir a sus repertorios de política contestataria contra el régimen. La calle Habib Bourguiba fue adquiriendo progresivamente más importancia en los acontecimientos de la revolución tunecina. De hecho, poco después, la plaza del 7 de noviembre, situada al final de esta calle, fue rebautizada con el nombre del joven vendedor ambulante, plaza Mohammad Bouazizi. Otra plaza, la de la Kasbah, rodeada por Dar el Bey, el palacio del gobierno, centro del poder estatal y gubernamental, fue también el centro de las manifestaciones cuando jóvenes activistas rechazaron el recién formado gobierno interino que incluía a miembros del círculo político del ex presidente y se reunieron en la plaza exigiendo «el desmantelamiento total del aparato de seguridad del antiguo régimen y una ruptura total con el viejo sistema político mediante la elección de una Asamblea Nacional Constituyente que redacte una nueva constitución»[13]. Ocupar la plaza significaba, por tanto, reclamar el derecho a la ciudad, en términos de Henri Lefebvre, y reapropiarse, resemantizar y colectivizar los símbolos del poder[14].

En Siria, las plazas no fueron el centro de las manifestaciones. Sin embargo, la gente salió a la calle reclamando su derecho a la ciudad, del mismo modo que sus homólogos egipcios y tunecinos.

En Siria se convocaron protestas para los días 4 y 5 de febrero de 2011 en lo que se ha dado en llamar los «Días de la Ira»; sin embargo, no fueron seguidas de protestas callejeras, ya que la gente quería ver la reacción del régimen. El tercer «Día de la Ira» se convocó para el 15 de marzo de 2011, cuando miles de sirios se reunieron simultáneamente en todo el país, en las ciudades de Hama, Hasakah, Dair al-Zor y Deraa. Tras la detención (masiva) de manifestantes, las protestas continuaron por todo el país en los días siguientes y fueron seguidas de agresiones y detenciones[15]

Para los sirios estaba claro desde el principio de los levantamientos que el significado de la revolución y las estrategias necesarias iban a diferir de las de sus homólogos egipcios o tunecinos. Poco después del inicio de las protestas, principalmente tras la detención de quince escolares, todos menores de quince años, que desaparecieron tras ser sorprendidos escribiendo consignas revolucionarias en las paredes de Deraa en marzo de 2011, Siria ha experimentado un levantamiento popular que intentó, al menos al principio, instituir el derecho a la autogestión y al gobierno mediante la creación de Comités de Coordinación Local, junto con otras formas de política contestataria, como manifestaciones, protestas y resistencia civil.

Sin embargo, y lo que es más importante, las plazas también simbolizaron el punto de inflexión de décadas de lucha de los movimientos sociales en Egipto, Túnez y Siria.Estos tres países, junto con Libia, Yemen y Bahréin (por nombrar algunos) han tenido una larga historia de política contenciosa y movimientos sociales que alimentaron la protesta masiva inicial. De hecho, la aparición de nuevos movimientos sociales en Egipto, Túnez y Siria estuvo en el centro de la formación de protestas masivas en 2011 y más allá. Estos nuevos movimientos sociales, que se iniciaron principalmente a finales de la década de 1990 y principios de la década de 2000, se han definido como movimientos «glocales». Son globales, ya que son producto de la globalización, y son locales, ya que se centran en cuestiones locales. En el ámbito global, los acontecimientos de Seattle en 1999 y el movimiento zapatista fueron esenciales para determinar la aparición y el desarrollo de nuevos movimientos sociales en todo el mundo, incluso en el mundo arabófono. En Egipto, desde el año 2000, diferentes oleadas de protestas marcaron la aparición de nuevos movimientos sociales que simbolizaron la caída de la política de partidos de izquierda y una nueva ola de politización social. Aunque influenciados por acontecimientos transnacionales, la Segunda Intifada Palestina y la Guerra de Irak señalaron la creación de movimientos y grupos descentralizados y horizontales que sirvieron de organizaciones paraguas para denunciar la corrupción del gobierno y exigir la democratización del país, como el Movimiento Juvenil Kefaya y el 6 de Abril.

En Túnez, los sucesos de 2008 en la cuenca minera de Gafsa desencadenaron una movilización social que sacudió esta zona cercana a la frontera con Argelia y representó el movimiento de protesta más importante en Túnez desde los disturbios del pan de 1984. Poco después, estas movilizaciones se extendieron por diversos sectores de la sociedad, incluidos los licenciados en paro y la Union Générale Tunisienne du Travail (UGTT) (el principal sindicato). Utilizando un gran número de repertorios de acciones que incluían huelgas de hambre, sentadas, manifestaciones y ocupaciones, estas movilizaciones iniciales catalizaron y anticiparon la explosión que estalló en la gobernación de Sidi Bouzid en diciembre de 2010, y que más tarde condujo al derrocamiento de Ben Ali en enero de 2011.

En Siria, había precedentes que presagiaban los acontecimientos de 2011. En 2000, se creó en Damasco un foro para la clase media intelectual en el que se podían debatir ideas reformistas y que, en aquel momento, era más liberal que todo lo que se podía encontrar en Egipto o Túnez. Según Robin Yassin-Kassab y Leila al-Shami, no se trataba de un «movimiento radical, y sus reivindicaciones eran modestas, pero aun así representó un cambio significativo en un sistema político en el que durante décadas se había reprimido brutalmente toda crítica»[16].

En esta «primavera de Damasco», en 2001 un manifiesto fue firmado por 1.000 personas procedentes de toda la sociedad civil siria. Este manifiesto pedía la revisión de la posición del Baath como principal partido político y exigía justicia social, una sociedad más igualitaria y la redistribución de la riqueza. Sin embargo, poco después de la aparición del manifiesto, algunas de las figuras clave del movimiento fueron detenidas. El régimen endureció su postura sobre la libertad de expresión y reprimió a la sociedad civil, aunque continuaron las protestas y las sentadas. El movimiento de oposición durante la primera década de Bashar al-Assad (2000-2010), aunque valiente y en algunos aspectos innovador, sólo contó con la participación de un pequeño sector de la población. Plagada de luchas intestinas y acorralada por continuos episodios de represión, la oposición no consiguió galvanizar a la calle»[17].

Ni el régimen autoritario de al-Assad, ni sus coetáneos regímenes dictatoriales del sur del Mediterráneo pudieron frenar el surgimiento de revoluciones sociales.

Estas revoluciones fueron vividas por algunos participantes como revoluciones anarquistas, como declararon Yasir Abdallah y otros anarquistas autoidentificados en Egipto, Túnez y Siria en las entrevistas que realicé en El Cairo en 2013 y 2014 y en Túnez en 2015. Los espacios públicos ocupados se transformaron en arenas políticas de debate y reconocimiento. Según Luisa Martín Rojo, los participantes generaron diferentes prácticas políticas que desafiaron el statu quo a través de

«la inclusividad, la horizontalidad, la transparencia y la ausencia de monopolios o apropiación de prácticas discursivas por parte de líderes o portavoces»[18]

De hecho, la ocupación de las plazas contribuyó al significado de la protesta y transformó la experiencia de sus habitantes a través de la construcción de contraprácticas a la construcción neoliberal imperante de la ciudad. Mohamad Bamyeh, que también participó en la Plaza Tahrir, considera que las revoluciones árabes hicieron gala de métodos anarquistas:

En este sentido, la actual ola revolucionaria árabe es la más cercana a los ideales anarquistas, que destacan el orden espontáneo y postulan el principio del orden no impuesto como la forma más elevada de una sociedad racional y que, como todas las corrientes revolucionarias de la Europa del siglo XIX, tenían claras raíces en el pensamiento de la Ilustración[19].

Según Bamyeh, estas revoluciones tenían un método anarquista pero una intención liberal. Bamyeh considera que otras tradiciones comunales, autogestionarias y autónomas de fuera de Europa, como las que se dan en los países de habla árabe, deben situarse dentro de la tradición anarquista[20]. De hecho, las tendencias, prácticas y teorías anarquistas presenciadas en estos países del sur del Mediterráneo fueron adaptadas, reformuladas e integradas en sus contextos locales, lingüísticos y culturales, descolonizando así las raíces europeas de esta filosofía política.

El indicio del impacto intelectual de las revoluciones árabes en los modelos anarquistas puede apreciarse si observamos el cambio de nombre de un estudio de Ahmed Zaki, traductor egipcio profundamente interesado en el anarquismo aunque no anarquista declarado. Zaki cambió el título de su libro de al-Anarkiyah: al-madrasa al-thawriyah allati lam ya’arifuha al-sharq (‘Anarquismo: la escuela revolucionaria que no vivimos’) publicado en 2007 a al-Anarkiyya: al-madrasa al-thawriyah allati na’arifuha (‘Anarquismo: la escuela revolucionaria que conocemos’) reeditado en una segunda edición en 2011. Este libro se distribuyó ampliamente en la plaza Tahrir y en las calles del centro de El Cairo. El autor explica en el libro por qué:

Lo que estaba ocurriendo en Egipto en aquel momento era la edición moderna de algunas de las ideas de la escuela revolucionaria del siglo XXI: masas sin ideología, de una amplia gama de grupos sociales, participando sin líderes jerárquicos de la política profesional aprovechando las oleadas de protestas, una libertad lograda para lanzar la creatividad de cada individuo [superando] el asombroso poder de la conformidad y el consenso, la creatividad para la gestión de las formas de protesta social a través de vías democráticas sin excluir a nadie, incluso en la gestión compartida de las vidas de miles de manifestantes dentro de la Plaza durante más de dos semanas, etc.[21].

Sin duda, la organización de Tahrir y otras plazas fue también un ejemplo de la práctica de esta «escuela revolucionaria». Al principio, Tahrir se organizó como si fuera una nueva sociedad imaginada, de forma colectiva y autogestionada. Practicaba la democracia directa a través de asambleas, y nunca tuvo la intención de ocupar las instituciones estatales, sino de organizar el poder popular fuera del Estado. La proyección de esta comunidad imaginada se constituyó a través de infraestructuras concretas: un aparato de seguridad, fronteras delimitadas, banderas, un sistema de asistencia sanitaria, un sistema de comunicación, bibliotecas, escuelas y su propio autogobierno participativo y toma directa de decisiones.

A través de estas estrategias, Tahrir se convirtió en un espacio autónomo, el primero de los muchos espacios autónomos que se organizaron en Egipto, así como en Túnez y Siria en el periodo 2011-2017. Las revoluciones árabes trastocaron violentamente los espacios personales y geográficos existentes y tal vez comenzaron a construir un nuevo orden espacial en un sentido posanarquista, como señala Saul Newman[22]. Para Newman, los espacios son siempre políticos y, por tanto, su impugnación y reconfiguración son formas esenciales de política radical relevantes para el anarquismo:

En lugar de tratar de tomar el poder del Estado, o de participar en las instituciones del Estado en el nivel de la política parlamentaria, muchos actores y movimientos contemporáneos se esfuerzan por crear espacios autónomos, prácticas sociales y relaciones, ya sea a través de la ocupación permanente o temporal de espacios físicos -squats, centros comunitarios y cooperativas, ocupaciones de lugares de trabajo, manifestaciones masivas y convergencias- o a través de la experimentación con prácticas como la toma de decisiones descentralizada, la acción directa o incluso formas alternativas de intercambio económico, que no están estriadas, condicionadas o «capturadas» por los modos de organización estatistas y capitalistas[23].

La plaza fue también un lugar de encuentro. Los movimientos sociales «glocalizados» y la sociedad civil se encontraron durante las sentadas, acampadas y en las protestas callejeras y enfrentamientos con las fuerzas de seguridad en las calles de Egipto, Túnez y Siria. Muchas subjetividades de orígenes ideológicos, económicos y sociales heterogéneos se encontraron y coincidieron en la «comunidad imaginada» que intentaban crear. Este encuentro fue parte esencial de la organización y la continuación de las revoluciones árabes en otros espacios con nuevas formas de entender lo político y con nuevos repertorios de política contestataria. Tras la ruptura de las sentadas y de la política callejera por la dura represión y las contrarrevoluciones, la creación de redes de activistas ayudó a configurar grupos de afinidad que posteriormente constituyeron espacios y prácticas autónomas que transformaron radicalmente y siguen transformando el espacio público.

La reunión de activistas que se autodefinían como anarquistas, o conocían la existencia de una ideología llamada anarquismo, en Tahrir y en la plaza de la Kasbah culminó con la fundación de los dos grupos anarquistas autodeclarados más importantes del sur del Mediterráneo: el Movimiento Socialista Libertario (MLL)[24] en Egipto, y «Asian (Desobediencia)[25] en Túnez. Ambos se autodefinían como organizaciones anarcocomunistas.

El surgimiento de estos dos movimientos anarquistas[26], ambos nacidos en 2011, puede explicarse en referencia a dos fuerzas. En primer lugar, debido a un factor personal, sobre todo relacionado con motivaciones y experiencias individuales, en particular la experiencia de la Plaza descubierta y vivida como experiencia anarquista. En segundo lugar, debido a factores externos relacionados con la colectividad y la «oportunidad política» de crear movimientos horizontales, descentralizados y antijerárquicos.

El principal objetivo de ambas organizaciones era acelerar y radicalizar el proceso revolucionario. El LSM se define así en su página web oficial:

El Movimiento Socialista Libertario es una organización de anarco-comunistas que creen en la lucha de clases como única vía para derrocar el Capitalismo y el poder del Estado opresor. Adopta las aspiraciones y reivindicaciones de las clases trabajadoras, los obreros industriales, los pequeños agricultores, los campesinos, los proletarios, y todos aquellos que sólo tienen el poder de su trabajo para vender sin el control sobre el proceso de producción[27].

Asian», en su declaración de principios se presenta como «libertario y antiautoritario. Lucha contra el capitalismo y el aparato autoritario. Su objetivo es la autoorganización del pueblo, la autogestión general y directa de la vida y la riqueza y […] la lucha contra el Estado y su poder central que debe ser sustituido por la autogestión directa de los recursos para la vida»[28].

Para el LSM y ‘Asian’, el Estado promueve y ayuda al funcionamiento del capital, con la dominación del capital encarnada y representada por las élites financieras y los regímenes árabes locales. Sin embargo, «Asian» va más allá al subrayar otras formas de opresión y reconoce que las desigualdades étnicas, raciales y de género son también una forma de discriminación. Con una concepción marxista de las desigualdades sociales, ambos grupos están muy próximos a sus movimientos obreros locales y han actuado con ellos en la organización de huelgas, ocupaciones y sentadas en el lugar de trabajo. Además, ambas organizaciones hacen hincapié en el papel de la cultura como medio para difundir y radicalizar la revolución. La LSM solía organizar un seminario semanal para leer y traducir libros anarquistas. Estas traducciones de libros anarquistas al árabe han sido un importante repertorio de resistencia para los anarquistas del mundo arabófono a la hora de difundir su filosofía política[29]. En el caso de «Asian», importantes figuras de la escena musical del rap en Túnez, como e Armada Bizerta u Omar Herzi, eran miembros de la organización. De hecho, desde el punto de vista de la composición social de sus miembros, ambos grupos pueden insertarse en lo que Uri Gordon ha denominado un medio local en el que «las afinidades más estrechas existen a nivel de pequeños grupos y medios locales, las «bandas» y las «familias extensas» en las que existe el nivel más estrecho de amistad y confianza»[30].

En Túnez existen otros colectivos horizontales, descentralizados y autogestionados, de carácter libertario y anticapitalista. Entre ellos está el colectivo musical Blech 7es (en dialecto tunecino ‘Sin ruido’): Como proyecto musical y colectivo, Blech 7es organiza una asamblea general semanal con todos los miembros del grupo para discutir y debatir todos los aspectos de la organización. La asamblea general es, como se dice en su página web: «el motor del colectivo» y la autoorganización es «el método más seguro para permitir al ser humano ejercer su potencial y su dignidad»[32].

En Egipto, otros colectivos y grupos horizontales, descentralizados y autogestionados aparecieron con la construcción de muros de hormigón a lo largo del centro de El Cairo que tenían la intención de separar la «zona de guerra» de la «vida normal de los ciudadanos» mientras tenían lugar las protestas masivas. Los activistas los pintaron para reclamar su derecho a ocupar la ciudad.

Para Naguib, artista anarquista egipcio, los primeros días de la revolución le motivaron a unirse a La Unión Revolucionaria de Artistas, un grupo de artistas (pintores, cineastas, diseñadores, músicos, fotógrafos, cantantes, etc.), cuyo principal objetivo era crear una red de solidaridad y trabajar por un aspecto artístico de la revolución. Consideraban que defender ese arte era otra arma importante para la revolución. Para Naguib, pintar por la ciudad era una forma de narrar las «verdaderas historias revolucionarias» y de contrarrestar la imagen que los medios de comunicación estatales y privados difundían de ella. Por otro lado, hacer graffitis era un método colectivo de acción directa y estaba estrechamente asociado al anarquismo: Al reclamar su derecho a la ciudad a través del grafiti y la pintura, los grafiteros negociaron con el Estado, a través de un proceso dialógico de hacer murales, borrarlos y pintarlos de nuevo, que creó un archivo de la revolución.

Además, desde 2011, nacieron muchas iniciativas para dar género a la Plaza y a la revolución. Así se fundó Ikhtyar (‘Elección’), un colectivo feminista. Grupo autogestionado y autofinanciado, Ikhtyar se define como:

[…] un espacio abierto donde investigadores y activistas se reúnen para intercambiar ideas y debatir sobre el género como tema transversal para desarrollar un conocimiento autóctono en torno a las tendencias y dinámicas de género y sexualidad en árabe. Pretendemos ser los productores de conocimiento, no sólo el objeto de estudio[34].

Situado en el popular barrio de Abbasiyya, el colectivo organiza seminarios sobre género, difunde información sobre sexualidad y dispone de una biblioteca comunitaria y de libre acceso en su sede. Su principal objetivo es crear un espacio abierto para investigadores y activistas. El colectivo tiene la intención de descolonizar sus bases epistemológicas cambiando el locus de enunciación de los teóricos blanco-occidentales a los del Sur. Quieren ser ellas las productoras de conocimiento y no sólo el sujeto de estudio orientalista. De hecho, sus referentes intelectuales y feministas son heterogéneos, por lo que en el grupo se pueden encontrar feministas de la segunda y tercera ola junto a feministas negras e islámicas.

En Egipto también encontramos proyectos de teatro, micrófono abierto, medios comunitarios y periodismo ciudadano que se pueden insertar dentro de la categoría de espacios autónomos como Moseeren, al-Fann Midan, entre otros, que trabajan de forma descentralizada y autogestionada y que intentan mantener vivas las ideas de la revolución.

Por otra parte, el caso sirio difiere en gran medida del egipcio y del tunecino. Sin embargo, a pesar de las dificultades a las que se enfrentaron los disidentes políticos, ferozmente vigilados por la policía secreta del régimen, el pensamiento y la práctica anarquistas no se detuvieron durante la revolución. Mazen Kam al-Maz, anarquista sirio, narra así su periplo por el anarquismo y la revolución siria:

Empecé a traducir las obras de Bakunin (que me impactó directamente con su loca devoción por la libertad y la revolución) y de otros «anarquistas» conocidos. La teoría del Capitalismo de Estado era muy importante para mí y para algunos de mis amigos que iban en la misma dirección. La utilizamos para describir el régimen de Al-Assad y para promover una política de oposición directa en la década de 2000. Sin embargo, fue la «Primavera Árabe» la que dio un verdadero impulso al anarquismo. Dejé mi trabajo como médico de familia en el Golfo y me fui a Egipto y después a la «Siria liberada» en 2012. Vi cómo crecía el movimiento en Egipto y también en algunas partes de Siria[35].

Como afirma Mazen Kam al-Maz, la Primavera Árabe dio al anarquismo «un verdadero impulso». De hecho, las revueltas egipcia y tunecina, que comenzaron pocas semanas antes que la siria, dieron a la sociedad siria la oportunidad política de salir a la calle, aunque estuviera sometida a un férreo control y vigilancia por parte de la policía secreta y el aparato estatal.

Las protestas de solidaridad que les siguieron fueron el catalizador de una serie de protestas y de un cambio en las reivindicaciones y peticiones de los manifestantes, que poco a poco fueron abordando cuestiones nacionales. Durante el apogeo de la revolución siria surgieron distintos tipos de proyectos autogestionados. Uno de los movimientos de base más importantes fueron los tansiqiyyat o Comités de Coordinación que surgieron en barrios, pueblos y ciudades de todo el país. Fueron las primeras formas de organización revolucionaria y el núcleo de la resistencia civil. Los tansiqiyyat se organizaban como redes en las que unos pocos revolucionarios (de 5 a 7) trabajaban en secreto por toda la ciudad organizando la resistencia en sus comunidades locales con acciones callejeras, preparando eslóganes, pancartas, manifestaciones y barricadas para proteger a los manifestantes y documentar los acontecimientos[36]

Con el tiempo, sus acciones y estrategias cambiaron según las circunstancias, pasando de repertorios directos de política contestataria a una organización de apoyo más de ayuda mutua (hospitales de campaña, recogida y distribución de alimentos y suministros médicos, etc.).

El trabajo de los tansiqiyyat se ha visto muy influido por la teoría y la obra del anarquista, intelectual y economista sirio Omar ‘Aziz (1946-2013), cuyo trabajo teórico sobre los Consejos Locales en Siria ha recibido una gran atención por parte de los medios de comunicación y, con el tiempo, también en círculos académicos[37].

Omar ‘Aziz pasó gran parte de su vida exiliado en Arabia Saudí y Estados Unidos, y en los primeros días de la revolución siria, a los 62 años, decidió regresar a Siria para alistarse en el Ejército Sirio Libre. No era, según la activista palestina Budur Hassan, un típico anarquista contemporáneo. En su homenaje a ‘Aziz, declara que Omar ‘Aziz no llevaba una máscara de Vendetta, ni formaba bloques negros. No estaba obsesionado con conceder entrevistas a la prensa, ni ocupó los titulares de los principales medios de comunicación tras su detención»[38].

En sus primeras conversaciones con jóvenes revolucionarios, Omar ‘Aziz llegó a la conclusión de que las protestas que se estaban produciendo no iban a terminar con el fin del régimen. Para ‘Aziz era necesario llevar a cabo un trabajo de base, duradero, que implicara a toda la sociedad civil y que socavara las estructuras jerárquicas y autoritarias impuestas por el Estado. Para que la revolución tuviera éxito era necesario, según Omar, impregnar todos los aspectos de la vida de la gente mediante un cambio radical de las organizaciones sociales como base de sus relaciones.

Esa iba a ser la única manera de enfrentarse a los cimientos mismos del sistema de dominación y represión del régimen sirio. Para llevar a cabo esa tarea, Omar ‘Aziz diseñó un documento que enunciaba los principios teóricos de una nueva sociedad basada en la organización de los consejos locales. Estos consejos locales serían la base de la cooperación entre los miembros de la comunidad y de la colectivización de los recursos de que disponían. Inspirado, como muchos anarquistas de su generación, en Rosa Luxemburgo y, sobre todo, en los ejemplos y experiencias de autogestión de los tansiqiyyat en Siria, los consejos locales eran para ‘Aziz el espacio donde personas de diferentes etnias y orígenes económicos podían trabajar juntas con un mismo objetivo: gestionar sus vidas de forma autónoma al margen de las instituciones del Estado y ofrecer un espacio seguro que permitiera la colaboración mutua entre los individuos para activar y hacer avanzar la revolución social a nivel local, regional y nacional[39].

Este enfoque teórico de la autogestión procede de una noción muy particular de la historia. Para ‘Aziz, la historia se dividía en dos periodos: thaman al-sulta (el periodo de la autoridad) y thaman al-thawra (el periodo de la revolución)[40].

Desde su perspectiva, la revolución constituiría una ruptura con el espacio y el tiempo que hace que los seres humanos vivan en estos dos periodos consecutivos y contradictorios. Ejemplificando su caso con los primeros ocho meses de la revolución siria, cuando aún era pacífica, para ‘Aziz el periodo de la autoridad es el tiempo en el que el régimen aún gobierna la vida de la gente y el periodo de la revolución es el tiempo en el que los activistas trabajan cada día para derrocar al régimen. Sin embargo, según ‘Aziz

El riesgo no reside en la superposición de los dos periodos, pues ésa es la naturaleza de las revoluciones, sino más bien en la ausencia de correlación entre las esferas de la vida cotidiana y la propia revolución. Así pues, lo que se teme del movimiento durante el próximo periodo es una de estas dos cosas: que los humanos se aburran debido a la continuidad de la revolución y a la perturbación de su vida cotidiana por ésta, o que los humanos recurran al uso de armamento pesado, haciendo que la revolución se convierta en rehén del fusil[41].

Para ‘Aziz, para lograr la continuidad del periodo de la revolución era necesario trabajar de forma colectiva y autogestionada, garantizando, por ejemplo, una asistencia médica y jurídica descentralizada. La «comunidad imaginada» por ‘Aziz era la de una sociedad con estructuras flexibles basada en la fusión de la revolución y la vida cotidiana de los miembros de la sociedad a través de los Consejos Locales. El objetivo último de los consejos era trabajar para:

  1. Encontrar un alojamiento seguro para las familias recién llegadas al régimen y proporcionarles los suministros necesarios. El ayuntamiento situado en esa región debe colaborar con su homólogo, el ayuntamiento de la región de la que huyeron inicialmente las familias.
  2. Organizar las declaraciones de los detenidos y transmitir la información a las autoridades competentes de la revolución. El consejo debe organizar la contratación de autoridades judiciales y debe proporcionar apoyo a las familias emitiendo seguimientos sobre las condiciones de sus seres queridos detenidos.
  3. Gestionar las peticiones de las familias afectadas y trabajar para garantizar los gastos mediante ayudas económicas para el público y «fondos regionales de la revolución»[42].

Omar ‘Aziz era consciente de que su visión de la sociedad autogestionada de la revolución iba a ser un proceso lento y progresivo, que debía empezar por ganarse la confianza de la gente. Para ello era necesario crear nuevas relaciones sociales entre los seres humanos[43] Los consejos locales constituirían espacios de debate para que los ciudadanos pudieran intercambiar y buscar soluciones a sus problemas cotidianos. Además, servirían para construir redes horizontales entre los consejos locales de una zona geográfica que, a su vez, podrían ampliarse para incluir relaciones entre diferentes consejos de distintas regiones.

Sin embargo, los consejos locales no podrían trabajar por sí solos, y sería necesaria una estructura nacional no jerárquica, un Consejo Nacional, para coordinar el trabajo de los consejos locales. El Consejo Nacional se encargaría de la financiación revolucionaria de los consejos, facilitaría la coordinación entre los distintos consejos locales y regionales de forma flexible y garantizaría así la flexibilidad estructural y la búsqueda de una base común de actuación.

El trabajo de Omar ‘Aziz tuvo un gran impacto en el desarrollo de las tansiqiyyat en Siria y de los proyectos autogestionados que surgieron durante la revolución. En noviembre de 2012 fue detenido y, pocas semanas después de su detención, asesinado. Sin embargo, su legado aún se vive en el país, aunque, con el paso del tiempo, algunos de los consejos revolucionarios fueron sustituidos por estructuras islamistas y basadas en la sharia.

Aunque no es el propósito de este capítulo tocar el caso kurdo debido a sus especificidades y complejidades, es importante mencionar el debate en torno a la experiencia libertaria de Rojava tras la retirada de las fuerzas de Assad en 2012. El PKK (Partido de los Trabajadores del Kurdistán), con tendencias iniciales marxista-leninistas lideradas por Abdullah Ocalan, se vio influido por el «municipalismo libertario» o «confederalismo democrático» de Murray Bookchin.

En su Contrato Social,[44] Abdullah Ocalan imaginó una «comunidad imaginada» basada en el comunalismo y la democracia directa transnacional. Se supone que este contrato social es el antídoto contra el sectarismo, el militarismo, el autoritarismo, las desigualdades de género y la discriminación, y promueve la coexistencia, el autogobierno y una autonomía democrática dentro del Estado a través de consejos locales, cooperativas de trabajadores, etcétera. Sin embargo, muchas voces disidentes han levantado críticas. La revolución kurda parece haber sido en algunas partes más descendente y dirigida por los partidos que una revolución social ascendente. Aunque existe participación de las bases a nivel local en cuestiones de la vida cotidiana, la jerarquía del partido, respaldada militarmente, muestra características autoritarias y censura a los miembros o simpatizantes de otros partidos, así como a los periodistas independientes. Además, las decisiones militares y de seguridad son tomadas por personal del Partido de la Unión Democrática (PYD)[45].

Otros proyectos y comités autogestionados aparecieron durante los primeros años de la revolución para impulsar una revolución social, como la Unión de Coordinación de la Revolución Siria (SRCU), que organizó la resistencia pacífica y boicoteó los negocios respaldados por el régimen, o la Juventud Revolucionaria Siria (SRY), un grupo autofinanciado de estudiantes que organizó una visión y acciones más radicales en las calles y cuyas peticiones incluían educación y sanidad gratuitas e igualdad de género.

También surgió en Siria el periodismo ciudadano y los medios de comunicación comunitarios, como Radio Nassem. Sin embargo, la militarización del conflicto dio paso a estructuras más jerárquicas y aparecieron contradicciones internas en los proyectos de autogestión y los consejos locales, como casos de corrupción, mala distribución de los recursos y falta de representación femenina[46].

Conclusiones: Descolonizar y ampliar la teoría y la práctica anarquistas

La narración de Yasir sobre la revolución en Egipto subraya la estrecha relación entre la teoría anarquista y las prácticas revolucionarias árabes. Las plazas como símbolos de los nuevos movimientos sociales y de ocupación diseñaron diferentes «comunidades imaginadas» con la descentralización, la toma directa de decisiones y la organización antijerárquica como núcleo. Estos movimientos, sus estrategias y sus narraciones han dado a sus participantes la legitimación para continuar con sus repertorios revolucionarios y libertarios de política contestataria que trascienden la narrativa hegemónica de la Primavera Árabe. Los participantes continúan su labor a través de lo que Saul Newman ha definido como «espacios autónomos», mediante la ocupación radical y la reapropiación del espacio público urbano para reclamar su derecho a la ciudad y a trabajar fuera de los parámetros del Estado.Sin embargo, estos movimientos no siempre estuvieron exentos de conflictos, luchas de poder, divisiones, contratiempos y fallos, la mayoría de ellos relacionados con problemas intergeneracionales y de género, por un lado, y con la falta de apoyo técnico, por otro. Estos problemas provocaron a veces el fraccionamiento de los grupos y obstaculizaron la continuidad de sus proyectos. Además, estos movimientos se enfrentaron y siguen enfrentándose a una represión continua y a una estrecha vigilancia por parte de las autoridades estatales. Los participantes se adaptan y readaptan a estas condiciones para mantener su autonomía y garantizar su propia seguridad personal. La aparición de estos movimientos reescribe la historia de las ideologías y prácticas libertarias en el sur del Mediterráneo. Adaptados a los contextos locales, como el del mundo arabohablante, los nuevos repertorios de narraciones y luchas emancipatorias contestatarias descolonizan las ideologías libertarias y anarquistas europeas y expanden esta filosofía política principalmente blanca a contextos no occidentales.

Notas

[1] Y. Abdallah, ‘La desprimaverización de la primavera árabe’ (2013) Entretierras. Available at: https://entretierras.net/2013/05/25/la-desprimaverizacion-de-la-primavera-arabe/ [Accessed June 5, 2013].

[2] U. Gordon, ‘Anarchism reloaded’. Journal of Political Ideologies, 12:1 (2007), 29.

[3] S. Newman, ‘Postanarchism and space: Revolutionary fantasies and autonomous zones’. Planning Theory, 10:4 (2011), 348.

[4] B.J. Brownlee, & M. Ghiabi, ‘Passive, Silent and Revolutionary: The “Arab Spring” Revisited’. Middle East Critique (2016), 3.

[5] Brownlee, & Ghiabi, ‘Passive, Silent and Revolutionary’, 4.

[6] B. De Smet, Gramsci on Tahrir. Revolution and Counter-Revolution in Egypt (London: Pluto Press, 2016), 179.

[7] M. Bamyeh, ‘Anarchist Method, Liberal Intention, Authoritarian Lesson: The Arab Spring Between Three Enlightenments. In B. Maxwell & R. Craib, eds. No Gods, No Masters, No Peripheries. Global Anarchisms (Oakland California: PM Press, 2015), 322.

[8] Ibid., 321.

[9] E. Dussel. Twenty Theses on Politics (Durham and London: Duke University Press, 2008), 75.

[10] This has been directly recorded from the conducted interviews with Yasir Abdallah in Cairo in 2013 and 2014.

[11] L. Martín Rojo. Occupy: The spatial dynamics of discourse in global protest movements L. Martín Rojo, ed. (Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 2016), 2.

[12] J. Gunning, & I. Zvi Baron. Why Occupy a Square? People, Protests, and Movements in the Egyptian Revolution (Oxford: Oxford University Press, 2014), 246.

[13] A. Honwana, Youth and Revolution in Tunisia (London, New York: African Arguments, 2013), 100.

[14] H. Lefebvre, The Production of Space (Cambridge: Editions Anthropos, 1991).

[15] R. Yassin-Kassab & L. Al-Shami, Burning Country. Syrians in Revolution and War (London: Pluto Press, 2016), 37.

[16] Ibid., 17.

[17] Ibid., 29.

[18] L. Martín Rojo, Occupy: The spatial dynamics of discourse in global protest movements, 3.

[19] M. Bamyeh, ‘Anarchist Method, Liberal Intention, Authoritarian Lesson’, 331.

[20] Ibid., 322.

[21] A. Zakī, al-Anārkiyya: al-madrasa al-thawriyya allati na‘rifuha (al-Qahira: Dar al-Khamasin, 2012), 7.

[22] S. Newman, ‘Postanarchism and space: Revolutionary fantasies and autonomous zones’. Planning Theory, 10:4 (2011), 348.

[23] Ibid., 345.

[24] For a deeper insight into the LSM and the re-emergence of anarchism in Egypt see: L. Galian, ‘New Modes of Collective Actions: The Re-emergence of Anarchism in Egypt’, in F. Gerges, ed. Contentious Politics in the Middle East. Popular Resistance and Marginalized Activism beyond the Arab Uprisings (New York: Palgrave Macmillan, 2015), 351–372.

[25] ‘Asian changed its name after internal divisions to La Commun Libertaire—al-Mushtarak al-Taharruri.

[26] It is important to say that there has not been any known self-declared anarchist groups or movements in the Arab world since the end of the IWW. For more information see: I. Khuri-Makdisi, The Eastern Mediterranean and the Making of Global Radicalism, 1860–1914 (Los Angeles, London: University of California Press, 2010).

[27] ‘al-Haraka al-ishtirakiyya al-taharruriyya’ (2012). Available at: http://lsmegypt.blogspot.com.es/ [Accessed June 12, 2015].

[28] ‘Asian,‘I‘lan al-mabadi’ (Disobedience Movement—Principles Declaration) (2012) Al-Mushtarak al-Thawri. N. 1.

[29] The first book on anarchism translated into Arabic was Daniel Guerin’s Anarchism From Theory to Practice (1970) by the Professor of Law from Lebanon George Saad. Four thousand copies were distributed, most of them in the Arab region.

[30] U. Gordon, Anarchy Alive! Anti-authoritarian Politics from Practice to Theory (London: Pluto Press, 2008), 17.

[31] Blech 7es (2012). Available at: http://blech7es.org/ [Accessed April 12, 2015].

[32] Ibid.

[33] Interview with Naguib in 2016.

[34] Ikhtyar, ‘Ikhtyar’. Facebook (2013). Available at: https://www.facebook.com/ikhtyarforgerstudies/ [Accessed May 20, 2015].

[35] Interview with Mazin Kam al-Maz, 2013.

[36] Yassin-Kassab, & Al-Shami, ‘Burning Country. Syrians in Revolution and War’, 57.

[37] In English: Budur Hassan, a Palestinian activist and Leila al-Shami, a Syrian activist, have extensively documented the life and work of Omar ‘Aziz in the Syrian Revolution. See: B. Hassan, 2015. ‘Radical Lives: Omar ‘Aziz’ (2015) Novara Media. Available at: http://novaramedia.com/2015/02/23/radical-lives-omar-aziz/ [Accessed March 10, 2015], L. Al-Shami, ‘The Life and Work of Anarchist Omar ‘Aziz, and his impact on self-organisation in the Syrian Revolution’ (2014) Tahrir-ICN. Available at: https://tahriricn.wordpress.com/2013/08/23/syria-the-life-and-work-of-anarchist-omar-aziz-and-his-impact-on-self-organization-in-the-syrian-revolution/ [Accessed April 5, 2015]. In Arabic see: M.K. Al-Maz, ‘Omar ‘Aziz wa nihayat al-muzaqaf’ (2014) al-Hiwar al-Mutamadden. Available at: http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=417680 [Accessed March 4, 2015].

[38] B. Hassan, ‘Omar ‘Aziz: Rest in Power’ (2013). WordPress. Available at: https://budourhassan.wordpress.com/2013/02/20/omar-aziz/ [Accessed March 10, 2015].

[39] L. Al-Shami, ‘The Life and Work of Anarchist Omar ‘Aziz, and his impact on self-organisation in the Syrian Revolution’. Tahrir-ICN, 2014. Available at: https://tahriricn.wordpress.com/2013/08/23/syria-the-life-and-work-of-anarchist-omar-aziz-and-his-impact-on-self-organization-in-the-syrian-revolution/ [Accessed April 5, 2015].

[40] O. ‘Aziz, ‘A Discussion Paper on Local Councils in Syria’ by the Martyr and Anarchist Comrade, Omar ‘Aziz’ (2013). Tahrir-ICN. Available at: https://tahriricn.wordpress.com/2013/09/22/syria-translated-a-discussion-paper-on-local-councils-in-syria-by-the-martyr-and-anarchist-comrade-omar-aziz/ [Accessed August 24, 2016].

[41] ‘Aziz, ‘A Discussion Paper on Local Councils in Syria’.

[42] Ibid.

[43] It is necessary to notice that here ‘Aziz does not use the word sha‘b (people), but bashar (human being). Mohammad Sami al-Kayal a friend and comrade of ‘Aziz points out that ‘He did not believe in “The people”, that jargon coined by authority to maintain its power. He saw human beings who live, thrive and spout their potential’. Hassan, ‘Omar ‘Aziz: Rest in power’.

[44] ‘Charter of the Social Contract. Self-rule in Rojava’. Peace in Kurdistan. Campaign for a peaceful solution of the Kurdish question (2014). Available at: https://peaceinkurdistancampaign.com/charter-of-the-social-contract/ [Accessed September 25th, 2017].

[45] M. Leezenberg. ‘The ambiguities of democratic autonomy: the Kurdish movement in Turkey and Rojava’. Southeast European and Black Sea Studies, 16(4) (2016), 682.

[46] See H. Yahya, ‘Idlib Local Councils Face Crisis of Trust Under Difficult Circumstances’. SyriaUntold (2017). Available at: http://www.syriauntold.com/en/2017/09/idlib-local-councils-face-crisis-of-trust-under-difficult-circumstances/ [Accessed September 3, 2017].

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